诚宜开张圣听十篇

诚宜开张圣听篇1

【昌平】阅读《出师表》（节选），完成12-14题。①先帝创业未半而中道崩殂，今天下三分，益州疲弊，此诚危急存亡之秋也。然侍卫之臣不懈于内，忠志之士忘身于外者，盖追先帝之殊遇，欲报之于陛下也。诚宜开张圣听，以光先帝遗德，恢弘志士之气，不宜妄自菲薄，引喻失义，以塞忠谏之路也。 ②宫中府中，俱为一体，陟罚臧否，不宜异同。若有作奸犯科及为忠善者，宜付有司论其刑赏，以昭陛下平明之理，不宜偏私，使内外异法也。 ③侍中侍郎郭攸之、费祎、董允等，此皆良实，志虑忠纯，是以先帝简拔以遗陛下。愚以为宫中之事，事无大小，悉以咨之，然后施行，必能裨补阙漏，有所广益。④将军向宠，性行淑均，晓畅军事，试用于昔日，先帝称之曰能，是以众议举宠为督。愚以为营中之事，悉以咨之，必能使行阵和睦，优劣得所。 ⑤亲贤臣，远小人，此先汉所以兴隆也；亲小人，远贤臣，此后汉所以倾颓也。先帝在时，每与臣论此事，未尝不叹息痛恨于桓、灵也。侍中、尚书、长史、参军，此悉贞良死节之臣，愿陛下亲之信之，则汉室之隆，可计日而待也。12.解释下列语句中加点词的意思。（2分）（1）诚宜开张圣听。 开张：_______（2）是以先帝简拔以遗陛下。 遗：_______13.用现代汉语翻译下面的语句。（2分）每与臣论此事，未尝不叹息痛恨于桓、灵也。 翻译：______14.结合全文内容，说说诸葛亮向后主提出了哪些建议？最终目的是什么？（4分）答：_________答案：12.答案：（1）扩大 （2）给予 （共2分。每小题1分）13.答案：每次先帝与我谈论此事，没有一次不对桓、灵二帝的遭遇感到痛心遗憾的。（2分）14.答案： 建议：开张圣听；陟罚臧否，不宜异同；亲贤臣，远小人。目的：兴复汉室（共4分。“建议”3分，“目的”1分）

诚宜开张圣听篇2

论文摘要:我国古代教育家大多数人是以伦理为基础来论述其他们的教育思想的.理学莫基人周孰颐，虽然没有直接从事过教育工作，但他的教育伦理思想却十分丰富.因此.很有必要从教师职业伦理、教育目的伦理、道德教育伦理，教学伦理等方面对周孰颐的教育伦理思想进行概括和总结.这些思想中尽管夹杂着一些封建糟粕，但总体上是瑕不掩玉.，此外，关于周教颐的教育伦理思想的研究对于我们当今深化教育改革，全面推进素质教育，也有一定的借鉴意义。

周教颐(1017-1073)字茂叔，原名敦实，避英宗讳，改名敦颐。他于宋真宗天喜元年生于道州(今湖南道县)的营乐里波溪保，又名波溪。

周敦颐长期仕事主簿、县令、参军，州通判、提点刑狱等工作，每到一地都力主建学校，“个人亦收授生徒，讲论学术，培养人才，是一个官吏兼教育家。”周敦颐一生著述颇丰，留存至今的有《太极图》、《太极图说》、《通书》以及少量的文、诗、赋、书集、题名等，皆收入《周敦颐集》中。

周敦颐改道教《无极图》为论证宇宙本体及其发展的《太极图》，建立了一个以孔孟正统思想为主的哲学理论体系，开创了理学的先声。周敦颐的教育伦理思想主要反映在他的哲学理论体系中。笔者认为，周敦颐的教育伦理思想主要包括教师职业伦理、教育目的伦理、德育伦理和教学伦理等方面。

一、教师职业伦理思想

周敦颐十分重视教师在培养人方面的作用。他指出，天下最尊贵的是道德，最难得的是人才。人最难的是道德有于身。使道德有于身，没有师友是得不到的。他说:“天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。至难得者人，人而至难得者，道德有于身而已矣。求人至难得者有于身，非师友，则不可得也己！”至尊至贵者，无过道德，有道有德，全靠师友。可见，强调教师职业道德是周敦颐教育伦理学的基本内容。周教颐的教师兀处业道德思想主要有:

1、教师的职贵是教人为善的，首先必须树立教师道德形象。

周敦颐指出，教师的职责是教天下人为善的，教师必须首先树立自己的道德形象。“先觉觉后觉，简者求于明”。教师树立起了道德形象，培养出来的贤德人才多，天下就大治。他说:“或问曰:‘易为天下善?’曰:‘师。’……故先觉觉后觉，阴者求于明”，而师立矣。师立，“则善人多:善人多，则朝廷正，而天下治矣。”“圣人立教，稗人自易其恶。”

2、教师要有高度的责任感，在道德修养上要有高度的自觉性

周敦颐要求教师要有高度的责任感，要以正确的道理教育学生.使他们坚持正确的方向。他说:“童蒙求我，我正果行。”同时，周敦颐主张教师在道德修养上要有高度的自觉性。个人在优良环境条件下，就要主动先受教育，向善学习。如果所处环境不尽如人意，就要洁身自好，挣化环境，养成如落那样的“出淤泥而不染，潘清涟而不妖”的纯净品格。他在《爱莲说》中指出:“予独爱莲之出淤泥而不染，攫清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可袭玩焉。莲，花之君子者也。”

3、教师要善于用历史名人的品德故事启发学生的道德思维，提高学生的道德认识水平.

《论语·述而》载:孔子说:“饭疏食饮水，曲肪而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”《论语·雍也》载:孑公子说:“贤哉，回也卫一草食。一瓢饮，在陋巷，人不堪其优，回也不解其乐。贤哉，回也!”周敦颐在南安教授程颤程颐兄弟时，率先示范，曾令二程:“寻仲尼、颜子乐处，所乐何事?”启发了二程思考探讨这一问题的积极性。宋仁宗嘉裕元年，程颐在国子监读书时，国子监直讲胡瑷(胡瑷(993-1059)，字翼之，泰州海陵(今江苏如皋)人。自幼学习刻苦，以“圣贤相期许”，十三岁通《五经》，青年时代曾隐居泰山攻读多年，于儒家经典及百家之说无不悉心穷究，打下了深厚的学问基~础.学成归来，从教四十余年，1935年，范仲淹聘请他为苏州君学首当师席。至此，开始他的富于改革精神的教育实践.)以《颜子所好何学论》试诸生，程颐在试卷中发挥了周敦颐《太极图说》和《通书》中的理论精神，论述了颜子所好之学为“学以至圣人之道”。“胡缓见程之论文“大惊，即延见，处以学职”。周程颐的论文之所以写得如此成功，这是在十年前周敦颐对他在这方面的启发提问分不开的。

二、教育目的伦理思想

教育目的伦理是教育伦理学主要内容。周敦颐十分注重教育目的伦理。他认为，教育目的是要培养圣人、贤人。他在《通书·志学》中说:“圣希天，贤希圣，士希贤。”周敦颐竭力主张圣人在位，由圣人作一国的领导人。圣人的标准是什么呢?他说:“以仁育万物，以义正万民”，凡一国的领导人都要修圣德，纯其心。周敦颐指出:“天道行而万物顺，圣德修而万民化。”“仁、义、礼、智四者，动静、言貌、视听无违之谓纯。心纯则贤才辅，贤才辅则天下治。纯心要矣，用贤急焉。”在周敦颐看来，心纯能得到贤才的辅佐，有了贤才的轴佐就能平天下，因此，要特别重视纯心和用贤。他还把孔子视为标准圣人。他说:“道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎。”那么，贤人的标准又是什么呢?周敦颐指出，贤人的标准是能发圣人之蕴，明圣人之道，能够致君为尧舜，使万民得其所安，教万世无穷。他说:“伊尹，颜渊大贤也。伊尹耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞于市。颜渊‘不迁怒，不二过，’‘三月不违仁’”。“圣人(即孔子)之蕴，微颜子殆不可见。发圣人之蕴，教万世无穷者，颜子也。圣同天，不亦深乎！”周敦颐要求学者“志伊尹之所志，学颜子之所学。”能够做到了就是大贤，超过了就是圣人，不能完全做到的也不失为“令名”的士。他说:“志伊尹之所志，学颜子之所学。过则圣，及则贤，不及则补不失于令名。”“由此可见，周敦颐所主张的教育目的，是要培养圣人、贤人和立志作贤人之士的。

三、德育伦理思想

德育伦理是教育伦理学的核心内容。周敦颐非常重视道德教育伦理，认为道德是天地间至尊至贵的。他的德育伦理思想十分丰富，主要有以下几个方面:

1.强调德育的重要意义.周孰颐说:“天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。”“道义者，身有之，则贵且尊。”周敦顾要求人们树立正确的人生价值观念，特别强调要树立以具有道为富贵的人生观。他认为人们有了这样的人生观，才会“锋视轩冕，尘视金玉”。他说:“君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足。而锋视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔！”周敦颐视孔子的弟子颜渊就是这样的模范。因为颜子乐于道，所以能安贫。颜子志学圣道，休道成德，其乐无穷。心闻广大，对于社会地位和生活的贫贱则泰然处之，不以为忧。他说:“颜子‘一革食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐，’夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心哉?天地间有至贵至[富可]爱可求，而异乎彼者，见其大，而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐，故颜子亚圣。”

2.强调要以“仁、义、中、正、礼、智、信、诚、公”等作为德育内容。周敦颐提出德育的内容包括仁、义、中、正、礼、智、信、诚、公、孝、锑等。周敦颐认为，做到仁、义、中、正这是达到圣人的途径。仁是周敦颐道德思想的核心，仁和义是其思葱的中心，中，正是真正做到仁义。周敦颐认为，信守它们就尊贵,实行它们就有利，扩展它们就可以配天地。圣人把中、正、仁、义确定为做人的最高准则。他说:“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。”“圣人之逍，仁、义、中、正而已矣守之贵，行之利，廓之配大地。”

(1)仁。周敦颐继承孔子“仁者爱人”的思想，并加以发展，把仁的范围扩宽到万物。他说:“爱日仁。”“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也;成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。”他把自然生长万物看作仁，他要求人以仁爱之心对待民众和万物。后来，张载把周敦颐的仁爱思想进一步加以发挥，把一切人看作是我的同胞?,把一切物看作我的同伴。他说:“民吾同胞，物善与也。”

(2)义。周敦颐认为，地长成万物就是义，义就是适宜、适当、合理。他说:“宜日义。”这同《中庸》把义解释为“义者宜也”是一致的。周敦颐要求以“义”端“正万民”，使万民的行为表现出生生不息之意，符合补会的正确规范。仁以律内，义以律外。二者缺一不可，所以仁义构成周敦颐德育内容的中心。

(3)中。周敦颐认为，中就是和，中节。圣人立教就是使人自易其恶,达到中的境界，即发而皆中节,无过或不及。这与《尚书》中所说的“允执厥中”相一致。周敦颐说:“推中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，稗人自易其恶，自至其中而至矣:”朱熹注解说:“中，即礼。”就是说，思虑言行都符合礼便是“中节”。

(4)正。周敦颐认为，正是端正、不偏、中正无邪。他说:“动而正，曰道。用而和，日德。匪仁、匪义、韭礼、匪智、匪信，悉邪矣。”朱熹注解说:“所谓道者，五常而己。”五常即仁义礼智信。周敦颐强调正，便是要求人们的思想言行真正符合仁义礼智信。

(5)礼。周敦颐认为，礼就是理，是社会礼制及其与之相合的礼貌。他说:“礼曰理。”他把礼说成是自然条理，人们必须遵守。这为当时封建制度和礼教制度提供了理论依据。周敦颐要求人们抑制己私，诚心诚意依礼而行，一旦做到这样，便是一个有仁德的人。他说:“故曰:‘一日克己复礼，天下归仁焉。’”

(6)智。周敦颐认为，智就是通。他说:“通曰智，”“通”是人们对于“天之道(阴与阳)”、“地之道(柔与刚)”、“人之道(仁与义)”，都能透彻理解，{故到融会贯通。亦即能“明与达”便是扫。

(7〕信。周敦颐说：“守曰信。”“守”是对中、正、仁、义的信守。也指人们对于自己诺言的信守。

周敦颐对先儒“五常”说予以新的系统解释。他认为，德是仁、义、礼、智、信，即为爱、宜、理、通、守。他说：“德:爱曰仁，宜曰义，理日礼，通曰智，守曰信。”周敦颐还把“道”的内容定为仁义中正。他说:“圣人之道。仁义中正而已矣。信是遵守仁义礼智。朱熹解释说，“中，即礼。正，即智。”“道之得于心者，谓之德。”由此可见，周敦颐所主张的德育内容可概括为仁义中正，即仁义礼智，或仁义礼智信，其核心是仁、其中心是信守仁义礼智。

⑧诚。周敦颐认为，诚是真实无妄。诚来自在天逆变化中人察受了性命之正，是做圣人的根本，是“五常(仁义礼智信)的基础，百行(孝梯忠信)的根源。人诚，静时便至正，动时便明达，便能从容中道。人不诚，便无法做到“五常，和“百行”.他说:“圣，诚而巳矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚，非也，邪暗，塞也。故诚则无事矣。”诚是一种美德，是德育的一项重要内容。

周敦颐认为.能自然保持诚的人是圣，要通过思虑来符合诚的人是贤。他说:“性焉、安焉之谓圣。复焉、执焉之谓贤。”学圣贤的“圣功”在于“心诚”，端正自身，不使有不善之动，从而养成“至诚。”他说:“端本，诚心而巴矣。……身端，心诚之谓也。诚心，复其不善之动而巳矣。不善不动，妄也;妄复，则无妄矣，无妄，则诚矣。”

人们的思想修养达到“至诚”的境界，便要动，按道而动，动而为善，便可促进万物和人的“顺化”。他说:“动而正，曰道。用而和曰德。”“至诚则动，‘动则变，变则化’，故日:拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”人类可以通过有目的有计划的行动促进万物和人类的顺化。

⑨公。公即公正。周敦颐认为，天地是最公正的，圣人之道是最公正的，因圣人能与天地合其德。他要求人们对待人和事要做到“公”。他说:“圣人之道，圣公而已矣。或曰:‘何谓也?’曰:‘天地至公而已矣。”公与私是对立的，只有不自私，以公对己的人才能以公对人对事，从而做到真正的公。他说:“公于己者在于人，未有不在于己而公于人也。”

周敦颐非常重视儒家的五伦之教，教人孝梯忠信，这是达到天下和理想社会所必须的。他说:“阴阳理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、夫夫、妇妇、万物各得其理，然后和。”

上述德育内容，在周敦颐看来，不仅适用于青少年，也适用于成年和老年，不仅适用于学校教育，也适用于校外教育。按照“知、情、意、行到这一现代教育的德育四要素，上述德育内容通过一定途径，从而提高学生的道德认识，培养学生的道德情感和道德意识，养成良好的道德行为和习惯。周敦颐说:“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行.行之为事业。彼此文辞而巳者，陋矣！”这就是说，要把圣人之道(仁义中正等〕使叉教育者“入乎耳”，类似现代教育所说的提高道德认识;“存乎心”，类似现代教育所说的培养道德情感和道德意志:“蕴之为德行”，类似现代教育所说的养成道德行为和习惯。周敦颐说的“行之为事业”，是指把圣人之道实行于治国平天下的各项事业中去建功立业。他的德育思想与前人相比，有独到之处。

3.强调务实的德育原则和方法。周敦颐的德育基本原则是务实。在德业与名声的关系上，他主张实胜于名，实胜是善，名胜是耻。他主张人们要有孜孜不倦的进德修业精种，始终保持实胜于名。他说:“实胜，善也;名胜，耻也。故君子进德修业，孽孽不息，务实胜也。德业有未著，则恐恐然畏人知、远耻也。小人则伪而己！故君子日休，小人日忧。”

在道德修养方法上，周敦颐特别强调“惩忿窒欲”和“迁喜改过”。他说:“君子乾乾，不息于诚，然必惩忿窒欲，迁喜改过而后至。乾之用其善是，损益之大莫是过，圣人之旨深哉!”

①惩忿窒欲。惩忿是把自身修养成心平气和，窒息是杜塞私欲直至无。周敦颐认为，人是可以经过学习而成为圣人的，而学习的要领就是“无欲”，无欲是入圣之门。他说:“‘圣可学乎?’曰:‘可。’‘有要乎’曰:‘有。宁’请闻焉?’曰:‘一为要。一者无欲也，无欲则静虚、动直。静虚则明，明则通;动直则公，出则博。明通公溥，庶矣乎!”，孟子提出“养心莫愁寡欲。”周敦颐提出养心之善要无欲，无欲“则诚立、明通，而成为圣贤。程朱则进一步上张“存天理，灭人欲气”。

②迁善改过。周敦颐认为，你如果发现他人有善的地方而自己没有就要学习他人的善;如果发现他人有不善的地方，就要指出其不善，规劝其改正;如果发现他人有一处善，二处不善，就要学习他善的一处，规劝其改正不善的二处。要充分相信他人能够迁善改过。保持这样一种态度，善无不学，便会悉有众善，恶无不劝，尊敬和爱护也就无所不施于人。他说:“‘有善不及?’日:’不及.则学焉。’问日:’有不善?’曰:‘不善，则告之不善。’且劝曰:‘庶几有改乎，斯为君子。’‘有善一，不善二，则学其一，而劝其二。’有语曰:‘斯人有是之不善，非大悲也。’则日:‘孰无过，焉知其不能改?改，则为君子矣。不改为恶，恶则天恶之.彼岂无畏耶?乌知其不能改生故君子悉有众善，无弗爱民敬焉。’”

③知过必改。周敦颐认为，一个人有了过错，自己没发现，别人给指出来，这是幸事。人要知过必改，要以知过必改为荣，以知过不改为耻。能闻过而改，有可能成为贤人。他说:“人之生，不幸，不闻过:大不幸，无址。故有耻，则可教;阿过，则可贤。”他赞扬孔子的弟子颜渊“不重犯同样的错误”，仲由阅过则喜。周敦颐斥责那些自己有了过错又不喜欢别人规劝的人，就如同护疾忌医一样，是自己毁灭自己。他说，“仲由喜闻过，令名无穷焉。今人有过，不喜人规，如护疾忌医，宁灭其身而无悟也。”

由此可见，周敦颐十分注重德育的务实原则。这种务实原则是值得重视的。

四、教学伦理思想

教学伦理是教育伦理学的重要内容。周敦颐于所到之处，兴学校，教授生徒，官学的教学内容是孺家《六经》和孔孟学说，在其私学中还讲授他自己的学术观点，在教授生徒中反映出他的教学伦理思想。

1.重视礼和乐的教育作用.周敦颐把当时君臣、父子、兄弟、夫妇的封建伦理道德看成是自然之理，把统治者关于社会制度、伦常、节仪的条文规定的《礼》视为“理”。他主张圣王治国首先要制定“礼法，”并进行礼法教育，使人们遵守它，以求社会秩序稳定，社会各项生产顺利进行.然后作乐，以陶冶人们的情感。形成人们优美的品性，百姓和乐。他说:“礼，理也;乐。和也。阴阳理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇、万物各得其理，然后和。故礼先而乐后。”“古者圣王制礼法，修教化，三胡正，九畴叙，百姓大和，万物咸若。乃作乐以宜八风之气，以平天下之情。”

周敦颐植长音律。他主张乐声要“谈”而“和，，并且“淡而不伤。和而不淫。”听这样的音乐。可陶冶人心淡且和，达到私欲消退。心平气和。他说:“故乐声淡而不伤，和而不淫。入其耳，感其心。莫不淡且和焉。淡则欲心平，和则躁心释。”‘侧周敦颐反对“妖淫愁怨”的乐声。因为这种声乐“导欲增悲，”有诱惑人“贼君弃父，轻生败伦”的坏作用。

周敦颐主张乐声和乐辞要紧密结合，乐声要谈，乐辞要善。这样的音乐可以使人的情感和品德同时得到陶冶，从而起到移风易俗的良好作用。反之。如果让妖声艳辞的音乐泛滥，就会腐蚀人的感情和品格，导致伤风败俗。他说:“乐声淡则听心平，乐辞善则歌者慕，故风移而俗易矣。妖声艳辞之化也。亦然。”

诚宜开张圣听篇3

先帝创业未半而中道崩殂，今天下三分，益州疲弊，此诚危急存亡之秋也。然侍卫之臣不懈于内，忠志之士忘身于外者，盖追先帝之殊遇，欲报之于陛下也。诚宜开张圣听，以光先帝遗德，恢弘志士之气，不宜妄自菲薄，引喻失义，以塞忠谏之路也。

宫中府中，俱为一体，陟罚臧否，不宜异同。若有作奸犯科及为忠善者，宜付有司论其刑赏，以昭陛下平明之理，不宜偏私，使内外异法也。

……

亲贤臣，远小人，此先汉所以兴隆也;亲小人，远贤臣，此后汉所以倾颓也。先帝在时，每与臣论此事，未尝不叹息痛恨于桓、灵也。侍中、尚书、长史、参军，此悉贞良死节之臣，愿陛下亲之信之，则汉室之隆，可计日而待也。

（节选自诸葛亮《出师表》）

（二）

魏郑公①谏止唐太宗封禅②，中间数语，引喻剀切，曰：“今有人十年长患，疗治且愈，此人应皮骨仅存，便欲使负米一石，日行百里，必不可得。隋氏之乱，非止十年，陛下为之良医，疾苦虽已V安，未甚充实。告成天地，臣切有疑。”太宗不能夺③。

（节选自洪迈《容斋随笔》）

注释：

①魏郑公：魏征。

②封禅：古代帝王在泰山举行的祭祀天地的典礼。

③夺：使之改变。不能夺，无言反驳。

问题：

1.下面各组句子中加点的字意思相同的一项是（ ）。

A.以光先帝遗德（《出师表》）

是以先帝简拔以遗陛下（《出师表》）

B.引喻失义（《出师表》）

征于色发于声而后喻（《生于忧患，死于安乐》）

C.亲贤臣，远小人（《出师表》）

肉食者鄙，未能远谋（《曹刿论战》）

D.此悉贞良死节之臣（《出师表》）

男女衣着，悉如外人（《桃花源记》）

2.把下面的句子翻译成现代汉语。

（1）此诚危急存亡之秋也。

（2）愿陛下亲之信之，则汉室之隆，可计日而待也。

诚宜开张圣听篇4

一、孔子论君子、圣人、仁人与成人

在儒学的话语系统中，说到人格，是不讨论自然人，而只讨论道德人的。儒家不排斥功利，但批评仅仅以个人功利作为生活的总目标的人，并称之为小人。君子与小人之辨，是人格与非人格的区分。道德人当然首先是自然人，道德人并非不讲功利（在一定的时空场合反而更讲族群、整体的功利），但人格境界是从价值上说的。孔子所提示的人格，是君子人格，其最高的境界是“圣”即“圣人”的境界，次高的境界是贤人的境界，然后是君子的境界。孔子继承先哲所提倡的道义原则、仁爱忠恕原则、仁、义、礼、智、信等价值理想，是中国人安身立命、中国文化可大可久的依据。这些价值理想通过孔子自己践仁的生命与生活显示了出来。

先说君子。《论语》多处记载孔子及其高弟讨论君子与小人之辨的文字。据《雍也》，孔子曾提醒子夏，要做君子儒，不做小人儒。孔子指出，君子的人格境界、修养进路和行为准则是：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”(《论语·卫灵公》)君子与百姓是有差别的。作为管理者的君子与被管理者的百姓的关系是：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎?择可劳而劳之，又谁怨?欲仁而得仁，又焉贪?君子无众寡，无大小，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎?君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎?”(《论语·尧曰》)孔子肯定君子的物质利益要求和食望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。“君子喻于义，小人喻于利。”“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)发大财，做大官，这是人人所盼望的；然而不用正当的手段去得到它，君子也不接受。君子没有吃完一餐饭的时间离开过仁德，就是在仓卒匆忙、颠沛流离的时候，都与仁德同在。（1）人生存的价值就在于他能超越自然生命的欲求。“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓为学也已。”(《论语·学而》)在这个意义上，“君子谋道不谋食”“忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)。以上是孔子对君子人格的基本描述，也是君子内在自觉的要求。

再说圣人。历史上被尊奉为圣或圣人的，都是后死者对前人的追封。孔子说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）有操守的君子是现实人，而圣人则是理想人。郭店楚简《五行》指出，“圣”德，圣与仁、义、礼、智五德之所和，属于天之道的境界，仁、义、礼、智四德之所和，属于人之道的范畴。又说：“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。”(2)按，这里“闻君子道”的“君子”，实指圣人。现实的人们与理想的圣人有时空的阻隔，二者相接，是通过耳的听闻，气的感应，心的沟通。圣字（繁体）从耳，此不仅凸现圣人的听德，指能够容受逆耳之言（耳顺），而且表示人们与圣人相感通的路径――接受音乐、乐教的熏陶，通过耳闻，进入心灵。听是天赋的能力，胎儿在娘肚子里就有听觉。

关于仁人。孔子思想的核心范畴是“仁”。“仁”字的内涵有层次的区别，高一层次的“仁”可以统摄与“义”、“礼”、“智”、“信”并列的低一层次的“仁”。就前者而言，《中庸》引述孔子的话说：“仁者，人也。”在儒家看来，“仁”和“仁人”是人的最高精神境界，也是人之所以为人的最高标准，是最高的道德原则。孔子从不轻许人（包括他自己）为“仁”：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）在特定的语境中，孔子视“圣”与“仁”为同一境界。他答子张之问，指出令尹子文只能算是“忠”，陈文子只能算是“清”，尚未达到“仁”之境（见《论语·公冶长》）。对于他的学生，如子路、冉有、公西华，他肯定其才，但未期许为“仁”（同上），评价他最称道的颜回亦只到这种程度：“其心三月不违仁”（《论语·雍也》），对于政治家，他只肯定管仲“如其仁”（《论语·宪问》）。他对管仲之违礼有严厉的批评，但承认管仲帮助齐桓公“九合诸侯，不以兵车”，避免了生灵涂炭，在这个意义上接近了“仁”，然并不许管子为仁人。有的论者批评孔子，既提倡“仁”，又说这个人没有达到“仁”，那个人没有达到“仁”，那么“仁”有什么普遍性和现实性呢？产生这种误解，是不懂得“仁”在孔子那里，是有层次区别的。以上所引，是与“圣”等值等价的“仁”。至于“仁”的原则的普遍性和实践“仁”的现实性，如：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”；“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）；“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）等等，都是显例，兹不赘述。

“仁”与“圣”有什么区别与联系呢？仁者的境界以“圣”（圣人、圣王）为最高。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎，尧舜其犹病诸？夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已！’”（《论语·雍也》）孔子的意思是，广泛地给百姓以好处，帮助大家，使他们生活得更好，让他们自己尊重自己，自己挺立自己的生命，这已经达到了圣人的境界了，尧舜恐怕还做不到呢。有的论者不解“立人达人”之意，以为是外在性地施予。孔子强调“为仁由己”，强调儒家的学问是“为己之学”，因此所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，不是外在强加似地使别人立或达起来，而是创造一种气氛或环境，让人家自己站立起来，通达起来。我们不能代他人立、为他人达。我们想要通过自己挺立生命、通达人间，也要尊重别人，让他自己去挺立生命，通达人间。就这一点来说，尧舜都还没有做到。（3）郭店楚简《尊德义》：“民可使道（导）之，而不可使知（智）之。民可道（导）也，而不可强也。”（4）由此可以印证孔子所谓“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》），也是强调对民众的引导而不是强迫。庞朴认为，“不可使智之”，是不可强加于人，再好的主张，也只能在人民的理解中慢慢推行。（5）这与孔子的外王学主张是一致的。由此可见，就人格境界而言，仁与圣是统一的，圣是仁之极至的境界，仁是圣的内在精神，圣通过仁而下贯。

所谓“成人”，顾名思义是指完美的人。“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰：‘今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）这是说，智慧像臧武仲，清廉像孟公绰，勇敢如卞庄子，多才多艺如冉求，再以礼乐来成就他的文采，也可以说是全人了。朱熹注：“成人，犹言全人。……言兼此四子之长，则知足以穷理，廉足以养心，勇足以力行，艺足以泛应，而又节之以礼，和之以乐，使德成于内，而文见乎外。则材全德备，浑然不见一善成名之迹；中正和乐，粹然无复偏倚驳杂之蔽，而其为人也成矣。”（《论语集注》卷七）“成人”是德才技艺兼备、全面发展的人。这是不是至善至美的圣人呢？按朱子的理解，孔子这里的一个“亦”字是大有文章的。此不是指极至之境，只是对子路因材施教，应机说法，就子路所可达到的人格目标加以点醒。上引文本本身也可以证明。孔子并不把“成人”等同于至上境界的圣人，相反，他提醒子路注意，“成人”是在现实性上通过努力可以达到的贤人人格。由此，孔子把“成人”的标准修订为三条：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言”。“要”是“约”的借字，指穷困的意思。由程子和朱子的解释，可知理想的“成人”，再进一步成为集大成者，近乎完美无缺的圣人；而现实的“成人”指并不纯全完备者，例如“有忠信而不及于礼乐者”（同上）。

我把后者视为“贤人”。从《论语》中不难看出，“贤人”是富于道德或者才能的人，是人们在现实上可以“见”得到的人格榜样。所谓“见贤思齐”就是这个意思。孔子表彰颜回与柳下惠，许之为“贤”，可知他们即是“圣”的标准之下的“成人”。前面我巳说过，圣人是“见”不到的人格典范，人们只能通过“耳”接受传闻、诗歌、乐教来体认。而贤人则不同，是可以“见”得到的人格典范。郭店楚简《五行》：“见贤人，明也。见而知之，智也。知而安之，仁也。”(6)人们可以通过“目”直接接触贤人的德行，并以此为榜样。当然，人们对于圣人，可以听而不闻，对于贤人，可以视而不见，关键就是人的心灵能否感应，是否有觉识、觉解。综上所述，孔子的人格境界论本是在因材施教中的方便说法，意在启迪不同谈话对象的觉悟，其内涵十分丰富。如果以化约论的方式表达，约略相当于：

理想的至上境界：圣人（超越于贤人人格的、理想的仁人与成人）――天道层

现实的理想境界：贤人（超越于君子人格的、现实的仁人与成人）――人道层

现实的道德境界：君子（超越于自然人的道德人）―――――――――人道层

但是圣人并不是遥不可及的，我们可以通过贤人体验、仿效圣德。凡圣之间并没有不可逾越之鸿沟。儒家传统中的“人皆可以为尧舜”、“途之人皆可以为禹”，是就凡人也具有圣贤的潜能来说的。只要有觉识觉解，只要有一点仁心，当下即可达到君子、贤人、圣人的境界。故孟子启导人皆具有的恻隐、羞恶、辞让、是非等“四端”之心，或所谓“不忍人”之心，让人们以“推恩”的方法，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“以其所爱及其所不爱”，扩而充之，足以养育父母妻儿，并且有益于社会，仰无愧于天，俯不怍于人。这其实是十分平实的道理。

二、子思、孟子的理想人格论

近几十年出土的简帛资料，尤其是马王堆汉墓、郭店楚墓出土资料表明，“思孟”学派确实曾经存在过。子思学派“四行”“五行”“德圣”学说对于“圣”和圣贤人格的推崇，与孔子接近，本文前节已经涉及。《中庸》的祖本与子思有关，这一点在宋代以前没有人怀疑，现已为学界多人所认同，故本文把《中庸》的材料放在《孟子》之前。问题是，《中庸》以“诚”作为中心范畴和最高境界，那么，“诚”与“圣”是什么关系呢？

鄙人以为，“诚”就是“圣”，二者同属天道。《中庸》：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”“诚”是天道，是圣人之天性本然。对于圣人来说，真实无妄，由仁义行，均出乎自然，不用勉力下功夫而符合中道，不用思虑而有所得，从容达到中道。贤人和君子则是所谓“诚之者”，他们需要在后天努力追求，用功择善，坚守不渝。因此，君子需要通过“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的求诚功夫，反复实践，知行合一。“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”（《中庸》）由至诚而有明德，是圣人的自然天性；由明德而到至诚，是贤人经过后天学习才能达到的。所以，前者为“性”，后者为“教”。由诚而明，是天道

理境；由明而诚，是人道实践。“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（同上）致诚的圣人能极尽天赋的本性，并且尽量发挥别人的本性，发挥万物的本性，进而赞助天地生成万物，其功能与天地并列为三！贤人则需要用心追求善，从细微处，从一件件事或某个方面做起，慢慢达到全面。贤人通过修养功夫，达到内心至诚，则身体、容貌、行止，自然合乎标准，而且能影响、改变他人，化善成俗。从现实性上来说，贤人是由明而诚，即经历学习、修养的点滴积累，由部分到全体，由尽人道来明天道，最后改善他所处的环境。

足见君子、贤人的求诚功夫做到一定地步，也就达到圣人的“诚”的境界了！《中庸》：“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”在这里，“诚”是天赋道德的内在性，是人格修养的潜质。“道”是自己修养、实践的过程。“诚”又是万物的本体，贯通万物的全体和过程。君子奉“诚”为珍宝。至诚的人不仅要成就自己，而且还要成就他人和他物。成就自己的人格是内在之“仁”的要求，成就他人的人格，并使他物畅遂其性，是内在之“知”的要求。内在性的“圣”“诚”“仁”“知”都有向外扩展的要求，因此，成就自己和成就他人他物是一致的。只有成就了他人他物，才能最终成就自己。此即儒家的诚恕之道。换言之，《中庸》的“诚”包含了仁爱忠恕之道。不仅如此，《中庸》的“诚”是天人、内外合一的极境，它包含了两面的撑开，一面是与天道相联系之内在精神的神秘之地，所谓“至诚如神”；另一面则是“成物”“尽性”，由天向地、人、物下贯。“己立”“己达”与“立人”“达人”，“尽己性”与“尽人之性”“尽物之性”，“明明德”与“新民”，“内圣修己”与“外王事功”都是一体两面的事。这与前述孔子的人格境界论是统一的。

孟子的人格境界论亦以“圣”为至上，以“诚”为中心。据杨伯峻《孟子译注》称，《孟子》一书，“圣”字凡47见，“诚”字凡22见。孟子发展了孔子的思想，以“仁”“义”并举、“仁义内在”说推进了孔子的“仁”学，尤其强调了天道与人性的贯通。关于“圣”“神”等范畴，他说：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（《孟子·尽心上》）这是指圣王经过的地方，人们受到他的精神的感化，他所停留的地方，其精神感召的作用，更加神秘莫测，与天地同时运行。孟子讲了四种人：第一是侍奉君主并讨人主喜欢的人（这种人是孟子所不齿的），第二是安定国家并以此感到高兴的人，第三是“天民”，第四是“大人”。“有天民者，达可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。”（同上）“天民”和“大人”在这里就是指的“圣人”，当他们的“道”大行于天下时，努力去实践，当他们端正了自己时，他人他物也随之而端正了。孟子又说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）这里肯定了六种人格：善、信、美、大、圣、神。“圣”有光辉表现且能感化万众，“神”是“圣”之神妙不测的境界。孟子肯定了圣人的不同特征：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》）

与子思“至诚如神”的思想一脉相承，孟子也凸现了“诚”的神秘性和终极性。他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）正如蒙培元先生所指出的，“诚”是与天道合一的心灵境界；“思诚”不是以天道为客观对象的思考，而是返回到自身，使“天之所与我”的道德理性自觉地呈现或实现出来。（7）不仅如此，孟子也坚持了内外、物我、诚明等两行之理的并进与互动。孟子强调“践形”：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）这是指身体容貌与内在心灵的和谐统一。

郭店楚简《鲁穆公问子思》载，鲁穆公问“如何而可谓忠臣”？子思答曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣颖孟子继承了子思的批判精神，开启了中国自由知识分子的抗议传统，指出：“说大人则藐之，勿视其巍巍然”（《孟子·尽心下》）；“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）。其“以德抗位”、“天爵人爵”、“浩然之气”、“大丈夫”、“舍我其谁”、“舍生取义”的人格精神和“民贵君轻”、“制民之产”、“富民”“善教”等社会经济、政治、教育主张，都有很强的现实性、实践性。（8）

论者常常说孟子学使儒家的精神内转，批评孟子心性论、社会理想和人格修养论与现实脱节。这些批评都是大有问题的。要之，孔孟儒学的人格境界论决不是空疏之论。它一方面确有神圣性、超越性，另一方面又不脱离社会政事、教育师道和日用伦常等生活世界。

三、孔孟人格境界论的特质

孔孟儒学的人格境界论有两个要点，一个是它的终极至上性，即与天道相联系的“圣”的境界，另一个是它的经世致用性，即与人道相联系的“凡”的现实。前者是最高的理想，后者是理想的实现，两者之间密切沟通，不可脱离。有的论者只看到儒学的世俗伦理的一面，不承认它的超越性；有的论者又只看到儒学的高明理想的一面，不承认其所具有的普适性、现实性。关键的问题是要理解天道与人道、神圣与凡俗的贯通。这是传统知识分子的人格理想和行为模式。

与孔子相比较，思孟学派或心学一系更强调道德的内在性。这非但没有削弱孔子学说博大的社会实践性，反而更加强了其外王学。这种“内收”，特别把天道、神性与人的德性相贯通，把圣人与凡人相联系，根本上使得君子的政治行为、社会活动、教育师道、道德勇气，有了天命、天道等超越理据的支撑，尤其是此超越神性意义的天就在人心人性之中，无疑增强了儒者的担当意识。这种意识也来自孔子。夫子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《论语·宪问》）“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》）孟子把这种当下自我承担的意识内化为“舍我其谁”“独

行其道”的胆识气魄，并以“至大至刚”之气相养育，使其充塞于天地之间。孟子提出的义与道、志与气的相互补充论，使“内收”之说亦有了“气”的烘托。直至宋明理学，有张横渠之“四句”：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（9）有些西化派人士以为这是传统知识分子无谓的狂妄自大，他们不理解传统士人长期以来在儒学浸润下，其神性意义和客观化的天道巳与个体人格，乃至其心其身其气其志其形其貌其性其情融为一体，合而为一。在一定意义上，中国传统思想中，人、物均是具有某种神性的，此与西方传统不同。传统士人以天道自命，杀身成仁、为民请命的精神即源于此。这也表明孔孟人格境界论是有其宗教性的内蕴的。

这不仅使君子的个体行为有了天命天道的理据，而且也有了内在的动力、动因。现实性的社会与理想性的社会的差距，现实性的人与理想人格的张力，使儒生真实的关切系于国事民瘼，以匡正社会人生为目的。儒生之理想人格的达成，决不自外于国计民生。甚至在很多场合，传统士人正是在外王事功中实现其人格理想的。王阳明就是一个很好的例子。王学在近世东亚的现代化运动中起了相当显赫的作用，这亦昭示孔孟及其人格境界论仍有强大的生命力。

注释：

（1）参见杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年第2版，第36页。

（2）（4）（6）荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年5月，第150页、174页、150页。

（3）参见王邦雄等著：《论语义理迹解》，台北鹅湖出版社，1994年3月第5版，第30页。

（5）参见庞朴：《使由使知解》，《文史知识》，1999年9月第9期。

（7）参见蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社，1998年12月第1版，第153页。蒙先生这里的理解是准确的。但蒙书把儒家的仁、诚、乐、天人合一诸境分开来说，似有未妥。按鄙人的理解，以上诸境，究极地说，只是一境，即“圣”境是也。

诚宜开张圣听篇5

圣诞节适宜送的礼物：送鲜花 圣诞节(Christmas)又称耶诞节，译名为“基督弥撒”，西方传统节日，在每年12月25日。弥撒是教会的一种礼拜仪式。圣诞节是一个宗教节，因为把它当作耶稣的诞辰来庆祝，故名“耶诞节”。所以送的礼物也应该倍具心意才行哦！

在中国，圣诞节是另一个情人节，又怎么能少了鲜花?怎么能不给自己的女朋友或者老婆送上一束美丽的鲜花?

红、绿、白是圣诞节的颜色。以上这款花以16枝顶级红玫瑰和白色桔梗为花材，既有热情的红色，又有雪花般的白色，还有圣诞树的绿色，可以说很好地渲染出了圣诞节的气氛;再加上“咖啡”营造出的美好气氛，这样的浪漫，在对方收到的时候绝对是惊喜，你就准备好感受惊喜带来的美好就行了。

圣诞节适宜送的礼物：送围巾熊想到圣诞节，就想到了白色的雪，就想到了戴着帽子、穿着长靴的圣诞老人，还想到了装圣诞礼物的长筒袜。圣诞节是属于冬天的节日，如果我们送给女朋友的圣诞礼物很温暖，对方肯定会给你一个温暖的拥抱。

圣诞节适宜送的礼物：送木质情书如果说两个人的情感到一定程度，那就是把彼此都印在心里。那种感觉是任何的言语都表达不出来的。圣诞节的时候要送对方一本情书，虽然写出这些年的情感，但也是一种深刻的回忆和表白。不管怎么样，这是表达的最佳礼品。平时的一些话，不好意思表达，那就写在情书里，让它代劳!

圣诞节适宜送的礼物：送"枫叶情深"蜡烛平安夜、圣诞夜，是节日气氛最浓的时候，如果这时候能有散发着温馨、浪漫的“烛光”，会是怎样的浪漫夜晚?会是怎样的心动约会?又会是怎样的难忘?一点小心思，一份特别的圣诞礼物——LED蜡烛，就能让这些变成真实。

圣诞节适宜送的礼物：送白玉苹果如果是送女生可以送一个苹果吊坠，因为圣诞节本身我们也会选择送苹果，苹果被我们称之为平安果，更有着送平安，送祝福的寓意，所以这样的礼物也是我们必选的。送自己女朋友的礼物，肯定也不能太普通了。一个普通的苹果是不能表达出自己的情感的。白玉下好也衬托出她的气质。

圣诞节适宜送的礼物：送水晶玫瑰音乐盒圣诞的钟声在万千的期待里响起，广场开始欢呼，聚会开始狂欢，家里也充满了欣喜，你和她共处的时光里，是不是需要缓缓流淌出的音乐?是不是需要音乐撩起的心动?

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圣诞节适宜送的礼物：送感温杯一个贴心的感温杯，不同的水温就会，杯身会显示不同的颜色，寒冷的冬天里算是最贴心的礼物了。而且是有一个心形的图案在跳动，如果是有一对这样的杯子，可以开启约会模式。两个杯子离的越近，心跳的越快。就像两个人的心一样，遇到彼此就有心跳的感觉。即浪漫又实用，而且还很贴心。当之为首选。

圣诞节适宜送的礼物：送趴趴熊-音乐枕现在的年轻人，都比较喜欢音乐，无论是坐车，还是在家呆着，都会戴着耳机，听音乐。可是这种对耳朵有很大的伤害。如果有一种东西可以代替耳机，就是最好的了，所以我们选择了趴趴熊音乐枕。可以躺着上面听自己喜爱的音乐。而不怕耳朵再受到伤害。当你孤单的时候还可以抑着它。给你安全感!

圣诞节适宜送的礼物：送玫瑰花短裤在女生的心里，最浪漫的东西就是鲜花了，每个节日都送鲜花，她也不会觉得厌烦。但是如果每次都送鲜花的话，是不是少了一些惊喜。如果是这样的话，可以送一个心中的秘密。心形的盒子，放着几朵玫瑰。其实它是玫瑰花形状的内裤了。这肯定是一个惊喜了!

圣诞节适宜送的礼物：星座送礼贴士1.白羊座：升职通知

努力了一年，白羊座人最大的心愿就是可以得到职场的肯定和晋升，如果在圣诞节的时候收到升职通知，白羊是会乐得心花朵朵开，走起路来都很有风哦!

2.金牛座：有价值的收藏品

金牛座的人不是只爱钱而已，他们也很有艺术眼观，如果你想送礼的人是这个星座，那毋庸置疑，结合金钱和艺术品共同特质的，有价值的藏品，诸如古代钱币瓷器之类绝对是首选哦!

3.巨蟹座：求婚或者被求婚

在这个浪漫的日子里巨蟹会做的浪漫的事情，那一定是跟婚姻有关啦!他们会精心策划求婚，在充满节日气氛里对方很容易就点头答应哦!如果是此时被求婚，那他们就更乐的答应啦!

4.狮子座：单反相机、音响、手机等

狮子座的人最喜欢这些数码产品啦，最好都是还不错的牌子哦!他们最喜欢这些闪亮亮的新潮的玩意了，在圣诞节的时候，有人肯为他们如此大手笔，他们会觉得过了一个超难忘的圣诞节!

5.双子座：出国旅行

双子最喜欢游山玩水了，如果有人请他们去国外过圣诞节他们会跟中大奖一样高兴!这可不是普通的旅行哦，也许在异国街道上就能遇到真的圣诞老人让他所有夙愿都成真呢!

6.处女座：超市、百货购物卡

对处女座的人来说，能用的上东西才最实在!所以各类购物卡绝对是送他们的首选哦!超市卡他们可以拿回家孝顺妈妈、百货卡可以博女朋友欢心，处女座的人自己自然也开心咯!

7.天秤座：钻石系列首饰

天秤座的女生自然是圣诞节各种聚会、舞会的明星人物!一套另她们璀璨生辉的饰品是她们的至爱;天秤男生也很爱送女友此类有价值的物品，有心送礼的人可以投其所好哦!

8.天蝎座：亲爱的你给的吻

天蝎座的人是性感又感性的人!在浓郁的节日气氛里，他们会从心底滋生出莫名的惆怅来，生为伴侣的另一半，适时的送上一个细密绵长的吻，一定让天蝎觉得窝心又销魂哦!

9.摩羯座：写着他名字的产权证

摩羯座的人务实位居12星座之最，他们不屑于要一些小礼物，所以要讨他们欢心绝对要大手笔!尤其是摩羯女生，如果你在圣诞节能送她一套写她名下的房子，那等同情定一生了哟!

10.水瓶座：坐直升飞机观景

要取悦水瓶座的人，点子一定要很特别。如果你邀请他们坐直升飞机，一路飞过河流和丛林，一览各种山脉风光，他们一定会觉得变身成童话里的主人公，这一定是让他终身难忘的圣诞节!

11.双鱼座：一盆圣诞红或者是名牌手包

双鱼是很极端的星座，心情好的时候，你甚至只要送他一盆圣诞红，他小小的内心就会觉得很满足;最保险还是送名贵手包提包，毕竟内里他们是比较虚荣的，很看重礼物的分量的哟!

简单的介绍这几款礼物，希望对大家选择礼物是一个参考，圣诞节选择礼物，要送到让对方满意，这里面还是有一定的学问的。

圣诞节送礼物的祝福语1.圣诞节到了，送你一棵圣诞树：健康的体魄是树根，幸福的家庭是树干，顺心的事业是树枝，美满的爱情是树叶，辉煌的成就是树冠，惬意的生活是树荫!

2.不要再瞒了，我早就知道了，马上就要生蛋了，这是好事情呀!提前给你张订单，这样生了你就不必发愁卖了，看到订单肯定会提前快乐的!“生蛋”快乐哟!

3.平安夜我对圣诞老人祷告，祈求这个礼物一定给我，我愿出资为他买部豪华轿车，那样送礼物就不辛苦了，圣诞老人终于答应了，哈哈，你马上就是我的了!

4.中外文化交流玉帝、上帝、如来经过三方首脑会议，决定每年今天派遣圣诞老人降临人间，圣诞老人就派我每年今天为你送上圣诞的祝福，只是我没礼物!

5.寒冷的冬季，愿你像圣诞老人般拥有永远不变的健康;竞争的社会，事业像雪橇车那样永远没有阻力;多彩的世界，幸福像圣诞老人的礼物满满一包袱。

6.考虑圣诞祝福将会对你的手机疯狂袭击，我决定更换我的手机发动机，提前占领制高地，使用我的秘密武器，导弹“圣诞快乐”对你奋力的进行第一击。

7.洁白的雪花，五彩的圣诞树，绚丽的烟火一起映衬出多彩的圣诞节。我把我的祝福写成诗、绘成画都不能表达我的心意，我决定用短信祝福你：圣诞快乐。

8.让圣诞老人带去我给你的祝福，让你的圣诞袜里装满我对你的思念，让圣诞树上挂满我对你的问候。只想让你知道我祝你圣诞节快乐，看来这个目的达到了。

9.洁白的雪花代表我们的友谊纯洁，璀璨的烟火代表我们激情的岁月，火红的圣诞代表我们红火的生活，那挂满的圣诞树代表什么?代表我对你满满的祝福，傻瓜。

10.我愿化作飘落的雪花，为你带去圣诞的祝福;我愿化作满满的圣诞树，为你传递我厚厚的思念。我更愿化作圣诞老人，带去你最想要的礼物。

11.岁月带走青春，但带走不了我的祝福;空间带走距离，但带走不了我的思念。我们的友谊依然知心，圣诞节将至，送给我最知心的朋友，我最真诚的祝愿。圣诞快乐。

12.圣诞来临不送卡，纸张省下一大把;圣诞过节不放花，脸上照样笑哈哈;信息祝福友谊传，节能减排又低碳;响应号召又省钱，愿你快乐过圣诞。

13.酌一口美酒，心放宽;听一段音乐，心悠闲;赏一番雪景，心坦然;读一封短信，心温暖;传一传祝愿，心里甜。祝君快乐在圣诞，开心快乐永不变。

14.今天是“升单”节，“升级清单”送给你，千万笑纳别客气。幸福升高了，好运升级了，爱情升温了，事业升迁了，钞票生仔了，笑容升值了，因为今天是圣诞节，烦恼生气了，离你远去了。祝你圣诞快乐!

15.有一种东西叫思念，每天都在蔓延;有一种东西叫问候，每天都挂心间;有一种东西叫牵挂，每天都默念千百遍;有一种东西叫祝福，每天都传送在指间。我有一个心愿，在圣诞节这天无论如何都得送你一个祝福：圣诞节快乐!

16.我用温暖的友情密密缝制一顶火红的圣诞帽，用忠贞的友情打造一副金色的圣诞靴，把最甜的祝福挂满圣诞树，把最美的圣诞礼物堆满你的温馨小屋。看，窗外晶莹剔透的雪花，洋洋洒洒的都是我对你的祝福：圣诞快乐!

17.圣诞节，圣诞帽，温馨的问候来报到;喜盛宴，炉火烧，美好祝福歌声飘;情谊真，发短信，五湖四海心连心;圣诞节，圣诞袜，愿你幸福万事发;圣诞节，祝你工作顺利，家庭美满，身体健康，开心快乐。

18.我想让阳光温暖你，用用星光装点你，用美酒陶醉你，用金钱砸晕你，用烟花璀璨你，用幸福淹没你，可我不做上帝很久了，只能用短信祝福你：圣诞快乐!

诚宜开张圣听篇6

偶然看到的东西，有时会萦绕于心，有时竟然能成为一生的回忆，有时还能获得一生的启示……

清明节，我和叔叔、爸爸还有妈妈回老家珙县扫墓。扫完墓，我们回到在珙县的家看看老房子。刚刚到家门口，我们的看家狗“乌嘴”摇着尾巴走了过来。它一看见我们，急急忙忙地跑了过来。它显的十分高兴，围着我们打转，还“汪汪”地叫了几下。叔叔把手伸得高高的，“乌嘴”站了起来，还吐着舌头。忽然，它躺了下去，显的十分痛苦，改变了它的叫声，发出了“呜呜”的声音，两只眼睛流出了泪水，仿佛是在责怪我们把它一人留在家里。当时，我们被它的举动震惊了：狗也会流眼泪？接下来的事更让我们吃惊。“乌嘴”流着眼泪跑到了以前的邻居那儿，站在高处看着我们，两行泪迹清晰可见。

这时，邻居走了过来，向我们讲述了“乌嘴”这段时间的情况。他说，“乌嘴”这段时间一直守着我们家，饿了，就向邻居们讨点儿吃的，渴了，就到处找点水喝。若生人到来，它便大吼大叫，直到把生人赶出去为止。他还说，“乌嘴”很听话，一直没有去惹事，要是换成是别的狗的话，这么长时间一个人看家，而且还是主人不在的情况下，恐怕早就跑了。

我们走到了家门口——那儿早已布满了灰尘，那儿就是“乌嘴”的家。它在那儿忍受着日晒，忍受着饥饿，忍受着风吹，忍受着雨淋，还忍受着没有主人回来看它和它说话、安慰它的寂寞和痛苦。我们看到了它的食盘——那是个瓷碗，它也布满了灰尘，里面还装着几块肉，两三根骨头。由于灰尘的掩盖，这个瓷碗已经没有了当年的光泽、亮丽。但是，在我的心中，这个碗闪烁着神圣的、庄严的、忠诚的光芒。

当我们离开时，“乌嘴”从楼上跳了下来，它的眼睛湿润着，因为，我们这一走，可能又是几个才能回来，说真的，我们都有些依依不舍。这时，邻居家的孩子走来，他流着眼泪，将一个草编的项圈套在“乌嘴”的脖子上，上面挂着一张纸，写着五个大字：“忠诚的卫士。”“乌嘴”好像挺喜欢这个项圈，戴着它东跳西跳。玩了一会儿，它好像明白了什么，又回到了自己的岗位上站岗去了。

我们走了，但是，我们的心还留在“乌嘴”的身上，它那项圈上的“忠诚的卫士”那五个大字，迎着灿烂的阳光，闪烁着神圣的光芒……

狗都有这么忠诚，那我们人呢？

诚宜开张圣听篇7

论文关键词：王韬,新闻传播,新闻传播思想

王韬(1828—1897)，江苏长洲(今吴县)人。1849年受聘于上海墨海书馆，先后帮助传教士编译《圣经》等书刊。1857年参加上海最早的中文报刊《六合丛报》的编辑工作，由此开始了数十年的办报活动。1862年他因献策太平军而遭清廷通缉，潜逃香港；1863年起在香港协助翻译《四书》等；1864年兼任《近事编录》编辑工作；1867年应邀开始欧洲之行，看到资本主义国家报刊的巨大作用。1870年回到香港以后，他积极为《华字日报》撰稿；1872年，与友改办中华印务总局；1874年，集资创办我国第一份政论报纸《循环日报》，任主编；1879年，应邀出访日本，著《扶桑记游》。他在《循环日报》主笔10年，1884年返上海定居，先后受聘《申报》编纂主任，创办弢园书局，任上海格致书院院长、《万国公报》特约选稿人。

二、主要新闻传播思想及启示

（一）报章政论体

王韬著名的新闻传播活动师是主编《循环日报》10年。《循环日报》历史最悠久、影响颇大，卓南生谓之“中国人自办成功的最早中文日报”。[1]他首创报章政论体，以其独树一帜的新闻言论开我国文人论政先河。王韬认为“日报立言，义切尊王，纪事载笔，情殷敌忾，强中以攘外，诹远以师长”，“文章所贵，在乎纪事述情，自抒胸臆”，“夫名之曰日报，则所言者必确且详”，写文章要有史家的“直笔之义”。他以《循环日报》为阵地，发表了大量政论文章。论题大致有三类：评述国际时事和中外关系；评说洋务新政，支持变法改革；议论社会生活中的实际问题，如灾荒、、偷盗、行乞等。如《论与日本交兵情形》、《中必胜法论》、《当仿西法造战舰》、《中国振兴说》、《论防火灾》等论说文章贯穿着强烈的民族意识和爱国精神，渗透了鲜明的忧国忧民情怀，开创中国新闻工作者胸怀大局、注目时艰、关心国计民生的优良传统。联系到今日，就是“坚持把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为新闻宣传工作的出发点和落脚点，坚持贴近实际、贴近生活、贴近群众” [2]的内涵所在。

（二）新闻自由观

王韬最早在国内提出新闻言论自由。他的《论各省会城宜设新报馆》一文通篇都在阐发这种思想和主张。他以古代圣贤为引，“天下有道，则庶人不议。非不敢议，无可议也”。王韬认为近代新报是倾听民意、博采舆论的最好工具，有益国家长治久安，应该在各省会城市广泛开设报馆，出版新报。他描述了言论自由的理想状态“四方之水旱，货物之盈虚，讼狱之是非，民情之苦乐，备书其事以动当局之听闻”，并以英国《泰晤士报》为例说明如果报纸编排得当并广泛发行，便能影响事态发展并有效地阻止当政者的权力滥用。他一再呼吁放宽言禁，允许民间创办报纸，“指陈时事，无所忌讳”。今天我国宪法明确规定公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由。王韬的新闻自由观忽略了新闻传播者应承担的社会责任，是其局限之处。

（三）报刊功能观

王韬是“中国具有专门办报思想的第一人。” [3] 他的《论日报渐行于中土》、《论各省会城宜设新报馆》、《论中国自设西文日报之利》三篇专论集中阐述了其办报见解。他对报刊功能进行了较为系统的论述，为我国近代报刊思想的发展和形成起到奠基和启蒙作用。他创办的《循环日报》以“宣扬国威”、“义切勤王”为动机，以“强中攘外,诹远以师长”为目的，以“立言”即发挥报刊的“喉舌”作用为重点，使报刊发挥了广见闻（人们见识的增加、眼界的扩大和认识的提高）、通上下（反映民情、沟通上下）、通内外（主动地去了解西方，主动地让西方人了解自己）、辅教化（去恶扬善、开启民众）的功能。在中国特色社会主义建设新时期，报刊更要“发挥新闻宣传工作在推动经济发展、引导人民思想、培育社会风尚、促进社会和谐等方面的重要作用” [4]。

（四）新闻传播人才观

王韬率先明确阐述“有道德、通古今”的新闻传播通才观。他认为报人最重要的资格与条件是“其立论一秉公平，其居心务期诚正”,具有公平、诚正的品德才能站在客观公正的立场上从事采访、报道和宣传,“不参毁誉之私”,防止“采访失实”。这引导了中国近当代新闻史上新闻学论著的记者第一要素定义。改革开放30年来，我国新闻传播事业发展很快,媒体从业人员的流动量很大,短期行为现象增多,商业气息弥漫,职业的忠诚度不高，在这种情况下,进行新闻伦理道德的养成教育具有紧迫性。[5]王韬的“通才”思想在今天都非常具有指导意义。尤其是传媒新技术新手段层出不穷,新闻传播者更要广泛学习、与时俱进。

参考文献：

[1]卓南生.中国近代报业发展史[M].北京：中国社会科学出版社,2002.

[2][4]胡锦涛.在人民日报社考察工作时的讲话[M]. 北京：人民出版社,2008.

[3]徐培汀.中国新闻传播学说史[M].重庆：重庆出版社,2007.

诚宜开张圣听篇8

一条冷僻的街上，有一座败落的小杂货铺子，这杂货铺子不过一间大的门面。

铺门外边，用四根竿子支起一个凉蓬，蓬下挂一盏较大一点的煤油灯，灯下摆着水果摊子。

“五月鲜”的白和“关爷脸”的红，映着灯火发出绝妙的娇艳彩色来。

水果摊子当中，摆着一张小白木桌子。

桌子上有茶具：一把假“宜兴瓷”的红色壶，壶嘴早已碰缺了，两只粗瓷的白茶杯子，都盛着酽酽的红色茶。

桌子这边，一位妇人盘膝坐在一张小竹床上；低着头，塌下眼皮，去做手里的针线。

她已经三十上下岁；穿一条粗布褂子；头发稍微乱哄哄的，挽一个家常髻；面皮手指，因为常受风日和常做粗活的缘故，都有点粗糙。

然后她的相貌倒很甜净。

眉目也很疏朗。

那边坐着一位三十多的男子，光着膀子乘凉，露出风吹日晒的铜色皮肤来。

他的面貌现出诚实和忠厚的品性。

他时常用一杯茶润润嗓子。

他低着头，正看手里那本极低俗的小说，叫做什么《刘大人私访》；并且大声，按着轻重、快慢的音节，念出来，津津有味地读给她听。

真奇怪！

他们两个人——读的他和听的她——忽然同时觉得这书的某地方有趣，心里感到一般无二的愉快。

于是他俩同时抬起头来；她的眼睛离开手里的针线；他的眼睛离开那本破小说；四只眼睛发出饱满、快乐的光线，接触成两条平行线；你看我，我看你，对瞅着一笑；又低下头，做活的做活，念书的念书。

天使连开神光，展开双翅，在他们头上飞来飞去。

四围的空气都变得神圣而甜美！

我在街上一个黑暗犄角里立着，看见以上所经过的事情。

看到末后，我眼里涌出热泪来；我的血涨起来，心突突地乱跳，好像要离开腔子。

我本要经过这铺子往前走。

但是我没有胆气去撞破这一团神圣而甜美的空气。

诚宜开张圣听篇9

关键词：诚；天道；人道；天人合一

中图分类号：B2442文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)01-0050-04周敦颐作为“北宋五子”之首，是宋明新儒学的开山宗主。其著作主要有《太极图说》和《通书》（又名《易通》）。尽管著述不多且内容简短，但却是新儒学的经典之作。周敦颐生活在儒、释、道三家相互激荡、相互融合的时代，他立足于儒家经典，尤其是奠基于《周易》和《中庸》之上，建构了一个融合三家思想为一体的理论体系。其中，“诚”是一个核心范畴，起着整合天道和人道的作用，它使天道伦理化和伦理天道化得以可能，从而在人伦次序方面达到天道与人道的统一，即“天人合一”。 以下笔者就从周敦颐“诚体”之内涵、“诚体”之践履和“诚体”思想的理论贡献及其内在矛盾三个方面对其展开分析。

一、“诚体”之内涵

周敦颐的“诚体”思想直接源于《周易》和《中庸》。他一方面吸收了《周易》中的变易思想和宇宙创生论，这在《太极图说》和《通书》四十章内容中随处可见。尤其是《太极图说》，可以说是周敦颐宇宙创生论和人性论的精华。如：

“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”“圣人定之以中正仁义，圣人之道，仁义中正而已矣。而主静，无欲故静。立人极焉。”［1］

另一方面又继承了《中庸》中的“诚”思想。如“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（《中庸》第二十章）“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”（《中庸》第二十一章）“唯天下至诚，能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》第二十二章）“诚者物之始终，不诚无物。”（《中庸》第二十五章）

他以“诚”为本体，将变易作为“诚”的根本属性，其变易过程或自我实现过程就表现为天道、人道以及两者的贯通。“诚”外化为天道的过程就表现为宇宙创生论。《通书》第一章说：

诚者，圣人之本。“大哉乾元！万物资始。”诚之源也。“乾道变化， 各正性命。”诚斯立焉。纯粹，至善者也。故曰：“一阴一阳之为道，继之者善也，成之者性也。”元亨，诚之通；利贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！

这里首先需要厘清“诚”与万物的关系。从时间维度来讲，在万物生成之前，“诚”无以立，也就不存在“诚”。只有当万物开始产生、生成之时，“诚”才得以外化而表现出来；就逻辑维度而言，“诚”是本体，万物是“诚”的外化。“诚”是先于万物而存在的。对此，台湾新儒家牟宗三的观点是欠妥当的。他认为：“周濂溪从先秦儒家发展所达致的高峰《中庸》、《周易》开始，他了解的道体就是以《中庸》的诚合释乾元，拿诚体解释乾元的创生过程。”［2］恰恰相反，周敦颐是拿乾元的创生过程来展现“诚”的变易属性，把万物的生成当作“诚”的外化。周敦颐认为万物都禀承了自己的本性，而作为“得其秀而最灵”的人更是继承和发扬了自己的本性，而这本性就是“纯粹致善”的“诚”。因此“诚”就从天道（乾元）回归人道。《通书・诚下》章说：

圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行非诚，非也。邪，暗塞也。故诚则无事矣。至易则行难。果而确，无难焉。故曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”

从这一章及其相关内容可以看出，“诚”外化为人道主要表现为三个方面：首先， “诚”与仁、义、礼、智、信等五常及百行之间存在体用关系。“诚”是五常与百行的本体，而五常和百行是“诚”的作用与表现。五常和百行的关键是确立“诚”。一旦“诚”得到了确立和践履，那么人的行为就无不合乎“中正仁义”；相反，如果“诚”不能确立，则五常和百行就失去根基，人的行为就不能合乎“中正仁义”的伦常次序而受制于。

其次，“静”、“动”，“有”、“无”的转化及其统一是“诚”的变易特征。其体现在道德方面就是无为和有所为的统一。学者蒙培元认为：“诚又是‘有’和‘无’的统一，它以‘无’为体，即所谓‘无极之真’。这本是来自佛、道，与儒家‘有’的哲学并不相通。但周敦颐的贡献也正在这里。‘无’是一个没有规定性的范畴，相当于‘非存在’而不是‘不存在’，‘非存在’也就是存在，‘不存在’却是真正的空无。”［3］如其所说，“诚”本身并非固定不变，而是富有辩证色彩的。

最后，“诚”表现为一个实践理性的发展过程。如《通书・诚几德》章所说：“诚无为，几善恶。德，爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤，发微不可见、充周不可穷之谓神。”“诚”的最初表现是“无为”，“无为”并不是寂然不动，无所作为。一方面，“诚”处之泰然，无思无为；另一方面又时刻蕴涵着动，无所不思，无所不为。故《通书・思》讲：“无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此。无思而无不通，为圣人。”《通书・动静》中说：“动而无动，静而无静，非不动不静也。”《通书・圣》中也说：“寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也。”静中有动，动中有静，“动而未形”就是“几也”。用伦理学术语来讲就是动机刚刚形成，虽未见诸行动，但由于情动欲生，恶也就产生了。这就导致人秉承的自性（诚，也就是善）与产生的恶之间形成内在的紧张。如果处于清静、无为状态的“诚”能遏制，人的行为就会遵从仁、义、礼、智、信，人就可以成为贤人；如果主体进一步继续通过反躬自省，来恢复本来无为而静（纯粹至善）的诚之状态，人就成为圣人和神人。

在《通书》中，“诚”不仅表现为天道，而且外化为人道。作为“诚”的外在表现，天道与人道统一于“诚”。对此，有学者持不同看法。如蒙培元认为：“周敦颐以‘乾元’为诚之‘源’，乾元即太极。但他以‘无极’为宇宙本体，故诚之源归根到底是无极本体。但无极只是从宇宙论上说，是天地万物的本源。”［4］这就将“诚”归约于作为创生万物之本源的“无极”，从而消解了周敦颐以“诚”为本体的思想。与此相对，笔者认为，关于天道与人道的统一，《通书》第一章讲的非常清楚。“‘大哉乾元！万物资始。’诚之源也。‘乾道变化，各正性命。’诚斯立焉。”万物的产生使“诚”的外化得以可能。而万物在产生之初就禀受了各自的本性，这种本性就是“诚”，作为万物的一员，人所禀受的本性既是天道，又表现为人道。通过人这一中介，“诚”将天道与人道贯通起来。“在这里，诚既是本体论意义上的天道（天理之本然），又是伦理、价值论意义上的人道（人事之当然），由诚而诚之，要求的是化外在的天道为内在的心性，以确立道德本体。”［5］

二、“诚体”之践履

周敦颐的“诚体”思想虽然表现为天道和人道两个方面，但其重心还是人道层面。在日用伦常之中，“诚”的践履具体表现在道德修持和社会统治两个方面。前者也可以称之为“诚”的内在践履，后者为外在践履。实际上，周敦颐刻意把立足于个人的道德修持与基于普通百姓的社会管理统一于“诚体”之中，从而建立了一个贯通天道和人道的理论体系。这一理论成果既继承了先秦儒学对道德主体和德性自律的强调，又涵摄了日常生活中的伦常次序与德刑并重的政治统治术。其实，这也是周敦颐为学与为官相统一的现实人生的理论反映。

在道德修持方面，周敦颐也秉承《中庸》的思想，即“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”在“不勉”、“不思”和“中道”之间，他更强调“中道”。他认为，“诚”就是致中和、达中节。虽然“诚无为”，但“几善恶”，人心动而感于物则为刚、柔、善、恶。刚、柔和善、恶又可以互相搭配组合成刚善、刚恶、柔善和柔恶。周敦颐认为这四者都不如“中和”好。他在《通书・师》中说：“性者，刚柔善恶，中而已矣。”“唯中也者，和也。中节也，天下之达道也，圣人之事也。”以及“故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。”

那么如何才能致中和呢？周敦颐认为应该从以下几个方面着手：第一、学思并重，成贤成圣。周敦颐说“圣希天，贤希圣，士希贤。”这就是指读书人应以贤人和圣人为榜样，刻苦学习和修为，不断提升自己的道德境界。在学与思之中，周敦颐非常强调思的重要性。他在《通书・思》中讲：“不思，则不能通微；不睿，则不能无不通。是则无不通生于通微，通微生于思。”这就是说要通达“纯粹至善”的诚，就必须具备“无不通”的睿智；而要达到“无不通”境地，就必须“通微”；要“通微”就必须善于思、勤于思。第二、主静无欲。在周敦颐那里，“诚”是人先天秉持的本性，如果坚守和践履它，人莫不为圣贤。但是由于各方面的诱惑，人往往会情动欲生，但贪欲会玷污和遮蔽纯善至正的“诚”，使人的行为偏离“中和”之道。为此，周敦颐认为只有通过惩窒欲望，才能达到“静虚动直”的道德境界。他在《通书・圣学》中说：“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎。”第三、纯心务实。所谓纯心就是“仁、义、礼、智四者，动静言貌视听无违。”也就是严格按照五常德的要求处世，即做到孔子所说的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。（《论语・颜渊第十二》）所谓务实就是要求人们从实处着手，踏踏实实做事，认认真真做人，不要贪图虚名，宁可实胜于名，不可有名而无实。在《通书・务实》章中他说：“实胜，善也；名胜，耻也。故君子进德修业，孳孳不息，务实胜也。”这就是说只要通过个人的纯心以培养务实的精神，于道德功夫孜孜不倦，就可做成“内圣外王”的功业。

“诚”的外在践履也就是社会统治，主要表现为以德刑兼用的政治统治术管理社会。一方面，用伦理纲常来规范普通百姓。对广大老百姓来说，企求通过学习与思考通达“纯粹至善”的“诚”是不可能的，那么只能对其颁布道德律令（主要通过乡规民约、风俗礼仪、民谚故事等途径表现），引导和责令他们以君子圣贤为楷模，约束自我的行为，从而中规中矩，这样一来国家就不治而自治了。另一方面，利用刑狱惩治扰理纲常的之徒。在现实生活当中，还存在许多“欲动情胜”、不能视听言教的人。他们或不致圣学，或根本就对儒家说教不屑一顾。那怎么办呢？既然道德说教行不通，就“得刑以治”、“利用狱”。在周敦颐看来，成为圣贤固然可敬，但做不了圣贤，只要“志伊尹之所志，学颜子之所学”那也是好的。可怕的就是那些控制不了自己欲望，企图扰理纲常、“利害相攻”的人。对他们就决不能心慈手软，必须用暴力惩处。

三、“诚体”思想之理论贡献及其内在矛盾

如前所述，周敦颐综合《周易》和《中庸》的相关内容，以及佛、道思想，构建了一个以“诚”为本体的理论体系。这个体系在儒学发展史中具有重要意义。相比于先秦儒学，这个体系是比较完备的。作为本体的“诚”不仅衍生出万物，而且是万物的本性；既表现为天道（宇宙生成论），又外化为人道（心性伦常）；一方面确立天道的伦理价值归宿，另一方面为人道奠定形上基础。从而成为儒学第一个与佛、道理论相抗衡的学说体系。但相比于后来的程朱理学和陆王心学，这个理论体系就显得粗糙多了。尽管如此，周敦颐的“诚体”思想还是为程朱理学和陆王心学的形成起到抛砖引玉的作用。也就是说程朱和陆王继承周敦颐的“诚体”思想，分别以“理”和“心”取代“诚”建构了理学体系和心学体系，并且在“诚体”思想的基础之上更趋细致和完备。从这一层意义来说，朱熹将周敦颐列为“北宋五子”之首是合情合理的。但是，“诚体”理论也包含了两个不可克服的内在矛盾。

首先，作为本体的“诚”具有非本源性，且其意义不确定，从而导致整个理论体系缺乏理论说服力。周敦颐没有给“诚”下一个确切的定义，只在《通书・家人睽复无妄》章中说：“无妄则诚。”程子解释为：“无妄之谓诚。”而朱熹在注释《通书》第一章时说：“诚者，至实而无妄之谓。”《中庸》第二十章讲：“诚之者，择善而固执之者也。”但不管是“无妄”还是“择善固执之”，“诚”都是一种价值目标。而这又会引出两个问题，一方面，价值目标必然以某种价值观作为前提。对于不同的价值观，同样的价值目标其具体意义并不相同。既然“诚”是依赖于某些理论前提，它就是派生物，而派生物不能反过来作为派生万物的本体。因此，“诚体”本身就是矛盾的。另一方面，由于价值具有主体性，在不同的历史时期和文化之中，对不同的主体而言，价值标准不尽一致，甚至相反；而价值目标因受更多变量的影响，其意义就更难统一。就“诚”而言，事实层面的“至实”能否可能，有待科学进一步研究确证；价值层面的“无妄”在实现过程中更为复杂。在大多数情况下能够也必须“无妄”，但有些时候就不一定“无妄”，甚至不得不“有妄”。比如对病危的老人隐瞒病情，面对暴徒隐瞒实情等等。况且，“至实”、“无妄”和“择善固执之”的意义本身具有含糊性。由此可见，“诚”的意义很不确定，显然不能作为本质范畴，而这恰恰就是“诚体”思想缺乏理论说服力的一个表现。

其次，作为本体的“诚”既外化为天道和人道，又是连接天道和人道的纽带。但这种外化和连接与其说是逻辑推演的必然，不如说是周敦颐主观整合的结果。如果说“诚”外化为人道还可以理解的话，那么它如何外化为天道呢？周敦颐不是从“诚”的意义本身推出“乾元”和“乾道变化”，而是反过来用《周易》的“乾元”和“乾道变化”来解释“诚”的实现过程，从而确立“诚”的本体地位和能动属性。外化万物的“诚”类似于《周易》中的“无极”和《老子》中的“道”，但又缺乏“太极”和“道”的抽象性与价值中立性。因而，相比于《周易》和《老子》的宇宙创生论，“诚体”的外化过程就显得刻板和附会。周敦颐之所以把作为价值目标之一的“诚”确立为本体，一方面是他继承《中庸》中“诚”思想的产物；另外一方面是他理论构建之价值追求的必然结果。从理论建构层面来说，周敦颐认同作为价值目标的“诚”，并将其提升为人道的高度。同时，为了增强“诚”的理论说服力，他进一步将“诚”确立为天道，赋予“诚”宇宙生成论意义，从而把“诚”作为衍生天道和人道的本体；但从本体维度来说，“诚体”展开为天道，天道推演出人道，天道与人道又统一于“诚体”。无论从人道上升为天道，抑或天道推演出人道，周敦颐都混淆了天道和人道的本质区别，“从现代哲学的视域来看，天道是一本然，由本然之道并不能引出应然之道，周敦颐显然没有清醒的意识，他将天道人道化的真正目的在于将人道天道化，以此强化人们对儒家道德原则的敬畏意识。”［6］也就是说他理论建构的真正落脚点是人道的天道化，即赋予人道以形上基础。这种做法一方面牺牲了天道的价值中立性，从而使其成为人道的奴婢，阻碍了对天道的客观认识；另一方面主观地赋予“诚”以形上意义。这并没有增强“诚体”思想的理论说服力，反而通过道德的泛化丧失其意义的确定性。

参考文献：

［1］周敦颐：《周敦颐集》，岳麓书社2002年版。正文中的《太极图说》和《通书》引文皆出自《周敦颐集》，故不注页码，也不再另出注。

［2］牟宗三：《宋明儒学的问题和发展》，华东师范大学出版社2004年版，第97页。

诚宜开张圣听篇10

关键词：首孝俤；次谨信；泛爱众；而亲仁

作为教育工作者，我们不但要教书，还要教会学生如何说话，让他们了解口才也是一门艺术。中华文化博大精深，蕴含丰富的哲理。《弟子规》这本书，是根据先师孔子的教诲编成的。书中说，做人首先要孝敬父母，友爱兄弟姐妹。其次要言行严谨、讲究诚信。弟子规，圣人训，首孝俤，次谨信，泛爱众，而亲仁，有余力，则学文。

弟子规教育学生凡出言，信为先，诈与妄，奚可焉；话说多，不如少，惟其是，勿佞巧；奸巧语，秽污词，市井气，切戒之；见未真，勿轻言，知未的，勿轻传；事非宜，勿轻诺，苟轻诺，进退错；凡道字，重且舒，勿急疾，勿模糊；彼说长，此说短，不关已，莫闲管。

这段话的大概意思是开口说话，态度要诚恳，要讲信用，绝对不可以欺骗别人，否则就会失信于人，也就是说，说过的话要算话，要说到做到，吉训就有“君子一言，驷马难追”。另外，为达目的花言巧语也是绝对不可以的。其次，讲话要适可而止，不要口若悬河，要懂得言多必失的道理；另外讲话要恰当在理，分清场合，实事求是，不可歪曲事实，否则，后患无穷。不说尖酸刻薄、下流污秽的言语，做到有礼有节。中国是文明古国，礼仪之邦，文明礼仪时刻牢记在心。另外，办不到的事或不适宜的事儿不能轻易允诺别人，假如不经考虑，允诺了别人就会使自己进退两难。没有亲眼见到的或不确定的事情不要轻易传出去。

最后，讲话要稳重舒缓，咬字吐词要清楚，态度要诚恳，不可以讲得太快，容易引起对方误会，讲得含糊不清，有时也会误了事。还有教育学生不说别人闲话，更不和别人一起说长道短。在别人当面说自己的过失时不要发怒生气，听见恭维的话就感到不安，听见别人的指责反而高兴，这样良师益友就会渐渐接近自己。有时教师的身传比言教更重要，我们教育学生友善的语言可以建立起美好的友谊，而我们偶尔说出的激烈的言辞则可以无情地伤害学生的感情。实践证明：一个在学习方面表现良好而经常得到老师赞赏的学生，要比经常受到批评的学生能更快地学会东西。这个事实说明，我们采取批评的方法并不能让别人产生永久性的改变，相反，只会起到相反的作用。

伟大的心理学家席勤说过：“我们总是希望得到别人的赞扬，同样我们也非常害怕别人对自己的指责。”批评是毫无作用的，因为激烈的言辞、讽刺、挖苦的语言会使学生对你增加一层防御而且竭力地替自己辩护，同时，批评也是危险的，它伤害一个人自尊心，并激起他的反抗，而批评所引起的嫉恨会令学生对你敬而远之，会伤害师生之间的感情，同时所指责的事情也不会有任何改善。

我们培养学生的同时，要多对他们的自尊心进行关注，所以有机会别忘了用真诚的话语去赞赏学生，这是生活中最美的插曲，因为那些温暖的话语会永远留在人们的内心深处。

美国哲学家杜威教授说：人类天性中最深切的冲动就是“显要感”，也就是表现欲，这种表现欲有时也通过学生的语言来表达出来。我们的班长，自称“凯撒”，当教到“chife”（长官）这个单词时，他突然大声说“这就是我”，我就是这个班的“chife”，这个孩子就表现出强烈的表现欲和显要感。语言是表达思想的工具，教师要善于通过学生的语言把握学生的心理，建立和谐的师生关系，作为教师，我们首先要教会学生学会说话。其次，我们还要重视学生的口才的培养。另外，培养学生的口才与说话技巧，首先要提升自身的口才和说话技巧，用自己的魅力口才去征服学生。我们要教育学生说话不但要能清楚地表达自己的思想，还要把握说话的技巧，语调语速，才能更完美地表达明确的目的。善于言谈的人，可以借助自己口才的优势赢得领导的器重，同事的钦佩，可以为广交朋友，拓宽事业打下一份坚实的基础，不断地创造成功的机遇。而拙于言谈的人，往往抓不住属于自己的机会，因而抱憾终生。所以，现代社会的种种机遇，要造你的口才来开拓；个人生活中的种种成功，要靠你的口才来促成。