秋思教学反思十篇

秋思教学反思篇1

1、本课选自人教版义务教育课程标准实验教科书《语文》七年级上册第3单元第14课。

2、学美文，悟真情。在指导学生品味秋天之美之中，既要让学生感受到语言文字的魅力，形成自己独特的审美情趣；又要让学生形成积极向上的人生观。

二、学情分析

1、学生已经学习了《春》《济南的冬天》《海滨仲夏夜》三篇写景抒情的文章，已初步掌握了如何抓住景物特点来学习写景的文章，怎样通过景物的描写来抒感，所以对于本课的教学采用自主诵读、感悟，合作交流品真情，探究体会写美景的教学方法。

2、学生认知障碍点：对“伐木声丁丁地飘出幽谷。” 一句的正确理解。学生往往会疑问：“现在不是不能乱砍滥伐吗？”

三、教学目标

【知识与技能】

1、流利、有感情地朗读并背诵课文，感知课文内容，把握作者的感情。

2、揣摩、品味本文优美的语言，抓住景物特点。

【过程与方法】

自主诵读、感悟，合作交流品真情，探究体会写美景。

【情感态度与价值观】

1、体会诗歌优美的意境，感受作者情感。

2、培养学生热爱自然、健康高尚的审美情操。

四、教学重点和难点

教学重点：引导学生反复吟诵，感悟诗句含义，体味诗歌清远、闲静的意境美。

教学难点：揣摩诗歌的清丽的意象和质朴晓畅、情景交融的特色。

五、教学过程

1、导入；

教师：秋天是收获的季节，秋天是多彩的季节，秋天是令人忧郁的季节，也是令人快乐的季节。总之。在同学们的心中，秋天是千姿百态的。那么，在现代诗人何其芳的心中，秋天又是一个怎样的季节呢，让我们一起走进诗歌(秋天)，去领略诗人笔下浓浓的秋意。

2、朗读；

（1）学生自由朗读，整体感知课文。教师强调生字词。

丁丁(zhēngzhēng)青鳊 (b1ān)鱼寥（liáo)阔

（2）播放配乐课文朗诵。

（3）教师指导朗读，激发学生的朗诵热情，鼓励学生纵情朗诵。

课件展示朗读要求划分节奏．标出重音．注意细节?揣摩感情。

（4）反复诵读课文，揣摩作者的思想感情。学生发言，教师总结，表现了作者歌颂秋天、歌颂丰收的喜悦之情，也表达了对劳动人民勤劳质朴品质的赞美之情。

3、品味；

（1）仔细读课文，哪些词语体现出诗歌所描绘的乡村秋景？

明确：岭雾、白霜――秋。稻香、镰刀、竹篱、瓜果――农家。蟋蟀 (声音)、溪水(干涸、更清冽)、牛背笛声(远去)――秋景。

（2）古人说“诗中有画，画中有诗”，本诗共三小节，每一节都是一 幅精美的图画。请你用简洁的文字给每一幅图画拟个标题。(分组讨论合作完成。)

示例：①农家丰收图――绚丽乡彩。

②渔夫晨归圉――淡雅朦脆。

③牧女思恋圉――寥阔空远。

（3）让学生找出自己最喜欢或最欣赏的词语或句子，并说说理由。

教师示例：“放下饱食过稻香的镰刀”．“饱食”运用拟人的手法写出了丰收之景；“稻香”从嗅觉的角度展示丰收的图画，极具诗意。又耐人寻味。如果换成“那割过无数额稻谷的镰刀”，语言就盎得抽象空泛，表现力和美感就逊色多了。

4、背诵；

（1）齐背。

（2）指名背。

（3）全班狂背。

5、作业；

课后阅读美国诗人狄金森的《秋晨》，说说这首诗展现了什么样的画面。这首诗所展现的画面和课文相比有什么共同点？有什么不同点？

六、预设学生行为

1、准确朗读诗歌。

2、抓住景物特点，感知课文内容，把握作者的感情。

3、形成自己独特的审美情趣和积极向上的人生观。

4、举一反三，用所学知识技能鉴赏其它诗文。

七、设计意图

1、激发学生朗读诗歌的兴趣。

2、流利、有感情地朗读并背诵课文。

3、揣摩、品味本文优美的语言，抓住景物特点，感知课文内容，把握作者的感情。

4、培养学生热爱自然、健康高尚的审美情操。

八、板书设计

秋天

(1)农家丰收图――绚丽乡彩。

(2)渔夫晨归圉――淡雅朦脆。

(3)牧女思恋圉――寥阔空远。

九、学生学习活动设计评价

秋思教学反思篇2

教学目标：

1．准备好演讲稿，做到材料合适，观点明确。

2．演讲时要做到语气、语调适当，姿态大方。

3.

演讲时要注意感情恰当，增强表现力。

教学重点难点：

1.重点：写好演讲稿，让演讲有说服力。

2.难点：（1）根据题目，选择合适的材料，例举生动的故事。

（2）注意停顿、重复或者辅以动作，增强演讲的表现力。

教学准备：

名人演讲的视频。

教学过程：

一、激趣导入。

1.出示一段名人演讲的视频。

2.学生交流体会或感悟。

3.导入口语交际——演讲。

二、师生交流。

1.出示演讲的题目。

科学读书锻炼身体健康饮食

2.请选择一个话题进行演讲，怎样才能演讲更精彩呢？请大家交流观点。

3.学生交流，老师提炼观点。

（1）演讲的内容要精彩——事例多有代表性、引用名言警句、语言要真挚等。

（2）演讲的水平高超——态度要和蔼、巧妙注意感情渲染、辅以动作等。

4.出示一段演讲稿，学生评析。

书是人类进步的阶梯。古语有云：“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉。”书是人类精神的粮食。

我是在读书中享受艺术美，享受其带来的无穷乐趣。我可以畅游在书的海洋里，坐着轻舟在三峡中勇进，去感受李白“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”的喜悦，也可以漫步于塞外广漠的草原之上，去领略王维所点燃的直冲云霄的孤烟，欣赏那动人且让人流连忘返的“长河落日圆”，还可以欣赏“衔远山，吞长江，浩浩荡荡，横无际涯，朝晖夕阳”如此壮阔的岳阳楼。

5.学生交流演讲稿的特色之处。

（1）运用排比的修辞手法，很有感染力。

（2）富有文采，让人感受到演讲稿的深刻内涵。

（3）观点明确，事例较多，有说服力！

三、准备演讲稿。

1.分小组进行。（puXuewaNG．com）

2.各人整理演讲稿的内容与提纲。

3.整理好事例、警句等。

四、现场演讲。

1.每小组选取一人进行演讲。

2.设立评委打分。

3.评委点评演讲者的优点与不足之处。

4.公布演讲比赛的成绩。

五、教师总结。

1.生活中离不开演讲，演讲能够让陈述的观点更加明确，让表达的意思更加鲜明。

2.演讲时的注意点。

（1）语言通俗易懂，不要生硬，书面化。

（2）速度要慢，有感情，要能够让听众理解。

（3）增加排比句，以渲染气氛，强化感情，引起听众的共鸣。

（4）服饰要整洁，不要五颜六色。

板书设计：

教学反思

秋思教学反思篇3

【关 键 词】瞿秋白 文化 马克思列宁主义

瞿秋白是中国共产党早期著名的政治活动家、文艺理论家，他从马克思主义唯物史观出发，对“文化”一词作了定义。他按照社会阶段的不同，相应的把文化分成封建文化、资产阶级文化、无产阶级文化。并对几种文化形态进行了分析和比较，对腐朽的封建文化和资产阶段文化给予了毫不留情的批判和揭露，当然，作为生活在那个时代的一分子，他不可能完全跳出时代窠臼，他的思想和行为毫无疑问也受到时代文化的影响，同时他又在如何对待“文化遗产”、“旧文化”等重大问题上都继承和发展了了列宁的观点，虽然由于客观历史条件的限制和时代的局限性，瞿秋白对“旧文化”的概念及特点等问题认识上存在着先天的不足，但作为一个马克思主义者，能运用马克思列宁主义理论来研判当时中国文化的实际问题，体现了瞿秋白对马列主义文化理论的继承和发扬。

一、瞿秋白关于现存文化的分类及批判

清末明初，在文化界掀起了一股文化分类和比较的热潮，以陈独秀胡适为代表的主张学力西方，而以梁漱敏为代表的一派则鼓吹所谓的东方文化。瞿秋白则认为应该按照社会发展阶段不同来进行文化划分，进而可分为封建文化，资本主义文化，再到无产阶级文化。瞿秋白之所以这样划分，是基于他对文化的认识，他认为文化之间不存在质上的区别，只是由于时间前后的差异性才造成文化形式上的区别。他认为“东西文化的差异，其实不过是时间上的”，西方文化，实质就是资本主义或帝国主义文化，而东方文化就是宗法文化或封建文化。而只有“逐步前进，颠覆宗法社会，封建制度、世界的资本主义以完成世界革命的伟业；如此，方是行向新文化的道路”，[1]才能达到全人类的新文化——无产阶级文化。在对现有的文化形态进行分类的基础上，瞿秋白又对几种文化进行了分析，指出了它们的实质。

瞿秋白认为所谓的“东方文化”也就是宗法文化，所谓的东方精神文化，其实是宗法社会里的一种精神反映，并无何种神秘神圣之处。“在《新青年之新宣言》里，他对中国的旧文化批判得很是直接，“中国的旧社会旧文化是什么了，是宗法社会的文化，装满着一大堆的礼教伦常，固守着无量数的文章词赋，名教伦常其实是束缚人性的利器，文章词赋也其实是贵族淫昏的粉饰”。[2]中国文化早已处于崩坏状态之中，而这些学者们还在竭力拥护，他义愤填膺的问道：“中国‘东方文化派’的学者所要保存的，是否此等肮脏东西，人间地狱了”。[3]

当然，对于所谓的西方文化，瞿秋白也是坚决批判的。他举了几个例子，证明了资本主义文化的虚伪性，说明了帝国主义实质上是对中国进行文化侵略，阻滞东方民族文化的发展，“美国人在中国所设学校都授美国宪法，还不是些自由平等法律之类的原则！然而美国人克门私运现银出境，犯了法被发觉，反与关卡士兵冲突，受误伤致死，美国政府却不惜以改变对华政策为要挟，庇护这一犯法的人。基督教青年会自诩为文化机关，教会了中国学生踢球、打球，等到和美国兵赛球时赢了他的球就应该吃他的巴掌。而住在租界上的人，连看一本马克思主义经济学都要提到巡捕房里去。”这种西方文化实质也是虚伪的，是帝国主义对弱小民族的欺骗。

而只有等到宗法文化和资产阶级文化彻底破产，人类进入无产阶级文化时，才可以使各民族的文化自由发展，而且各个人的个性亦可以自由发展。只有到了社会主义那时，私产废除了，物质文明发达了各民族的文化自由发展，个人的个性也可自由发展，没有阶级差别阶级压迫，人们有了真正的道德，真正的自由才算是一种真正的、全新的无产阶级文化，这才是一种理想的文化，崭新的文化，才是瞿秋白心中的理想的新文化——无产阶级的文化。

虽然瞿秋白对固有的几种文化形态作出了批判，但是文化具有其固有的承继性，如何看待和处理现实固有文化，是在对旧文化革命及新文化建设中必然要面对的一个问题，瞿秋白在这个问题上，学习和继承了列宁主义有关“旧文化”的学说，并结合中国现实社会状况，对这个问题给予了很好的说明及实践。

二、瞿秋白关于旧有的“文化遗产”的问题的认识

对于“文化遗产”问题，在当时的苏联文化界有几种观点，未来派及一些激进的“无产阶级文化协会”分子提出要抛弃一切文化遗产，试图建立纯粹的无产阶级文化。普列特涅夫就提出：“创造新的无产阶级的阶级文化，就是无产阶级文化协会的基本目标”。[4]他们认为，由于资产阶级的腐朽性，所以，关于它的一切文化也应被抛弃。这些激进者试图通过实验室的方式臆造出绝对的无产阶级文化。而列宁等马克思主义者却认为，必须站在旧文化的基础上，批判地吸收其文化精髓，才能建设新的无产阶级文化。卢那察尔斯基说：“无产阶级应当用全人类的文明武装起来，它是历史的阶级，它应当去同全部过去保持联系的情况下前进，借口资产阶级性质扔掉过去的科学和艺术是荒谬的”。[5]列宁对于这个问题，也多次在不同的文章中明确表示了自己的态度，他一九二年十月在俄国共产主义青年团第三次全国代表大会上说：“例如，我们谈到无产阶级文化的时候，就必须注意这一点。应当明确地认识到，只有确切地了解人类全部发展过程所创造的文化，只有对这种文化加以改造，才能建设无产阶级文化……无产阶级文化并不是从天上掉下来的……无产阶级文化应当是人类在资本主义社会、地主社会和官僚社会压迫下创造出来的全部知识合乎规律的发展。”列宁明确指出无产阶级只有吸收人类全部的文化成果，加以改造、吸收，才能创造真正的无产阶级文化。瞿秋白在“旧文化”这个问题上，运用马克思主义辩证法，对“旧文化”采取了“批判继承”的态度，是同列宁关于这个问题论断相一致的。首先，瞿秋白对中国现存的旧文化的恶性进行了批判，他认为宗法社会的仁义、道德、三纲五常，（往往被东方文化鼓吹者认为是东方文化的精髓）其实是扼杀人性的工具，统治者们要求人们信奉的孔教俗理也都是虚伪的，是蒙蔽劳动人民眼目的。瞿秋白幽默的嘲笑了这种孔教伦理的虚伪“他教你离得杀猪地方远远的，嘴里吃着肉，心里还保持着不忍人之心，又有了仁义道德的名目。”对于这种虚伪的、欺骗性的旧文化，瞿秋白提出要坚决反对、要彻底抛弃，他大声疾呼，只有“反对孔教，反对伦常，反对男尊女卑的谬论，反对娇揉做作的文言，反对一切宗法社会的思想，才能为中国的社会思想放出有史以来未曾有的奇彩。”但在“批判”的同时，瞿秋白认为对于“旧文化”中的有益成分却要在批判的基础上加以吸收，如此，方能产生新文化，建设新文化。他在《关于高尔基的书》一文里写道：“人类文化的成员，一代代的积累起来，每一个历史阶段，每一次伟大的反对思想上的僵史化的战斗。都含孕着新的文化和文艺的胚胎，问题是在于怎样难产的过程争得新的生命的权利”瞿秋白的这段话，应包含两个意思。第一，人类文化是积累起来的，不可能凭空产生，人们只有在以前文化的基础上，对“旧文化”有益部分加以吸收继承，才可能建设新的文化。第二，对于以前的腐朽文化，要对之进行批判、与之战斗，去“反对思想上的僵史化”，才可能孕育出新的文化。而他在《马克思文艺论底断篇后记》说得更明白，“这不是说我们完全不要一切过去的文化遗产和文学遗产，不然的。我们必然继承这些遗产。但是一定要有批判的精神，一定要有阶级的立场，一定要努力学习新的阶级宇宙观。而在克服可能的错误底过程中，在区别真正科学的对于自然界和社会观新文化认识。”这正是对列宁关于文化遗产问题态度的继承和实践。瞿秋白不仅从思想上对文化遗产的问题给予高度的认识，他也把这种认识运用于现实的文化运动中，瞿秋白在其现实文化活动中，也大胆的运用列宁这一观点来指导中央苏区的文化建设。首先，他大胆使用旧知识分子。在李伯钊的《回忆瞿秋白同志》一文中，记录了瞿秋白在1934年担任人民政府教育委员时的一件事。当时高尔基戏剧学校的学生多是参加土地革命苏维埃斗争的农村青年。没有专门的戏剧知识。而政府中这种专业的教员也不多，在当时俘虏中有一些擅长美术与舞台装置，政府决定请他们当教员，学生们不欢迎他们。瞿秋白对学员们说：“……目前你们需要美术的智识，舞台，装置的智识。他们有这种专门智识，你们没有要虚心跟他们学习……你们不要他们教，你们就没有教员，没有教员的学校就只好散伙，你们天天在唱工农剧社的社歌：我们是工农革命的战士，艺术是我们的武器，为苏维埃而斗争！我问你们一个问题，艺术这个武器你们究竟拿到手没有”。学员们都被瞿秋白说服了。通过这件事情，可以明显看出，瞿秋白是赞同使用旧知识分子的，在苏区时期，由于需要扫除文盲，创办了大量的“扫盲班”，由于没有教师，在瞿秋白的指示下，使用了大批的地主、旧智识分子。瞿秋白指出，“自然，在教育文化方面，我们可以并且应该利用旧智识分子，即使他们是地主资产阶级出身，也可以利用”。旧式体裁的故事小说，通俗连环画等去进行创作以便于民众接受。他本人更是擅长旧体诗词创作等，这些都可以看作是对旧文化“批判吸收”态度的实践。从以上可看出，瞿秋白对于旧有的“文化遗产”的批判吸收的态度，正是对马克思列宁主义文化观点的继承。

参考文献：

[1]瞿秋白.瞿秋白文集[M].人民出版社，1985.

[2]列宁.列宁论文学与艺术[M].人民文学出版社，1983.

[3]余玉花.瞿秋白学术思想评传[M].北京图书馆出版，2000.

秋思教学反思篇4

本文以通俗的方式，分六经概述、儒学与先秦诸子的融会、两汉与魏晋隋唐儒学、宋明理学四个部分简要介绍了儒学发展的历史，特别注意提揭各个时期儒学的特点，及各历史时期前后思想承接脉络。对儒学与经学、文学、史学的关系，儒学对各时代政治哲学、伦理思想、社会思潮的影响，儒学在中国文化核心价值的树立上所起的作用，儒学与佛家、道家的互相吸收、互相影响的关节点，也作了说明。

关键词：六经；儒学；先秦诸子；魏晋隋唐儒学；宋明理学

从雄奇的青藏高原到浩瀚的太平洋，从奔腾不息的黑龙江到璀璨的明珠南海诸岛，在这片广袤的土地上，生息繁衍着伟大的中华民族。在数千年的发展传衍中，中华民族吸收、融汇了其他文化的优良成分，造就了辉煌的中华文化。中华文化滋养着伟大的中华民族，也对世界上的其他民族的文化有着重要影响。儒学是中华文化的主干，对中华文化的各个方面发生了深刻影响。中国传统文化集中表现在儒学的发展历史中。

一、六经概述

源远流长的中华文化首先保存在“六经”之中。六经包括《诗》《书》《礼》《乐》《易》和《春秋》。

《诗经》是我国最古的一部诗歌总集，现存的《诗经》共305篇，简称“诗三百”，分《风》《雅》《颂》三部分，包括自周初至春秋时期中原各地的民歌、士大夫颂扬或讽谏朝政的诗歌，及用于祭祀、朝会等典礼的对于古代圣王的歌颂之辞。

《尚书》是我国最早的政事史料汇集，其内容大多是夏、商、周时代君臣谈话的记录和君主的各种文告，是研究上古历史的重要文献。《尚书》为后世儒家奠定了重视德教、重视民生的治国传统。如《尧典》的“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦”，《舜典》的“慎徽五典”“敬敷五教”，《大禹谟》的“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷惟修，正德、利用、厚生惟和”等。

礼包括《仪礼》《周礼》和《礼记》。《仪礼》是关于士阶层冠、婚、丧、祭、朝、聘、乡、射等礼节仪式的说明。《周礼》又叫《周官》，其成书年代聚讼纷纭。它分天、地、春、夏、秋、冬“六官”记载周朝所设官职及其职掌，“六官”是唐宋以后广泛采用的“六部”的雏形。《礼记》又称《小戴礼记》，以别于《大戴礼记》，是孔门后学关于礼的各种论说。有通论礼的意义的，还有关于祭礼、丧礼、嘉礼等的制度、仪节的具体说明。

乐，先秦典籍中提到者极多，或为六经之一，或为六艺（礼、乐、射、御、书、数）之一。作为六经之一的《乐经》，学者多以为先秦时尚存在，秦始皇焚书时被毁。礼重在彰显差别，乐重在差别中的和谐。差别中的和谐是中国文化的特点之一，故常常“礼乐”连言。乐的社会教化、移风易俗等功能，《荀子・乐论》《礼记・乐记》和其他儒家文献中多有道及，这可能是《乐经》未再流传的原因之一。

《易》又称《周易》，包括六十四卦卦象、卦爻辞和“十翼”，前者称为“易经”，后者称为“易传”。“十翼”包括《彖传》《象传》《系词》《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》。 六十四卦是周人挑选、编排而成的占筮记录，用于卜测吉凶。战国以后儒家后学对《周易》进行解释，有通论《周易》大意的，有就卦爻辞、卦爻象进行思想发挥的，有说明卦所象征的事物的，有说明卦的排列顺序的，因总共有十篇，故统称“十翼”。“翼”是辅助的意思。后人对《周易》的解释大体循着两个方向。着重就卦的卦象、爻数进行发挥的，称为象数派；着重就卦爻辞蕴含的意义进行发挥的，称为义理派。这两派在《周易》解释的历史上始终互相对立又互相吸收。

《春秋》本来是鲁国的编年史，记述了自鲁隐公到鲁哀公共十二公二百四十多年的历史。相传孔子对《春秋》进行了删削，寓褒贬于“书法”之中，也就是通过对历史事件的不同记述，表达了孔子对它或赞同或贬斥的态度。所以孟子说“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”。孟子还说：“王者之迹息而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”意思是，春秋之时，儒家所称颂的古代圣王已经消亡，霸道大盛，所以孔子作《春秋》以拨乱反正。这都是说，《春秋》是抨击弊政、宣扬王道、恢复理想之治的典籍。《春秋》崇尚天下统一，倡导“尊王攘夷”，以结束诸国分立、周天子名存实亡的状况。

《春秋》记述历史事件非常简略，需要注解。后人对《春秋》的注解主要有《春秋公羊传》《春秋谷梁传》与《春秋左氏传》，称为“《春秋》三传”，现在都收入十三经中。《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》属于经学中的“今文经学”，认为《春秋》为孔子所作，着重发挥孔子寓于其中的“微言大义”。《春秋左氏传》属“古文经学”，相传为鲁国史官左丘明所作，着重铺叙史实，不多作义理发挥。东汉以后《公羊传》《谷梁传》衰微，而《左传》大行。在中国古代文学史中，《左传》以其丽富艳的文字，影响了一批又一批的散文家。而《春秋公羊传》包含的微言大义，也为一代又一代的思想家提供了托古改制的思想养分。六经各自的特点，《庄子》说得最为显明确切：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”

二、儒学对先秦诸子的融会

春秋是中国历史上社会变动最为剧烈的时期，此时作为天下共主的周天子已名存实亡，威权下移至诸侯国手中。各国为了富国强兵，竞相招徕人才。代表各种政治、经济势力的思想家都以他们的思想创造提供救世之方，由此形成百家争鸣的局面。时最有影响的学派是儒家、墨家、道家、法家、阴阳家和名家。

儒家是中国传统文化的主干。儒家学派的特点是“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，文、武，宗师仲尼”①。儒家的创始人是孔子。孔子想救治春秋末期礼崩乐坏的混乱状态，使整个社会走向礼乐彬彬的有序局面。孔子的政治主张是，社会各个阶层的人都要按照礼法对这个阶层的要求去做，由此达到整个社会的有序与和谐。为了实现自己的政治主张，孔子周游列国十几年。在理想抱负无法实现的情况下，回到鲁国，删《诗》《书》，订礼乐，作《春秋》，自觉地担负起对中国文化的集中体现――六经的删订、继承和传授的任务。孔子是伟大的思想家、教育家，是中国历史文化中最为重要的人物。他的核心思想是关于“仁”的学说。仁最重要的是“忠”和“恕”两个方面。忠是“己欲立而立人，己欲达而达人”，恕是“己所不欲，勿施于人”。主张对人有爱心，宽容人。孔子的思想主张和实践活动，奠定了儒家学说的基础，对中华民族的文化性格起了无可比拟的巨大作用。

儒家的另一个伟大人物是孟子。孟子以继承孔子的思想为职志，以实现儒家王道为理想。孟子在政治上主张王道，以此反对春秋以来盛行的霸道。孟子以性善论为其思想核心，认为人天生来即有“恻隐之心”等“四端”，四端是仁、义、礼、智“四德”的表现。人的修养就在于扩充“四端”，使之达到充沛的程度。仁政就是将心中本有的“四端”推行到政治上。孟子认为天道的内容也是仁爱，所以尽心知性就可以知天道。另外孟子高扬知识分子的独立人格，反对暴政对知识分子人格的压制摧残。孟子思想对后世知识分子人格独立、反对强权高压产生了极大的影响。

荀子是先秦儒学又一位代表人物。和孟子侧重心性方面的发挥不同，荀子吸收了法家的思想，更注重礼乐、法律在治理社会中的作用，主张隆礼重法。荀子也特别重视儒家经典的学习，重视礼乐教化在人格养成中的作用。所以荀子在人性论上主张性恶论，认为人天生即自私，好占有，好争夺，善是后天教化的结果。良好的教化可以改变人天生的恶性，达到理想人格。荀子对当时各种偏离儒家学说的理论进行了尖锐的批评。

墨家在先秦影响很大，与儒家同称为“显学”。墨子是墨家的代表人物。墨家后学多为手工业者，有着较为严密的组织。墨子从下层劳动者的立场出发，反对儒家的礼乐教化，尤其反对儒家的“亲亲”“尊尊”、厚葬久丧、相信天命等学说。墨家倡导“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”等，提倡简约、勤谨，反对周礼，主张夏政。墨家学说有强烈的功利色彩。儒墨之争，实际是重视宗法等级制度和礼乐教化的社会上层和重视生产、重视实际功利的下层劳动者的冲突。墨家学说遭到孟子的激烈批评。

道家是先秦诸子中的重要学派，也是对中国历史文化产生重要影响的一家。道家的代表人物是老子和庄子。老子的重要著作《老子》（又称《道德经》）是用优美的韵文写成的一部玄言诗，思想深刻，文约义丰，对中国哲学中天道观、宇宙论、人生观诸方面形成了极大影响。道家以其阴柔与儒家的刚健互相补充，共生共长，对中华文化性格特点的造就具有巨大作用。老子以一个冷峻的哲人，历纪成败，通过对社会历史和现实的深刻总结，提出守柔、谦下、不争的原则，并把这一原则上升为宇宙原理。根据事物相反相成原理，提出“反者道之动”的哲学命题，主张在事物变化中把握向相反方向转化的主动权。老子抨击文明演进过程中对人的淳朴本性的戕害，主张回到朴实无华的原本状态，反对人为物役。老子思想充满了历史智慧和辩证思维。庄子则是明显的隐士的哲学，主张齐同万物，向往自由自在的纯朴生活。庄子抨击伴随物质进步而来的社会文明对人的质朴的天然本性的戕害，认为人应该顺任自然，不能随意造作，故对儒家的仁义、礼乐，法家的法治等都提出激烈批评。道家作为儒家的补充和中和，对中华民族的思维方式和行为规范有着巨大影响。

法家以法治为核心，主张严刑峻法，奖励耕战，富国强兵。法家的代表人物有商鞅、韩非等。商鞅以强国之术游说秦孝公，被孝公任用，实行变法。主要措施有废除井田，取消分封制，建立郡县制，取消贵族特权。秦国由此成为强国。韩非吸收了他以前的法家思想，如商鞅重法，申不害重术，慎到重势，将三者融合为一，提出“抱法处势怀术”的思想；在历史观上则主张“世异则备变”，主张政治措施因时而变，厚今薄古。法家奉行功利主义，反对儒、墨的以德治国，主张“以法为教，以吏为师”。法家学说对秦始皇建立统一的中央集权制国家起了决定性的影响。而根据法家理论治国的秦王朝二世而亡，也宣告了独任法家的失败。而后世多采取王、霸杂用甚或阳儒阴法的统治术。

阴阳家的代表人物是齐国的邹衍。阴阳家以阴阳五行为总原理解释一切事物，包括宇宙结构和人世皇朝更替等。阴阳家把阴阳和五行合在一起，组成一个解释框架，把宇宙间的一切纳入这个框架中。阴阳五行与物质（金木水火土）、方位、时令、颜色、音律、人体器官等相配，阴阳既对立又统一，五行既相生又相克，在动态中取得平衡。阴阳五行思想对中国哲学、宗教、军事、天文、地理、气象、艺术、医药、制器、体育乃至佛道、堪舆、巫术各个方面产生了广泛影响，是对中华民族思想方式影响最为深刻的学说之一。

在先秦诸子思潮中，名家是独特的学派。名家的著名代表是战国中期的惠施和公孙龙，分别代表“合同异”和“离坚白”两派。“合同异”派强调事物性质的相π裕注重事物的普遍联系，消泯事物的差别。惠施的“历物十事”体现了这一特点。“离坚白”派正好相反，注重名词概念之间的差异和事物性质的稳定性。公孙龙的著名命题“离坚白”“白马非马”等，曾引起关于名家是否诡辩的争论。

中国传统哲学中关于治理国家、修养身心的内容比较多，重视理论的实践性、实效性，抽象思维、逻辑学和知识论不发达。名家拓宽了先秦思想的蕴含，把哲学拉出政治思想和伦理思想的讨论之外，扩大了理论范围，深化了思考内容，某种程度上推进了中国古代哲学的发展。但又因为它的抽象性、思辨性、缺乏实用性，在后来中国思想的长期发展中遭到冷遇，逐渐湮灭。

秦始皇统一六国以后，先秦诸子百家争鸣的局面即告结束。先秦是中国古代思想创造最为繁荣、最为活跃，成果最为丰硕的一段时期，先秦思想是后来一切思想学说的源头。各个历史时期的思想家都要回顾先秦，从中获取思想养分。先秦诸子与后来的宋明理学，构成中国古代学术的两个高峰。

三、两汉与魏晋隋唐儒学

两汉是经学占统治地位的时期。汉代初期，大乱之后人心思定，统治者采取黄老之学清静无为、与民休息的政策，恢复生产，苏醒民困，减赋税，省刑罚，取得了良好的效果，出现了文景之治的局面。另一方面，汉代在秦火之后，国家藏书遭到很大破坏，文帝时，《诗》《书》《礼》《易》《春秋》皆立博士，旨在传习经学，教授弟子。这一政策延续至整个汉代。

汉代的一个重要举措就是对秦王朝所以短命而亡教训的总结。西汉的政论家贾谊的结论是，秦朝不明“攻守之宜”，取得政权后不以仁义治国，仍然沿用了法家的严刑峻法政策，导致国家灭亡。另一个思想家陆贾的结论是，秦朝是用“马上取天下”的方式管理国家，故短命而亡。这些深刻的见解，为儒学统治地位的确立奠定了政治基础。汉武帝以后，采取“罢黜百家，独尊儒术”的政策，儒学由此取得统治地位。儒学在长期发展中，将先秦以来各家学说吸纳、融会在自身中，使儒学呈现广大、丰富的局面，在政治、伦理、学术文化各个方面树立起中心地位。

汉代的思想家首推董仲舒。董仲舒治《公羊春秋》，发挥其中的“微言大义”，建立他的儒学思想。董仲舒提倡国家一统，反对诸侯专擅；提出“天人相应”的观念，认为天道显现为阴阳，阴主杀，阳主生，天道任阳而不任阴；人道与天相应，刑主杀，德主生，君主应该承天意以从事，任德而不任刑，以教化为政治措施的根本，以体现天的生生之德。

经学在汉代地位很高，于是出现了依傍六经的纬书，其中的《易纬》讲到宇宙演化的历史，还用六十四卦与四时、二十四节气相配，形成“卦气”说，对后世影响很大。汉代经学的一个重要问题就是今、古文之争。今文经学盛行于西汉，崇奉用当时通行的文字隶书书写的经典，是政府的官方经学，在解经路向上注重发挥经书中的微言大义。古文经学盛行于东汉，遵从用先秦古文字书写的经典，是民间的经学，解经路向注重经书中文字训诂、名物制度的解释。今、古文之争，是当时复杂的政治、经济斗争在经学上的反映。东汉末年，大经学家郑玄融合今、文古文两派，遍注群经，对“三礼”的注释尤其精卓，为汉代经学的集大成者。

两汉思想的代表人物与著作有《淮南子》、扬雄、《白虎通》和王充。《淮南子》是武帝时淮南王刘安与门客集体编著，主旨是宣扬道家之学，与汉初统治者好黄老之术相呼应。《淮南子》以道家关于天道的论述为根据，吸收儒家、法家、墨家、名家的理论，阐明治理国家、统治百姓必须淡泊无为、致虚守静这一根本道理。

扬雄仿《论语》作《法言》，尊崇孔、孟及《五经》，宣扬儒家的道统与德治，反对谶纬之学，抨击道、墨、名诸家，对法家申、韩之术贬斥尤其激烈。又仿《周易》作《太玄》，以“玄”为世界本原，万物法则。《太玄》也和《周易》一样，可以用来卜问吉凶祸福。

《白虎通》是东汉章帝召集名儒于白虎观讨论五经同异之纪要。《白虎通》在经学讨论中涉及汉代社会、思想、政治、礼俗各个方面的广泛问题，由学者讨论，皇帝裁决，具有国家法典的作用和权威性。可以说，《白虎通》是汉代思想的百科全书，是对汉代各个方面的总结，它所定立的各种制度，从“三纲六纪”到天子、公卿的名号、爵位，哲学上的天人关系、性情理论等，对中国文化的形态和特性，均产生了深远影响。

王充的代表著作为《论衡》，以“疾虚妄”为旗帜，以黄老之学的天道自然无为为理论依据，对当时思想界种种虚妄言论进行尖锐批判。重视实证和效验，反对无证据的空谈。抨击天人感应、灾异、谴告和术数、迷信等，表现出强烈的论战气息。对汉代关于气的学说进行了总结，认为气是构成一切事物的物质基原，气的运行是自然而然的。

由王符、仲长统等人为代表的社会批判是汉末的主要思想潮流。

汉代是先秦各家学说互相吸收、融汇最为明显的时代，也是中国历史上制度建设最为重要的时代。汉代思想的总体特征是比较浑朴，比较实证，阐释发挥紧扣具体问题，不像后来的魏晋玄学那样空灵和思辨。

两汉时期中国文化史上的大事件还有佛教的传入和道教的建立。佛教于两汉之际传入中国，经过魏晋南北朝至隋、唐时期的充分发展，在“格义”（即用中国哲学固有名词概念对译佛经中的名词）、立派（建立富有中国特点的佛教宗派，如天台宗、华严宗、唯识宗、净土宗等）、创宗（创立彻底的中国化的佛教派别――禅宗）诸阶段之后，成了中国文化的有机组成部分。道教是中国土生土长的宗教，它是老庄道家和秦汉以来的神仙家、民间巫术宗教的混合物。道教自身本来有许多儒学因素，从教义理论到组织轨仪，都和儒学有千丝万缕的联系。自东晋南北朝以至隋、唐，儒学除了在国家立国规模、典章文物制度、家庭组织形式、基本道德规范方面还占主导地位以外，在士大夫的精神生活、趣味好尚层面，佛教道教占据着非常重要的地位。中唐以来三教合一、三教道同教异的思潮呈现出强劲的趋势。宋明理学的产生，就是儒、释、道综合的产物。

魏晋时期，中国思想的主要形态是玄学。魏晋玄学是以老庄思想为骨架，用思辨的方法讨论本末有无问题，企图调和名教与自然关系的一种特定的哲学思潮。魏晋玄学是对两汉经学的扬弃，玄学大体可以分为三派：以何晏、王弼为代表的贵无派，以裴Q、向秀、郭象榇表的崇有派，以及东晋时期张湛的《列子注》。从历史时期来划分，可以分成四个发展阶段：何晏、王弼的正始玄学，阮籍、嵇康的竹林玄学，裴Q、郭象的西晋玄学，张湛的东晋玄学。玄学始于人的才性之争，即人的气禀、性情和才能之间的关系问题，后渐渐发展为抽象的本末有无问题的讨论。何晏、王弼是通过注释《论语》《周易》《老子》发挥贵无学说的。贵无论以老子“天下万物生于有，有生于无”为理论根据，主张“无”比“有”更根本，天地间的事物，皆以“无”为本。圣人是“无”的体现者。贵无论的“无”，实际上就是老子所谓“道”。在名教与自然关系上，主张名教本于自然。阮籍、嵇康激烈抨击名教，主张“越名教而任自然”。

由于贵无之风的盛行，士大夫以谈论形而上问题为高明，以经理实际事务为执滞，以冲破礼法为旷达，引起一世风气的虚浮。裴Q作《崇有论》对此世风士习进行批评，由此阐明“有”的根本地位，认为世界上的存在都是“有”，“无”不能产生任何东西，“济有者皆有”。在名教与自然的关系上，主张名教即自然。郭象在注释《庄子》中阐发崇有论，认为万物皆有自己的性质，顺万物之性就是天地之正；万物皆独自生化，无有造物者控御；圣人身在庙堂之上，心在山林之中，所以能“无心而顺有”，自然与名教合一，内圣与外王合一。

张湛是东晋人，他是在注释《列子》中阐发玄学思想的。不过他的思想已经转到个人生死解脱问题上，主张生死是气之聚散，应当以寂静为常，不以生死动心。

南北朝时期，由于南、北分裂，经学上形成不同的学风和派别。相对来说，北朝经学不杂入玄学，故重视文字训诂及名物制度的解释，呈现出深厚广阔的气象；南朝经学则受玄风影响，有清谈遗风，重视哲学义理的发挥。故当时有“南人简约，得其英华；北学深芜，穷其枝叶”②之说。南、北不同的解经风气，随隋朝统一南北而归统一。入唐，太宗诏令国学祭酒孔颖达领学者撰定五经义疏，名《五经正义》。自唐至宋，科举明经取士，一遵此书。

南北朝以来的思想家，大多为佛经注疏家，如天台宗的智，三论宗的吉藏，唯识宗的玄奘，华严宗的法藏等，皆为不世出之思想家。儒学思想家，经学家外，首推王通、韩愈和李翱。王通居（黄）河、汾（水）g，讲学授徒，号“文中子”。弟子众多，唐朝许多政治家，都出于王通之门。所著《文中子中说》，以周公、孔子自任，宣扬儒家治国之道。对宋明儒学的兴起有一定影响。

韩愈是唐代著名文学家、思想家。他的功绩，苏轼概括为“文起八代之衰，道济天下之溺”。他激烈排击佛教，为儒家重新占领思想界主导地位扫清道路。他提倡道统，认为儒家有一个从尧、舜到孔、孟圣圣相传的统绪。他尊仰孟子，大力表扬孟子辟杨墨、崇仁义的功劳，对孟子升格为圣人，后世孔、孟并尊起了极大作用。他又表彰《大学》，以《大学》之道对抗佛教道教之道。他的弟子李翱作《复性书》三篇，吸收佛教思想，主张灭息妄情，恢复本来清明的本性，维护儒家的伦理纲常，批评佛教。韩愈表彰《大学》，李翱表彰《中庸》，对宋代程颐、朱熹成立四书学有很大影响，为宋明理学兴起之先声。

四、宋明理学

经过唐末五代的割据、动荡之后，随着宋朝的建立，中国又一次走向统一。宋代初年，有“宋初三先生”胡瑗、孙复与石介，他们的学术主要是重新确立儒学的主导地位，抨击佛教，倡导尊王攘夷，为新统一的中央集权国家进行理论上的论证。胡瑗以经术教授吴中，立“经义”与“治事”两斋，前者明体，后者达用，称为“苏胡教法”。其法被太学取用。胡瑗后为国子祭酒，当时科举所取士子，胡瑗弟子居其半。他对《周易》《尚书》的注释，对宋明时期义理解经的影响很大。孙复讲学泰山中，著《春秋尊王发微》，提倡尊王攘夷，维护中央集权。石介则批评佛教，批评杨亿为代表的“西体”的浮艳文风，提倡回归儒家文以载道的传统。

理学的创始者是周敦颐、张载、程颢程颐兄弟、邵雍。理学有广、狭二种意思。广义的理学又称道学，指宋元明清时期占主导地位的儒流，狭义的理学指与心学相对的道学学派，主要指程朱理学。北宋理学的主要派别有濂、洛、关、闽。

“濂学”的代表人物周敦颐作《太极图说》和《通书》。《太极图说》有图有说，在很短的篇幅中谈到了宇宙的演化、世界的本原、人的性质与修养标准，认为宇宙是从无极到太极、到阴阳五行、到万物的演化过程。世界的本原是阴阳之气，人是万物之灵，人的修养目标是中正仁义，方法是主静。《通书》则大谈“诚”，认为天道就是诚体，诚是性命之源，圣人是“诚”的具体体现。

张载为首的“关学”以“知礼成性，变化气质”为修养目标，以天道的性质和运行规律为思考中心，提出了“太虚即气”“一物两体”、太和之道等深刻的哲学命题，认为宇宙的本原是气，气有互相对立的两种势用，气屈伸、升降的总体和谐状态就是“太和”。张载还提出“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，为士人提出了根本使命。后代杰出的儒者莫不以此四句话为终生奉行的理想。

理学的实际完成者是程颢、程颐兄弟，他们的学说称为“洛学”。二人的学说有一定差异。程颢注重发挥人的仁义本性，主张学者须先识仁，然后用诚敬的心存养识得的仁；修养要领在动静皆定，能廓然大公，才能物来顺应。程颐则重视万物中存在的理，认为理是本有的，先在的，不因人的存在而存在；修养方法上格物穷理和涵养心性并重。程颐并且认为，他们是儒家道统的继承者、延续者。

朱熹是“闽学”的代表人物，是理学的集大成者，他将周敦颐、张载、二程、二程弟子、邵雍等人的思想统合在一起，在深入钻研经学、史学、哲学和文学的基础上，创造出博大、精密的思想体系，在理气、心性、知行、修养方法、社会政治、思维方法、对不同思想学说的改造发挥诸方面都有深刻研究和杰出创造。他在二程的基础上，将《大学》《论语》《孟子》《中庸》合为“四书”，并用毕生精力进行注释讲解，名《四书章句集注》。在科举的推动下，“四书”取代了“五经”，对中国文化向社会下层推移，起了不可估量的作用。朱熹经学与理学并重，他和他的弟子，集体完成了对“五经”的注释，给南宋以后的学术树立了典范。朱熹对中国书院教育也做出了杰出的贡献。二程与朱熹的学说，后世称为程朱理学。

与朱熹同时代的陆九渊是心学代表人物。他不像程颐、朱熹那样关注外在的理，而是将眼光转向内，以人本善的心为出发点。陆九渊的学说中心是孟子的“先立乎其大”，认为人心中的理与事物上的理是一致的，故有“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”之说。他的修养方法吸收了禅宗的明心见性之说，主张剥落物欲。由于信任本心，陆九渊主张破除外在偶像，自尊自立。

朱熹与陆九渊学术思想不同，二人在著名的鹅湖之会上辩论为学之方。朱熹教人先泛观博览，陆九渊教人先体认本心。朱讥讽陆空疏，陆讥讽朱支离，辩论不欢而散。

南宋著名的思想流派还有以陈亮为首的永康学派和以叶适为首的永嘉学派。陈亮与朱熹之间有王、霸义理之辩。朱熹认为三代专以天理行，汉唐以来皆人欲行。陈亮反对此观点，认为汉唐的功业就体现了天理，主张道德不能脱离事功。叶适主张恢复以经学带动事功的传统，批评理学专言正心诚意，抛弃经学中重视经世致用的传统，对理学中主静的修养方法，对专意心性问题的佛、道两家，都进行了尖锐批判。陈亮、叶适重视实际功利，主张农、商互利，反对重农抑商。

南宋从理宗开始，解除庆元，表彰朱熹之学，理学逐渐取得主流地位。蒙古灭金与南宋，建立了元朝。元朝以儒学为治国基础，沿用科举制度。朱熹理学北传，赵复起了决定性的作用。元代思想家，以许衡、刘因、吴澄为最著名。元代思想以推尊朱熹、和会朱陆为整体特征。

明代前期，思想界延续了元代尊朱传统，只是朱子学的支流余裔，陈献章、湛若水倡导心学，为心学先声；王阳明崛起浙中，提倡良知之学。经过王门后学的推阐发挥，才彻底改变了思想界陈陈相因的局面。王阳明是明代思想史上最奇特的人物，他经过一系列军事、政治等活动的磨练，创立“致良知”学说。致良知即推致心中本具的良知于具体事物中，使行为在善良意志的指导下，同时使做具体事的知识，积累于良知之中，作为以后行为的基础。致良知的精义是，以道德为统领，以知识为辅翼，在实践中收到这两方面的效果。王阳明波澜壮阔的一生，就是他致良知宗旨的鲜明体现。王阳明没后，他的弟子将他的学说发扬光大，特别是泰州学派的理论和实践，使明代中后期表现出自信本心，反对外在权威，大胆狂放，冲破既定道理格式的生动局面。这与明代中后期经济发展、贸易活跃、城市规模扩大、市民生活的繁荣成为社会注目的中心，社会风气开放，思想活跃，儒、释、道合一思潮强劲，整个社会俗世化等种种倾向相一致。王学是当时社会思想的反映，又反过来加速了社会生活的开放与活跃。

王学崛起于东南，明代后期，逐渐形成席卷半个中国的趋势。朱子学因与科举关系密切，在思想界仍有很大势力。罗钦顺与王廷相是明代朱子学的著名代表。朱子学在抑制王门后学向狂放一路发展起了很大作用。明末，出现了朱子学和王学的合流，顾宪成为首的东林学派和刘宗周为代表的N山学派，是这一思潮的代表。

明王朝在李自成农民暴动和满清入关的双重压力下终结了。明清之际，是中国历史上思想变动最为激烈的时期之一。在明亡的惨祸烈毒的刺激下，一些有民族自尊心和文化自主精神的知识分子开始反思明朝亡于异族的教训，特别是学术文化上的教训。明清之际三大思想家顾炎武、黄宗羲、王夫之是这一思潮的杰出代表。他们的思想与实践代表着明清学术形态的递嬗。

顾炎武提倡“博学于文”与“行己有耻”为知识分子立身处世的原则，在明亡之际，提出“天下兴亡，匹夫有责”的号召；学术上提出经学即理学的思想，对明人学问的空疏提出批评，倡导恢复儒家以经学为主体，以知识与价值、修德与实用相结合的学问形态。他在经学、史学、典章制度、音韵训诂方面的成就对清代学术树立了典范。顾炎武被公认为清学之祖。

黄宗羲参加了反清复明的活动，失败后潜心学术，在对明代政治、经济、法制、兵制、科举等进行深刻思考的基础上，写出了《明夷待访录》这一充满战斗力和时代感的著作，对明代政治的各个方面做了批判与总结。哲学上主张理气合一，对王门后学中直任本体、放弃功夫一派进行尖锐批评，倡导力行；同时表彰豪杰精神和独立人格，表现了不向异族统治者屈服的决心。

王夫之参加过南明政权的抗清斗争，失败后避居深山，对中国古代经学、史学、文学进行了全面的梳理与总结，倡导主有、健动的精神，反对佛、道二教的阴柔、谦退、空静；主张恢复经学的笃实精神，反对语录之学的单薄；政治上严于华夷之辨，反对外族入侵，对明朝灭亡的教训从各个角度加以总结，着重反对“孤秦陋宋”，即秦的专制残暴与宋的重文轻武、弱陋劣。并通过对“四书”的评论，全面抒发对宋明理学的改造，及对阳明后学恣纵荡越的批判。明清之际三大思想家的思想代表了中国后期思想的高峰。

清代思想家，清初主要是颜元与他的学生李b。颜元从功利思想出发，反对宋明理学专在书本上用力，认为儒学主要是尧、舜、周、孔的“三事三物”等实事，而理学主要是正心诚意的心性功夫。理学偏离了孔门正道，所以“破一分程、朱，始入一分孔、孟”；将儒家的“格物”定义为习行，强调实践精神；政治上为了消除贫富不均和减轻百姓负担，主张恢复古制，如井田、封建、学校等，但皆难以实行。

中期主要是乾嘉考证之学，代表人物有皖派之戴震与吴派之惠栋。吴派尊信古人，以为凡汉皆好、凡古皆好。皖派则提倡一空依傍，实事求是。戴震作《孟子字义疏证》，在治学方法上主张“由字以通词，由词以通道”，认为故训明则理义明，以汉学方法治宋学。哲学上主张“气化”即“道”，世界的本原是“气”“气”的流行过程即“道”“气”流行中表现出的条理即“理”。人的本质是血气心知，天理即人欲的恰到好处，故理存于欲中。离开人欲讲天理，易陷于“以理杀人”。

戴震之后，清代最有价值的学说是庄存与与刘逢禄的常州今文学。今文学者多引公羊春秋中的微言大义讥切时政，排击满清之专制。今文学家中最有影响的是龚自珍、魏源，康有为则集其大成。常州学派突破了乾嘉学术专言文字训诂、名物制度的考证性工作，而倡言讲求经中的微言大义，经世致用，以救国家之急难。这一点与清代中叶以后西学大规模传入所激起的古今、东西之辩相适应。

此后，西学大规模传入，中国学术受到西学的冲击，政治上的救亡图存变成了压倒一切的任务，中国近代学术开始了。

在西学对中国传统学术文化的强力冲击下，在价值理性低迷、中国文化花果飘零、中国文化行将不保的形势下，一批立足中国文化，主张吸收西方文化充实、改造中国文化，以此应对近代以来文化危机的学人涌现出来。这批学者群w称为“现代新儒家”，主要有熊十力、梁漱溟、马一浮、钱穆、冯友兰、贺麟、唐君毅、牟宗三、徐复观，及余英时、刘述先、杜维明、成中英等人③。现代新儒家在与西化论者、国粹论者的论争中，使儒学在当代得到新的发展，呈现出多样化的形态。

【 注 释 】

①《汉书・艺文志》。

②《北史・儒林传》序。

秋思教学反思篇5

有位教师教《狼牙山五壮士》一课时是这样开讲的：的一个连队每天早点名时，连长喊道：“马宝玉！”没人应声；“葛长林！”仍然没人应声；“宋学义”、“胡德林”、“胡福才”，还是没人应声。直点到第六位战士的名字，才听见应“到”。前五位战士为什么不应”到”？他们到哪儿去了呢？既然他们不应“到”，连长为什么还要每天点他们的名呢？因为他们是牺牲在狼牙山的五壮士！（板书课题）接着教师要学生阅读课文。比一比谁能把这个故事完整地讲出来。学生产生了兴趣，又在比赛的氛围中自主阅读，很快便了解了故事情节，感受了人物风貌。

导读是学生在教师的指导下自主地利用已有的知识、经验，根据事物的本质特征在头脑中进行复杂的分析、综合、抽象、概括、以求解决新课题的过程。在这个过程中，学生不断提高的认识需要和认识水平的内部矛盾不断产生----解决----再产生----再解决。因此导读课的设计要构成阶梯式的累积发展层次，让学生在最佳的阅读心境中不断产生探究的动机，一步步地思考课文的内容和思想。

二、疏导----指点阅读的门径。从信息论的观点看，导读的过程是一个信息传递的过程，是一个反馈系统，当学生在教师指导下自主阅读时，必然有反馈信息作用于教师。小学生思想感情、兴趣欲望、心理因素的不稳定性，各自知识水平，思维能力的不平衡性，决定了这些反馈信息的多样性和复杂性。为此，教师必须发[！]挥教学机智，适当地予以疏导，巧妙地指点门径，以保持学生阅读心理流向的畅达，促使学生自解其难。

比如在阅读《飞夺泸定桥》一课时，学生对文中的比喻句，人走在上面摇摇晃晃，就像“荡秋千一样”不甚了解，认为“荡秋千不是很好玩的游戏吗？”这显然没有把“秋千”放在具体的语言环境中来考虑。教师可这样疏导：这里的秋千指什么？（十三根凌空而架的铁索）这里的“荡”有什么危险？（脚下是九十 丈的深谷，水急浪高）“荡秋千”在这里说明了什么？随着教师的有序有节的疏导，学生思维开阔了，终于读懂了这句话。

秋思教学反思篇6

    [关键词]天人关系、天命、天道、天人合一

 

 

天人关系问题，是中国古代哲学的基本问题，也是当前学术研究中颇受关注的问题，不少专家学者从不同的侧面对这一问题进行了深入的探讨。但在中国古代思想的发展中，天人问题是如何产生的？它又是如何成为中国古代哲学的基本问题的？为什么古代哲人总是喜欢用天人合一的思维模式理解天人关系？对于这些问题，人们的讨论似乎仍嫌薄弱。而它直接关系到中国哲学的起源，中国哲学的特点，乃至于中国哲学的现代意义等诸多问题，因而值得引起高度重视。本文将主要围绕天人问题的起源，略陈己见，以就教于方家。

 

一、

 

    哲学脱胎于宗教，是学界普遍的共识。马克思说：“哲学最初在意识的宗教中形成，从而一方面它消灭宗教本身；另一方面从它的积极内容来说，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。”[1]（p26）所以，考察天人问题的起源，不得不从“意识的宗教”开始。

上古时代的宗教信仰，由于史阙有间，已不可详考。目前所见最早的宗教传说，当为颛顼的“乃命重黎，绝地天通”（《国语·楚语下》）。据观射父的解释，“绝地天通”，是指改变“夫人作享，家为巫史”（同上）的混乱现状，将沟通神人关系的权利限制在巫、祝、史的手中。而在上古时代，国王通常就是这些巫、祝、史的首领，如史载殷商开国之君商汤就曾为解决当时的旱灾而“以身祷于桑林”（《吕氏春秋·顺民》）。所以，“绝地天通”，乃意味着原始宗教正在渐渐地发展为为统治集团服务的国家宗教[2]（上p85）。夏代及夏代之前的史实已不可知，殷商宗教则的确表现了这一特征，《管子·国准》篇载：“殷人之王，诸侯无牛马之牢，不利其器；……诸侯无牛马之牢，不利其器者，曰淫器而壹民心者也。”不准诸侯具备“牛马之牢”，说明殷王朝对诸侯方国的祭祀权力是有所限制的。

就殷人的宗教信仰系统而言，可谓神灵多多，天神、地示、人鬼等等一应具有：“大体上说，殷人对自然崇拜，于天神有上帝、日、东母、西母、风、云、雨、雪等等；于地祗有社、方（四方）、山、岳、河、川等等；对祖先神不仅于先王、先妣有复杂的祭典，而且于名臣又有配享制度……。”[3]（p97）而在自然诸神中，天神上帝的权威最大，商人把自然现象中的风、云、雷、雨，都看成是天神上帝所驱使的神灵[4]（p402）。但值得注意的是，“殷人以为凡是雨量的多少、年成的丰歉、都是上帝所为……但求雨求年，就要祷告祖先，求先祖在帝左右从旁再转请上帝，而绝不向上帝行之”[5]。可见，在殷人的宗教信仰系统中，人并不直接向天神行祭，每有所求，必须通过祖神这个中介来实现。之所以这样，乃是由于“在绝地天通之后，人不能直接和天神交通，必须祭祀祈求高祖。”[6]（p114）殷人几乎天天轮流祭祀先公先王的宗教习惯，恐怕就与它们的这种中介作用有关。这表明，在殷人的观念中，祖神的地位十分突出，人直接面对祖神，而不向帝神负责，帝神与人之间也因此没有共同遵循的准则。对人而言，帝神只是“一种强大而意向又不可捉摸的神灵……看不出具有理性，恣意降灾或降佑”[7]。这种文化现象，以宗教的形式反映了神与人、自然与人之间的复杂关系[1]。

殷周之际，政治制度及宗教思想的变革甚为剧烈，在周公的直接领导下，周初统治者对殷商宗教进行了一系列的改革。实在说来，在相信天神方面，周公与殷人并无实质区别[2]，他的独特之处在于，对于王朝兴替、天命转移的原因进行了十分理性的思考。周公戎马一生，又摄政多年，历史的经验和现实的教训告诉他，单纯地相信天命，无助于永保周祚。因为天命也曾与夏、商两朝同在，现在又转移到周人身上。天命转移的原因是什么？是天帝的好恶吗？如果是，根据又是什么？周公反思的结果是：天之赏罚及天命转移的根据乃在于统治者的“德行”。周公说：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥得，乃早坠厥命。”（《尚书·召诰》）在这里，周公把夏商失国的原因归结为“惟不敬厥德”。因而，他谆谆告诫周初统治者：“王其疾敬德！”（同上），并强调指出，他们的祖先就是因为自己的德行而赢得了天帝的信任。这就是所谓的“以德配天”。

纳“德”于宗教信仰系统之中，作为天人沟通的根据，是周公的一大创新。由于这一创新，天神与统治者靠着“德”被统一起来，德也因此成为沟通天神与统治者的桥梁，成为天神和统治者“共同遵守”的原则。这一“原则”，就其理论意义说，至少可以演绎出两层含义：

其一，天命因统治者的“德行”而转移，天也应该且必须是“德”之化身；

其二，统治者因“德行”而配天，统治者应该且必须要把“敬德”作为第一要务。

就前者说，天神的内涵较之殷商有所增加：它除了是一种自然神、人格神外，还是“至善”；但其外延却因此而缩小：即并非如殷商时期那样毫无规律，乱行赏罚，而是有德行方面的依据。就后者说，统治者的行为受到了某些方面的限制：必须“明德慎罚”、“疾敬德”、“克慎明德”；但主动权却更大了：可以通过自己的德行谋求上天的悦纳，可以通过把握自己的行为来把握天命。这样，殷人信仰系统的基本结构就发生了如下变化：

 

朝代天    神祖神或时王天人关系

殷自然神、人格神祖神或时王靠祖神来沟通

周自然神、人格神、至善有德的（祖神和）时王靠德行来沟通

 

“以德配天”，是周公的一大发明，也是周公对传统天命观的一种“维新”。这种“维新”，把统治者的德行好坏作为天命转移的根据，从而将对“天命”的信仰，转变为统治者对自身行为的自觉。春秋时期的理性觉醒，其思想发展的逻辑根据，就隐藏在周公的这种“维新”之中了。

 

二、

 

    说到春秋时期，人们常常想到“礼坏乐崩”这一成语，它不但成为这个社会大转型期的代名词，还经常被用来作为这个大转型期思想观念变化的原因。这当然无可厚非，但就思想发展的逻辑言，西周宗教思想内部潜存的矛盾可能更值得引起重视。

如上所述，经由周公“维新”的传统宗教留给人们的是“天神——有德行的时王”这样一个基本信仰模式。周公透过“以德配天”，找到了神（天命）人（统治者）统一的基础，但又何尝不是埋下了神人分裂的种子呢？由于把天命是否眷顾与人自身的德行联系了起来，人们便越来越注意人自己的努力，注意在人自己的身上，而不是在神的意志方面寻找祸福的根源。如《诗经》中说，“下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，职竟由人。”（《小雅·节南山·十月之交》）“显示出周人开始在人的社会中，而不是在天命中，去寻找社会灾难的直接原因”[6]（p212）。西周末年，由于统治者的腐败和连年灾荒，人们有时会通过批评上帝来讽刺时王，如曰：“上帝板板，下民瘁瘅”，“天之方虐，无然谑谑”（《诗经·大雅·板》）等，高亨先生说：“上帝喻指周王。”[8]（p436）这虽然并不表明至上神的信仰已经受到怀疑，但批评和抱怨意味着反思的开端。所以，它至少预示着天帝的威信开始打折扣了。到了春秋时期，随着社会转型的外缘助力，传统天命观的内在矛盾进一步突出出来，遂逐渐发生分化：以天道自然为特征的自然主义思潮和以民本主义为特征的人文主义思潮由此产生。

天道问题，本来是传统天神信仰中自然神崇拜的内容之一，自然诸神，当然包括日月星辰等天文、天象在内。日月星辰等天文、天象有自身的运行规律，其运行所遵循的轨道称为天道。中国古代，天文、天象学十分发达，早在帝尧时期就曾“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”（《尚书·尧典》）。但在神学时代，天时的变易，星象的变化常常被视为与社会人事有关，天道也因之包含了天命神学和道德至善等多方面内容。但天文、天象学毕竟不同于一般的宗教，在一定范围内，他还保持着其客观自然性，也就是仍然保留着自然主义的理解空间。春秋时期，随着传统宗教内部矛盾的进一步激化，传统天道观中天人感应的两极开始出现分裂，导致了具有宗教色彩的天道观向自然主义方向的发展。如范蠡曾说：“天道惶惶，日月以为常，……阳至而阴，阴至而阳。”（《国语·越语下》）显然是从自然的意义上来理解天道的。鲁僖公时，周内史叔兴把“阴阳之事”与人事分开，强调“吉凶由人”（《左转》僖公16年），也无疑是对传统天人感应思维模式的超越。昭公时，子产提出“天道远，人道迩”（《左传》昭公24年）的命题[3]，则正是这种“超越”的必然结果。所以有学者说，自然主义的“天”是在春秋时期的天学和星象学中渐进转出的[9]（p62）。

与自然主义的“天”的渐进转出相适应，这一时期用来理解自然现象的概念范畴，如五行、阴阳、气等，其内涵也得到了丰富和发展。五行观念渊源甚古，与原始宗教信仰关系密切。而这一时期，五行观念的神学色彩渐被抹去，成为人们理性地解释自然现象的思维工具：“夫和实生物，同则不继……故先王以土与金木水火杂，以成百物”（《国语·郑语》）；“水、火、金、木、土、谷，谓之六府”；“天生五材，民并用之”（《左传》文公7年）等等。这些材料，或把五行看作和成百物的质料，或把五行看作切于民用的五种东西，总之都已超越了祭祀意义上的五行观念。至于“阴阳”和“气”的观念，这一时期“在智者群中已普遍流行” [9]（p72），并渐渐与人事吉凶发生分化[9]（p74），成为人们解释自然现象的基本要素。

春秋时期的人文思潮，是伴随着天道自然观的出现而产生的，但其思想渊源也很古老，大致说来，有两方面：即三代民本思想和西周天命论中的“敬德”思想。《尚书·皋陶谟》中说：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏。”这种思想，在周公“以德配天”观念的支配下，渐渐转化为“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》）的“天意在民”的思维模式[6]（p191）。春秋初年，随国大夫季梁提出“夫民，神之主也，是以圣人先成民而后致力于神”（《左传》桓公6年）。四十余年后，史嚣又说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。”（《左传》庄公32年）这些议论，虽然仍然承认神的存在和其至善的本性（“聪明正直而一者”），但神意“依人而行”。所以，到了僖公时期，终于发展成为“吉凶由人”说。

这一时期，“依人而行”的一个突出表现，是大批界定人的行为的德目的产生。周公提出“以德配天”，目的是让统治者谨慎自守，以获得上天的悦纳。在《尚书》及西周金文中，德字频繁出现，但内涵仍嫌贫乏。有学者甚至认为，周初德字只当作一种“行为”或“作为”的意思来使用，所以《周书》里德字前面往往加上各种修饰词，以便知道是什么行为[10]。这种情况到了春秋时期发生了很大变化，周公种下的“敬德”的种子，此时已是硕果累累了。陈来教授根据《逸周书》、《左传》、《国语》的相关材料作了很详细的排列，涉及德目达40多项，如：孝、悌、慈、惠、忠、恕、中、正、恭、宽、温、静、理、智、清、武、信、让、名、果、贞、仁、行、言、固、始、义、意、勇、治、禄、赏、刚、柔、和、顺、友、咨、询、度、诹、谋、周、祥、衷、敏、事、罚、临等。陈来先生得出结论，认为春秋时代是一个“德行的时代”[9]（p269）。重视德行必然反思主体。所以，春秋时期伦理德目的丰富发展，为“人”的进一步发现提供了基础。

总之，天道自然观的出现和人文思潮的兴起，以及由此引发的观念“大爆炸”，表明在传统天命观的分化过程中，构成天命观的各种要素，特别是天、人而要素都得到了相对独立的发展。而这，无论从思维观念方面，还是从思想范畴的建构方面，都为春秋末期开始的哲学创作提供了丰富的文化资源。春秋战国之际兴起的儒道两家，正是在反思、梳理这些文化资源的过程中建立起自己的哲学体系的。

 

三、

 

    春秋战国之际，随着社会变化的进一步加剧，学在官府的体制被打破，“私家”学术渐渐兴起，使得一些知识分子可以自由地反思三代宗教、政治，自由地建构自己的理想国。最早从哲学的高度进行这种反思的，当推有史官背景的老子和对三代礼制很有研究且忧患意识十分强烈的孔子。

老子的思想，重视天道，具有明显的自然主义特征。如说：“天之道损有余而补不足”， “天之道不争而善胜，不言而善应，不召而自来”，认为天道有其自身的法则，不因人的需求而转移。如说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（四十二章），认为阴气、阳气和冲气相互结合而生成万物。这种天道自然观，显然来源于春秋时期的自然主义思潮。老子的道论即由此产生。

老子论“道”，有两句话最值得玩味，一句是“象帝之先”；一句是“先天地生”。前者出自《老子》第四章，后者出自第二十五章。这两章，都是讨论道的本源性特征问题。其用“象帝之先”和“先天地生”来界定道，分明是针对着传统天命论和春秋时期的天道自然观而言的。就前者说，老子否认万物的生成有意识、有目的，他用道代替帝，作为天地万物的本原，正是为了突显其“生而不有，为而不恃，长而不宰”的自然特性。可以说，为了超越传统天命论中的上帝决定论，老子把“道”界定为比上帝资格还老的本根。就后者说，老子道论虽然从天道自然观中转出，却也是要超越天道自然观的局限。张岱年先生说，春秋时代所谓天道是天之道，道是从属于天的。老子则以为道比天更根本，天出于道[11]（p24）。可以说，为了超越天道自然观的局限性，老子又把“道”界定为“是谓天地根”（第六章）。而由于要完成这两个“超越”，老子在界定道时，特别拈出“无”字，来形容天地万物之本原的普遍性和非人格性特征。

本原问题，是古希腊哲学的核心问题，古希腊哲学就是由于泰勒斯提出了“水是本原”这一命题，而开始了她的求知历程。老子道论也讨论了“本原”问题，而且他提出的“道”比泰勒斯的“水”抽象程度更高。但两种本原论又有本质的不同，泰勒斯的本原论同时就是其哲学的全部内容。且其提出本原问题，恰如亚里斯多德所说：“不是为了任何别的利益，而只是因为人是自由的。”[12]（p56）老子则不然，本原问题不过是他为完成上述两种超越而建构的哲学基础而已，其目的则在于 “推天道以明人事”[13]，即解决天人关系问题。所以，虽然老子的本原论，其起点并不低于泰勒斯，但并没有为中国哲学开出一条探求本原的知识论进路。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。“道法自然”即道以自然为法，是说道作为宇宙的最高原则，本质特征是自然而然。“天地之根”的本质属性是自然而然，天地的本质属性当然是自然而然。而“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”（同上），所以，在老子看来，人道的特征也应该体现自然而然的特征。

可见，老子的道论，吸收了春秋时期的天道自然观，扬弃了西周天命论中的天人德合说，而形成了自然主义的天人观。这种天人观，“推天道以明人事”，目的在于界定人在宇宙中的位置（域中有四大），在于为现实社会的存在样式及存在的合理性找到一个可靠的根据。可以说，老子的道论，是对三代宗教、政治进行哲学反思的产物。

孔子的思想，重视人道，具有明显的人文主义特征。如其评价郑国著名政治家子产说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公治长》）如其对弟子说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）如子张问仁于孔子。孔子说：能行五者，即恭、宽、信、敏、惠于天下，就算是做到仁了（《论语·阳货》））。这些德目，无疑是源于春秋时期的人文主义思潮。

孔子作为春秋末期的理性主义大师，作为三代正统文化的自觉传承者，其思想的最大特点是“与命与仁”。“与命”，是要对业已衰落的西周天命观作出反思；“与仁”是要对春秋时期的人文思潮作出总结。孔子的仁学，是在其研究、反思三代礼学的过程中建立起来的，目的是要给礼仪规范等外在的行为准则找到一个内在于人自身的根据。其所谓“为仁由己”，“人而不仁如礼何”，表明的就是这样一种思路。所以，本来是春秋时期众德目之一的“仁”，经由孔子的创造性诠释，便成了内在于人的规范人的行为的众德目的根据。孔子的天命论，是在其反思、省察自己的生命历程中体认出来的，目的是为了从“天生德于予”的视角进一步提高人的自觉能力。其所谓“不知命无以为君子”（《论语·尧曰》），揭示的正是这样一条认识自我的独特通道。所以，本来是业已衰落了的神学天命观，经由孔子的损益辨析，便成了人们认识自我，自觉使命，坚定信心（“天生德于予，桓魋其如予何”；“天之未丧斯文也，匡人其如予何”）的方法之一。

孔子“与命与仁”，从人出发，上契天命，走的是一条“下学上达”的路子。“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《论语·宪问》）“下学而上达”就是由“为仁”、“克己”而“知天命”。后来的孟子内化道德之天，使之成为人性善的根据，并开出“尽心、知性、知天”的天人沟通之路，正是孔子“与命与仁”思想的发展。

可见，与老子立足于天道，通过超越西周统天命观和春秋时期天道自然观的局限，来“推天道以明人事”，整合春秋时期出现分离的天人关系不同；孔孟则是立足于人道，透过内化西周天命论及春秋时期伦理德目的合理因素，来“尽人事而知天命”，整合已经出现裂痕的天人关系的。虽然二者的致思路向稍有差别，但整合天人关系，为现实存在寻找可靠的理论根据，乃是他们的共同追求。

    孔老两家各有侧重的天人观，在成书于战国时期的《易传》中得到了继承和发展。《易传》是解经之作，《易经》成书于殷周之际，该书一方面重视“神谋”（“自天佑之，吉无不利”）；一方面重视“人谋”，包含着古人丰富的生存智慧，与周公“天人德合”观，在思维方式方面有着内在的统一性。所以，到了春秋时期，此书很受重视。孔子晚年就曾对其“爱不释手”，“读《易》韦编三绝”。《易传》正是在孔子等人的研究基础上，以儒家人道思想为主干，吸取道家“推天道以明人事”的思维方法，综合创新，建构自己的天人学体系的。

《易传》论天道，提出“立天之道曰阴与阳”的命题，认为一切事物都由阴阳两方面构成，都必须遵循阴阳合德，刚柔相推的变易法则；提出 “鼓万物而不与圣人同忧”的命题，认为天道的运行，没有意识，自然而然； 提出 “天地以顺动，故日月不过，而四时不忒”的观点，认为自然界的变化，有其规律可循，不相紊乱。这些思想，显然受到了老子自然观的影响。《易传》论人道，本诸忧患意识，提出“人文化成”的观念，以人文为人道的特点；提出“迁善改过”的命题，认为“人文化成”的方法是见善则迁，有过则改；提出“与时偕行”，“动静不失其时”的命题，认为迁善改过的效果是“变化日新”；提出“穷理尽性以至于命”的命题，认为变化日新的最终目标是安身立命。这些思想，无疑源于孔孟儒家人文主义传统。而《易传》最大的特点则在于，在天人关系方面有机地结合儒道二家，综合创新，形成了一套较为系统的天人理论。

    《易传》天人观的特色，首先表现为天、地、人三才统一的整体观念。以此为前提，《易传》一方面强调人要“崇效天，卑法地”，努力在“天道”与“人道”之间寻求内在同一性，以通过认识和效法天道，从中汲取教益，引伸出人事所遵循的原则；一方面又强调“天地设位，圣人成能”，分别人道与天道的不同，强调人在自然面前应积极主动，参赞天地的大化流行；同时又特别重视从中正和谐的立场调适天人关系，追求宇宙的高度和谐（保合太和）。认为能这样，就能真正达到“乐天知命故不忧”的天人合一境界。

    《周易》经传在汉代被奉为经典，从此成为经学时代的学术核心，对中国哲学的发展产生了深远的影响。

 

四、

 

    周公宗教意义上的“以德配天”说，在经由春秋时期的分化，和分化后各要素的独立发展之后，到春秋战国之际的老子、孔子和《易传》那里，终于又在哲学的意义上实现了合一。这种合一，奠定了中国哲学发展的基本思路。因此可以说，中国哲学源于对天人问题的反思。亚里斯多德在论古希腊哲学的起源时指出：“古今人们开始从事哲学的思考或探究都是由于惊异。他们最初从明显的疑难感到惊异，便一点一点地进到那些重大问题上的疑难，例如关于日月星辰的现象和宇宙创生的问题。感到困惑和惊异的人想到自己无知（因此爱神话的人在一定意义上也可以是爱智慧的人，因为神话正是由惊异构成的），为了摆脱无知，他们就爱智慧，因此他们这样做显然是为了求知而追求学术，而不是为了任何实用的目的。”[12]（p54-55）事实也许比亚氏所说要复杂得多。但亚氏去古未远，又是当时著名的哲学家和哲学史家，他的描述应当说部分地反映了历史的真实。尤其就思想发展的逻辑言，由对自然世界的“惊异”而进行的哲学思考，其知识论的进路确实成为后来西方哲学发展的主要思路。

很显然，亚氏的“惊异”说，并不符合中国哲学产生的实际情形，中国哲学虽然出现在春秋末期，但根子却在殷周之际。如前所述，在殷人的信仰模式中，时王与天神并不直接对话，他们的沟通，要靠祖神这个中介来实现。这就意味着在天人之间，没有一个共同遵循的原则。天神对时王的降福降祸，与时王的行为也并没有必然的联系。所以，在殷人看来，天神好像一种强大而意向又不可捉摸的神灵。这表明，在殷人的信仰系统中，天神与人之间是存在着某种紧张关系的，这种紧张关系在一定意义上反映了人与自然的矛盾。殷周之际，周公损益殷商宗教，提出“以德配天”，在天人之间建立了统一的基础，使天神对时王的降福降祸变得有据可依。这就改变了殷人信仰系统所折射出来的人与自然的对立关系，使之发生转向：变成了具有道德至善性的天帝与有德的时王之间“德性”统一的关系。神人关系的反思，也因之变成了对现实政治存在之合理性的探讨。翻开《周书》不难发现，周公的“谆谆教诲”基本上都是围绕着这一核心展开的。

殷周之际宗教信仰的这一转向，对中国文化的发展走向产生了不可估量的影响。春秋时期，天命神学衰落，构成天命神学的两大要素——天命与人，得到了相对独立的发展，从前者中转出了自然主义天道观，从后者中滋生出了人文主义的人道观。但自然主义和人文主义的出现，只是部分地净化（淡化）了西周天命论的神学色彩，而并没有从根本上颠覆西周天命论中天人合一的思维模式。因此，春秋末期，当老、孔对三代以来的思想文化和春秋时期的社会政治进行哲学反思时，都是以扬弃的方式，而非全然拒绝的方式来对待“以德配天”这一文化资源的。在老子，其表现为“推天道以明人事”，也就是以天道自然的本然和谐为根据，求证人类社会的合理存在方式。在孔子，其表现是“与命与仁”，即以“天命之德”之内化于人自身，来为人的伦理道德行为寻求内在的动力源泉（有些工作是由孟子来完成的）。前者是推天道以明人道，后者是推人道而上达天命。《易传》综合二家，以子贡不可得而闻的“性与天道”为核心，进一步从天人统一的立场，论证了“人和社会存在的合理性，及人和社会合理存在的可能性”问题（如“崇效天，卑法地”、“天地设位，圣人成能”、“天行健，君子以自强不息”等等）。

可见，在中国哲学的形成期，天人问题就已经成为了哲学家们思考的重心。先秦哲学对于天人问题的研究，奠定了中国古代哲学发展的基本思路。中国历代哲学，就其理论形态说，有两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛教、宋明理学之别；就各个时期的哲学基本范畴说，又有“有无”、“心性”、“理气”、“心理”的不同。但他们又无一例外地围绕着“人和社会存在的合理性，及人和社会合理存在的可能性”问题而展开。汉代经学在形式上表现为对西周天命神学的回归。但这丝毫也不奇怪。先秦哲学家的“合理性”证明，在当时并没有与政治实践直接挂钩，不乏理想的成分。这种理想的成分彰显了先秦哲学与现实政治的距离和张力，正是这种距离和张力，使它保持了诸多的解释空间，具有了无穷的魅力，成为中国哲学发展的源头活水。而在经由了春秋战国长期战乱和楚汉纷争之后，重新走向统一的汉代政治，其所面临的问题，与周公当年面临的问题颇有相似之处，摆在思想家面前的首要任务是解释现实政治的合理性问题。在这种情况下，颇具神秘色彩的天人感应论重新抬头并非不可理解之事。而事实上，汉代的天人感应论与西周天命论是有本质区别的，例如董仲舒对天人感应思想的论述就不乏自然论的证明（如人副天数、同气相感等）。至于象数易学家利用卦气、纳甲之说影射现实政治，则更表现出了以自然的变化解释社会变化原因的特点。所以，汉代经学形式上的向西周天命神学的复归，绝对不是倒退。如果说西周天命论是一种宗教信仰的话，那么汉代经学不过是宗教色彩颇浓的哲学论证而已。与先秦哲学家的理想性相比，他们表现了更多的现实实用性。所以，它不是倒退。如果是倒退，便无法理解由此转出的魏晋玄学何以会有如此之高的哲学反思。魏晋玄学的核心问题是“本末有无”之辨。但哲学上的有无之辨，是否就是他们哲学的最高目标呢？显然不是。他们讨论本末有无，无非是为了给汉代经学已无法提供理论基础的封建伦理纲常，寻找一个更可靠的根据而已。所以在颇为玄奥的本末有无之辨的背后，隐含着的乃是自然、名教以及性、情关系之争。至于宋明理学，虽然有气本论、理本论和心本论之别，但也毫不例外的是把论证伦常名教的合理性和人性善恶的根据以及人生的终极目的等问题作为其目的的。

    总之，天人问题，产生于三代宗教和政治的反思，它主要围绕着“人和社会存在的合理性，及人和社会合理存在的可能性”问题而展开。由于这一问题自身的特点，古人对它的探讨，常常采取天人合一的思维模式。现在学术界流行一种观点，认为中国古代的天人合一思想，对于解决目前较为严重的人与自然的矛盾很有价值。从上面的论述看，传统的天人合一思想主要不是用来解决人与自然的矛盾的，而是解决伦常名教的形上基础、人之为人的根据、以及终极关怀等安身立命问题的。所以，中国古代哲人从来不对单纯的自然发生兴趣，即便是老子、《易传》的自然主义天道观，也只能说是对天道的一种自然主义的解释，而不是解释自然。可以说古代哲人几乎从不用知识论的进路来考量天人及二者之间的距离；而是靠修养、直觉、（准宗教性的）情感体验来达到天人之间的默契。由于是一种默契，也就没有一个客观的标准，因此理解的空间也就相当大，能充分满足人们（无论是儒家还是道家）的精神需求。当然，这并不是说此种思维模式对于当前人们思考人与自然的关系问题没有帮助。我们坚信，只要对中国传统天人问题作出进一步的哲学诠释，它必将会对中外文化的未来发展产生非常有益的启示。

 

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秋思教学反思篇7

打造高效课堂，是一门很深的学问，具有极强的艺术性。教师可以引导学生课前做好充分的预习，但是自己首先要充分备课，备自己、备学生、备教材、备教法等等。这还不够，还应该转变角色，因学行教。

当然教师对文本解读的到位就更容易促成高效课堂的生成。回顾自己多次公开课展示的案例，哪些特别精彩的课或者特别能引发学生思考的环节虽然与多年的教学经验有关，与自己的文化底蕴也不可分割，可是说到最重要的原因，却是和自己对文本的独到解读有着密切的关系。

众所周知，我们的语文教材虽经过多次改革，但不变的依然是注重读者的涵泳和感悟。那么，想让学生对文本有所感悟、有所体验甚至有所感动，作为课堂的引领者，教师就要首先和文本对话，和文本互动，而且一定要通过自己的解读有所感悟、有所体验甚至被文本所触动所感动才行。这就对教师的文本解读能力有了更高的要求，只有教师入情入境地理解文本，深入地研读文本，才能有浅出的课堂，才能使学生真正走进文本进而得出他们自己对文本宝贵的解读。

那么，解读文本时都注重了哪几个方面呢？下面，我就结合一堂古诗教学课《秋思》来粗浅地谈一谈。

一、放声诵读、边读边想

著名教师孙双金曾说过这样一句话：“上好语文课，解读文本是第一步。”通常拿到文本之后，教师们首先会默读或浏览课文从而把握文章大意，却殊不知，朗读才是钻研文本的最重要一环，要想让学生能够吾口读吾心，吾笔抒吾意，有情感地朗读才是激发思想火花的捷径。所以，每每我拿到文本，首先便会放声诵读，而且边读边想，把自己的人生经历与文本的内涵完美融合，进而先读出自己的感想与体会。

《秋思》是唐代诗人张籍的作品，内容是“洛阳城里见秋风，欲作家书意万重。复恐匆匆说不尽，行人临发又开封。”虽说一共短短28个字，可是就在我反复出声诵读的时候，就在我边读边想的时候，脑海中却早已浮现出了刚上大学时那年的秋天，虽说离家并不远，可那也是第一次离开自己的父母亲人，由于学业很忙，一个月才回一次家，也就是那个秋季我第一次看到了北雁南飞时的凄凉，第一次听见了风吹落叶时的沙沙作响，第一次想到了路灯下母亲等我放学归来时的望眼欲穿……一时间，感慨万分，进而我又想到了千百年前的张籍，他也是孤身在外啊，他也思念自己的家人，然而却只能凭借鸿雁以抒胸臆。于是，太多的思绪，甚至关于怎么上好这节课的那种激动，那种迫切、那种构思已基本构成。即抓住一句“见秋风”来让学生所想所感，虽说秋风不可见，可是却是可闻、可触、可感的，那么秋风中人们会看见什么，看到后的思念又是什么样的，在这秋风中诗人看见的是什么，看不见的又是什么？以及如何让学生在不同的情境中体会“复恐匆匆说不尽，行人临发又开封”，我已心中有数。

二、认识作者，了解背景

教师对文本解读，主要是要引导学生对文本的独立解读，那么光凭我自己的简单感受是不够的，想要把古诗上好，更需要深入浅出，那么对作者的解读也就尤为重要。

张籍的“还君明珠双泪垂，恨不相逢未嫁时”是流传千古的名句，然而真正走近张籍，才知道他的“明珠”实则是一份很好的利诱，他的“还”更是一种民族的气节，一种男儿本色，那么这样一个刚强硬朗的男人，他的思乡情怀便不再是小女子绵绵思怀，泪湿轻罗衫的哀愁，肯定别有一种情怀。再了解张籍，他年幼家贫，寒门独子，早早撑起家的艰辛必然会让他更加珍爱自己的家人，写这首诗的时候，他正处于人生的低谷，许多的落寞涌在他的心头，那么这时的张籍对秋风的萧索，对落叶归根，对霜染寒林怎是一个“伤怀”就能表达的了得？所以，我在诗歌情感基调的把握上又有了自己的认识，即这种离愁和李白的“举头望明月，低头思故乡”不同，和王维的“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲”不同，和杜甫的“露从今夜白，月是故乡明”更不同，虽然同为思乡，但因为他们所处的时代、所处的环境、所经历的境遇不同，张籍的思乡不仅仅停留在李白的“思”上，还动了起来，以至于“欲作家书意万重”“行人临发又开封”，不同王维因节日而思，而是因秋风而思，更少了一些杜甫除了怀家愁之外的忧国难。

三、先行把握，再读教参

相传古时候，大诗人李白在游黄鹤楼时，见到眼前的奇景诗性大发，提笔正要赋诗一首，突然见到了崔颢的诗句，越看越爱，赞叹不已，可是自己想要再写一首时，却怎么也无法跳出崔颢诗的意境，于是丢笔叹道：“眼前有景道不得，崔颢题诗在上头。”试想文思如天马行空的李白都会受到崔颢诗意的束缚，那么我们呢？

很多教师，尤其是新教师，一拿到文本，尤其是经典篇目或者自己很难驾驭的篇目，总会先看教参，生怕偏离了主题，甚至直接先浏览网上现成的教案，有的甚至课还没看清楚，课件却早已下载好，教案也只能根据自认为精彩的课件而定，结果是什么呢？不用说，也能想到就是课堂上教师游离于课文之外，甚至游离于课堂之外，教师的评价机械化，如“说得真不错”，教师的笑容也僵硬，缺乏真诚，一堂课死气沉沉。

所以，我在教学别注重这一点，我首先是自读自悟，把自己真实的情感记录下来，如自己对“见秋风”的体验，自己对“又开封”的理解，甚至自己对课堂重难点的把握，然后我才翻阅教参，看看哪些是和我想的一样的，哪些我没有想到，哪些我觉得还有更好的体现方法。因为教参也是教师理解文本的重要参考，在自己独立解读文本之后，也应当仔细地阅读教参，这样可以避免个人的见解百密一疏。

四、教学相长，多元解读

对于课堂而言，学生才是主体，教师尽管要深入文本，但为的是浅出的课堂生成，为的是学生的独到解读。例如，在教授《秋思》时，我更尊重他们对文本的理解。如读诗的题目，对于诗歌，题目就像是诗的眼睛，如何把眼睛读亮对后面的理解很关键，我开始一次次引导学生读诗题，意思是把“思”字读得长一点，可是学生的独特解读读出了很多版本，有的把“秋”字读得长一些，问其原因，说是觉得秋季是个感怀的季节，因为这个季节，才有这样的想念，所以这样读。有的把“秋”字读得重，把“思”字读得轻，究其原因，说是觉得因为看见秋天的肃杀只是看见的，而思念是很难受的，是说不出来的，所以读得很轻。自然对诗中的每一个字学生的朗读更是不同，虽大体在教参的读法中，但却因为有了自己的认识，学生更是读出了自己的理解，想想若是我不尊重他们的理解，不但没有这一个个的小张籍，恐怕连自己也不会有这么多的收获和体会。

秋思教学反思篇8

关键词：求异思维；高中语文教学；应用

求异思维属于一种创造性的变异思维，主要特点不受固定模式和传统思想的影响，能够从不同角度看待和思考问题。在高中语文课程教学中，教师需高度关注对学生求异思维的培养，通过精心设计教学计划和优化教学内容启迪学生的思维能力，引领他们主动思考，对问题产生新的看法，采用不寻常的手段解决问题，为将来的成长与发展奠定扎实的基础。

一、创设情境，激发学生求异思维

在高中语文课程教学中应用求异思维，其实是培养学生的求异思维能力，这就要求教师提升自身的教学水平。高中语文教师在教学实践中可采用创设情境的方法培养学生求异思维，解决问题时与传统教学中直接给出答案不同，而是利用情境让学生自主思考、亲身体会。由于学生之间存在显著的差异，通常对同一问题产生多个看法，教师应鼓励他们敢于表达个人的想法，锻炼求异思维。

例如，在教学《鸿门宴》时，由于这篇课文中涉及的历史人物众多，教师应结合文章特点，要求学生通过对课文的阅读和分析认真研究这些人物的性格特点和鲜明形象，包括刘邦、项羽、张良、范增和樊哙等，而本课的学习重点之一是学习人物形象的塑造方法。为进一步提高学生的学习效果，教师可让他们采用分角色表演课文内容的方法，先把课文改编为剧本，再通过亲自表演模仿人物形象，使其大胆展示出自己对这些人物的理解，在课堂上创设出真实情境。采用这样的教学方法，学生不仅可以深化对文章内容的吸收和理解，还可以锻炼他们的求异思维。

二、设置疑问，启迪学生求异思维

让学生思维处于活跃状态的最好方法之一是设置疑问，以疑问为导向促使他们积极思考，并发挥自身的想象力和创新能力。在高中语文课堂教学中应用求异思维，教师可结合教学内容和学生学情巧妙设置疑问，通过一系列问题调动他们的学习动力和热情，不仅可以活跃课堂气氛，还能够使其开动脑筋主动思考。而且教师可设置部分开放性问题，发散学生的思维，让他们从不同角度出发得出多个答案，使求异思维得以启迪。

比如，在学习《故都的秋》时，当学生熟读课文后，教师设计问题：课文通过描写哪几种景象来表现“故都的秋”？讨论之后可得出作者描写五幅秋景图：秋院静扫、秋槐落蕊、秋蝉残鸣、闲话秋雨、秋果奇景。接着设计问题：作者在南国时每年到了秋天，哪些北国景物最让作者思念？但是到了故都反而着重描写牵牛花、槐蕊、秋蝉、秋雨、秋枣，原因是什么？如果让你来写会怎么安排？这一问题具有明显的开放性，教师应鼓励学生敢于说出个人的看法和见解，阐述自己将会如何描写北国秋景。在问题引导下学生的求异思维受到启迪，在无形中锻炼了求异思维。

三、多角度观察，使学生勇于创新

在高中阶段，学生经过多年的学习极易形成固定的思维模式，在面对问题或观察事物时缺乏创新。这就要求在高中语文教学过程中，教师应注重引导学生运用多角度观察法看待问题和观察事物，在平常的课堂教学中慢慢渗透，使他们学会从不同角度观察、分析和思考同一问题或事物，以此锻炼他们的求异思维。同时，高中语文教师需鼓励学生敢于打破定式思维，要勇于创新、大胆质疑，只有这样才能逐步形成求异思维。

以《再别康桥》教学为例，学生在初步学习这首现代诗时，虽然在初中阶段也学过同类诗歌，但是鉴赏能力一般，有待提升。由于他们对作者和创作背景缺乏了解，思维容易产生惯性，发散思维受到束缚。此时，教师可告知学生关于作者徐志摩的相关事迹，以及这首诗写于他重回英国再次和康桥别离。然后，组织学生针对诗歌内涵和主旨进行自由讨论和交流，这就能够让他们从多个角度分析诗歌内容得出不同结论：有的将重点放在景物上；有的则联想到借景抒情等。针对学生的不同看法，教师应给予鼓励和支持，帮助他们树立自信，进而形成求异思维。

在高中语文教学中培养学生的求异思维，不仅是对素质教育的落实与实施，也是新时代对人才的需求。所以，高中语文教师可以从创设情境、设置疑问和多角度观察法的应用等多个方面切入，全面提高学生的求异思维能力。

参考文献：

[1]尹萍.高中语文教学中如何实施求异思维引导教学[D].贵州师范大学，2014.

秋思教学反思篇9

关键词：余秋雨；文化散文；艺术特点

上个纪末，中国处在社会的转型时期，追求经济利益几乎成了社会的主流，在社会生活水平不断提高的同时，文化似乎在逐渐被荒芜。对文化潜存的爱与需求，使得社会在寻求一种精神上的依靠，余秋雨的散文就在此时适时而出，成为社会的“心灵鸡汤”，余秋雨的散文不仅风靡国内，同时也为世界各地的广大华人读者所喜爱。

一、传统文化与人文精神的融合

在余秋雨的散文中，一直都在苦苦的追索、思考与反问历史文化。中华民族有着辉煌的历史文明，也有过一百多年被屈辱与侵略的经历，这些都构成了我们今天所面对的历史沉淀。一个国家社会的发展，离不开历史文化的支撑，传统的文化是孕育现代人文精神的摇篮。过多的利益追求，使社会躁动不安，文化的荒芜使得人们的心无处可安。作为一个大学教授，余秋雨痛心于当今学子对于民族历史知识的欠缺与对传统人文文化的欠缺。同时，作为一个有着深厚学术功底的学者，一种使命感又使得他开始思索传统文化与现代人文精神的关系，于是，他进行了一场艰苦卓绝的历史文化“反刍”，用一种自由的随笔把沉重的历史做了一番新的阐释。

余秋雨的散文涉及到诸多的重大历史话题，也涉及到时展中的种种问题，更涉及到历史文化与当前文化冲突的种种现象，其涉及面之广，探索度之深，在我国当代散文史上，是绝无仅有的。余秋雨的散文大多以历史景观为题，他试图通过对文化的“反刍”来与历史对话，探索这些历史景观背后所蕴含的文化内涵，求得与历史共鸣，正如他自己所说的：“我发现我特别想去的地方，总是古代文化和文人留下的较深脚印所在，说明我的心底的山水，并不是完全的自然山水，而是一种人文山水。”

为探求传统文化与人文精神的融合点，他开始了《文化苦旅》，西探甘肃敦煌，访遍大江南北，甚至奔波海外，以一腔热血、满怀深情，试图将传统文化与人文精神融汇到那一管笔端，他把沉重的历史反思与秀丽的自然山水融合；将沉重的历史话题用优美的文字表达出来。更确切的说，他在表达的是自己的生命情感。如在《道士塔》中，面对着珍贵的历史文物被洗劫一空，民族瑰宝遭到毁灭性破坏，他心痛欲绝：“今天我走进这几个洞窟，对这惨白的墙壁、惨白的怪像，脑中也是一片惨白。”面对着麻木的道士，余秋雨在“哀其不幸”的同时，又“怒其不争”。在《千年庭院》中，他在阐释当今中国教育现象时，更多的是表达了一个教师的无奈心境。在他的文章中，无一不表现出一种对历史、文化以及人文景观深刻反思后的精神感受，同时也表达了他对传统文化的思考与期盼。

二、生命感悟与理性思考的交融

余秋雨的散文，有其独到的目光与写作手法，这与他深厚的文化功底以及深切的文化使命感有非常大的关系。他的散文，已经不仅仅是文学范畴中的散文，无论是《千年一叹》中对四大文明发源地的探索，还是在《行者无疆》中感叹于“欧洲文明确实优秀而又成熟，能把古典传统和现代文明、个人自由和社会公德融会贯通。”余秋雨所思考的是人类文明的发展、中华文明之所以得以一脉延续、中国的文化发展又将何去何从等问题。在这两部散文中，他更多的是对生命的感悟，而在感慨之余，又不缺理性的思考。

他在深入到历史与现实的交错中探访，他已经摆脱了传统中国知识分子坐在书斋里做学问的局限，而是真确的去感受“读万卷书，行万里路”。这对于他来说是一种生命的挑战，更是一种精神上的突破，也是在文化探索中的一种升华。在数月间，他经历了多数知识分子所没能体验的各种心智与体力上的考验，也由此生发出别人所无法感受到的生命感悟。更为可贵的是，他没有局限于传统文人的矫情抒发，而是进一步在精神上升华，将对生命的思索凝聚成一种理性的思考。他在思索、在追问，人类的文明为什么会衰落？是否能够重获新生？欧洲文明为何发达？中华文明如何才能强盛？我们的文明发展需要做些什么？应该说，余秋雨的散文不仅发出了自己的声音，同时这个声音也正好唤醒了社会对文化与文明的思考，从而引起了很多人的共鸣，因此他的散文才如此受欢迎。

在中国时代大转型这个特殊的历史时期，很多中国人都处在一种失衡的状态中，多数人在追求经济发展与获取金钱的同时，也失去了对自身的认知，因此只有依靠金钱来确定自己的价值，用财富来定位自己的人生，文化之于他们来说犹如荒漠里的甘泉，求之不易，于是他们身处于社会之中而无法获得身心的平衡。余秋雨的散文，给予这些饥渴的心灵最好的甘泉，可以说正好填补了当今社会的部分文化空缺心理，满足社会上的情感追求，引发生命感悟的共鸣，同时又引导社会理性思考文化、人文、文明等问题。

三、题材“形散”而“神”不散

余秋里的散文，题材非常广泛，从人文历史到地理文化，他的笔下时而万马奔腾、纵横驰骋；时而如山涧溪流，清澈而婉转；时而又宛如大海，表面上看似波澜不动而蕴含着滚滚的激情。他的散文说理畅达、理性平和，更多的是表达了一位文人的人文情怀，而没有偏激思想。无论是叙事还是联想，他的思维似乎天马行空、自由自在，显得那么游刃有余，然而其情感表达中，更多的是理胜于辞的气势。无论是在历史中低徊，还是在历史中感伤，他都能通过对题材的裁剪与缝合，最终凝成散文的凝聚力，表现出主题的中心思想。余秋雨的散文，很多看似随意的叙事、写景，或是随性的议论与评议，事实上所有的文字都紧扣着中心主题，而说理、抒情，看似杂却不乱，看似散而最终归一，文章形散而神不散。

四、结语

余秋雨的散文大都语言雅致，在抒情中叙述着历史的故事，在叙述中感悟着生命的哲理；在优美的文字中表达对生命的体验，在练达的语句中感悟人生哲理。他的散文既有诗的美感，又有论文的严谨。在深入浅出中对世事进行论述，在如诗般的语言中阐述事理，文章自然而优美，读起来非常亲切，这也应该是余秋雨散文的魅力所在。

参考文献：

[1]栾梅健.余秋雨对当代散文文体的拓展及其局限[J]. 文艺争鸣. 2007（12）.

秋思教学反思篇10

[关键词]四气调神 小学数学 课堂教学

[中图分类号] G623.5 [文献标识码] A [文章编号] 1007-9068（2015）11-057

生命的轨迹中有很多转折起伏的关键点，课堂教学也同样如此，和天地一样有“生长收藏”的节点。《黄帝内经・四气调神大论》详述了天气变化的规律，强调人要按照“寒热温凉”四气变化的规律和节点去调整自己的起居作息的节奏，顺应天地四气的变化去调神，调摄自己的情绪和心理。

根据四气调神的理论，我不断观察和反思小学数学课堂，结合自身的体验和感悟，我觉得数学课堂教与学同样有春夏秋冬四季之分，有生、长、收、藏的节奏变化，教师应明白师生在什么时候该干什么事，这样才能更好地调控课堂教学的“神”，使其符合学生的身心特点和学习规律，让课堂里的教与学高质高效。

一、课堂生活的春夏秋冬

学生的学习生活发生在课堂上，课堂就是一个小天地，在这个小天地里，也有其自身的节奏。

春――引入阶段：一节课刚开始的时候，就像是一年中的春三月，是鼓励学生生长、发育、生根、发芽的季节，是引发学生对数学问题研究的兴趣，让探索的欲望和研究的乐趣不断得到生发的节点。

夏――探究阶段：面对要研究的问题，学生开始了自主、合作和探究，就进入了火热的夏天。这时候，学生的心气随着天地的变化会变得很足、很旺，这是疯狂生长、孕育研究成果的节点。

秋――练习阶段：课堂在经历了火热的夏长之后，开始进入练习应用阶段，也就是进入了“容平”的秋三月，要把自己发泄在外面的心神和心思收回来。这是一个收获春生、夏长成果的节点。

冬――整理阶段：课结束的时候，就是到了冬天，到了闭藏的季节。这时候的学生不再是生、长和收，而是到了整理、反思和修复自己研究成果和活动经验的节点。

二、为什么要顺应四气变化的节奏？

俞正强说，学生是一颗来自天地的种子，他带着能量，带着春夏秋冬的记忆，带着生、长、收、藏的使命而来，需要我们去体会、感悟、尊重、唤醒。那么带着春夏秋冬记忆的生活在课堂上的学生，就需要我们根据春生、夏长、秋收、冬藏的天地变化节奏去尊重和引导，使课堂教学的节奏能符合学生的天性，符合天地变化的规律。因为这样，生活在课堂小天地里的学生就会交到好运气，学得开心而不累。

三、课堂生活怎样顺应四气变化的节奏？

1.春天是一个立志的季节

一节课刚开始的时候，就像是一年中的春三月。在这个季节里，我们可以看到“天地俱生，万物以荣”，天地的生发之气无可阻挡。同样，课堂里的学生充满生机和活力，他们的双眼中充满了对新课堂的期待。这个时候，我们的步幅不宜过大，应 “广步于庭，被发缓形”，因为天气还不够暖和，还不是甩开膀子大干一场的时候。

春天是一个播种的季节，是鼓励大家生长、发育、生根、发芽的季节。我们需要的是对学生的鼓励和表扬，课堂上要给学生机会，鼓励他们去做计划，去创新，去思考，去发言，去交流，此时，最重要的是“以使志生”。

课堂引入以后，我们要把握一个“赏”字，通过表扬和鼓励，激发学生的学习欲望，让学生已有的知识、经验和思想被充分激活，让那些冬天闭藏积累的东西――旧的知识和经验在春天里生根、发芽、开花，去研究和探索新的问题，创造和开拓新的领域。我们要让学生在“春”的季节里立志：我要往何处去？我的心往哪走？这节课里我要学些什么？我要研究些什么问题？我应该怎样去学习？

例如“鸡兔同笼”一课开始时，可以出示下面这幅图，让学生观察和思考：看到鸡和兔，你想到了哪些数学信息？

在学生汇报的同时，教师进行梳理，随机生成进一步学习的材料，同时恰到好处地自然引出鸡兔同笼问题。或许一些有一定基础的学生已经开始蠢蠢欲动，而那些初次听说的学生也会对“鸡兔同笼”问题产生浓厚的兴趣。

紧接着，可以让学生来说一说“你对‘鸡兔同笼’问题有哪些了解？”让那些有一定了解的学生有一个展示自己知识和才能的机会。随之而来的，“对于鸡兔同笼你能提出哪些问题？”为学生的研究指明了思考的空间和研究的方向。

学生提出了很多有价值的问题，如：鸡兔同笼问题是从哪里来的？为什么要编鸡兔同笼问题？我们为什么要学鸡兔同笼问题？鸡兔同笼怎么算？鸡兔同笼有什么用？等等。因为问题来自于学生，来自于学生自己思考的结果，因而能有效激发学生的探索欲望，这样的过程比教师直接提出一个学生没有丝毫感觉和准备的问题会有效的多。此刻的学生已经蠢蠢欲动，发自内心地去思考一些问题，去做计划，去想要干点什么，在春天里立下了研究问题的志向。

2.夏天是一个疯狂生长的季节

经历了课堂的引入环节――春生以后，教与学进入了火热的夏天。

在春天里，在课刚开始的时候，我们让学生立志，让学生思想、探究的种子发芽，到了夏天，我们就应该让它疯狂生长。这时候，学生的心气随着天地的变化会变得很足、很旺，要去孕育自己研究的成果。学生的学习也在此时变得热烈，他们需要自主的探究，经历思维的碰撞，在互动和交流中创造性地解决问题，获得知识，发展能力。

如“鸡兔同笼”，在学生提出很多有价值的问题后，我们可以组织学生去思考和研究自己提出的这些问题，去感受研究的乐趣：了解“鸡兔同笼”问题的源头，思考为什么要编“鸡兔同笼”问题，探索“鸡兔同笼问题”的算法。学生展示的各种不同算法虽然在“法”的层面似乎各有不同，但是它们背后的“理”是一致的，因此我们需要更加热烈的夏秀：观察这些方法，你有什么话想说？

学生需要思考的是：这些方法有什么共同特点？这些方法可以相同吗？这些方法的根在哪里？

万法可以归一，这些所有方法的背后都有一个“假设”的数学思想在支撑：

假设是什么意思？

怎么假设？假设的根据是什么？

怎么判断假设对不对？假设不对怎么办？

千江有水千江月，虽然“法”各有不同，但“理”是一贯的。明“理”可以更好地理解“法”，可以随心所欲，可以把各种方法与策略融为一体。到了这里，也就迎来了夏天最为火热的时刻。

3.秋天是一个收获的季节

秋天是一个收获的季节，课堂在经历了火热的夏长之后，开始进入“容平”的秋三月，秋天就是“使志安宁”。要让自己在春天生的、夏天没有压抑的那个志在秋天里收一收，收收心，开始静心去收获成果，有什么收获什么。秋收的成果，都是源于前面的耕耘，源于无厌于日的夏长。如果我们错过了春天播种的季节，学生没有很好地引起研究和思考的欲望，错过了夏天生长的季节，没有给予学生充分的时间和空间展开自主探究和合作交流，那么到了秋天，活动经验就没有很好的积累，思想方法就没有很好的领悟，学生的思维能力就难以得到发展。此时，你再耕地，再浇水，再努力，学生的错误还是百出不穷，让你悲秋，因为错过了天时。

对一节课来讲，这个时候应当进入练习应用阶段，在知识的应用和练习阶段，我们不要一味地讲，要有一个阶段让学生动动笔、动动脑，独立地应用知识和方法去解决问题，去体味成功。在学生理解和感悟了鸡兔同笼的源、法、理之后，得让学生有一个收获喜悦和体会成果的机会。

例如，光明小学12人参加植树活动，男同学每人栽了3棵树，女同学每人栽了2棵树，一共栽了32棵树。男女同学各有几人？

因为“鸡兔同笼”实质上是一个问题模型，实际生活中有很多类似鸡兔同笼的问题，学生需要用数学模型的眼光去思考和看待一类问题。看似风马牛不相及的问题之间其背后的本质是一样的，这种发现对于学生的思维能力和数学思想的发展无疑是具有非常重要的意义和后续学习的价值。

当学生明白了“12人相当于12个头，每人栽3棵树的男同学相当于3只脚的兔子，每人栽2棵树的女同学相当于2只脚的鸡。”之后，自然一通百通，这种思想方法、活动经验的收获，不正是在这样一个容平的秋三月中最值得珍惜和宝贵的成果吗？收回来，可以在一个更高的层面去整体把握和理解“鸡兔同笼”，不仅是源、法、理，更有问题的变化和走向。

4.冬天是一个享受成果的季节

到了课结束的时候，就是到了冬天，到了闭藏的季节。这时候的学生不再是生、长和收，他们是在整理、反思和修复自己的研究成果，享受劳动的成果。春生、夏长，我们把自己收藏的精气和能力在探索和研究中往外释放，尽情地表现自己，发挥自己的才能，冬天，就是要好好地享受这节课里你辛苦劳动所得的时候。

我们要发自内心地去关爱自己，反顾自己的研究过程，内省自己的秋收成果，看看有哪些好的经验可以积累，有哪些好的思想方法需要领悟，有哪些心得体会是值得自己反复咀嚼的。所以课结束的时候，我们需要整理，需要想想这节课有哪些收获。如“鸡兔同笼”一课最后的课堂小结，可以让学生回头去看一看自己开头提出的问题，去梳理和回顾自己这节课走过的研究心路。从整理和回顾中，晒一晒自己收获的理与法，有哪些好的经验，有哪些好的思想方法，有哪些心得体会，适时地奖励自己、表扬自己。

这个时候可以论功行赏，通过的评价表、小红花、各种各样的评价方式，让每个人都“若己有得”，因为每个人都“若己有得”，那么每个人都会把自己过去的回忆和将来的计划都藏起来，开始猫冬，开始下一个春生、夏长、秋收、冬藏。