宋明理学十篇
时间：2023-03-28 10:22:03
宋明理学篇1
本文以题为情境，结合近几年的高考考点进行点拨，希望能够对大家的学习有所帮助。
一、程朱理学的主要内容
例1 位于广东龙江世埠的贞女桥为宋代女子吴妙静所建。其新婚之日，未婚夫在迎亲时溺水身亡，她遂出资在溺水处建造一座五孔石桥，并终身守节。吴妙静此举的思想根源最有可能来自于（ ）
A.董仲舒 B.朱熹
C.陆九渊 D.王阳明
解析 解题时注意提炼材料关键信息如“宋代”、“并终身守节”，联系课本所学知识，这是朱熹“存天理，灭人欲”思想的重要体现。朱熹是宋学集大成者，他把维护专制统治和纲常名分的观念抽象化为天地万物始源的“理”，建立起理学体系，从哲学的高度论证专制统治和等级秩序的合理性。他认为个人修养要以敬畏天理为准则，才能达到圣贤之道；当人的私欲与准则发生冲突时，就要“存天理，灭人欲”。理学家对妇女“饿死事极小，失节事极大”的极端强调由此而发。
答案 B
点拨 这道题目属于材料型选择题，主要考查同学们阅读和分析材料的能力。此类题型往往在题干或题肢上引入一些材料，创设问题情境。同学们做此类选择题时，应注意如下几个方面：①注意材料阅读，抓住关键词语，提取有效信息，排除无效信息；②对材料来源、材料反映的史实及作者进行分析，并联系教材及相关历史知识，进行知识迁移；③弄清备选项的内涵以及与题干的关系，找出符合题目要求和历史事实的备选项。
二、陆王心学与程朱理学的异同
例2 南宋朱熹提出“存天理、灭人欲”的观点，明朝王阳明认为“心外无物”“心外无理”。两者的共同之处是（ ）
①都属于唯心主义 ②都带有民主性的色彩 ③都企图维护封建统治秩序 ④都冲击了当时儒学思想的正统地位
A.①③④ B.②③④
C.①③ D.②④
解析 结合课本所学知识，朱熹的观点是理学的观点，属于客观唯心主义，王阳明的观点是心学的观点，属于主观唯心主义。二者都是对儒家思想的发展与改造，是儒家思想发展成熟与转型的表现，也是儒家思想走向极端的表现；二者都属于宋明理学的范畴，心学实际上是理学发展的结果；二者都是用儒家的伦理纲纪来约束社会，维护专制统治，后被统治者推崇为官方哲学，故排除②④。故选C项。
答案 C
点拨 这道题目属于比较型选择题，主要考查同学们的分析、归纳和比较能力。此类选择题常把两种或两种以上历史概念或事件放在一起，要求同学们通过对照、比较，求同析异，从而把握历史事物的本质。此类题目解题的关键是找准比较点，这也是解题过程中最难的一个环节。具体来说，涉及背景的比较点有时间、原因、条件、目的等；涉及过程的比较点有阶段、人物、组织、纲领口号、措施、方式手段等；涉及结果的比较点有结局、性质、特点、功绩、局限性、作用、影响等。解答此类选择题最常用的是排除法。
三、宋明理学的特点
例3 钱乘旦教授在《现代文明的起源与演进》中这样评价理学：“它的丰富性与普遍性使中国统治者与士大夫相信儒家学说已穷尽世界一切真理。中国既是天下中心，并有着辉煌的、无与伦比的历史与成就，那么中国之外的‘夷务’就不在中国人关心的范围之内。”由此可见理学（ ）
A.排斥儒学以外的一切思想
B.博大精深但有一定封闭性
C.概括了世间所有自然规律
D.内容丰富、探索世界本源
解析 根据材料信息，钱乘旦教授认为理学有两大特点，其一，“丰富性与普遍性”“穷尽世界一切真理”说明理学博大精深；其二，“中国之外的‘夷务’就不在中国人关心的范围之内”说明理学使当时中国的统治者与士大夫固步自封，不能以开放的视野面对世界的发展，有一定的封闭性。
答案 B
点拨 这道题目属于推理型选择题，主要考查同学们的归纳、概括和推理能力。这类题目往往涉及到一些规律性的问题，要求同学们通过对历史规律的掌握，来分析具有同等性质的历史现象。解答此类题目可采用推理法，通过必要的推理来确定符合题意的正确答案。推理时要掌握正确的指导思想，如历史规律、逻辑关系等；还要充分提炼材料信息，注意材料有几句话、几句话之间的关系、表达了几层含义。大家在平时学习中要注意培养归纳历史现象、总结历史规律的能力。
四、宋明理学的影响
例4 宋明理学成为宋代以后封建社会的官方哲学，对中国的民族精神、民族性格特征等产生了深远的影响。其积极作用不包括（ ）
A.压抑人的自然欲求
B.注重人的气节、品德
C.讲求自我节制、奋发图强
D.强调人的责任感和使命感
解析 宋明理学重视主观意志力量、凸显人性的尊严，讲求以理统情、自我节制、发奋立志，对人的人格、气质、品行、立志、责任感等方面的塑造具有积极作用。BCD三项都属于宋明理学的积极作用。而A项体现宋明理学用三纲五常维系专制统治，压抑扼杀人的自然欲求，不属于积极作用，是消极影响。故选A项。
答案 A
点拨 这道题目为否定型选择题，主要考查同学们的识记能力和对历史概念的理解能力。解答此类选择题解答的关键是对历史事实的本质、原因、影响、意义、评价等有一个完整的、准确的认识。在做此类题目时，要全面理解和把握历史概念，要注意历史概念的内涵和外延，在分析问题时要注意逆向思维和发散性思维的培养。
总之，宋明理学以哲学思维考察人伦物理，补孔孟所未备，把儒学推向了一个新阶段，标志着儒家思想的成熟。同学们在学习这一主题时，还要把宋明理学放到整个儒学演变过程中，结合当时特定的社会政治、经济形势进行分析，把握其演变规律，认识其地位；根据新课程标准要求，还要掌握宋明理学的代表人物，通过对人物的著述分析，把握其主要内容，认识其特点；还可以从文明史观和社会史观等角度，通过某些文化现象解读，把握其深远影响，认识其现代价值。
练习
1. 宋代，儒学家们开始从一个新的角度来思考人世间的伦理纲常。这个新角度（ ）
A.从矛盾对立转换出发
B.从天人感应出发
C.从万物本原出发
D.从人的本性出发
2. 近年来，食品安全问题一次又一次冲击着人们的道德底线，人们用一句流传了千年的愤论：“真是伤天理”了，表达自己的不满。这里的“伤天理”在古代主要是指（ ）
A.与当事人的基本意愿不符
B.违背了社会发展的规律
C.违反了当时的社会法律
D.违背了封建伦理道德
3.王阳明在《传习录》中说：“知是心之体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”这一言论说明他（ ）
A.主张“致良知”以成“圣贤”
B.提倡“格物致知”以求“理”
C.宣扬“私欲之中，天理所寓”
D.认为物质享受是“秉赋之自然”
4. 宋明理学家普遍倡导“存理去欲”的修养论，“格物”“格心”的认识论，“成贤成圣”的境界论，“齐家平天下”的功名论，其根本出发点是（ ）
A.修身养性，提高个人修养
B.培养经世致用的人才
C.规范社会秩序，实现社会和谐
D.树立理学的统治地位
5. 元末明初小说《三国演义》深受宋明儒学的影响。下列小说中人物的言论与宋明儒学思想相符的是（ ）
①张飞：“忠臣宁死而不辱。大丈夫岂有事二主之理！”
②曹操：“宁教我负天下人，休教天下人负我。”
③李恢（投降刘备时）说：“良臣相木而栖，贤臣择主而事。”
④孔明：“臣安不敢竭股肱之力，尽忠贞之节，继之以死乎！”
A. ①②③ B. ①④
C. ①③④ D. ③④
宋明理学篇2
一、天理是世界的本原
北宋以来，儒学融合佛家、道家思想，建立以“理”为核心的体系，称为“理学”。核心内容：“天理”是世界的本原，万物只有一个天理，先有理后有物；天理与三纲五常紧密联系，天理是封建道德原则和封建制度。
研读“程门立雪”：
40岁的杨时，雪天拜访程颐，程颐正瞑目打坐（僧、道修行之法）。杨在旁站立等待，待程颐察觉，雪已尺深。后来，杨时、游酢均位列程门四大弟子之中。
故事悟理：儒学融合佛家、道家思想。当然，也体现求学精神和尊师风尚。
研读“扇子之理·月印万川”：
扇子之物出现之前，已有扇子的道理，据此制作扇子。江河湖海中的诸多月亮，是天上唯一月亮的投影。《朱子大全·卷95》：“未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”；推而广之，宇宙万物产生之前，他们各自的“理”都已经存在了：这就是宇宙唯一、绝对的天理。
故事悟理：“天理”是世界的本原，万物只有一个天理，先有理后有物；“理”体现在万物之中。然后出示材料《朱文公文集·卷17》：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地。凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常。”
二、程朱理学与陆王心学的异同
研读“亭前格竹·龙场悟理”：
理清王阳明的心路。王阳明早年信奉朱熹学说，为了格物致知从自家竹子格起，对着竹子想尽其中的“理”，七天七夜没得“理”，却思虑过度而致疾。为此，王阳明怀疑朱熹学说，“理不在外物”。后来，王阳明得罪宦官刘瑾，被廷杖40，发配贵州龙场，没有学识修养的龙场山野村民，为他修建房屋，王阳明发现“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”。说明“心外无物”、“心外无理”。 ……在镇压农民起义之时，王阳明进一步悟出“破山中贼易，破心中贼难”的道理。那么，现实生活中，有人卑鄙，有人勾心斗角，他们有伦理道德吗？也有，只是被私心、物欲蒙蔽了。去除私心、物欲，“愚夫愚妇与圣人一样高洁。”这就是“致良知”。
南康之会·鹅湖之辩，完美地体现了程朱理学与陆王心学的异同。1181年朱熹为官江西南康，请陆九渊讲学白鹿洞书院，陆讲《论语》君子喻于义，小人喻于利。闻者动容，或至泣下。熹云：熹与诸生共守，勿忘陆训；并刻石为志。此是南康之会。故事阐述了两者的相同点：继承儒家“仁”“礼”、包含民族的传统美德、压抑人性。1175年，朱熹与陆九渊等40余人，辩论10余天，深刻说明两者的不同：客观/主观唯心主义、“格物致知”（外物求“理”）/反省内心得天理（“致良知”）。
三、讲故事评理学
宋明理学的积极意义是程朱理学成为南宋以后的官方哲学；包含了中华民族的传统美德，如：强调道德修养、社会责任感、关心国家命运。其消极影响是压抑、扼杀人性。
研读朱熹生平：1195年，南宋开始反理学。《续资治通鉴·卷154》：甚至有人“乞斩熹以绝伪学”；1198年宋宁宗下诏伪学之徒“改视回听”，订立《伪学逆党籍》，朱熹空前孤立，直到死后。理学一直处于打击的地位。1227年，宋理宗“特赠熹太师，追封信国公”，提倡习读《四书集注》，程朱理学成为南宋以后的官方哲学。
宋明理学篇3
关键词：宋明理学；王晓兴；李晓春；书评
宋明理学，又称为宋明道学，是古代中国儒学史发展中最为辉煌的学术系统。在封建社会中，宋明理学达到了中国儒学的高峰。近现代学者，如冯友兰先生，将宋明理学称为“新儒学”。一种思想，一种思想体系的形成都不是凭空产生的，都需要一定的社会历史背景，一定的条件而不断发展形成。宋明理学也是一样，它是在经过隋唐以来佛教道教的兴盛，而儒家思想受到危机，儒学家们在反佛反老，营救儒学危机的基础上而形成的。所以，宋明理学的产生最直接的可以追溯到唐代反佛思潮及宋初儒学家的思想影响，正如钱穆先生所说：“治宋必始于唐，而以昌黎韩式为之率。”[1]强调了韩愈对宋明理学的形成具有先驱的作用。当代学者陈来先生指出：“理学的正式诞生虽然在北宋中期，但理学所代表的儒学复兴运动及它所由以发展的一些基本思想方向在中唐的新儒学运动及宋初的思潮演变动向中可以找到直接渊源。”[2]关于宋明理学产生的追溯，王晓兴、李晓春所著的《宋明理学》[3]在第一章“寻根伊始”也做了简单阐述，并对韩愈、李翱及其思想做了详述介绍。可以说宋明理学是在唐代以来反佛反老之后，儒释道三家的融合渗透，由儒家对佛老有所吸收形成的新的学术系统。
王晓兴、李晓春所著的《宋明理学》共分为五个部分，由引言和主体四个章节构成。引言部分对宋明理学及其时展、学术派别、时代背景发展作了简洁的介绍，并对该书的主要内容和行文特点也作了简单的概括。主体共有四个章节，基本上也是作者将宋明理学发展分成了四个阶段。第一为开启阶段，将理学追溯到了韩愈和李翱的开启阶段；第二阶段是宋明理学的奠基阶段，阐述的是北宋五子，即周敦颐、张载、程颢、程颐、邵雍，他们的基本情况和思想等；第三个阶段，为宋明理学的成熟期，以朱熹、王阳明为代表的两位集大成者，详细作了描述；最后一个阶段，为宋明理学的解体期，主要描写了后期理学的情况，也对理学作了评价。
下面对全书主体部分的行文特点和内容做一概述。第一章“寻根伊始”开始就交代了中国的历史社会背景，并把古代中国和古代希腊为何产生不同哲学做了比较。因为宋明理学属于儒学，又将孔孟之道及儒学到唐代的发展进行了阐释。然后重点将宋明理学的开启人物韩愈、李翱之学进行了讲解。王晓兴、李晓春所著的《宋明理学》这本书对各章节人物的介绍基本都是先交代历史背景，再对各哲学家的生平做逻辑描写，然后详述其哲学思想，最后并作出评价。我在此只对各思想家思想的哲学概念或命题进行提要。从韩愈的反佛思想谈到了韩愈的“道统说”，这也是对宋明理学影响比较大的。然后是他的性三品说的人性论，作者对韩愈人性论评价很高。李翱是韩愈的学生，作者对其也是评论不亚于韩愈，并且在后文中多次提到，所占篇幅相对韩愈也比较大，最后评论其思想缺陷，到宋代张载得到了解决。对李翱的哲学思想可以用四个字概述就是“寂然不动”，书中认为李翱只在思想上做到了，真正的涵养功夫还是到了宋代才得以体现。在开启阶段，对韩愈和李翱这段内容中，作者最有特色的一点就是认为，南宋朱熹将《大学》和《中庸》列为“四书”，韩、李起了先驱作用。道学的开山鼻祖周敦颐，对茂叔的修养功夫体现了出来，可以用一个“乐”在来概括，再就周敦颐的《太极图说》中的宇宙论都做了讲解，但是有关周敦颐的《通说》中的思想并未提到。张载是关学的创始人，他的思想主要是他的气一元论的自然观。有关人性论书中认为是在修正李翱的人性论缺陷的基础上，进行了完善。到二程，可以说真正切入到了“理”的范畴。该书对二程描写也是围绕二程有关“理”的思想的。并说明了二程兄弟思想之间的差异，但他们的思想是大同小异。通过对二程部分阅读，我们还可以看到他们兄弟性格的不同，大程子程颢“一团和气”，而小程子程颐性格谨严，态度有点过于严肃，也体现程颐对宋明理学中“敬”字遵守的一种表现。有关邵雍介绍最少，宋明理学上邵康节为“数学”的创始人，主要阐述《易》学，该书提到了他的历法上的贡献。
在奠基阶段，无法简单地说谁的贡献最大。他们对后代都有影响，而对从理学上讲，集大成者朱熹的理学系统传承于二程。朱熹是二程的四传弟子，他将理学的思想达到了高峰，创立了最为完备的理学体系。有关朱熹的理学思想，该书从“理气先后”、“理气动静”、“理一分殊”和“格物致知”做了详述。从这一章节也能看到朱子的涵养功夫。朱熹时代还有一位大家，他曾与朱熹在儒学问题上展开过多次辩论，那就是心学的创始人陆九渊。陆九渊认为“心即理”，他的哲学思想也就是他的“本心说”，强调易简，书中称其为“与人减担的陆九渊”[3]。陆九渊的思想到明代的王守仁得到了传承，并完善了心学的系统，影响极大。王阳明的主要思想是“良知说”，他强调“心外无物”，强调“知行合一”。
该书第四章，引用了屈原《离骚》一句千古绝句“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”为题目，对宋明理学后来的发展、衰落及对现当代影响做了介绍和评价。内容有朱陆之争，还有有关王艮、陈亮、叶适，后来的李贽、王夫之、戴震和谭嗣同等人他们对理学的批判。全书最后还介绍了理学在上个世纪的遭遇和对理学到二十一世纪的展望。
最后，我对王晓兴、李晓春所著的《宋明理学》一书作简单评论。可以用几个词加以概括那就是通俗易懂、深入浅出、行文精简、可读性强。读者即使对中国哲学不太了解，通过阅读本书也能较为清楚地了解宋明理学的基本框架。该书内容上除了理学相关情况，在人物上都是理学中典范性和开山性的了不起的哲学大家。全书一共一百余页，内容不多，作者引用古文也不多，所以特别适合大多数人阅读。这本《宋明理学》是“中华文明宝库”丛书系列中的一本，其阅读对象主要也是中学生和中等文化程度的读者。王晓兴、李晓春二先生本都是哲学出身，也从教哲学多年，通过该书的阅读也能了解作者特别重视中国哲学的思维方式和中西哲学比较。哲学本身不是不是一门知识性的学科，它的特点在于它的思辨性。通过阅读王晓兴、李晓春所著的《宋明理学》，很容易启发读者对宋明理学、中国哲学的思考。总之，本书可视为宋明理学简史，可读性特别强，也可作为中国哲学尤其是宋明理学的入门之书。
参考文献：
[1]钱穆.中国近三百年学术史[M].北京.中华书局1987年版
[2]陈来.宋明理学[M].沈阳.辽宁教育出版社 1991年版
宋明理学篇4
关键词：朱熹；存天理；灭人欲；启示
作为宋明理学的集大成者，朱熹提出“存天理，灭人欲”的著名命题，要求人们革除人欲，复尽天理。在当代条件下，对朱熹的这一名言做出客观公正的评价，对于当代我国社会中的惩治和预防腐败现象、完善我国经济体制，弘扬社会主义精神文明，以及建设生态文明的型环境友好型社会具有十分积极的借鉴作用和启迪意义。
一、“存天理、灭人欲”命题的内涵及真谛
“天理”在其理学思想中包含了道理、准则、秩序、规律、内在规定性等，我们可以这样理解“天理”：它既是天之大理，又是物之小理，并且还是人之道理，事事、人人中都蕴含在天理中，在天理下存在，变化，发展，是自然界当中万事万物正常运行的一些常理，是事物本来具有的规律性，是社会的一些基本秩序，是为人处事的情理、道理。他说：“理则为仁义礼智”，可看出，朱熹希望留存的是人的慈善之心、仁爱之心。概括言之，“存天理”是追求一种人与自然界以及人与社会的和谐的统一，按一些基本的道理准则去为人处事。
简单来讲，朱熹的“存天理”希望留存下人的仁爱之心，努力追求使得自身与周围环境的平衡以及协调统一。
“人欲”，一些人将其解释为人的一般欲望，如、、美食欲等。但通过研究朱熹的人欲观点，发现实际上朱熹所说的人欲最基本的包括下面两层含义：一指私意之欲。即人为地违反自然法则下的不正常无节制的欲望，人的非理望，随心所欲不顾及他人社会的欲望。亦指那些不符合自然、社会的秩序常理以及做事动机是以自我为中心，利己不利人的心理；二是指公共之欲，即符合天理之欲。如饥了想吃渴了想饮都是欲，但这种欲则是做为人不得不满足的欲，是大众的一般欲望，所以这种欲不能称之为欲，而称之为天理。“天理”和“人欲”是相对的，“天理”与“人欲”的相对存在大致是这样的：恰当的、合理的“人欲”就是“天理”，而过分的、多余的，甚至是罪恶的“人欲”则就成为朱熹所要灭的“人欲”。人，之所以为人，就是因为人在很大程度上脱离了人的自然属性，体现出了人的社会属性，社会属性体现人的本质，人性就是仁爱之心。但是人是有自然属性的，也是动物，所以人也有动物性，就是说人有时候也表现出兽性，这兽性就表现出了邪恶之心，这不合理的自然属性也是朱熹要灭的“人欲”。看得出，朱熹的“灭人欲”不是一味地灭人的个性，、食欲、生存欲、安全欲、社会交往欲等等，作为必需的一些欲望，更没有一点要遏制、消灭人的上进心和进取心的意思。朱熹说的“灭人欲”要灭的就是荀子说的“人之初性本恶”（《性恶》）中的“恶”，如好利、贪婪、好声色等人性中的“恶”的部分。
通过上边对“人欲”、“天理”的探究，可知“存天理，灭人欲”指的是人要通过克制自己过分不合理的私欲，从而成为一个不是只顾自己而是为更多的人着想，为自然界、人类社会发展着想的人，使得自己与社会健康均衡发展。
二、朱熹倡导“存天理，灭人欲”的时代背景及目的
朱熹生活在我国南宋时期，当时封建社会内部的阶级矛盾日益加深，民族矛盾尖锐，人民革命斗争风起云涌，南宋封建统治岌岌可危。朱熹站在维护封建统治阶级整体利益的立场上，继承了儒家的正统道德观念，在接受“二程”的理学、吸收佛家道家思想的基础上，积极倡导“存天理，灭人欲”。就其目的来说，一方面是为了维护封建阶级的统治地位，消尽一切不利于封建统治的“人欲”因素，控制人民思想，使得能在思想意识层面上更好地为封建阶级的利益服务。另一方面有着对当时封建统治阶级的朝败、世风渐微的不满，希望统治者恢复封建道德，重振纲纪。在此，我们可以从以下几个方面更加深刻地理解朱熹为何要宣扬“存天理，灭人欲”的思想。
（一）去恶扬善，立功去私
朱熹认为，“天理”、“人欲”并不两立，而“天理”和“人欲”的对立，就是公与私的对立。朱熹理学思想中“公”和“私”之间的关系是这样的：凡是属于“人欲”的就是“私”，而符合“天理”的则就是“公”。人欲表现为人的利欲之心，而“天理”表现为“仁义礼智信”的道德伦理要求。朱熹继承了孔孟的道德伦理思想，反对自我的私欲、倡导公利，同时注重个人人格的修养，所以在朱熹看来，尽管人欲是不可避免的，但要立足于心常不泯而天理常明，注重人事，而不能只满足于有时符合天理之心理。同时，朱熹认为，革除人欲与复尽天理是统一的，人欲革除自然会全是天理。而革除人欲就是要排除过分的私欲，是去恶；复尽天理就是一切按理行事，是从善。所以，在这个层面上而言，“存天理，灭人欲”，就是要扬善去恶，立功去私。
（二）遏制人们对物质欲望的无限追求
人是具有自然属性的，因此人性中难免会有“私”的一面，这种“私”在一定意义上而言就是对物质世界中的“物”以及人类社会中至高生活的无限追求，不顾一切的追求，只管是否利己，不顾及他人的正当利益以及社会的基本规则、自然界的运行的情理。朱熹认为对这种像人之内心的私欲，要用伦理道德去规范、引导人们的行为，不能任其随意增长，只有这样才能遏制人们对物欲的无限追求。另外，朱熹还强调要正确处理好道心与人心的关系，用道心去改造人心，坚持以天理之公去战胜夫人私之欲，从而使得人心服从于道心，私欲服从于公理，进而使得人欲逐渐消退，达到一个社会标准。
朱熹将“存天理，灭人欲”看成是事关人伦天理的大事情，把人之物质欲望分为合乎社会道德要求的“天理”与违背天理的“人欲”，并主张遏制人欲而存天理，要求人们抑制自私自利的人欲，努力使得自己的行为符合社会的基本的道德规范。
三、“存天理，灭人欲”思想的实质及其对我国当代社会发展的启示
朱熹虽然并不一概排斥或否定人的自然欲望，但从其思想倾向来讲是强调把个人的欲望尽可能用道德理性调节人们的物质利益观，处理好人与人、人与社会、人与自然三者之间的物质利益，这一思想就是要我们防范个人欲望的过度膨胀，追求维护社会、道德、政风以及民风的和谐与美好。
第一，朱熹所宣扬的“灭人欲”思想，倡导公利，反对私欲的伦理道德思想，对于当代中国社会反腐倡廉，惩治和预防腐败体系建设的扎实推进，遏制党内的腐败现象，实现社会风气的根本好转，具有十分积极的警世作用。在我们的现实生活中，可以经常看到一些国家工作人员利用其职务之便，背离了党的全心全意为人民服务的宗旨，贪污受贿，大肆进行权钱交易，侵吞国家的财产，生活作风腐化，损害人民的利益，究其根本原因就是私欲的恶性膨胀。因此，在我国社会主义现代化建设的过程中，我们党有必要对广大党员干部特别是高级干部进行中华传统文化教育，使他们正确运用自己的职权，正确对待眼前的物质利益，经受住任何物质利益的诱惑，用伦理道德原则和理性精神去遏制对物质欲望的过分追求，在社会主义精神文明建设中发挥党员干部的先锋模范作用。加强党的反腐倡廉的执行力，监督检查力，加大查处力度，一步一个脚印，克服重重障碍，积小胜为大胜，坚决反对腐败，建设一个邦兴国盛、官清民安、人民满意的社会主义和谐社会。
第二，朱熹所宣扬的“存天理，灭人欲”的思想实质――群体利益与个人利益的冲突，对于处于社会主义市场经济条件的我国，发展商品经济的今天，如何正确处理国家利益、集体利益和个人利益之间的关系以及公与私的矛盾，弘扬社会主义精神文明，具有积极的借鉴意义。首先来说，个人利益和集体利益相结合，即为个人、集体、国家三者利益统筹兼顾，结合、兼顾是集体主义的精神实质。其次，个人利益和集体利益是相互依存的。个人利益获得满足、增长依懒于集体事业，乃至整个国家经济实力的不断发展与壮大，没有集体或者国家的利益就没有个人利益。因此，在一些情况下，当二者发生矛盾时，个人利益自觉的服从集体利益和国家利益，才是正当的道德行为，能够更好的避免群体利益与个体利益的冲突。总体而言，在我国现代社会主义市场经济条件下，个人利益与国家利益、集体利益是根本一致的，但是，个人利益的实现要在服从社会整体利益的前提下才能得到可靠的法律和道德的认可，国家利益的充分实现才有个人利益的实现，这就是一个马克思主义的整体与部分之间的辩证关系。
第三，朱熹所宣扬的欲是合理的理欲，其对于遏制人们对物欲无限追求的思想，保持人与自然之间和谐文明的生态环境，践行可持续发展，具有十分重要的启迪意义。人类社会与自然界之间的相互关系的转变确实由最初的依附和崇拜自然，逐渐进入利用和加强自然，再而转化成征服和支配自然，到今天的人类警醒和反思自身行为，可以说当代人类与自然环境已处于一种尖锐对立的状态之中。人类对自然界的开发和利用，必须以尊重生态规律，保持人与环境的动态平衡为前提。大自然生态平衡不仅仅是自然界的既存“利益”，也是人类社会共同的利益，人类无论怎样的进化、发达，始终是自然界的一部分，直接、间接地受自然规律的制约。在过去的一个世纪里，由于科技的巨大进步带来了各种发明和发现，使得人类逐渐强大，已经拥有了相当大的改变自然界的能力，人类创造了极其辉煌而灿烂的物质文明。但当人类陶醉速发展的物质文明的同时，作为维护文明的基础――自然资源正随着历史车轮的飞速向前而迅速减少，水资源污染、臭氧层空洞、核辐射、温室效应、资源枯竭、物种灭绝、植被破坏等生态危机日益突出，人类和自然界的关系正变得越来越紧张，也越来越脆弱。残酷的现实迫使人类不得不重新审视人与自然的关系，寻找一条人与自然和谐发展的道路。变革传统的非生态的发展观，贯彻落实尊重自然、善待自然、促使人与自然和谐发展的当代科学发展观，改变人类中心论的价值观，克服人类沙文主义；以人道主义的态度与情感对待自然界、对待生物界，建立人与自然的共生共存的合作关系。
参考文献：
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宋明理学篇5
?关键词： 宋明理学； 实在论； 已知之理； 存有； 逻辑一贯性
abstract: there are three representative patterns so far to interpret zhu xi and zhang zai's philosophy, namely feng youlan's pattern, mou zengsan's pattern and zhang dainian's pattern. all these patterns are deficient due to inevitable simplification and partiality caused either by putting a chinese peg into a western hole or by forcing their views into a consistent and complete framework. in face, chinese philosophy in the song and the ming dynasty synthesized not only buddhism and taoism but also miscellaneous ideological trends in the pre?qin days, the han dynasties and the wei and the jin dynasty. as a result, the conversion of chinese philosophyfrom the view of heavenly law to the view of mind as the mainstream theory witnessed a prolonged process before it took a basic shape in the late days of zhu xi and a final shape in wang yangming's day. thus, great efforts should be made to reveal the complexity and characteristics of chinese philosophy in the song and the ming dynasty.?
key words: confucianism in the song and the ming dynasty; realism; self?comprehended idea; existence; logical unity
?一、 哲学是时代精神的集中反映
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北宋庆历新政至王安石变法，开始了儒学复兴。以胡瑗、石介、孙复三先生为代表，著书讲学, 经世致用，培养了大批“学而优则仕”的士, 为儒学复兴跨出了第一步。范仲淹、欧阳修、王安石、邵雍、周敦颐、张载、程颢、程颐等儒学代表人物在这一时期涌现出来，迅速在社会掀起了前所未有的新思潮，改变了文化、学术、思想及士子的精神面貌。与前此相比，它完全成了一个新时代，有如“五四”新文化运动迅速改变了中国的文化、学术、思想及人的精神面貌一样。这一新的时代, 其精神有几个显著的新成分或新标志，这就是：
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1.这是一个士的自觉、自尊与独立人格意识抬头和觉醒的时代。在这个新的“四民”组成(隋唐时期的贵族、族姓力量被从社会中铲除)的社会中，士不但在客观上真正成为“四民”之首，在主观上亦产生了“与皇帝共治天下”的道义担当与政治担当的自觉。 参阅余英时《朱熹的历史世界》，台北允晨出版社2003年版，第287-313页。]“处江湖之远则忧其君，居庙堂之高则忧其民”，所谓“进亦忧，退亦忧”,［1］这种忧患感，以充满道义与政治担当的自觉而迅速成为知识群体的集体意识。“得君行道”，“道”尊于“势”, “道统”尊于“治统”的儒学“道统”思想，由于这一觉醒，真正成为一种制约政治和皇权的强势力量。内圣方面, 新口号是“学颜子之所学, 志伊尹之所志”；“士思贤, 贤思圣, 圣思天”，［2］《通书•志学》而以心性合一为“内圣”的根据与工夫。外王方面, 新的口号是“复三代”, 复井田、废肉刑, 以尧舜之治的再现为理想；而以“内圣”为外王的根据与基础。君主的正心诚意与士的道德人格被认为是为治的根本。王安石谓：“若夫道隆而德骏者，又不止此。虽天子北面而问焉，而与之迭为宾主。此舜所谓承之者也。”［3］卷33《虔州学记》这反映了新的“士”的精神风貌和政治自尊；王安石的《三经新义》以新经义取士、以新经义指导变法和政治，则代表着“道统”在学术、思想、文化上居于领导、支配地位的自觉，亦成为“道统”思想的真正实践由理想变成现实。
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2.这是一个理性思潮兴起的时代。唐代佛、道当红，信仰盛行。理性不能摆脱信仰的束缚与羁绊。在宋代这一时期，理性以批判迷信、批判佛道的姿态挺立起来。孙复、石介有激烈的批佛言论，欧阳修有《崇本论》。经书的真伪和作者问题开始以“理性”进行裁定。理性分为认知理性和道德理性。道德理性倡导者，首推范仲淹, 为士人树立起崇尚道德的典范。认知理性倡导者，首推欧阳修，其《易童子问》、《新唐书》、《新五代史》以理性批判迷信，以理性评判经典的是非真伪。至朱熹, 则代圣贤立言, 为《大学》自作《格致补传》。认知理性的发展推动了哲学思维水平的提高，对理、气、心性等范畴的分疏与认知，都达到了前所未有的高度。
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3.这是一个哲学思潮兴起的时代。思想与学术自由空前高涨。这种自由不是指一般政治环境,主要是内在的自由, 是哲学家思想创造的自由。几乎所有的大儒都有哲学著作。?
哲学开始以《易学》为主，所有的大哲学体系都以诠释和研究《周易》的形式产生出来。对经学的兴趣几乎首先集中于对《周易》的兴趣, 而《周易》是典型的哲学著作。“《易》以道阴阳”［4］《庄子•天下篇》。《周易》摆脱了一切具体的、专门的甚至经验的层次, 直指最普遍、最一般的本源。胡瑗、欧阳修、王安石以及周敦颐、邵雍、张载、程颐哲学思想都围绕对《易》的诠释，司马光《潜虚》也是模彷《周易》的。所谓新儒学, 其最本质的东西就是新哲学。新哲学在开始时期是新《易》学， 然后是《四书》学。
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4.这是一个儒、释、道三教合一，并对前此的政治、文化、历史经验教训进行全面综合和总结的时代。欧阳修的《新唐书》、《新五代史》, 司马光的《资治通鉴》，对历史作了新总结。周敦颐的《通书》、《太极图说》及所有这一时期产生的哲学著作, 都对儒、道、佛的传统思想进行了总结，表现出三教融合的特点，这使新儒学和新哲学的思想内容空前丰富深刻。儒佛的融合主要是融合佛禅, 以心性之学解决儒学“内圣外王”一体两面的问题。新的综合除了综合佛道, 还综合汉代、魏晋以及先秦诸子。这样的多种来源和成份使理学体系呈现出内在矛盾，天道观与心性论的矛盾更为突出。理学与心学亦往往你中有我, 我中有你。今人以严格的哲学分派, 以严格的逻辑一致性强求其统一、一贯, 好处是让体系一目了然, 十分明晰；缺点则是削足适履, 产生许多片面性的理解和弊病。
二、 几种诠释范式及其片面性
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以对张载和朱熹思想的诠释而言, 出现了三种有代表性的诠释范式：冯友兰式、牟宗三式、张岱年式。劳思光先生《新编中国哲学史》在港台影响很大，也有其独特看法。这些诠释都表现出上面讲的特点。
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冯先生的诠释范式最早, 影响也最大。对程朱的理气观、形上形下观, 冯先生以柏拉图实在论式的观点予以诠释, 取得了很大成绩。由此将大程小程, 以心学、理学一分为二, 也成为其诠释的特点和贡献。但冯先生将这一范式逻辑一贯地贯穿到诠释朱熹的全部体系, 不仅朱熹心性思想之心学成份被完全抹杀和否定了, 也造成了对朱熹思想的误解或曲解。这种曲解，我曾在许多著作中作过论述[注: 参见拙著《朱熹哲学思想》第4章《格物致知说》(台北东大图书公司1998年版第147页)及《冯友兰哲学生命历程》(言实出版社2004年版第81-92页)。]，这里仅举对《格致补传》的诠释及其对儒佛区别的论述为例。
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朱熹《大学•格致补传》十分重要。有人认为，程朱理学的《四书》的学其精神集中表现为《大学》学， 朱熹《四书集注》其精神表现在其《大学章句》,又集中表现在其所作《大学•格致补传》的经典式的文字：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之, 以求至乎其极。至于用力之久，一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明矣。”冯先生说，《补传》的前半段“说的是增进知识”, 后半段“说的是提高精神境界……，把为学和为道混为一谈, 这就讲不通了”［5］。冯先生认为, 按实在论, 朱熹只能讲“理在心外”, “已知之理”只能指已知的类如“植物学之理”等等，故对《补传》只能作如上评价和解说。但在《语类》中, 朱熹明确指出,“已知之理”是良知。《语类》卷16：“问：‘经文格物而后知至，却是知至在后，今云因其已知，则又在格物前。’曰：‘知元自有，才要去理会，便是这些知萌露，若懵然不向著，便是知之端未曾通。’”又卷18：“穷理者因其所已知而究其所未知，人之良知本所固有，然不能穷理以至于物格知至者，不能穷且尽也。故见得一截却又不曾见得一截，此其所以于理不精。”故“穷理”也即扩充“本有之知”——良知。朱熹说：“他所以下格字、致字者，皆是为自家元有是物，但为他物所蔽耳。而今便要从那知处推开去，是因其所已知而推之，以至于无所不知也。”“致字有推出之意，前辈用致字多如此。人谁无知？为子知孝，为父知慈。只是知不尽，须是要知得透底。”“致知工夫亦只是据所已知者，玩索推广将去，具于心者本无不足也。”［6］卷18如此等等。因此《补传》不存在把“为学和为道混为一谈”的问题。《补传》的思想是前后一贯的, 讲的都是“为道”。但冯先生对朱熹自己的论述视而不见, 径直以实在论之逻辑必然性、一贯性想当然地进行解释，结果不能不造成对《补传》和朱熹思想的误解。
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对于儒佛的区分，冯先生说：“按朱熹的意见，佛家以具体的世界为空，并不无道理，因为具体世界的一切都流动不居，因此都只是暂时的。但世界还有理，它是永恒不变的。就这一点看，世界不是空。佛家不识得理的真实性，只因理是抽象的；犹如有些人看不见池中的水，因为水没有颜色。”［7］实际上,朱熹批评禅宗, 主要是就心性立论, 指出：“盖释氏之言见性, 只是虚见，儒者之言性，只是仁义礼智，皆是实事。”［6］卷124“释氏虽自谓惟本一心，然实不识心体，虽云心生万法，而实心外有法，故无以立天下之大本，而内外之道不备……若圣门所谓心，则天序、天秩、天命、天讨、恻隐、羞恶、是非、辞让，莫不皆备，而无心外之法。故孟子曰：‘尽其心者知其性也，知其性则知天矣’。”［8］卷30《答张钦夫》第十书故对佛禅的批评恰恰表现了朱熹心性观由佛禅转手而来的心学特点。这一点, 冯先生亦避开而不论了。但“避开”、“视而不见”并不等于不存在，由此亦造成了对朱熹思想的误解。
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牟宗三先生是港台研究朱熹和宋明理学的大家。牟先生对朱熹思想的分析，对大程、小程一者为心学一者为理学的区分，其诠释范式基本上同于冯友兰先生。牟先生说, 朱熹讲“‘性即理也’是从‘然’以推其‘所以然’”, 其“理”是“下定义范围内的理, 把一个东西的本质定义出来的理, 类概念之理, 形式的理, 抽象的理”［9］76-77，也是以柏拉图式的实在论思想诠释朱熹。牟先生说朱熹“把《大学》提到首位, 以格物穷理为工夫, 混知识为道德, 以讲知识的态度讲道德”, “顺着眼前之物, 即物而穷其理, 以此决定道德的实践, 也就是以知识决定道德。”［10］这和冯先生对朱熹的批评几乎一样。牟先生说：朱熹的“格物致知”， 是“籍格物一方面推致、扩大、并恢复其心知之明（指心之认知之聪明——引者）；一方面推致其穷究事物之理之认知作用令‘到尽处’, 即‘知得到’, 知得彻底, 知得到家, 此之谓‘知至’。格物愈多愈至, 其心知之明愈明愈尽。及到‘众物之表里精粗无不到’, 而达至‘太极’之境, 则‘吾心之全体大用无不明矣’”［11］。和冯先生一样, 牟先生也把“已知之理”理解为“植物学之理”，这种由研究外界而得来的外物之理，对朱熹自己对《补传》的上述论述，同样是视而不见，完全不予理会。
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牟先生著《心体与性体》3大册, 几乎有2／3的篇幅都在批评朱熹。所有朱熹讲“本心”、“良知”、“本心”、“道心”、“明德”, 讲“理得于天而具于心”的地方, 牟先生或加以批驳，或特别标明, 此乃认知心后天所认知地管摄之“良知”、“本心”、“道心”、“明德”也；乃认知心后天所横摄而具于心之理也；所以牟先生对朱熹思想之实在论诠释，“逻辑一贯性”比冯先生更为彻底。但越彻底, 诠释的片面性和扭曲性就越强, 离朱熹思想的真象也越远。
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这种“逻辑一贯性”更表现在牟先生对宋明理学分派的独特看法上。牟先生分之为三系：伊川朱子一系, 陆王一系, 胡五峰、刘蕺山一系。最后一系继承周敦颐、大程、张载, 为正统派。陆王直承孟子。程朱派则“别子为宗”, 是“另类”派。牟先生提出的分派标准是：正统派讲诚体、心体、神体、性体、理体皆为“既存有, 又活动”, 是心学；程朱讲本体则“只存有, 不活动”, 是“理学”。［11］好像两大派真是严格按照这统一的标准来建构自己的哲学体系的。但实际上，这在理论和逻辑上都是站不住的。朱熹讲理“只存有不活动”, “活动”指形而下的“经营造作”。诚体、心体、神体、性体、理体的“活动”指什么呢？如指“形而上”, 两个“活动”所指, 就没有贯彻形式逻辑的同一律。这样, 比较就没有意义。如果说“诚体”等的“活动”亦指形而下的“经营造作”，则诚体、心体、神体、性体、理体就亦是形而下, 而非形而上了。牟先生说“诚体”的“活动”是“动而不动”、“动而非动”, 是形而上；但如此一来，就仍然不能有“经营造作”, 比较和对立还是不能成立。牟先生也采用折衷的办法, 说“诚体”、“良知”及其“活动”, 既是形而上的、超越的, 乃“自由意志”之活动, 又是形而下的、非超越的, 是一种“心能”(“心能”即能活动、能经营造作的“心”——引者), 这就更加混乱了。［12］
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在先秦以来的“文本”中，“心体”指人的“道德本心”或“天心”，说它“既存有又活动”, 可以理解。“诚体”指什么呢？“真实无妄之谓诚”［13］《中庸章句》，“诚”是形容词，不存在作为独立实体的“诚”。《中庸》说“诚者，天之道也”， 主词是“天”，“诚”是“天”、“天道”或圣人的德性。孟子说“反身而诚，乐莫大焉”［14］《孟子•尽心上》。“诚”是形容“反身”的工夫和境界的，形容“心”的状态的。《易传》说“神”， 是形容“易”的神妙、神奇、神应、神功的，它们都不是独立的“体”。所以“诚体”、“神体”作为独立实体之说是牟先生自己的理论，用之以概括周敦颐、张载等，是没有文本根据的。说“理体”就更不知根据何种文本了。
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形而上的“动而不动”怎么能转而为形而下之创生“活动”？这是理论上的一大难题。王阳明很懂得这点, 所以强调“良知假见闻以为用”，说：“良知亦是这口说，这身行，岂能外得气，别有个去行去说？”［15］《传习录》下就是说，良知自己不能闻见, 不能“活动”。牟先生说“良知既存有又活动”, 不必假见闻、假气以为用, 实际上把“良知”变成“形而下”了。为避免矛盾, 牟先生说“良知”就是上帝, 全善全能全实，天地皆在良知的存在中存在, 由良知给予或赐予它以存在。［16］这又把哲学等同于宗教了。基督教的上帝全善全能全实，可用言语创造世界，但这是一种信仰。哲学的本质是理性，非信仰。王阳明所讲“良知”, 不能等类为“上帝”。把它讲成“上帝”, 是不对的。
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总之, 冯、牟两先生的分析范式的“逻辑一贯性”很强，由此看不到或不承认朱子思想体系有理学与心学的矛盾，导致了分析的简单化和扭曲，是我们必须予以指出的。
三、 牟宗三对张载哲学的诠释
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牟先生认为, 张载对“天道性命相贯通, 有真切的体悟”［17］417，看定“整个宇宙都是一道德的创造”［17］427，其作为本体的“太虚”、“神体”“既存有又活动”, 故和周敦颐、程颢一样, 是心学思想, 是正统派。牟先生以此观点诠释张载思想, 虽然别开生面, 理论上的独特性很强，但与张载思想不相应之弊病表现亦更为突出。
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张载对中国哲学的大贡献在于对“气”这一世界本原作深入的思考, 予以能动的辩证的论述, 从而把物质世界自身之能动性和辩证性极深刻丰富地展开了，同时也赋予了“天”以创生的能动性。张载讲的“气”绝非亚理士多德的“质料”, 是死的, 不能活动的。牟先生把“太虚”、“神体”和“气”加以割裂，把两者的关系讲成形上形下的关系，说：“神是体, 太虚是体。……气就是用。”［9］103“气以太虚清通之神为体, 则气始活。活者, 变化之谓尔。”［17］443-444这就完全不符合张载《正蒙》思想的原意了。
下面选几段牟先生对《正蒙》关于“太虚”、“神体”的论述, 加以剖析。
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《太和篇》：“太虚无形, 气之本体；其聚其散, 变化之客形尔。”“本体”即本来状态。“其”指气，气之聚而有形是暂时的，故说是“客形”。“客”，过客, 暂时之谓也。散为无形无象的“太虚”, 则是气的常态、本来状态。太者, 至极之谓也。太虚, 即气之至虚也。因气在此状态下清通无碍, 故谓“至虚”、“太虚”, 牟先生把“太虚”解为超越的道德性本体——“神体”、“虚体”, 解为气之本体， 不仅文字义理上讲不通，也有以西套中的弊病。
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牟先生说, “本体……不能当作有独立意义的物体看”［17］471。但谁会把它当作“物体”看呢？牟先生在此设立的是“非此即彼”的两分逻辑：不是哲学上的本体, 就只能是“物体”, 但这种两分法是不能成立的。因为除上面两种, 还有第三种：“本来状态”, 既非哲学义的“本体”, 亦非“物体”。
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牟先生说：“气以太虚清通之神为体, 则气始活。”［17］人们要问, 这是如何可能的？朱熹说“人得天地生物之心以为心”［6］卷6。牟先生曾向朱熹提问,“究竟如何得法”？对此问题, 牟先生断定朱熹是无法回答的。朱熹的说法是哲学形上学的说法, 牟先生的提问则是形而下世界的。如果朱熹能讲清楚, 那他的上述命题也就不是形上学而是形下的经验世界的命题了。对我们上面提的问题, 牟先生恐怕是更不可能回答的。牟先生以“虚体”、“神体”为形而上,“气”为形而下, 这比朱熹的说法更为困难而矛盾。在朱熹的说法中, “气”是活的, 能经营造作, 因而能“依照”理而行动；“理”作为“气”之“体”, 规定着“气”之运动的方向与目的。如朱熹所说：“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马；马所以载人，人所以乘焉。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。”［6］卷94就是说“气”的活动方向和目的是由“太极”规定的，“气”依照“太极”的规定而活动。在牟先生的说法中, 则因“气”是死的, 也就不可能去得到一种东西为其“体”, 因为“得到”即是一种“活动”, 只有具有“活动”能力或“活动性”的东西才能如此, 死的东西是不可能要去“得到”并实际地“得到”什么的。由此， 不仅“气”是死的，“神体”亦成了悬空的“无用之体”了。且“虚体”、“神体”只有“活动”性(没有理在内), “气”既便因其“注入”成了活的, 现实世界的丰富性和多样性何以能出现, 牟先生还是无法说明。
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《太和篇》：“气聚, 则离明得施而有形。……气不聚, 则离明不得施而无形。”“离明”来自《易传》。《说卦》：“离为目为日为明为火为光。”“离明”即眼或日光也。施者，能发生作用而见之谓也。气聚有形, 故眼或日之光能作用于它而见(或现)之。朱熹说：“有作日光说, 有作目说。看来只是气聚, 则目得而见。不聚, 则不得而见。《易》所谓离为目是也。”［6］卷99牟先生说：“离明即太虚常体之明也。”“离即是明, 离明为同意之复叠词。”［17］467将“离”解为“太虚常体”, 这不仅没有根据, 文理也弄颠倒了。张载说：“天地之间, 法象而已。文理之察, 非离不相睹也。方其形也, 有以知幽之因；方其不形也, 有以知明之故。”“离”即是“目”、“目视”。《参两篇》：“火日外光, 能直而施。金水内光, 能辟而受。”这都是对“离明得施”的确解。张载用这种说法批判佛老的空无思想，牟先生硬把它套入自己本体论的框框中，是以己意强加于人的曲解。
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《太和篇》：“知虚空即气, 则有无、隐现、神化、性命, 通一无二。顾聚散、出入、形不形, 能推故本所从来, 则深于《易》者也。若谓虚能生气, 则虚无穷, 气有限, 体用殊绝, 入老氏有生于无之论。”“即”, “等同”、“就是”、“即是”之意。就是说, “虚空”不是不同于气的另外的东西, 它是气的一种状态和表现。故“聚散、出入、形不形”皆由它所造成。“聚”是气所造成, 散亦气所造成；有无、隐现、出入、形不形亦皆如此, 这就是“推本所从来”：能懂得这点, 就是“深于《易》”。牟先生解“即”为“若即若离”之“即”, 以“虚空”为“太虚神体”, 与“气”相即不离, 发挥一套“即用见体”、“即体显用”之说,［17］468虽似乎能自圆其说, 但终归是强加于张载, 而不符“本文”原意的。
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《乾称篇》：“天地之气, 虽聚散攻取百涂, 然其为理也, 顺而不妄。气之为物, 散入无形, 适得吾体；聚为有象, 不失吾常。太虚不能无气, 气不能不聚而为万物, 万物不能不散而为太虚, 循是出入, 是皆不得已而然也。” “气之为物”犹如说“道之为物”、“心之为物”， 是说“气”这个东西。“吾”指“气”，意思说聚散皆是气自身的运动变化。“散入无形”正好是我的本来状态。“聚为有象”也不失我的故常。“太虚不能无气”, 因为它就是气的清通不可象的状态, 离“气”不能存在。“循是出入, 是皆不得已而然也”, 说明这是必然性, 是气自身的运动规律。牟先生把这解成“形而上的必然之道”有以使然［17］447，也只能说是误解。
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关于“神”, 张载也讲得很清楚, 它是气的一种功能和属性，不能离“气”而存在。
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《乾称篇》：“凡可状皆有也。凡有皆象也。气之性本虚而神, 则神与性乃气所固有。此鬼神所以体物而不可遗也。”“固有”即本质地“有”, 本来的“有”, 不是外加的后来的“有”。不“具有”它, “气”就不成其为“气”了，故说是“固有”。“气之性本虚而”。这里，“性”即性质、本性, 意思是说, “虚”与“神”是“气”本来具有、本来如此的性质、状态。牟先生把这里的“性”字解为“体”字, 认为这句话应改为“气之体本虚而神”, “体”乃“气”之超越之“本体”。这样的“本体”不能是“气”所“固有”, 因此牟先生 说张载此话“生硬滞窒”［17］478，但这样地以己意改文本, 改作者原意而谓之“诠释”, 就把“诠释”变成 “指鹿为马”，是对张载的“诠释施暴”了。
张载说：“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可以言性矣。”［18］《太和篇》“吾体”指“气”。气有聚散，没有死亡。也就是说，“气”是常存的永恒的，故佛氏“缘起性空”是错误的，老氏“有生于无”也是错误的。“有无虚实通为一物者，性也。不能为，非尽性也。……然则有无皆性也。”［18］《乾称篇》“一物”指“气”。聚散是“气”的本性。聚为有为实，散则为无为虚，故懂得有无虚实皆为“气”之性而通之为一，则为“尽性”。《神化篇》：“神, 天德；化, 天道。德, 其体；道, 其用, 一于气而已。” “一于气”即统一于气。德者, 属性、性质之谓, 非谓道德。化, 变化。道是气的运动变化的规律性过程, 与《易传》“一阴一阳之谓道”同义, 与《太和篇》“太和所谓道……”同义, 主词皆是气。“神与性乃气所固有”，正是对这些说法的概括。
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《参两篇》：“一物两体, 气也。一故神 (两在故不测), 两故化(推行于一), 此天之所以参也。”“两体”指阴阳及其对立的属性、功能, 如屈伸、健顺等等。“一物”即指“气”, “气”包含着这样两个对立的方面于一身, 故谓“一物两体”。因其内含对立属性, 故能“屈伸相感而生变”, 而神妙莫测, 所谓：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神”??［18］《神化篇》。牟先生解“一物”为“太极、太虚神体之为圆为一”，“两体”为“昼夜、阴阳、虚实、动静等”。［17］453这就把“两故化”之“化”的动力和根据了。因为“昼夜、阴阳、虚实、动静”乃运动变化的产物与表现, 是静态的, 非变化运动之动力与根据(故)。解“一物”为“气”之上、之外的“太虚神体”, 是形而上；“两体”是形而下，两者分属于两个世界, 既便纳入“即用见体”的说法,“故”——作为“本原”、“根据”、“所以然”这一“画龙点睛的”的关键要义还是被掉了。
?如此等等，不一而足。
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由此可以看出，尽管牟先生的说法单独拿出来可以圆融自足，但按之张载思想的原意，则通篇都成了以己意强加于人的曲解。
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中国和西方哲学有其同，亦有其异。西方灵肉两分, 主客两分，有“纯质料”、质料是“死”东西的说法。中国则天人合一, 虽灵肉两分, 主客两分, 但两者不是绝对对立的，两者既对立又统一。中国哲学中, “气”既具物质的属性, 又可以是能动的活动的，有精神的属性。“精气”是物，亦是精神的源泉,“上为列星, 流为鬼神”［19］《管子•内业》。“精气为物, 游魂为变”［20］《周易•系辞上》。张载关于“气”的思想是这一思想的产物和发展。牟先生主观上很重视中国哲学不同于西方的特质，但实际上则处处以西方的范式套入对中国哲学的分析, 故分析朱熹, 以之为彻底的柏拉图式的实在论；对张载, 则以“气”为形而下, 以“神”与“太虚”为形而上，以至得出“神”、“太虚”可以离“气”而“潜存”的结论，与冯友兰先生“理”可以离“气”而潜存的说法一样，这实际上亦是把张载讲成柏拉图的“理型”论一类思想了。
四、 张岱年对张载哲学的诠释
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张岱年先生剖析张载哲学为气本论, 对张载关于“气”的思想有深入、深刻的论述；但张载许多命题是心学的, 把气本论逻辑地贯彻到每一命题的诠释, 否定其为心学思想，也造成了误解。如：“由太虚有天之名；由气化有道之名；合虚与气有性之名；合性与知觉有心之名。”［18］《太和篇》“大其心则能体天地之物。……天大无外，故有外之心，不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。”［18］《大心篇》“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知。”［18］《诚明篇》
这是张载三个极重要的命题, 对朱熹思想影响很大, 而它们实质是心学思想。
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“合虚与气有性之名”，“虚”指“太虚”,“气”指气化过程。“性”包括两方面：“攻取之性”和“天地之性”。“攻取之性”原于“气化过程”,“天地之性”则原于太虚。“太虚”清明朗照，清通无碍，与万物一体、没有物我对立。原于此的德性也是与万物一体的道德之性，所谓“虚则生仁”，“天地以虚为德，至善者虚也”。［21］《张子语录》中“天体物不遗，犹仁体事无不在也”。［18］《天道篇》“合性与知觉有心之名”，是说“心”包括着认知、及“性”——攻取、物欲之性与“天地之性”两方面。由前者，心经闻见与外界相接触而有闻见之知；由后者，“心”内具德性之知。因此,“德性之知”是自本自根的，其本根即是心具有的“天地之性”。 故“天德良知”, 系人的道德知识或道德自觉。以后朱熹说心性，即采张载这种说法：一方面说心是形而下，有视觉知觉功能，有攻取；一方面说心之本体即是性——天命之性、道德之性。“心”是内具这两重属性的。
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关于“性”, 张载有气质之性与天地道德之性的说法。气质之性带有气的种种清浊与良莠不齐的差异性, 但内含天地道德之性。朱熹亦接受这种说法。
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不承认张载有心学思想, 坚持严格的气一元论和逻辑一贯论的立场, 却把“德性所知”、“天德良知”解成理性认知了。
五、 由天道论到心性论为主轴
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宋明理学经历了一个《易》所代表的天道观向心性论转变的过程。这一转变经历了很长的时间, 事实上一直到朱熹才基本完成, 而朱熹大概也是经过长时期的探索，在晚年才达到了一种纯心性论的“新悟”与“自觉”的。
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理学哲学在北宋开始时, 是围绕《周易》的诠释和发挥展开的。胡瑗有《周易口义》, 欧阳修有《易童子问》, 王安石有《易说》, 苏轼有《东坡易说》, 周敦颐的主要理学著作是《太极图说》、《通书》，《通书》亦名《易通》；程颐的主要著作是《易程氏传》, 张载的主要著作是《正蒙》、《易说》。只有程颢以“心学”为主, 没有《易》学著作, 但他和程颐同以善于说《易》在京师闻名。其《语录》关于“理”的论说亦多发挥《周易》。《周易》以天道为主轴, 这使这一时期的哲学著作以大量篇幅谈天道，对哲学的发展是以“宇宙论”形式展开的, 典型的如周敦颐《太极图说》。张载《正蒙》则发展了“气”的本体论思想。程颐以理气观注《易》, 其“理”学说之贡献在于形上形下之清晰地两分, 心性统一观在其思想体系中只是萌芽、闪光, 没有发展为主轴。虽然此时期的《易》学和汉代及魏晋玄学有很大不同, 是在“道统”思想下进行的, 目的是讲内圣外王的一体两面, 讲成性成人成治，
性善和复性, 是其关注的落脚点；但终归它不是在心性论基础上展开的。至朱熹, 才有了大的转变,《四书集注》成为其主要著作, 而《四书集注》以心性阐释为主轴。《论语集注》谓：“圣人千言万语，教人不要失其本心”；“求仁之要在不失其本心。”《孟子集注•序说》引杨时论述为指导思想：“《孟子》一书只是要正人心，教人存心养性，收其放心；至论仁义礼智，则以恻隐、羞恶、辞逊、是非之心为之端。论邪说之害，则曰生于其心，害于其政；论事君，则曰格君心之非，一正君而国定。千变万化只说从心上来。人能正心则事无足为者矣。大学之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心、诚意而已。心得其正，然后知性之善，故孟子遇人便道性善。”“心学”成为全书纲领。《大学章句》以“明明德”为核心。朱熹指出，“明德, 谓得之于己、至明而不昧者也。如父子则有亲, 君臣则有义, 夫妇则有别, 长幼则有序, 朋友则有信, 初未尝差也。苟或差焉, 则其所得者昏、而非固有之明矣。”［6］卷14“明德未尝息, 时时发现于日用之间：如见非义而羞恶,如见孺子入井而恻隐……皆明德之发现也。如此推之极多, 但当因其所发而推广之。”［6］卷14“人本来具此明德, 德内便有此仁义礼智四者：只被外物汨没了, 不明, 便都坏了。所以大学之道, 必先明此明德。”［6］卷14故“明德”是“良知”，“明明德”是复良知。《中庸章句》则以《序》之“道统说”为全书纲领, 提出“天命率性，即道心之谓也”。故《四书集注》是以心性论为主轴的。《周易本义》对朱熹而言，是其“经学”的一部分, 对其哲学体系的建构，不是很重要的。
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晚年,朱熹《答廖子晦》第十八信有一段话, 说：“盖原此理之所自来，虽极微妙，然其实，只是人心之中许多合当作底道理而已。但推其本，则见其出于人心，非人力之所能为，故曰‘天命’。虽万事万化皆自此（指心）中流出，而实无形象之可指，故曰‘无极’耳（指形而上）。”［8］卷45就是说，从“无极”(指“无极而太极”)、“天命”(指“天命之谓性”)处说理说性，好像理从天上来，实际上这不过是形容“理”之不随人的意志为转移、为有无的客观性、绝对性而已，犹如康德讲“绝对命令”、“绝对律则”，不过是强调道德法则具有客观性、普遍性而已。就内容和实质说，则“理”不过是“人心之中许多合当作底道理而已”。这就彻底地把“天命”、“天命之谓性”、“理得于天而具于心”这些“道之大原出于天”的观念或思维模式加以抛弃，而完全从主体、从“心”确立起价值的标准与根源了。这可以说是朱熹在晚年达到的一种“新悟”。有此“新悟”, 朱熹才算摆脱了“天道观”与心性论的“自天”和“自心”的纠葛不清，完成了向心性论的转变。这一“新悟”也可以说是朱熹完成了以心性论为基础和主轴的标志。
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这一过程对儒学来说，是和对“道统”认识的深化分不开的, 也与政治斗争有密切关系。北宋儒学复兴, 一开始就在韩愈“道统说”的旗帜和口号下进行。但对“道统”内涵及“外王”与“内圣”关系的理解则参差不齐。欧阳修讲“道统”，还是韩愈的比较简单的讲法。程颐讲“道统”,才区分了“道”与“政”, 强调了孔子、程颢对“道统”的贡献, 但程颐尚认为“内圣外王”并非一体两面, 外王可离开孔子“内圣”而直承周公, 由官员来代表；直至朱熹才真正强调两者是一体两面, 离内圣即无外王可言, 并提出尧舜所传“十六字心传”——“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”［22］《尚书•大禹谟》是“道统”的内容, 认为它既是“内圣”的纲要, 又是外王的“大经大法”, 从而把两者的不可分割和“道统”高于“政统”的神圣性确立了。“十六字心传”乃心学思想, 故当朱熹以“道统说”为《中庸章句》作《序》, 以之统率全书时, 心性论之为整个儒学的主轴也就更加牢固而不可动摇了。[注: 参阅拙著《朱熹道统说的建立与完成》，载《九州学林》，香港城市大学出版2006年春季号。]
?朱熹的心性论思想是承继孟子的, 但其新形式则是经过佛老，由佛禅转手而来。
朱熹思想体系的建立赖有“中和之悟”, 此“悟”有两个要点：一是，求仁之要在求其本心，由湖湘学派启发而来；二是，“儒释之分，只争虚实而已”［6］卷124。朱熹《答罗参议》云：“元来此事(指儒学)与禅学十分相似，所争毫未耳。”［8］《续集》卷5就是说，犹如一面镜子，禅说它万法皆空，清净是其本相；朱熹则说其中万法皆实，天理是其本然。一虚一实，看法虽然完全不同，但同为镜子则同，故一旦有了“悟”，镜子也就为我所用了,[注: 参阅拙著《朱熹哲学思想》《绪论》，台北东大图书公司1998年版。故两者之分只“争毫末耳”。《坛经》说：“万法尽在自心，从自心中顿见真如本性。”“自心见性。”［23］《般若品第二》“心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王无。佛向性中作，莫向身外求。”［23］《疑问品第三》朱熹则谓：“性无形质, 而含之于心。”“心性本不可分”。［6］卷60“舍心则无以见性，舍性又无以见心。”“性是理，心是包含该载敷施发用底”［6］卷5等等, 实际上都是《坛经》说法的改头换面。朱熹能完成由天道论到心性论的转变，敢于摄取禅宗为我所用, 实是一大关键。
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虽然如此, 朱熹仍未能完全舍弃理气论之“天道”观，因而论述常拖泥带水，矛盾纠缠, 到晚年才有上述“新悟”。到王阳明，“理学”才能真正摆脱天道论的纠缠,开始建立在心学之上。
?“五四”后, 研究中国哲学由西方哲学培训、转手, 这带来极大进步, 亦带来许多以西释中的弊病。理学由佛学培训和转手，亦是如此。
六、 中国哲学的固有特点
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中国哲学与西方哲学乃两种思维方式, 有关注对象与概念表达方式之不同。 宋明理学的复杂性与中国哲学之固有特点更有深层的关系。
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西方哲学以自然、客体为对象, 以纯思或纯概念为运思内容, 是“思思”型哲学, 追求知识的确切性、概念的客观性普遍性，即定义式的知识, 是其根本性格和特点。中国哲学则天人合一, 常以政治、社会、人生为对象, 追求功用、功效、价值理想之实现；思维抽象而不离具体, 概念带有具体性, 故两者的气质与思维方式大不相同。举与理学哲学最有关系的四个概念物、理、思、心为例， 就可见两者气质与类型的区别。
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“物”在西方常指确切的某物、某种“实体”, 有其确定的属性；“实体”本身则具有逻辑同一性：在同一时间不能是自己, 又不是自己；是这个又不是这个。物在心外, 是客观实在。由此发展出柏拉图那样的“理型论”, 追求“定义式”的普遍概念；发展出亚理士多德那样的实体及其属性的学说。在中国文化与哲学中, 则“物”只是代词, 如“道之为物”、“心之为物”、“意之为物”。“物”指“道”、“心”、“意”这个东西。“万物”之“物”则被视为“气之聚散”, 是不确定和不稳定的。“物”又常指“事”。如“格物”, 程颐、朱熹解为“物者,事也”［24］《程氏外书》卷第二；具体而言,“事”指修、齐、治、平之事。这些“事”是人做的, 是人的主观见之于客观, 也即主客合一的。人的主观动机、目的、精神状态在其中起主导作用。故“格物”强调的是亲至其事(格者至也), 也即实践、践履其事。王阳明更谓“意之所在便是物。意在于事亲, 则事亲便是一物”［15］《传习录》上。心的特定意想、意念便是“物”。“格物”成为“正心”, 正心之一念。?
“理”指纹理、肤理、条理、道理、规律。条理、道理可以是客观物理, 也可以是事理, 人讲的道理。规律像“天行有常”、“流水不腐”、“柔弱胜刚强”等，是带具体、形象的抽象。朱熹《补传》之“格物穷理”, “格”训为“至”,主要不指研究客观物理，而指在日用伦常上扩充仁、义、礼、智道德之理：从实践(已发)讲, 这些“理”就是情,“恻隐”、“羞恶”之情，离开“情”即无“理”。舟车之理, 舟只可行于水, 车只可行于陆；这在朱熹的“格物”学说中所占份量很小。舟和车亦是主观见之于客观的东西。像西方哲学特别是柏拉图实在论那种抽象的“理型”之“理”，在中国哲学中是很少的。汉儒训“格”为“来”,“格物”为“来物”, 意谓做善事就来善报,做恶事就来恶报。程颐和朱熹训“格”为“至”, 也承继了这点。因此“格物穷理”转为“扩充心之已知之理”, 在文化和哲学思想背景上是很容易的。
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“思”这一概念，在西方哲学中指主体的纯思想活动, 在中国哲学中则既指思虑推理活动, 又指情感、思念、相思、悲思, 而这两种“思”是内在地结合在一起的。孟子说：“心之官则思”［14］《孟子•告子上》，“思”即包含上述两种内容。故有“从其大体为大人, 从其小体为小人”［14］《孟子•告子上》之说。由此种“思”所构成之哲学, 亦往往情理兼综, 抽象而不离形象与实际。如研究“民情”、体认民情, 这种研究、体认, 就绝不是西方式的主客二分，以“民情”为一客观认知对象, 解剖之, 测量之, 数量化之, 深入思考与推理所可完成；而必须以心度心、以情度情, 进行主客一体地体认, 有如孔子所讲“为仁之方”——“己所不欲，勿施于人”［25］《论语•卫灵公》；“己欲达而达人”［25］《论语•雍也》。
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“心”在中国文化与宋明理学中, 指器官, 又指情思、, 又指思维、理性认知, 又指道德理性、本体之心, 又指主宰、发号司令之“天君”, 常常数义兼具。
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由于以上这样的背景, 宋明理学许多名词概念就不如它的字面那样清晰、简单,特别不是经新实在论、经西方哲学的照察所呈现的那种确定和简单。如“性即理”与“心即理”、“帝者理也”、“天者理也”等命题, 都远不是通常字面所给出的那种意涵。?
朱熹讲“性即理”, 陆王讲“心即理”，似乎一为“理学”， 一为“心学”，对立是非常清楚明晰的；字面看确是如此，实际上则远非如此。一是，两者成立的背景是同一的，都是与“性即空”、“心即空”相对待而提出的；二是，“理”之内涵都指仁、义、礼、智四德, 四德又归之为“仁之一理”。在朱熹体系中，“性”在天为理, 在心为“性”, 强调“理之在心谓之性”［8］卷56《答方宾王》第四书,“天命个心了方谓之性”［6］卷5。“于虚灵洞澈之中而有理存焉，此心之德也，乃所谓仁也。”［23］《大学章句》也即“心以性为体”［6］卷5，“心之体, 性也”［15］《传习录》上(意谓心的活动由内在的性规定方向)，这就实际上转到“心学”了。在阳明体系中，“理”亦是“天理”，所谓：“理一而已，以其理之凝聚而言，则谓之性，以其主宰而言，则谓之心，以其主宰发动而言，则谓之意。……天下无性外之理，无性外之物。”［15］《传习录中•答罗钦顺》“性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，赋于人也谓之性，主于身也，谓之心。……只一性而已。看得一性字分明，即万理粲然。”??［15］《传习录》上故也可说“心以理(性)为体”实际上转到“理学”了。甚至程颐也有类似命题：“自理而言谓之天, 自禀受而言谓之性, 自存诸人而言谓之心。”［13］《孟子集注•尽心章句》不过程颐只如此说一说, 未以之发展为一体系。朱熹和王阳明则在心性关系上大做文章。何以朱熹、王阳明都要讲理讲性并都要从“天”讲起？盖都要强调“理”之绝对性、客观性和普遍性。何以都要归结到人、到身？盖“理”皆指仁义道德, 离人即无意义；何以都要讲到“心”？盖离“心”则无主宰和能动性。由此可见, 王“心即理”的命题实际是很“诡吊”的。这“心”不能说不是每一个人之“主体性”的“人心”；但又不能不说它不具有每一个人之“心”所具的带个体主体性的特征。你不能说它是“形而下”, 但又不能不说它是“形而下”。因为如果不是形而下, 不具每一个人所具主体性的特性, 那它何能成为人之行动之指导；但如果真是如此, 这“主体性”何以又人人皆同,“万世一暌”, 所发之理皆人人同一？可能正是看到了这种“诡吊”, 朱熹避免说“心即理”而说“性即理”, 性则为“心之体”。但朱熹亦曾补充说：如果懂得这种“诡吊”, 则说“心即理”亦可。
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朱熹说：“帝者，理也”，“天者，理也”。［6］卷79这里,“天”、“帝”、“理”不是神或上帝，也不是柏拉图之“共相”、“理型”或“规律”、“原理”, 它包括具体的道——仁义礼智, 也包含“主宰”义与功能义, 因其如此, 它往往与“天心”合一, 成为天地之“仁”, 又具“主宰”之义。朱熹说：“要识仁之意思，只是一个浑然温和之气，其理则天地生物之心。”??［6］卷6“须知所谓纯粹至善者，便指生物之心，方有著实处也。”［8］卷47《答吕子约》“天地之帅，则天地之心，而理在其中也。”［6］卷68理和心是打成一片的。将“天心”、“天地生物之心”解为“理则”、“自然规律”、“自然无心而成化”, 就把儒家道家化了, 把中国古代哲学近代化、西方化了。张载说：“大其心则能体天下之物, 物有未体，则心为有外, 有外之心不足以合天心。”［18］《大心篇》“体”不是仅仅通过认知途径所能完成, 只有主体有类同于“天心”之道德本心, 才能认知之, 亦才能“体之”——与之为一。故“天心”即是理，又是情，是情理兼综的。
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要之, 要正确了解宋明理学的特质, 参照西方哲学是必要的, 但不能以西套中, 必须充分研究中国文化和中国哲学之特殊性。近人用西方哲学解宋明理学, 又特别喜欢讲逻辑一贯性, 故产生了种种诠释简单化和片面化的弊病。这方面的经验教训, 是一笔宝贵财富, 是值得引为借鉴的。
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宋明理学篇6
要正确认识“饿死事小，失节事大”，首先必须要对宋明理学兴起的社会背景有个大致的了解。
宋明理学的兴起有着深刻的社会根源，“饿死事小，失节事大”的提出同样有着深层次的原因。
其一，“饿死事小，失节事大”是根据当时的社会风气对士大夫阶层提出的高标准严要求。赵宋王朝是在经历了唐末五代的军阀混战之后建立的。连年的军阀混战不仅使武夫拥兵割据、专横跋扈，而且也使思想文化失序，伦理道德颓落，价值理想迷失。所谓“臣弑其君，子弑其父，而缙绅之士安其祸而立其朝，充其然无复廉耻之色者皆是也。”针对唐末五代颓废的士风、败坏的道德风尚，继此衰世而生的赵宋王朝提出了整饬封建伦常的历史任务，以便重振被唐末五代兵戎毁堕的社会风尚，光复先秦儒家的道德理性规范，维护和巩固新生的封建政权。为此，北宋统治者从立国之初就重视文治，采取了“兴文教，抑武事”的文化政策。在复兴儒学和重整伦常的时代氛围中，宋代士大夫的价值取向亦从整体上发生了转变，即由汉唐时代对功名的追求转向对道德主体精神的弘扬，立德已超越一切，上升为价值追求的首位。从“立德”的人生价值观出发，宋代士大夫在为学、为政的过程中十分注重道德精神的培养，强调以理统情、自我节制。陆九渊说：“人生天地间，为人当尽人道”；“若某，则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人”。周敦颐则指出：“天地间至尊者道，至贵者德而已矣。”明确主张把有德作为人生价值的根本标准。以程朱为代表的理学家则把伦理道德赋予永恒的“天理”意义，并将“尊德性”作为人们成圣成贤的根本。
其二，朱熹生活的时代――南宋面临着被金国并吞、民族危亡的时刻。南宋的士人中间一直有战和降的争论。那朱熹的态度是怎样的呢？其实，朱熹是坚决主张抵抗金朝的。当有大臣提出议和时，朱熹上书声称金人是不共戴天的仇人，只有亟谋备战以图报仇雪耻，哪有议和的道理？朱熹晚年最大的遗憾是见不到中原恢复。朱熹在去世的前一年曾悲痛地对其弟子说“某要见复中原。今老矣，不及见矣。”这里的“饿死事小，失节事大”绝对不能理解为是朱熹针对妇女而提出的。朱熹的一整套理论学说可以用“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”这几个字来概括。可以说他的学说是做人的哲学，是教导人们做一个杰出的人、高尚的人。朱熹本人从没有针对妇女提出什么具体的要求，朱熹更没要求女性要将看得比生命还重要。这里的“饿死事小，失节事大”更多的是针对知经识理之君提出的，是高扬士人刚健挺拔的道德理性和节操意识，这是指一个人的气节与骨气。“失节”重于“饿死”、“气节”重于“生命”，这涉及到一个人的人生观、生死观，这是更高层次的精神要求。可以说朱熹的“饿死事小，失节事大”和与孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”、范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等等经典语言一样，都是针对知经识理的“大男人”提出来的。
宋明理学篇7
关键词：洪州派；石头派；陆九渊；朱熹；心性论中国佛教心性论是在消化印度大乘佛学相关思想基础上经过创造性转化而成，魏晋南北朝之后，逐渐发展出两大既有联系又有区别的发展路向，即“性宗”和“相宗”。禅宗作为“性宗”其中一支，其心性论发展历程亦可大致视为整个佛教心性论发展轨迹的缩影。分灯禅的洪州系、石头系即分别从本派立场对“理”、“性”、“心”以及三者关系作系统诠释；而在程朱理学、陆王心学方面，两方心性论主要研究和回答的是人的主体思维与道德理性的关系问题，其中心问题便是由性而发的情感和问题，以及“理”、“心”、“性”与“情”之间的关系问题。现就分灯禅及宋明理学对相关问题的阐释作对比分析。
一
正如赖永海先生所言，佛教对儒家影响之甚，莫过于其本体论思维模式；而儒家对佛教最大的影响，则在于心性论方面①。诚然，宋学形成理论体系之后，在儒、释、道三家中，宋明理学占据了心性论发展的主导地位，佛、道两家受其影响极大。然而，在隋唐时期，情况却远非如此。任继愈先生指出，“在隋唐时期，佛教各大宗派，如天台、华严、禅宗都各自在自己学术领域里有所建树，佛教的心性论处在时代思潮的领先地位。”② 由此可见，隋唐之时，在儒、道两家分别着力发展其道德伦理、体用论之时，佛家的心性哲学就已经取得极大发展，占据当时社会思潮的领先地位，故赖永海先生所言，只在具体时代背景下方能成立。具体到佛教各宗派的心性论，更以禅宗心性论最为系统和完善。在禅宗心性论之如来禅之后，又经历北宗禅、南宗禅，以及分灯禅各阶段。在笔者看来，上述诸阶段之中，尽管分灯禅的洪州系、石头系与陆王心学、程朱理学两派的心性思想存在具体差异，但就心性论理论基础，思想体系等方面，四者之间却存在诸多相似之处，且有互相发明之意。笔者还认为，洪州系与石头系的分歧恰可解释陆九渊、朱熹心性论分歧的根源。
关于佛教与宋明理学的关系，学界早已有所关注，代表性著作主要有：方立天先生的《中国佛教与传统文化》③，赖永海先生的《佛学与儒学》④。但两部著作仅是提纲挈领地讲到佛教对包括宋明理学心性论、本体论，以及人性论思想等方面有一定影响，并就张载、二程等几位理学家思想分析之，但未就包括后来之禅宗分灯禅等具体问题展开讨论；当代关于佛教与宋明理学的研究，比较有代表性的两部著作为李承贵的《儒士视域中的佛教》⑤，王心竹的《理学与佛学》⑥。此两部著作亦是以整个佛教理论体系、理学思想体系为契合点，选取宋明理学各个时期代表人物，结合佛教各宗派思想，分析其理学思想与佛教的关系。从整体看，以上著作均集中在隋唐佛教及其以前的佛教理论，并未涉及分灯禅与心学、理学的比较问题。而具体到分灯禅与宋明理学的关系研究，吕先生在《中国佛学源流略讲》中提到后期禅宗思想可能对后来的理学家产生影响⑦；印顺在《中国禅宗史》中提到洪州禅与石头禅系思想上的区别⑧；杜继文先生在《中国禅宗通史》中注意到洪州、石头派在“理”、“心”等方面有所侧重⑨。鉴于上述著作仍然仅为笼统、简略提及分灯禅与宋明理学存在一定关系，均未就具体细节展开论述，笔者现试据分灯禅洪州、石头两系心性论思想，结合陆九渊之“心”与朱熹之“理”相关思想分别述之，希望引起对此问题更多地关注与思考，进而对相关问题作更深层次的研究。
二
关于洪州派的心性论体系，据宗密概括，其特点为：“触类是道”，“任心”⑩。此心即“自本心”，与北宗所言“守本真心”之心不同，亦与具体、可见的现实之“心”不同。然而，对于洪州派之“心”，学术界却存在一种片面理解，即将其理解为与日常生活相关联的平常人之心，现实心。杨维中在《中国佛教心性论研究》中对马祖“无心是道”的解释，“所谓‘无心是道’，就是随顺心体，依照清净心体的逻辑任性无为，此乃‘平常心是道’的含义。‘平常心’即是与日常生活相关联的现实之心。” 诚然，马祖之“平常心”自有假“现实心”以体现之义，然此心绝非即等同与现实之“心”。据《景德传灯录》卷二十八《马祖语录》记载：
“道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行。”
由此可知，此心乃“无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣”之“心”。我们试将平常人患得患失、心存善恶之“心”与其比较，则当下充满五欲之人“心”很显然不能与之相类而论，故将马祖之“心”解为“现实心”实不恰当。“道不用修，但莫污染”，此为从禅宗“心性本净，客尘所覆”之义而言，“不修”不是绝对“不修”，而是在体认自心前提下，任运自然的修行，从而扫除一切分别二见之心，持守一种无造作，无是非的“无分别”心态。此与二祖慧可所述之“本心”，三祖僧璨之“圆同太虚，无欠无余”，“任性合道”、“放之自然”乃一脉之承。至于陆九渊的心性论思想，最典型的莫过于其“心即理”，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。” 陆九渊“心”之概念的运用上，大致有两义，一为 “现实心”；另则为人之“本心”，即人之道德原则的根源，“理”的体现，也即孟子所谓“良知”。在笔者看来，亦可视为人之“道德良知”。先看其后义：
“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。”
结合“朱陆之争”关于“尊德性”与“道问学”孰先孰后问题中，陆九渊对“尊德性”的持守，我们可看到，陆九渊此处之“心”，即“道德良知”之义；而陆九渊之“理”与朱熹之“天理”涵义大致相同，此“理”既存于人心，又存于天地之间。人之“道德良知”，也即本心与此“理”乃同一物，皆指“天理”，故无区分的必要。“人与天地并立而立三极，安得自私而不顺此理哉？”《语录》又曰：
“心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”
在陆九渊看来，“天理”之实现，在于人之“本心”的不拘于一己之私，而与天地相通。由此观点出发，陆九渊自然得出“人皆是有是心，心皆只是理，心即理也。” 的结论，“心”与“理”相即统一。另一方面，至于陆九渊之“现实心”的涵义，乃陆九渊在《与李宰书》中未严格区分“心”与“本心”之因所致。其中之“心于五官最尊大”，“心之官则思”，“心当论邪正”，此几处之“心”显然区别于前述之“心”，而为主体思维之心，乃“现实心”，兹另当别论。
由此，我们可看到，洪州之平常心乃无善无恶，非真非妄之心。平常之中含摄着不平常之义。此种不用修之心，不是不修，而是不刻意去修，是对人之“修行”提出的更高要求――不修之修。徐文明先生亦认为马祖所守护之“不修”之心即六祖传于怀让之“修证即不无，污染即不得”之心。此“心”与陆九渊“上而千百载圣贤之心，下而千百载圣贤之心”实乃一物，陆九渊“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”，“心即理”之“心”，亦均指代此义。发自内心之“道德良知”乃天之所赋，其与“天理”无二，人之日用常行正为践行此心而作。故洪州之“不修之修”的“平常心”与陆九渊“吾心即是宇宙”的心乃于类似理论根基之上而发，双方具有相似的思维逻辑与思考视角。
三
具体到石头禅系的心性思想，“自心”为其心性论体系的重要概念，但此“心”区别于洪州派的“平常心”，而是指“本觉真心”，“真如”之义。石头禅系亦正是在将“心”视为“真如理体”基础之上实现心体与性体的合一。理事关系方面，石头宗亦具区别于禅宗其他派系的独特解释。正如石头在《参同契》中所语：
“灵源明皎洁，枝派暗流注，执事元是迷，契理亦非悟。”
此“灵源”即“真如”，吕先生称其为“性理”，“真如”本净，客尘覆障未能改变其“自性”，而“支派”则为由此“真如”所发出，以分之为体而形成。心物本为一体，且相互贯通，任何仅“执于事”或“契于理”的执着一边均是不识“自性”。这亦正是宋明理学集大成者朱熹“理一分殊”所述之义。“理一分殊”首出于程颐答杨时就墨家“兼爱”思想对《西铭》的质疑：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之弊，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。” 朱子对程颐的思想作了进一步继承和发展。
“理只是这一个，道理则同，其分不同，君臣有君臣之礼，父子有父子之礼。”
朱子主张将天地万物看作一个整体，称其为“太极”，此“太极”为一；然单就每一个事物来说，每个事物都为由此“太极”而生，且均禀受此“太极”（理）之“性理”。由此，“太极”（理）与万物一体。同时，此理论在伦理道德意义上亦成立，即具体行为规范中贯穿着普遍道德原则。
至于“心”与“理”的关系，石头禅系首先指明此“真如理体”非指“现实心”而言，而“真如理体”则与“理”不一不异。“无心”才能“合道”，“即事”方能“显真”，对于此理体圆融方式，我们可以联系朱子“心统性情”思想来分析：
“心主于身，其所以为体者，性也；所以为用者，情也，是以贯乎动静而无不在焉。”
“心有善恶，性无不善。”
朱子认为，人“心”之生质为自然肉团，但此生质之心又有思虑的作用，从思虑角度而言，心的本体不应以生理之心为体。固心性就其合处而言“固只一理”，但分析开来，心是心，性是性；“心”有善有恶，“性”则无不善。由此，我们可看出，朱子之“心统性情”意欲强调“心”之涵养的重要性，其“统”意在凸显本心之全体作用，彰显心体的直觉能动及自由、主宰特征；而就“性”来讲，性体情用，此性包括“天地之性”与“气质之性”，区别于二程“性即理”思想，朱子认为仅“天地之性”方为“理”，即“至善之性”才能称“理”。在此理论基础上，朱子认为，“心”与“理”一，但“心”并不等同于“理”，“理”乃就“天地之性”意义上而言，此正为石头派关于“心”、“道”关系方面所表达之义。“现实心”不等同于“理”，唯有在摒弃知见，领悟心与万物相互贯通，不一不异的前提下方能彻达“理”之真谛。
四
由上文梳理，我们可大致看到禅宗洪州派与陆九渊“心学”、石头派与朱熹“理学”在“心”、“理”等核心理论范畴方面存在的契合之处。另，在实践层面及本体论思想方面，四家亦存在相通之处。首先，在实现程度上，陆九渊的“心”与“理”的关系，主要通过“同”来实现。“理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣贤之所以为圣贤者，不容私而已。” 只有在“大心”、“同心”层面上，“理”与“心”才能贯通为一体；洪州派则主张“性在作用”，持守无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣的“平常心”。朱子“理一分殊”，强调人的实践要在遵循万物具同一普遍原理的前提下，依顺不同事物固有、特定之理而行，“道问学”、“格物”思想均应于此；石头派主张“即事而真”，“无心”而先，将“理”（真如）落实贯彻到日用常行之中，以此方能“触目会道”。其次，本体论层面，结合四家心性论体系对核心范畴的诠释以及主要观点来看，洪州派与陆九渊有明显将“心”视作万物“本源”的倾向；而石头派与朱熹方面，尽管两家在对“理”的解释上，存在细微差别，然从本质上讲，两家均已将“理”“本体化”。鉴于陆九渊、朱熹与禅宗洪州派、石头派心性思想存在的诸多相似，陆九渊、朱熹分歧的深刻思想根源及在中国哲学史上产生的重大影响，故关于禅宗洪州、石头两派的心性论与宋明理学相关思想的比较研究是十分必要的。
【 注 释 】
①④赖永海：《佛学与儒学》，浙江人民出版社1992年版，第56、63页。
②蔡方鹿：《宋明理学心性论》，四川出版集团2009年版，第2页。
③方立天：《中国佛教与传统文化》，上海人民出版社1979年版，第8页。
⑤李承贵：《儒士视域中的佛教》，宗教文化出版社2007年版，第9页。
⑥王心竹：《理学与佛学》，长春出版社2011年版，第10页。
⑦⑩吕：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第234、236页。
⑧印顺：《中国禅宗史》，中华书局2010年版，第3页。
⑨杜继文：《中国禅宗通史》，江苏人民出版社2008年版，第255页。
杨维中：《中国佛教心性论研究》，宗教文化出版社2007年版，第425、427页。
《景德传灯录》，《大正藏》第51册，第440、459页。
徐文明：《中土前期禅学思想史》，北京师范大学出版社2004年版，第195、391页。
陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第483、5、149、444、149、196页。
程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第609页。
朱熹：《朱子语类》，中华书局1986年版，第99、90页。
宋明理学篇8
宋朝是中国历史上自春秋战国以来第二个学术自由的时期。宋代在哲学方面一改春秋战国以后历代沉闷墨守的局面，伴随通经致用、讲求义理以及疑古思潮的兴起，形成以周敦颐、邵雍、张载、程颐、程颢、朱熹、陆九渊为代表的理学等诸多流派。周敦颐创立濂学，邵雍创立象数学，张载创立关学，程颢、程颐兄弟创立洛学，王安石创立新学，司马光创立朔学，蜀学的领袖则是苏轼、苏辙兄弟，陆九渊则是“心学”的开山鼻祖，朱熹更是集理学之大成，还有以陈亮代表的“永康学派”和叶适代表的“永嘉学派”。除此，宋朝著名思想家还有李觏、吕祖谦、张拭等等。宋朝学术发达、百家争鸣，宋朝时期是中国思想活跃的时期，学派林立、崇尚新奇。早在先秦时代，《老子》、《易经》已表明有对立统一的原理，宋代的张载、沈括、朱熹等人更是对辨证逻辑作出了重大贡献，使中华民族早就拥有辨证的思维、深邃的思想。“当希腊、印度人很早就仔细考虑形式逻辑的时候，中国人对发展辨证逻辑作出了卓越的贡献。”
近代文化大师王国维说：“天水一朝（宋朝）人智之活动，与文化之多方面，前之汉唐，后之元明，皆所不逮也。近世学术，多发端于宋人。”著名学者宋说：“论学术文化则以两宋为先。宋代学者气象博大，学术途径至广，治学方法亦密。彼等此项贡献，在我国学术史上应予大书特书，不容忽视。”历史学大家钱穆说：“治近代学术者当何自始？曰，必始于宋。何以当始于宋？曰，近世揭橥汉学之名以与宋学敌，不知宋学，别无以评汉宋之是非。”
对一个民族最重要的是这个民族的思想深度，对一个人最重要的是这个人的大脑的思维能力。思想家、哲学家永远是一流，而诗人再出色也只能是二流。唐朝近300年出现什么思想大家？就是以诗取仕造成的，唐朝文明的层次不高，和宋朝比完全是两个不同层次的文明。诗写得再好管什么？在世界思想文艺史上有什么地位？100个诗人也不如一个哲人的历史地位……
唐朝是诗的时代，而宋朝不是词的时代。唐朝是以诗取仕，而宋朝不是以词取仕。唐朝做诗功利性强，宋朝做词则娱乐性强。唐人写诗是专业，宋人写词是业余。唐诗宋词无论是在当时的社会地位还是文化性质都没有可比性。唐诗宋词最好不要相提并论，更不能比个高下。用唐诗代表唐朝的文学可以，但用宋词来代表宋朝的文学那太肤浅的。唐朝文学和宋朝文学不是一个级别的，唐朝文学根本不配和宋朝文学比。现在中国人对宋文、宋学研究的落后造成了把宋词捧得太高的局面。正如张海鸥先生在《宋文研究的世纪回顾与展望》中感慨道：“二十世纪的宋代文学研究落后于唐代文学和宋史研究。而在宋代文学研究中，宋文研究又比词、诗研究萧条得多。如果说宋词学和宋诗学已经形成或正在形成学科规模，那么，宋文研究则连个‘散文学’或‘文章学’的学科概念都还没有。”
唐诗发达根本就是因为唐政府变态强调“考诗做官”。“以诗取仕”正是唐朝文化落后的根源！唐诗在唐朝社会的变态强大，使唐朝其他文学形式没有多大成就，如散文除了韩愈、柳宗元就没有什么可称道的了，韩愈、柳宗元是唐朝的叛逆，唐朝三百多年也只出了这两个叛逆，再无第三人。韩愈、柳宗元的声音在唐朝是柔弱的，而欧阳修的声音在宋朝是响亮的。
北宋大文学家苏辙一针见血地指出：“唐人工于诗而陋于闻道”。历史学大家钱穆也指出：“唐代社会乃为一诗家的社会。诗之为用，抒私人之情怀，发私人之哀怨，则有余。阐扬圣君贤相周公孔子之治平大道，则不足。”从中国文学史全局观来看，闻一多先生指出：“唐人把整个精力用在作诗上面，影响后代知识分子除了写诗百无一能，他们要负一定的责任。虽然他们那样也是社会背景造成的，可是国家的政治却因此倒了大楣。”
古希腊因有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德才显得伟大，才有高山仰止的文明高度。中国的春秋战国时代因有老子、孔子、庄子、孙子、韩非子等等思想家才在世界享有至高无上的荣誉。宋朝因有朱熹、周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍才等博大思想家，才使宋朝伟大，拥有至高无上的文明高度，不可预测的思想深度。
唐诗、宋词、元曲在文学艺术的殿堂里充其量是二流的，吹得再大也代表不了一个民族的精神、灵魂，也在世界文明史中也占据不了什么地位，也不能带给中国文明至高无上的荣誉。在世界上产生巨大影响的并带给中国荣誉的是孔子、老子、庄子等思想大家及朱子、朱熹等宋代大儒们，而不是雕虫小计的李白、柳永。李白、柳永之流在世界上的影响远远比不过朱熹。在世界各地有研究孔子、朱子的思想协会，没听说过有研究李白、柳永的小诗小词协会。唐诗、宋词、元曲这种二流文学怎么能在世界上拿出手？在世界上产生巨大影响的人第一是思想家，哪有擅长做小词小曲人的位置？
宋明理学篇9
关键词：唐宋;治隆唐宋;五代六朝;积贫积弱
宋代即赵宋王朝是中国古代自唐代之后的一个重要的汉族政权，北、南宋合起来存在了300多年，在中国古代封建社会后期史上占有极重要地位。如何对宋代进行科学的历史定位和总体评估，不仅对宋史研究具有十分重要意义，而且对中国古代封建社会后期史乃至整个中国封建社会史研究，都具有十分重要意义。传统至今，史学界较有影响的观点都将宋与唐代相连，说什么"唐宋"、"治隆唐宋"等，笔者认为不妥。本文想对此谈点管见，不当之处，敬请批评。
一、宋能与唐、元等朝代并列为“唐、宋、元”吗?
应当指出，史学界一些人常说的"唐、宋"或"唐、宋、元"，很不科学，宋不能与唐、元等朝代并列。
首先，宋不是中国历史上的一个统一王朝。众所周知，唐、元都是中国历史上的统一王朝，即统一了中国的朝代，而宋不是。在宋存在的历史时期，中国南有大理、西有西夏、北有辽、金、蒙古，宋只是当时的一个割据政权，即一个以汉族人为主体的地方割据政权。同时，宋还一直未完成统一整个汉族的大业。在宋所处的历史时期，每个王朝都有自己的主体性民族，如:辽的主体性民族是契丹族，金的主体性民族是女真族，蒙古的主体性民族是蒙古族;西夏的主体性民族是党项族，宋的主体性民族是汉族，等。在中国当时的各割据政权中，其他王朝如辽、金、西夏、蒙古等都统一了自己的主体民族，唯独宋没有。宋虽然在太祖、太宗时于公元965年灭后蜀，971年灭南汉，975年灭北汉等，结束了汉族统治区五代时的十国局面，但对辽所割占的汉族土地---燕云十六州等，始终未能收回。宋联金灭辽时，虽然用钱赎回了一些土地，可旋即丧失的国土更多。宋作为一个地方割据政权，没有资格与唐、元等统一王朝并列。
其次，宋在中国当时的割据政权中最懦弱。在中国当时与宋并存的各王朝如大理、辽、西夏、金、蒙古中，表面上看，大理最弱:地狭人少，武力不强。但大理一直未遇强敌，能安于一隅，是个独立的政权。宋则不然:北面相继受辽、金和蒙古的压迫，西面受制于西夏。如宋、辽的"澶渊之盟"，宋不仅不敢讨要燕云十六州，每年要向辽输银三十万两，绢二十万匹，后又增银十万两和绢十万匹。宋、夏议和，西夏虽名义上向宋称臣，但宋每年要"赐"西夏绢十三万匹，银五万两，茶二万斤;在各节日及宋、夏元首生日，再"赐"银二万两，银器二千两，绢、帛、衣著等两万三千匹，茶一万斤。宋、金联合灭辽，宋把向辽所纳的银、帛，一下子都给了金，并有所增加，金嫌不够胃口，灭掉了北宋。南宋时，宋、金议和，宋除向金割地外，每年要向金纳银二十五万两，绢二十五万匹，后虽在纳银、绢上略有增减，但割地的数量却不断增加。蒙古南侵，宋多次要求议和:割地和纳银、绢，但蒙古不答应，最后为蒙古所灭。一个如此懦弱的宋，无法与唐、元并列。
再次，宋在当时基本上是一个不独立的政权，即辽、金的附属国性质。我们不要忘记:宋天子从北宋的"澶渊之盟"开始，就是辽的"侄皇帝"，要称辽肖太后为"叔母"。宋从南宋的"绍兴议和"起，就向金"称臣"。如当时宋高宗给金人的国书是:"臣构言:......既蒙恩造，许备藩方，世世子孙，谨守臣节。每年皇帝生辰并正旦，遣使称贺不绝。岁贡银、绢二十五万两匹，自壬戌年为始，每春季差人搬送至泗州交纳。......有渝此盟，明神是殛，坠命亡氏，踣其国家。臣今既进誓表，伏望上国早降誓诏，庶使敝邑永有凭焉。"金帝的册文是:"皇帝若曰:咨尔宋康王赵构......俾尔越在江表，用勤我师旅，......今......尔......愿身列于藩辅。今......册命尔为帝，国号宋，世服臣职，......其恭听朕命。"〔1〕后宋天子也干脆做了金的"侄皇帝"，如宋后来给金人的国书格式是:侄宋皇帝某，谨再拜致书于叔大金某某皇帝阙下。金人复书的格式是:"叔大金皇帝"，不写己名，不写"谨再拜";但写"致书于侄宋皇帝"，不用尊号，不称"阙下"。〔2〕作为一个"侄、臣"政权，宋有何面目与唐、元并列?
传统至今，史学界的主流观点为什么老是将宋与唐、元并列呢?至少有三个原因:1."谨名分"。"谨名分"就是寻正统，如中国自唐帝国解体后出现了多个地方政权，哪个政权是正统呢?从"谨名分"来看，就是后梁、后唐、后晋、后汉、后周，直至宋。因为他们都是直接从唐帝国的废墟上建立起来的，而其他政权则否。2."公羊笔法"。"公羊笔法"，传统称"春秋笔法"，实际应叫"公羊笔法"科学。"公羊笔法"就是对史要有"褒贬"，"褒贬"之一就是"内华夏而外夷狄"，即锖鹤?排斥少数民族。要知道:辽、大理、西夏、金、蒙古都是中国的少数民族政权，在有汉人政权存在的情况下，他们不能成为正统。3.理学史学家的作伪。宋以后，中国学术界是理学占统治地位，理学形成于北宋后期，成熟于南宋，理学家们为了给自己的学说寻个好的历史基础，大肆美化宋史，人为地提高宋的历史地位。
我们对宋所处的历史时期应如何定位?笔者认为:科学的说法应是"五代十国六朝"，简称"五代六朝"。"五代"，即"五代十国"，与传统说法无别;"六朝"，指辽、大理、宋、西夏、金、蒙古。也就是说，唐以后的中国史的脉络应是:"唐---五代六朝---元";而不应是:"唐、宋、元"，这样才符合当时的历史实情。应当说，对笔者的这一看法理论界是有共识的。如，么书仪女士就曾认为:"南北宋的统治，延续了三百年，史称"大宋"，但实际上，宋朝并没有真正统一天下。开国时平西蜀、平南唐、平南汉、平北汉尚有摧枯拉朽的气势，之后对于辽、夏、金便只有招架之功，没有还手之力了。终两宋之世，几乎竟可以称是五代十国以来乱离时代的延续。"〔3〕不过，她始终没能突破"唐、宋、元"的旧框框。 二、宋所处的历史时期的历史年表编制之商榷
在中国的正统历史年表中，宋所处的历史时期的历史年表---以《简明中外历史辞典》附录的《中国历史年代表》〔4〕为例，都是这样编制的(见表1):
应当指出，这里笔者引证的虽只是《简明中外历史辞典》附录的《中国历史年表》，但其他史学著作的《中国历史年表》亦基本如此，就连中学的《历史》课本、《新华字典》的《附录》等亦如此。这种历史年表是史学界占统治地位的《中国历史年表》，在学术界广为流传，影响很大。但是笔者对此不敢苟同，特提出与之商榷。
宋明理学篇10
陶渊明在宋代被空前接受并非凭空而起，而是由作为享乐性文化气候之“反动”的淡泊精神、复古革新运动中产生的平民心态及高风绝尘之诗风追求、思想感情上的禅定和老大心态、诗歌审美上推尊萧散简远之趣四个主导因素促成的。
【关键词】 陶渊明；淡泊；平民心态；高风绝尘；禅定；“老大”；潇散简远
宋代前的几百年中，陶渊明是寂寞的。南北朝时期，刘勰的《文心雕龙》、沈约的《宋书·谢灵运传论》和萧子显的《南齐书·文学传论》，皆论及以前及当代的重要作家，但都没有提到陶渊明。钟嵘在《诗品》中称他为“隐逸诗人之宗”，但只把他的诗列为中品。北齐阳休之汇录陶诗，并在《陶集序录》中称“颇赏陶文”，但却认为陶文辞采未优。尽管萧统在《陶渊明集序》中以“余素爱其文，恨不同时”、“其文章不群，词采精拔。跋宕昭彰，独超众类”等高评陶渊明，但他却在《文选》中只录陶诗八首，而陆机的录了四十九首，谢灵运的录了三十九首，张协、左思的也比陶渊明的多录三首，可见萧统对陶渊明的“素爱”是打折扣的。到了唐代，王绩、王维、孟浩然、李白、杜甫、白居易、韦应物、柳宗元等都追慕陶之为人及其诗作，但对陶并非全无芥蒂地接受。王维早年时责难陶渊明守小而忘大，杜甫认为“陶潜避俗翁，未必能大道。观其著诗集，颇亦恨枯槁”，［1］（P35）白居易认为陶诗“篇篇劝我饮，此外无所云”。［2］（P107）陶在唐的情况正如《蔡宽夫诗话》中所言：“渊明诗，绝无知其奥者。”南北朝、唐朝言及陶者虽有几十位之多，但这几十位中可以说无陶之知音可言，可真真寂寞了这一大家。
宋代与南北朝、唐朝对陶的冷淡相反，而空前地喜爱起来，并贯穿宋朝始末。文字上论及陶者仅《陶渊明研究资料汇编》所录就有八十五家，他们尊陶、赞陶、学陶诗、和陶诗，并多以陶为知音，陶的接受史因此而热闹起来。历史对一过客有时旁置冷落，有时亲近非常，乍看是历史的闹剧，其实里面有不可更替的历史原因在左右。
一、文化气候
一个朝代的政治、经济和生活原则往往形成一个独异的文化气候，而这一文化气候又会影响置身其中的文人士子的心态。
宋王朝建立不久，宋太祖赵匡胤对军事重臣说道：“人生如白驹之过隙，所以好富贵者，不过多积金银，厚自娱乐，使子孙无贫乏身。汝曹何不释去兵权，择便好田宅市之，为子孙立永久之业，多置歌儿舞女，日饮酒相欢，以终其天年。君臣之间，两无猜嫌，上下相安，不亦善乎？”［3］（P50）这是赵匡胤为加强中央集权所玩的“杯酒释兵权”把戏，殊不知这一“金口玉言”为赵氏王朝在文化上定下了享乐性品位，宋代因此对享乐性生活的认可和推崇尤为显著，从吴曾《能改斋漫录》所载宋太宗说的“寇准年少，正是戴花吃酒时”可窥一斑。在权本位的政治体系下，中国人的享乐实用心态是随历史发展的。即使没有特别的环境、特别的氛围，有着上千年发展史的世俗享乐本身就已经是积重难返了，何况宋太祖、宋太宗等又威逼利诱别有用心地倡导之，这自然使大宋王朝的享乐之风变本加厉。赵匡胤及宋代的其他帝王又都缺少唐代明君所具有的豪迈与放达，大唐帝国的崩溃，五代十国的风起烟灭，使他们忧心忡忡于国内之祸患。内患意识使得宋代帝王在帷幄运筹中采取了“守内虚外”的政治军事策略，加强了中央集权。“陈桥兵变”式的历史闹剧虽然因此避免了，但兵无常帅，帅无常师，再加上朝内剧烈的党派之争，使为官者莫不人人自危。大批的为官为政之人，深感报国无门，只好入朝则得过且过，出朝则自寻逍遥，享乐人生。奢侈浮靡的享乐自上而下，就连三任宰相的吕蒙正、主张节用爱民的欧阳修也是乐此不疲。
宋代迅速发展的城市经济也为有宋一朝的享乐性生活提供了物质基础。中国城市发展到宋代出现了大的突破。北宋以前，住宅区（坊）与商业区（市）是严格分开的，而且大多实行宵禁。进入宋代以后，随着商品经济的发展与城市人口的增加，市坊界限打破，宵禁取消，金银铜铁货币及“交子”开始通行，于是，商业、手工业、娱乐业、服务业等大量兴起，瓦舍、勾栏等娱乐场所遍及各地。《东京梦华录》载：“夜市直至三更，五更又复开张；如要闹处去，通宵不绝。”城市生活热闹到这种程度，难有耐得住寂寞者，上自帝王将相，下至庶民百姓，无不倾心相乐。由于以上主、客观原因，宋代柔软性、享乐性的文化大气候便形成了。
宋代平民气、世俗气的享乐不同于晚明思潮下的纵欲享乐。晚明的文人士子已乱了“方寸”，宋代的文人士子不但没有乱“方寸”，而且保持并深化着传统儒家的人格精神与品德操守（宋代的理学精神可以为证）。宋代文人士子在这享乐性的文化大气候下，该何去何从？物以类聚，人以群分，随波逐流者自甘沉溺，昂首矫俗者有自己的思考。宋代的有识之士认识到，历朝历代的官场腐败主要是入仕之人不恪守德性、惟利惟欲是图所致，陆九渊曾论道：“今人只读书便是利，如取解后又要得官，得官后又要改官”，［4］（P493）“终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所向……则又唯官资崇卑，禄廪厚薄是计。”［4］（P276）为了社会之治，宋代从赵匡胤就开始自上而下地注重德性上的教化，以至于后来出现了理学，所以，宋代不乏以“孔颜乐处”为高标和趋向淡泊者。梅尧臣以淡泊为人生正味，奉行“淡泊全精神，老氏吾将师”的准则，范仲俺、韩维等也都有推崇淡泊自守的言论。王昭素讲《易》在宋初也甚有影响，赵匡胤把王昭素对其言的“治世莫若爱民，养生莫若寡欲”朝思夕诵，作为治世养生之术，这对他所诱导的享乐性生活也起了扶正纠偏的作用。
佛教在宋代有很大的影响，不少君臣喜佛好佛而身体力行之，这在一定程度上也反驳了享乐之风。赵匡胤曾诏西川转运使沈义伦于成都写金银字《金刚经》，可见他事佛的虔诚。赵匡胤为了江山社稷的安稳，别有用心地诱导大臣们享乐，而对自己的孩子却是本于佛家思想，告诫他们要惜福，不要为伤生的恶业之端。永庆公主有次衣着华丽地入宫，赵匡胤不悦，批评道：“主家服此，宫闱戚里必效仿。京城翠羽价高，小民逐利，展转贩易，伤生广，实汝之由。汝生长富贵，当念惜福，岂可造此恶业之端！”［3］（P286）“利欲如摽锋”、“积善来百祥”等佛家说教在宋代的一些官吏身上也有所体现。护国节度使陈思让在任期间“无败政，然酷信释氏，所至禁屠宰，俸禄悉以饭僧，众号为陈佛子。身没之后，家无余财”。［3］（P329）
宋代在儒道佛相应思想的作用下，追求恬静寡欲的淡泊人生也成一潮流，与享乐人生相反相成，享乐气愈浓，淡泊之追求也就愈强。在如此的世风下，陶渊明“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵”、“斯滥岂攸志，困穷夙所归”的人品就成了一面旗帜，因此而得到同道相契者异口同声的推尊。朱熹赞论道：“晋宋人物，虽曰清高，然个个要官职，这边一面清谈，那边一面招权纳货，陶渊明真个能不要，所以高于晋宋人物。”［5］（P187）宋代还注意到了陶渊明“耻事二姓”重名节的人格，这一人格在南北宋党派之争民族之争不断的政治环境中，颇受从一而终的仁人志士的推崇。林甫在《省心录》中言：“陶渊明无功德及人，而名节与功臣、义士等。”文天祥《海上》诗云：“王济非痴汉，陶潜岂醉人。得官需报国，可隐即逃秦。”以上是在大文化环境下宋代对陶渊明人格人品的接受。
二、复古革新
宋初，佛老思想显得空前活跃，儒家的正统地位受到严重挑战，致使石介惊呼，举中国而皆从佛、老。以孙复、胡瑗、石介为代表的一些学者，为了维护儒家的正统地位，打着复古旗号，标榜王权，鼓吹道统，反对佛道，复兴儒学，同时也从理论上批评当时的浮靡文风。这些举措打破了当时思想文化界的沉闷，中唐的复古中求变革的学术运行机制在宋代又开始运转起来。
宋代的经学复古与唐代的依古注治经的复古做法不同，而是对以“五经”为代表的汉代经学体系大胆怀疑，欲求在考证和重新阐释中恢复“五经”在先秦的“样子”。据《能改斋漫录》记载：“庆历以前，多尊章句注疏之学；至刘原甫为《七经小传》，始异诸儒之说。王荆公修《经义》盖本于原甫。”刘原甫撰《七经小传》，多出己意，与汉儒旧说不同；王安石“视汉儒之学若土梗”，二人已有另起炉灶之势。欧阳修、苏轼、苏辙对儒学中的汉学体系也有怀疑和非议，此不细举。
宋人经学研究中突破最多的是《诗经》研究。宋以前，说《诗》者皆宗毛、郑之说，视之为金科玉律。而宋代说《诗》者对汉儒在《诗经》的序、传、笺中做的穿凿附会和曲解原文进行了大胆的怀疑和指正。北宋时期，欧阳修、苏轼等在总体上向汉儒《诗经》学体系发难，并在部分问题上打开了突破口。南宋时，《诗经》研究者重新对《诗经》进行全面的梳理、考证、研究和阐释，而且多有新见。郑樵认为《诗序》不是圣贤之作，而是村野妄人所作。王质对汉儒《诗》学也是持否定态度，但他并没有采取直接批评的方法，而是对《诗经》重新诠释，用了30年的时间，撰写了《诗总闻》三十卷。朱熹在前人成果的基础上，对《诗经》进行了更为深细的探讨。所撰《诗集传》，弃旧序，写新序，对《诗经》作品逐一解释，很大程度上揭示了《诗》的真实目。朱子强调要“平心看诗人之意”，他在《诗集传》中说：“大率古人作诗，与今人作诗一般，其间亦有感物道情，吟咏情性，几时尽是讥刺他人？”还说：“凡诗之所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓相与歌咏，各言其情者也。”朱熹的阐释和观点在一定范围内恢复了“诗”人和《诗》的原貌，但《诗经》在汉儒的阐释中所产生的规约性、神圣性却都随之远离了。
宋代儒学上的复古，目的是为恢复儒学的正宗地位，鼓吹道统，可是对汉学体系的推翻却也抹去了经学的神圣性及其所具有的积极入世的鼓动性，使经学平民化了。以平民化的“经”为指导思想的士子也就以“平民”的心态入世，所以，宋代儒学上的复古，复出的是平心静气的心理，这与魏晋南北朝儒学萎靡状态下的士子心理相近。心态上的契合使宋代不像唐代（唐代士子们大都急功近利，有贵族化心态）那样冷淡陶渊明，而是以愿与之为伍的心态亲近之。
文学上，宋代在反对浮靡文风中也在走复古道路，其目光投向晋宋，甚至再前的“古诗”时代，认同其高古朴素、自由无为的艺术境界。与唐人的“好诗婉转如走丸”之追求不同，宋人重古诗的意象简朴。吕本中言：“大概学诗，须以三百篇、楚辞及汉魏间人诗为主，方见古人好处，自无齐梁间绮靡气味也。”［6］（P572）张栻说：“古诗皆是道当时之时事，今人做诗都爱装点语言，只要斗好，却不思一语不实便是欺。”［7］（P532）吕本中不喜齐梁绮靡气，但并没有以唐诗为学习样本，可见他也不喜唐诗之“婉转走丸”气；张喜欢像古诗那样直道其事。从宋人诗论和诗作上看，宋人对风华正茂之诗是卑视的，而这正是宋人有意识地对诗歌灿烂之唐代的超越。所以，苏轼等看重古诗的高风绝尘，欣赏陶诗的超然。陶诗的超然自然是迎合了宋代诗歌在复古中欲求超越唐代的意旨。总之，宋代的复古革新运动把文人墨客带到了陶渊明的近旁。
三、思想感情
汉魏以来，佛道思想广泛传播，对儒家思想提出了严峻的挑战。本土文化和印度文化的碰撞融合，推动了中国思想的演变。性命之理是中国古代思想界的老问题，佛道之学深入人心并蔓延，自然会使老问题生出新观点。虽然宋代学术界不时有排斥佛老的口号，但这并没有影响儒、释、道三教在宋代的交融。佛学的空寂、冥悟，道家的虚静、逍遥，与儒家的温柔敦厚、治心是极相亲近之说，正是基于这相近相通的层面，宋代出现了儒为主佛道次之的三教合一之学——理学。理学家出入佛道最后所要完成的就是营造一个与“天国”、“彼岸”相媲美的“入圣”境界，从而使儒学面目一新，并达到其“修己安人”的社会目的。理学的理想是欲求在安身立命中实现治世安人，这就重新树立了士子的价值观，这一价值观务求理义的智慧化自觉、内敛的修身实践与为人师以匡世的统一。所以，宋代思想家特别强调“静”，主张“以静为本”，主张在“静”中体识万事万物之理，以求知道达机。在这种思想氛围下，文人士子的思考虽然多无意禅定，却在不自觉中进入了禅定式的思悟状态。陶渊明诗中有不少类似禅定状态的诗境，故颇得宋人的嘉许。施德操在《北窗炙四则》中有言：“陶渊明诗云：‘山色日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。’时达摩未西来，渊明早会禅。”其他人还多以“此老悟道”、“知道之言”等语赞陶。苏轼还曾反驳杜甫“陶潜避俗翁，未必能达道”之言，于《书渊明饮酒诗后》中说道：“《饮酒》诗云：‘客养千金躯，临化消其宝。’宝不过躯，躯化则宝亡矣。人言靖节不知道，吾不信也。”陶渊明“云无心以出岫，鸟倦飞而知还”、“纵浪大化中，不喜亦不惧”、“辛勤无此比，常有好容言”的言行，堪称大彻大悟者之言举，故深得宋代坎坷之士的追慕。辛弃疾以陶渊明为自己归隐闲居之精神上的慰藉者，这在他的词作中多有表白，其《水调歌头》（赋傅岩叟悠然阁）下阕写道：“回首处，云正出，鸟倦飞。重来楼上，一句端的与君期。都把轩窗写遍，更使儿童诵得，归去来兮辞。万卷有时用，植杖且耘耔。”思想境界的相慕相投，使他们跨越半个世纪的历史距离走到了一起。
宋朝人之感情相对于唐人的，有进入“老”境之感。“夕阳西下几时回”的感叹、美人迟暮的悲伤是宋代文人士子的感情基调，偶尔的金戈铁马之声只是已经兴不起风浪的“老”之心态所产生的几个浪花而已。王安石、苏轼、黄庭坚、陆游等伟大诗人虽早年豪健清雄，但后期多萧散简易。这种感情基调是与宋代用人尤其看重“老成持重”相一致的，据《国老谈苑》载，寇准“年三十，太宗欲大用，尚难其少，遂服地黄兼饵芦菔以反之，未几髭发皓白”，于是不久为相。这看起来简直是笑话，但却真实地反映了宋代当朝者的心理年龄状态。所以宋人对人之老境多有论说，周必大于《跋王民瞻诗》中言：“人年八、九十，语必谆谆。”《容斋随笔》卷十四言：“士之处世……见纷华繁丽，当如老人抚节物。以上元、清明言之，方少年壮盛，昼夜出游，若恐不暇，灯收花暮，辄怅然移日不能忘；老人则不然，未尝置欣戚于胸中也。”两处引语流露的都是对“老”境的钟情和有意的倡导，由此可以看出宋人对“老”境的留恋和欣赏。“老”境的平淡素朴与陶渊明的平淡素朴是相同性质的感情状态，处于“老”境的宋人也就不难理解和接受陶渊明，也就不难识破陶诗真味了。黄庭坚跋陶渊明诗卷云，“血气方刚时，读此诗如嚼枯木。及绵历世事，知决定无所用智”，［8］（P99）便能窥见其境，而这恰是唐人做不到的。
一个朝代对前人的接受是以该朝代思想感情上的特点为决定因素的，宋代思想上的禅定状态和感情上的进入“老”境在很大程度上决定了其对陶的喜爱。
四、诗歌审美
宋代特喜欢陶诗是与其诗歌审美理想分不开的。中国古典诗歌的平淡美作为审美理想是自宋代开始的，并确立于成熟的理论自觉中。宋人的平淡诗观是与梅尧臣紧密联系在一起的，梅尧臣《读邵不疑学士诗卷……》中的“作诗无古今，唯造平淡难”诗句是宋人平淡诗观的经典表述。诗以“古淡”为高是梅的主张，也是其他人标举的境界。欧阳修在《读张李二先生文赠石先生》中言：“辞严意正质非俚，古味虽淡醇不薄。”苏舜钦《赠释秘演》中有言：“不肯低心事雕凿，再欲淡泊趋杳冥。”王安石《冲卿席上得作字》也言：“古声无淫，真味存淡泊。”“古淡”在宋初成了复古主义思潮中的一种审美趋向。当时真正“古”而能“淡”的当是梅尧臣了，梅诗笔尚朴拙，意象清雅，立意平实，又多用五言，长于五古，相对于西昆体之七律的丽密致，相对于石延年等诗的慷慨任气和苏舜钦七言古诗的宏壮豪犷，都显出十足的平淡气质。宋人对梅评价道：“去浮靡之习，超然于昆体极弊之际；存古淡之道，卓然于诸大家未起之先。”［9］（P244）他的实践和主张使原来宽泛朦胧的美学主张有了一个真实有力的范本，平淡理论的探索因此有了明确的方向。
继梅、欧等宋初诗人后，苏轼、黄庭坚把平淡诗美的探索推进到高度自觉的阶段。他们的理论和实践代表了平淡诗美追求上的最高成就，但两个人的视野是有所分别的。苏侧重于从审美情感上把握平淡的韵味和风神，特别强调平淡中的“至味”、“奇趣”，因此，他高度评价司空图关于“韵外之致”的观念和实践。黄庭坚则侧重于从艺术的角度把握造于平淡的艰难历程，把平淡视作含纳大巧而又纯熟无迹的艺术境地。
在宋代，平淡不是少数人的诗美理想，而是较普遍的审美倾向。宋初流行“白体”，该体以浅近的语言抒写闲适的情趣，李、李至等文人士子多操笔于此。宋真宗为改当朝“操笔之士，率以藻丽为胜”的风气，下令禁止属辞侈靡浮艳，并亲自“选其平淡者”八联为标准。真宗朝后期，盛度、晏殊等倡学韦应物，追求平淡之风。再后来还出现了以闲适为宗旨的“邵康节体”，可以看出，平淡是大宋王朝诗歌审美的主调，宋代文人士子多喜陶诗、论陶诗、学陶诗、和陶诗，也就成了自然之事。 ^在宋代首先打开陶渊明接受新局面的是梅尧臣。他是第一个倡导并学习陶诗的宋代诗人，而且第一次对陶诗平淡而深邃的美学价值有了明确的理性认识，并奉之为美的极致，从而开拓出超越唐人的陶渊明接受史。梅44岁前把陶诗作为师法的对象之一，只有一次用平淡论诗；44岁后大力学习陶诗，屡次以平淡论诗，而且将平淡与陶诗并论；50岁左右的梅尧臣提出“作诗无古今，唯造平淡难”的艺术主张，已超越了对陶诗的学习层面，而是身体力行之。梅44岁后力学陶诗，既与其祸不单行有关，也与知心朋友间的唱和有关。与梅尧臣有交往的晏殊、韩维等人也都推尊陶诗，他们之间以陶诗之风格相互欣赏推许。宋初对陶之接受新局面的打开，为苏轼全面而深入地接受陶诗奠定了基础。
苏轼所谓平淡中之“至味”、“奇趣”，主要是萧散野逸之趣，因此苏轼的平淡诗观较之梅尧臣就更为直接地与陶渊明联系在一起。苏轼大量赞陶、和陶诗是写在戴罪出贬黄州之后，他曾在《与李公择书》中评自己贬窜之际的生活言：“仆行年五十，知作活大要是悭尔，而文以美名，谓之俭素。然吾辈为之，则不类俗人，真可谓淡而有味者。”苏轼面对人生困境冷静乐观，任真自适，与陶渊明“纵浪大化中，不喜亦不惧”、“辛勤无此比，常有好容言”是同样的风格，所以他在《书渊明东方有一士诗后》中自称：“我即渊明，渊明即我也。”苏辙还在为苏轼所写《和陶诗引》中转述苏轼之语曰“吾于诗人无所甚好，独好渊明之诗”，因此，苏轼追和陶诗109首，而且推渊明为千载独步之首位诗人。考诸宋代，甚至宋以后诸朝，与陶渊明风调相续者唯有苏轼。
黄庭坚追求“萧然于绳墨之外”，无意为文而意已至的妙境，他论陶也取向于此。他在《题意可诗后》中说“至于渊明，则所谓不烦绳削而自合者”，于《论诗》中说“渊明直寄焉耳”，于《赠高子勉》中言“彭泽意在无弦”。因为陶之作品的浑然无法，黄庭坚所以尊陶学陶。这好像与宋代平淡的审美追求相偏离，其实，宋代在平淡上的审美，不只在意象上，还包括在诗法上。苏、黄后，还有为数不少的人喜陶诗、和陶诗、论陶诗。大理学家朱熹也深爱陶诗，他曾论道：“作诗须从陶、柳门庭中来，乃佳。不如是，无以发萧散冲淡之趣，无由到古人佳处。”［10］（P113）朱熹说出了宋人喜陶诗的一个重要原因，正是“萧散冲淡”的审美趣味使得宋人把陶诗奉之为圭臬。
以上四个方面不可截然分开，而是交融在一起的，它们的合力促成了有宋一朝对陶渊明的空前喜爱、空前接受。这四个方面也是就大处言其原因，细枝末节之因没有论及。最后须补充的是，宋代对陶渊明的空前接受是以陶之诗文、陶之传记在唐代、宋代的广为传播为前提的，尤其是离不开宋代广泛流行的陶集抄本、刻本对陶的传播。
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