仁爱中学十篇
时间：2023-03-18 02:30:25
仁爱中学篇1
关键词：文学视野 医生 职业道德 仁心 仁术 仁爱
基金项目：山东省教育厅人文社会科学研究项目“中国当下文学涉医作家医学视野中人文关怀的研究”（项目批准号：J11WD73）的阶段性研究成果，项目负责人：郑民
文学与医学都是一门人学，二者都在致力于探求人类实现灵与肉的完美和谐融合。在文学作品中，医生形象是一个永恒持久、血肉丰满的文学形象。在当下社会人们热议医患关系、期盼良医出现的人文背景下，文学与医学又一次紧密交融，在大量的文学作品中充满了关注疾病、治疗、死亡、苦难等人生话题。而作品中所塑造的医护人员形象，他们以仁心仁术施加仁爱，以“敬佑生命、厚德精术、救死扶伤、促进健康”为人生与职业宗旨，体现出了一个医者所必备的职业道德。从文学视野的角度，体现出作家对天下苍生的真切怜悯与人文关怀。
一、医者应该具备一颗悬壶济世、拯救疾苦的仁义之心
医史学家亨利・西格里斯曾提及，每个医学行动始终触及两类当事人：医者和患者。由于自身所承担的责任和角色的缘由，医者是必然的强势群体，在两者关系互动协调中，需要具备更高的个人修为和职业素质，最集中的体现是医生应该有一颗仁爱慈善之心，以此传达对人类的真切关怀和深重的悲悯之心。毕淑敏长篇小说《红处方》中为了医学事业而毅然献身的简方宁；长篇小说《血玲珑》中魏晓日医生情与理冲突中医生两难中仁心的坚守；孟宪明长篇小说《大国医》中郭氏正骨传人行医理想“让天下人都能看得起病”的仁心仁义；六六《心术》中医护人员希望以一颗医者的仁心换回病患与医生的互信，为解决医患纠纷开出一剂良药；李亦的长篇小说《药铺林》中，名医李纯淡泊名利，以救死扶伤作为人生的最高追求；池莉《霍乱之乱》中以闻达为代表的一批医生在霍乱来袭时，表现出令人动容的对医学永怀热诚、对人民性命安危殚精竭虑的医者仁心；彭三源《人到四十》中郑洁医生在身心疲惫的情况下，仍然坚持抵制回扣、红包等不端医疗行为，展现出一个医生的职业道德和底线。
在涉医文学作品中，作家以冷静的心态，用细腻的笔触，以贴近医学实际的语言，穿插精确的医学术语，在作品中精心营构了一个医学的真实世界，通过医护人员的日常生活和工作，描叙他们的喜怒哀乐和情感波折。通过阅读文本，使我们真切地感受并走进了医护人员的真实生活和内心世界。作品中作家运用写实的手法，传递着医护人员的正能量，绝大部分医生都在不同的工作环境中扎实奉献，同时又经受着各类困窘和苦恼。但是无论如何，他们将责任看得比自己的生命健康都重要。如毕淑敏《最后一支西地兰》中的医生焦如海为了抢救对医学实验有贡献的小狗“阿随”，毅然献出在自己心脏病发作时可以自救的最后一支西地兰，最终因心脏病发作无药可用而离世。作家希望通过塑造一个个具有正面形象的医生形象，以此呼唤医生的责任、义务、道德良知与职业素养，他们心目中理想的形象可以用一个字来概括，那就是对病人的满腔的“爱”，这就是医生职业道德中首先必备的一颗救死扶伤、济危扶困的“仁心”。
二、在具备一颗仁心的基础上，医生要注意提升并发挥自己的仁术
古代名医孙思邈在著名的《大医精诚》中提出了有关医德的两个问题，即医术要“精”，医道要“诚”。习医之人要在具备仁心仁爱的基础上，要体认医道是“至精至微之事”，必须“博极医源，精勤不倦”，方能成就苍生大医。“医乃仁术”是中国传统医学中朴素的救死扶伤的人道主义观念，在现代社会具有了独特的内涵及现代价值，一方面是指要不断提升医生的专业素质和技能，一方面亦指医术的提升是为了尊重病人生命健康、强化医护人员的医德情感服务的，为此可以提升医护人员的医学伦理。
在当下涉医文学作品中，作家以淡定从容的笔触，娓娓道来医护人员重视提升专业素质和修为的过程。毕淑敏的《红处方》为我们塑造了一个为了追求医学真理而勇于献身的悲壮而独特的审美个体。简方宁挚爱医学事业，她立志要成就医学权威。为了实现自己提升医学素养的梦想，她面临两次人生痛苦的抉择，一次是为了能保送军医大学，她牺牲了爱情，匆匆嫁给部队的后勤助理员，实现了人生第一个目标；虽然不喜欢成为一名戒毒医生，但是为了获取向医界泰斗景天星教授学习的机会，甘冒风险担任戒毒医院院长，成为一名因公忘私的戒毒医生，升华为一名拯救者，最终被变态吸毒者暗算，身染毒瘾而选择离开世界，做了自己医学理想的殉道者。她在遗书中写道：“我愿以死殉我的事业。”在小说《女心理师》中，主人公贺顿为了求学从医付出了常人难以理解的成本与代价，其艰辛的历程折射出医学工作者对医技与医术孜孜不倦的追求与探索。
另一方面，文学文本中对医生如何纯洁自己的从业动机，提升自己对医术救治人民生命健康的敬畏进行了全方位深入细致的剖析和描述。在现代多元化社会中，人们面临着经济、名利、声誉和地位等太多的诱惑和冲击，医护人员如何摈弃外界的干扰而全心全意救治病人成为作品文本揭示的焦点。在毕淑敏长篇小说《血玲珑》中尖锐而沉重地提出了医学至上性和人性伦理这一相向背离的话题。专家钟百行认为“医学的道路，就是用无数病人的鲜血铺出来的”。为此，他为了钻研新的医学救治方案，为其辉煌的医学生涯画上一个圆满的句号，他不惜牺牲卜绣文和刚生下来的婴儿夏晚晚的性命，也要完成“血玲珑”的计划，在付出鲜血和生命的代价上，开创一条再生障碍性贫血患者的治疗新途径。从科学意义上讲，这是医术的一次提升，是实现医学的又一次发展。但是从“医乃仁术”上讲，这是违背医学伦理的一次尝试，医学不能失去人性化而走入一条技术至上的冷漠功利的道路。医学科学应该是与人文融合为一体，是医术与仁术二者的完美结合，不能偏离人类生存的基本伦理和价值，才能解决医学发展的困惑和危机。
三、强化人文关怀理念，用仁心、仁术对病患施加仁爱
当下社会医患矛盾已成为众多矛盾冲突中的焦点，成为社会关注的重心，此起彼伏的医患冲突和伤医事件不断挑战着社会的底线和人们的道德良知，人们在强烈关注之际不禁慨叹：社会怎么了？六六编剧的电视连续剧《心术》热播引起较大反响，这是现实与医患的真实写照。该剧以文学艺术的形式，探析了解决医患纠纷的途径，那就是加强“沟通”，拥有一颗医者的仁心，锤炼提升医者的仁术，对弱势的病患施加仁爱，强化人文关怀，医患关系自然得到改善。
仁爱中学篇2
关键词 仁爱 教师仁爱 培育价值 教师专业发展
中图分类号：G451 文献标识码：A DOI：10.16400/ki.kjdkz.2017.01.033
The Content of the Quality of Teachers' Kindheartedness and its
Cultivation Value in Primary and Middle Schools
QIAN Caixiu， CHEN Jian
（Gannan Normal University， College of Education Science， Ganzhou， Jiangxi 341000）
Abstract Benevolence is Chinese traditional virtue， from the perspective of cultural development angle， the teacher as one of the cultural heritage， should shoulder the responsibility to inherit and carry forward the virtues of benevolence. Starting from the individual development perspective， teachers should adapt to the diversified era， must constantly strengthen their professional knowledge， professional skills and professional affection. In order to promote the professional development of teachers. Teachers caring quality includes respect for students， tolerance students， equal and fair treatment of students. Put forward the significance and value of humanity quality cultivation based on content， to emphasize the importance of primary and secondary school teachers caring quality， in order to give the teachers to provide some reference.
Keywords kindheartedness； cultivation value； teacher professional development
2014年9月9日，总书记到北京师范大学看望和慰问广大师生时提出好老师要有四项标准：理想信念、道德情操、扎实学识、仁爱之心。其中“仁爱之心”是每位教师都应该具备的品质，这是深刻把握教育内涵的关键。当代中小学教师除了要具备扎实的专业基础知识之外，更重要的是培养自身情感和意志方面的品德，重视教师的仁爱对学生学习及生活的重要影响。
1 教师仁爱品质的内容
教师是太阳底下最光辉的职业，这是因为教师这门职业关系到国家的未来、民族的发展以及人类的繁衍。人们普遍认为认为好老师应该是仁师，没有爱心的老师不是好老师。意大利作家亚米契斯在《爱的教育》一书中也曾说：“教育不能没有情感，没有爱就如同池塘没有水，没有水就没有池塘，没有爱就没有教育”，①这意味着师爱对学生、对教师乃至于对整个教育事业的重要意义。笔者认为教师仁爱美德的内涵应该包括以下几点：
第一，教师要尊重学生。爱的前提是尊重，爱学生首先就得尊重学生。尊重学生意味什么呢？苏霍姆林斯基在《要相信孩子》一书中说：“在影响学生的内心世界时不应挫伤他们心头中最敏感的一个角落。”②因此，尊重学生首先就得尊重学生的自尊心。自尊心是人们以别人对自己的认可和关注来达到对自我肯定的一种积极状态。有自尊心的人，才能够自爱、自严和自重，才能够在做错事后及时进行自我评价和自我监督。其二，尊重学生就得尊重学生的人格。这里的人格是指个性，尊重学生的个性就要把学生当作与自己平等的人看待，个性没有好坏之分，教师切不能把学生的独特个性当成缺点并加以改正，而是应该适度去包容、去尊重学生的人格。其三是，信任和欣赏学生。作为一名教师要相信学生，相信每个学生都能够成为有用之才。教师对学生的信任是开展教育教学活动的基础，如果教师不信任学生，他们就会毫无原则地对学生进行操纵、监视、控制和惩罚。③因此，信任和理解是师生关系走向和谐的重要品质。学会欣赏学生是对教师能力的重要考验，因为这种欣赏不只是简单的赏识，也不只是单方面获得教师的赞扬，而是能够让学生在获得别人信任自己的同时学会信任和欣赏自己，以达到自我完善。
第二，教师要宽容学生。教师的宽容是一种无私的仁爱，这种无私的爱不是妥协，也不是迁就，更不是放纵，而是一种严中有爱，爱中有严，严慈相济的情感。教师的宽容主要从两个方面理解：其一，允许学生犯错。学生是发展中的人，他们正处于德、智、体、美等方面都需要发展的阶段，然而在这个阶段中，学生会遇到很多成长中的问题，犯错也在所难免。因此，每一位教师更应该以宽容之心正视学生的每一个错误。其二，善待学生出现的错误。爱因斯坦初到普林斯顿大学时，有人问他需要什么，他回答：“我要一张书桌或台子，一把椅子和一些铅笔就行了，还要一个大的废纸篓。”当问起为什么要废纸篓时，他答道：“好让我把所有的错误都扔进去呀！”④看似简单的话语，却让我们明白教师要有海纳百川的胸襟，要做“一只大的废纸篓”，装容下学生的错误，接纳学生的错误。爱学生就应该以理解的态度、宽容的心态帮助学生分析过错并进而改正，激励他们不断进步。
第三，教师要平等、公正对待学生。爱学生除了要尊重学生、宽容学生之外，平等对待学生也是其内涵之一。“爱无差等，一视同仁”这是从古至今教师提出的基本要求。教师对学生的爱要平等，要面向全体学生。然而现在的中小学教师关注和喜爱的往往是“好学生”，却忽视了“差生”，将学生划分为三六九等，这明显是对学生不公平对待的体现。一般而言，教育是以关怀下一代的成长为目的，每位学生的成长都离不开教师的辛勤培育，教师是要为全体学生负责的，所以师爱不是专指某个人的，而是面向全体，具有普遍性的。
2 中小学教师仁爱品质的培育价值
“大学者，非大楼也，乃大师也。”师资决定一所大学的办学水平，当前的现状指出教育的不均衡，实质上是师资的不均衡。学历、文凭的兴起促使父母把注意力更多地放到孩子的教育上来，择校成了当前的一股热潮。择校的目的其实是择师，家长为了孩子不输在起跑线上，为了选择好老师，愿意倾其所有。说好老师要有仁爱之心，有着仁爱品质的教师为什么受学生、家长、学校、社会的如此青睐呢？
（1）教师的以身示范有利于学生仁爱品质的养成，促进学生学习积极性。“好老师才会教出好学生”，这既是对教师教学能力的肯定又是对教师品质的赞扬。“教师是学生的镜子，学生是教师的影子”，这应该是每一个教师的内心独白。在孩子们眼中，教师是神圣的，是高高在上的，所以孩子们会把教师当成自己的典范。教师们的一言一行、一举一动都热切地受到学生的关注，长此下去，教师的处事态度，举止谈吐，都在潜移默化地影响着学生，尤其是那些正处于年龄和心智尚未发展健全的小学阶段的学生。因此，这就更要求教师们要时刻注意塑造好自己的形象，用美的语言、行为和心灵去感染学生，用爱去唤醒和教育学生。教师只有以自己完美的人格去塑造学生的人格，才能使受教育者“亲其师，信其道“，才能收到“不令而行”之效。陶行知先生一直秉承着“学高为师，身正为范”的宗旨，他对学生的爱不计回报，一切本着爱学生、为了学生的发展考虑，因此陶行知先生在为人和为师方面都是当代教师以及学生学习的楷模。
（2）有助于教师人格魅力的提升，促进教师专业素养。教师的人格魅力是基于其出类拔萃的人格构成而升华起来的，通过长期的教育实践而形成和发展的独特的感染力、影响力与号召力之总和，它反映了广大教师对真、善、美的自觉追求。⑤教师人格魅力主要体现在：渊博的学识、与时俱进的创新精神、甘为人师的高尚品德以及诚挚博大的爱心。而教师对学生的爱是人类复杂情感中最高尚的情感，它凝结着教师无私奉献的精神。师爱与教师职业有着特殊的联系，从教师职业的角度出发，师爱不仅仅是对教师的一种道德要求，更渗透到教师的专业实践活动中，对教师的专业知识和专业技能都提出了更高要求。⑥师爱作为教师专业素养的一个品质，它的健康发展将有利于教师的整个成长历程。第一，师爱对教师的专业素质提出了更高的要求。教师仁爱品质的培育是打破以往站在道德层面上讨论师爱，现在主张从实质出发，让许多中小学教师真正明白师爱的实质，那就是必须把爱付诸实践，走进学生的世界中去爱学生。第二，师爱同时也是教师专业素质的重要组成部分，师爱与教师的专业知识及专业技能紧密相连、相互影响。从这个角度来说，师爱的发展会引导教师专业知识和专业技能的进一步提升，从而从整体上促进教师专业成长。
（3）有利于和谐师生关系的构建，形成良好的教育环境。教育是由教育者、受教育者、教育中介三个部分组成，狭义上的教育者和受教育者主要指教师和学生。教师和学生这两个主体的关系是否和谐融洽直接影响到教学效果，是教学成功的前提，因此，处理好教师和学生的关系即师生关系就显得尤为重要。师生关系是在教育过程中，师生双方通过交往和互相影响而形成的一种特殊的人际关系。⑦在教学过程中，良好的师生关系不仅使得教学有序进行，而且有利于提高学生的学习兴趣，提高学生在德、意、志等诸方面的综合素质。有学者认为构建和谐师生关系的关键就是尊重和爱护学生，教师对学生只有做到了尊重和爱，才会成为学生眼中的“好老师”。正如斯霞老师所做到的那样，从教多年，一直遵循着尊重和爱的原则，把学生当成自己的孩子，努力与学生们建立良好的师生关系。
注释
① （意）亚米契斯著.爱的教育[M].杭州：浙江人民出版社，2007.1.
② （苏）苏霍姆林斯基著.要相信孩子[M].汪彭庚，译.北京：教育科学出版社，2009.4.
③④ 黄燕.中国教师缺什么――新课程热中教师角色的冷思考[M].杭州：浙江大学出版社，2005.1.
⑤ 方惠娟.论教师的人格魅力及其潜教育价值[D].苏州大学，2010.
仁爱中学篇3
关键词 英语词汇 教学策略
中图分类号：G633.41 文献标识码：A 文章编号：1002-7661（2016）14-0021-02
有效的教学策略是实现学生对词汇学习产生事半功倍的效果的关键。在词汇教学过程中一定要遵循以下五个原则：（1）情境原则。在单词呈现要讲究科学性，最好利用直观而富有动作的演示而加深学生印象；对于词义、用法、搭配等方面不容易掌握的词汇，教师应结合句子、情景等进行教学，在语境中帮助学生练习和使用已学单词，避免孤立地死记硬背。（2）多样化原则。教师指导学生掌握词汇的方法和技能中要做到灵活多变、生动有趣的教学，能使学生记忆深刻，易于联想。（3）复现原则。通过反复展现所学的词汇能够加深学生对单词的掌握程度。（4）我们在具体的教学过程中就要讲究策略原则。教会学生词汇教学的关键办法，前提是教师要掌握多种词汇策略。（5）反馈原则。单词学习一段时间后，教师要给予及时反馈，感受到词汇学习所带来的英语水平的提高，产生成就感。促进词汇学习的持续性。因此，我们在教学过程中可以采用以下一些教学方法：
一、引导学生积极自主学词汇
在具体的教学过程中教师要让学生像记生字那样巧妙掌握方法，设法培养他们记单词的积极性。例如，在七年级入学阶段，我们指导学生学习“Good morning”时要让学生提高兴趣，我们可以说“早上好”三个字，而英语才两个词，从笔画和字母来说，英语都要简单点，这样可以提高学生学习词汇的兴趣。另外就要让学生学会用小笔记本、手机等随身复习巩固学过的单词，这样他们逐步增加词汇量就会产生积极主动的学习动力。
二、利用故事法
词汇教学一定要结合语境，避免孤立的教单词。我们的仁爱版教材好多都是附有彩色图画的，在教学过程中教师就要善于把句子与图画情景结合起来，再分析句子的词汇结构。特别是应用一些恰当的故事来加深学生对词汇的掌握有很大的作用。当前的“电子白板”在词汇教学中的作用就很大，我们可以利用各种动画来辅助教学而提高学生对词汇的掌握。利用媒体来创建语境非常的合适，特别是词汇的发音是非常有利用价值的。通过语境创设，学生有了兴趣，教师再乘热打铁，使学生真正学会生词的含义和基本用法。另外，充分运用故事情景来提高学生对单词的掌握程度很重要。在教学中还可以利用有效的教具实施情景设置。在教单词home、room、house、building等词时，我就把单词所表达的事物设计出一个课件，当屏幕上出现了形象逼真、色彩鲜艳的画面时，学生的注意力马上集中到了屏幕上，这时，我就趁机教学What's this/that. It's… There is a…反复几次学生不仅掌握了单词拼读，理解了词义，还练会了What's this/that. It's… There is a…的句型。
三、引导学生有效利用法
要想让学生记得住，记得的单词会灵活运用，我们最好是采用反复复习和指导学生用学过的单词造句。比如上课的时候我们要尽量用英语上课，创设说英语、使用英语的氛围；布置任务，创造听、说、读、写的机会让学生使用单词。还有在上课之前都叫学生齐读四遍，第一遍看着读，后边三遍叫记忆。
四、让学生体会成功以提高学习兴趣
学生如果没有体会成功和成就，很难有学习动力坚持下去。这也是学生起初喜欢学英语，但逐渐变为厌学的重要原因。所以教师应实施多种测试和教学活动，使不同层次的学生感受到学习进步带来的快乐，才能使学生的学习保持持续的发展和进步。
五、不可忽视直观教具的作用
直观教具有利于学生理解词汇，加深记忆。特别是在七年级新生词汇教学过程中，我们一点都不能忽视直观教具的作用。
六、英语解释法
按照新课程标准，教师要充分运用英语来跟学生对话交流，从各个方面来提高其英语综合运用能力，其中英语表达是提高词汇这个基础关的动力。英语解释法正符合了听、说向大脑输入大量语言材料的要求。如可以这样解释下列单词：（1）supermarket：a place where you can buy many things；（2）visit：go to seeor some places ；（3）animals：Dogs and cats are animals .当然用简单英语解释英语单词要求教师在课前做一定的收集工作去查找最简单的词汇，同时可配合一些肢体语言来解释。
七、充分运用阅读来提高学生的词汇
大量的英语短文阅读一方面能够让学生巩固学过的单词。另外也让学生在句子中掌握词汇，这样遗忘率就会降低，因此是词汇教学的有效途径之一。
仁爱中学篇4
关键词:仁爱;90后;培育;品质
此文为浙江农林大学2009年思想政治教育研究课题一般项目《传统仁爱观对90后大学生道德教育的价值及其实现研究》的结题报告
具有华夏文明特色的仁爱思想，作为一个古老而又永恒的话题，体现着一种道德要求，意味着奉献和或多或少的自我牺牲，“仁者爱人”是古往今来多少仁人志士追求的道德理想。90后大学生是知识与科技的领路军，是实现中华民族伟大复兴的生力军，他们的思想道德如何，直接关系着祖国的未来，民族的希望。在新的历史时期，通过不断整理、挖掘仁爱思想，努力实现中国传统仁爱思想的现代转换，代之以符合时代要求的新内容，完全可以为90后大学生德育开辟一片崭新的天地，增强大学生思想道德教育的实效性。
一、仁爱的历史内蕴
仁爱，是从人与人之间相亲相爱的道德情感所导出的道德规范，它既是儒家的核心思想和首要价值，也是中华民族的民族精神和基本价值观，其内涵丰富，有着多方面的规定与要求。
孔子首先提出了系统的仁爱学说。《论语·颜渊》中:“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”这是孔子将其仁学的基本思想视为爱人的佐证。此后，“亚圣”孟子提出“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)。他主张通过“推恩”倡导人们之间互施“恻隐之心”。“习儒者之业，受孔子之术”的墨子提出“兼相爱，交相利”(《墨子·天志上》)，主张人人相爱，关爱民众，反对以强凌弱。北宋的张载提出“民吾同胞，物吾与也”(《张载集·西铭篇》)，他认为人与天地万物息息相关，是密不可分的统一整体，人与人之间不但要真诚相爱，亲如手足，还应把这种亲情推广到天地万物。近代革命先行者孙中山强调爱民众，天下为公，将仁爱升华为新的境界:“仁之定义，如唐韩愈所云:‘博爱之谓仁’，敢云适当。博爱云者，为公爱，而非私爱”;“能博爱者，即可谓之仁”(《军人精神教育》)。在社会主义建设时期，爱祖国、爱人民、爱科学、爱劳动、爱社会主义成为中华儿女弘扬传统仁爱精神的新内涵。新时期，在国内、国际领域内的各种灾害面前，中华儿女向世人展现出的大爱无疆，无疑是新时代“生命诚可贵，仁爱价更高”的充分彰显。
通过以上对仁爱历史内蕴的梳理，我们可以看出，具有华夏特色的仁爱将“仁”作为普遍的伦理原则，从最基本的伦常情怀出发，以“爱人”释“仁”，把对父母兄弟的爱作为圆心，由亲及疏，由近及远，层层外推，逐渐扩充到对宗族、国家和社会的爱，体现了一种多层次的道德要求。
二、培育仁爱品质是90后大学生德育的现实需要
仁爱所蕴含的是一种爱亲、爱他，由已及人、由人及物的思想，强调个人在人际关系中的道德义务，注重关怀、同情、尊重、体贴、帮助他人，体现无私的利他精神，反映处理人际关系的和谐意识。“仁爱即是人们对自己提出的要求，同时也帮助别人提高，所以能培养出理想的人格。”可以说，一个人只有怀着爱人之情才是有道德的人，而理想的人格正是在不断地引导、教育中得以实现的。
回顾中华民族的发展史，可以说是一部中华儿女的爱国奋斗史，其中饱含着仁人志士为了国家甘愿舍生取义的伟大之爱。从这一意义而言，仁爱精神是以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神的重要组成部分。日月几易，仁爱精神已渗透于中华民族的血脉，形成了中华民族克己为人、见义勇为、当仁不让的独特个性，“仁者爱人”“亲仁善邻”“四海之内皆兄弟”更是伟大民族精神的生动写照。十七大报告中指出:“切实把社会主义核心价值体系融入国民教育和精神文明建设全过程，转化为人民的自觉追求。”
90后大学生知识面广，对新事物的接受能力较强，他们的自我意识较强，追求独立，张扬个性，创新能力较强。他们成长的家庭环境相对优越，社会环境相对复杂，这使得他们能够获得更为开阔的视野，但同时也面临更多的机会和诱惑。90后大学生是中国未来的主人翁，是中国特色社会主义事业的建设者和接班人，培育90后大学生的仁爱之心，引导他们爱亲人、爱他人、爱祖国、爱社会、爱世界，在自爱与爱他中以一种将心比心、推己及人的精神保持与他人之间的和谐关系，自觉承担起对社会、对祖国、对世界的责任，必将具有重要而深远的现实意义。
三、运用多种形式培育90后大学生仁爱品质
90后大学生仁爱品质的培养，只有在遵循他们身心发展规律的基础上，运用多种形式，才能不断提升90后大学生的仁爱品质。
(一)以情育情，注重提升高校教育者的仁爱素养
在培育90后大学生仁爱品质的过程中，高校教育者要充分发挥以身作则的作用。90后大学生是被教育的对象，从他们自身生理心理特点以及仁爱的特性出发，过于强调教育者和被教育者的角色，不利于仁爱教育的开展。正如苏联教育家马卡连柯所说:“如果有人问我:我怎样能够以简单的公式概括我的教育经验的本质时，我就回答说，要尽量多地要求一个人，也要尽可能地尊重一个人。”培育90后大学生的仁爱品质，就要注重提升教师队伍的仁爱素养。在实际当中，高校教育者要注意淡化自身作为教育者的痕迹，努力走进90后大学生的心灵深处，以一颗关怀的心去解读他们的疑问，呵护他们的身心，在提升自身学术水平的同时，注重提升自身的仁爱素养，成为90后大学生心目中践行仁爱的楷模。
(二)培育仁爱文化，营造校园仁爱氛围
什么样的校园环境就会营造什么样的教育氛围，对于仁爱教育来说，要努力培育校园仁爱文化，营造一个培育爱心、激发爱心的仁爱氛围。首先，学校在外部环境和管理制度上要体现“以人为本”的原则和人道主义的精神，增强对师生的人文关怀，努力建立一种健康、合作、积极向上、充满和谐的人际关系。其次，整合仁爱典型，进行系列讲座、典型范例讨论。从古到今，彰显仁爱精神的仁人志士层出不穷，一个个仁爱典型向人们生动地诉说着“仁者爱人”的故事，其中体现和昭示的仁爱精神与90后大学生仁爱教育的内在特质相契合，能够对他们产生强烈的感染力和感召力。再次，要利用校园社团活动，大力弘扬中华民族的仁爱精神，开展多种形式的仁爱践行活动。通过与贫困学生“一帮一”等活动，形成相互关心、相互爱护的仁爱风尚，让90后大学生从我做起、从小事做起，激发90后大学生的无限爱心，掀起仁爱教育的高潮。
(三)以校园网站为依托，占领仁爱网络教育阵地
不可置疑，随着网络信息时代的到来，互联网已经成为90后大学生开拓视野，获取知识的重要窗口，更是高校德育的重要阵地。胡锦涛总书记早在共青团十四届四中全会上就强调“团组织要认真研究互联网对青年思想带来的影响，努力建设思想政治工作的新阵地，打好网上宣传教育的主动仗”。高校德育只有紧密联系实际，抓住社会重大事件，不断更新校园网站的宣传内容，才能建设好这一新阵地。因此，校园网站要在净化网络环境，采取“堵”的同时，还要加大网络相关仁爱教育的宣传力度，在二者的结合下，更好地发挥网络阵地的教育作用。
(四)以志愿形式的社会实践为平台，引导90后大学生体认仁爱品质
仁，是由外向内的反省，自觉而生发的对人、对己的要求;爱人，是自反自觉的结果，是仁的外在显现。仁爱被视为个体美德，注重关切人的善良本性，倡导仁爱情感、智慧与行为的统一。仁爱他人、关心社会、奉献祖国是培育90后大学生仁爱品质的根本目的，也是培育90后大学生仁爱品质的出发点和归宿。90后大学生能够在志愿实践的体验中认同仁爱这种美好的品质，又在认同中得以深切地体验。因此，高校应将仁爱教育与社会志愿实践相结合，精心组织各种社会志愿实践活动，引导90后大学生将内心深处的仁爱之情内化为自身的良好品质，外化为仁爱行为。灾难面前能够彰显仁爱品质，催生内存于90后大学生的仁爱之心。在2008年的冰雪灾害、5·12汶川大地震、2010年的玉树地震等大灾大难面前，无数人用鲜血和生命浇铸了永恒的仁爱，生动地诉说着一个个仁者爱人的故事，向世人展示了中华儿女在大灾面前的大爱无疆。要以这些重大事件为契机，有针对性地创设志愿实践平台，鼓励90后大学生凭借自身的优势，踊跃投身各种灾后重建的志愿工作当中，使其在深入社会、接触实际中体验仁爱的价值，增强社会责任感和历史使命感，将伟大的仁爱精神升华为自己内心的精神支柱。
参考文献
[1]张岱年.孔子与中国文化[C].中华孔子研究所:孔子研究论文集，北京:教育科学出版社，1987，(1):11.
[2]中国共产党第十七次全国代表大会文件汇编[Z].人民出版社，2007，(33).
[3]马卡连柯.论共产主义教育[M].北京:人民教育出版社，1979:270.
4]胡锦涛.在共青团十四届四中全会上的讲话(节选)[EB/OL]，(2004-05-14).sina.com.cn
仁爱中学篇5
一、仁爱教育品牌内涵创意
仁。指两人之间相持、相知、相亲、相爱之意。仁者爱人，是仁者之应然之义务，是仁者最本质的内涵。仁是内在本质，爱是外在表现。仁爱有仁慈、仁厚、仁义及仁善之意。
仁爱教育，围绕恭、宽、信、敏、惠等道德教育课程，以“忠”和“恕”之法，行仁爱之道。“忠”之法者，“已欲立而立人，已欲达而达人”，是对自己的要求，认真、虔诚，真心诚意、积极为人，是—种“成人之道”：“恕”之法者，“己所不欲，勿施于人”，是对他人的要求，将心比心，尊重、宽容、宽恕他人，是一种“尊人之道”。
仁爱教育是一种自主教育，是强调自立、自尊、自信、自强，形成温、良、恭、俭、让等良好道德修养的教育。振新小学开展仁爱教育，以仁润心，用爱化人，吸收儒学文化之精华。其目的是要培养具有仁爱意识与能力的现代人。它是学校全面推进素质教育案例的独特呈现。
二、仁爱教育品牌实践探索
1.仁爱理念引领学校教育管理
振新小学坚持以人为本的“仁爱”管理理念，创新学校的管理，强调层层负责，全面推进职、权、责、利，有效推行竞争机制，调动全员的工作积极性。学校制订了缜密、严格的纪律和制度，领导身先士卒，忠于事业、带头奉献，形成了精诚团结的领导班子，成为振新人凝心聚力、干事创业的坚强领导核心。
学校管理思想先进，在积极推进依法治校的同时，将仁爱教育的人文之光洒遍校园的每一个角落。比如。创新教师会议形式。让会议充满着感动、温馨和关怀，提高会议效率，把仁爱教育理念融合到各个层面的细枝末节之中。
2.仁爱理念引领师生共同发展
树仁爱之师。学校制定的教师发展平台极具仁爱精神。学校每个教师都有一份《龙岗区振新小学教师个人业绩登记表》，表内有三部分：本学期我取得的最令我自豪的业绩：本学期我身边的同事最令我感动的一件事；我申请的一项特别奖项及理由。这一教师发展平台运行几年来，起到了巨大的促进作用。学校注重教师专业品质、专业知识、专业能力的培养，提高整体素质。一是注入精神动力，在思想深处筑起仁爱之长城，关爱学生、为人师表、为教好每一个学生努力奉献和执着追求；二是聘请专家指导，和教师直面交流，提高课堂教学有效性；三是进行重点讲解，把教师专业化成长建立在自我培训基础上，提升水平：四是开展专题研究，分别采取研训一体式、载体策略式、诊断反思式、结对帮扶式、交流互动式、案例评析式、骨干引领式、分段磨课式等，让每位教师在实际体验中收获与提高。
立仁爱之生。为培养学生的仁爱精神，学校积淀“仁爱书香文化，奠定人生根基”的书香校园主题，各班根据各自实际，提出读书活动主题和活动口号。如“百花园”“仙人阁”“智慧亭”“千里目”“大雄鹰”“小燕子”“芳草地”“爬山虎”“百灵鸟”“小书迷”“绿泡泡”“小蜜蜂”等，唤醒了学生对人类共同性、普遍性核心价值观的追求。学校师生一言一行、一举一动、所作所为都以仁爱为标准。同时，学校探索出仁爱课堂“一三五十”结构模式。该模式要求课堂教学以学生为核心，真正落实“课前一分钟仁爱分享”。三种课堂学习方式(交流互动式、讨论合作式、自主探究式)，显著促进了学生的“五动”(动手操作、动眼观察、动口表达、动耳倾听、动脑思考创新)与“十说”(体会说、表态说、争论说、纠正说、补充说、抢着说、质疑说、修改说、探讨说、评价说)，让课堂充满“色香味”，彰显仁爱教学文化。
3.仁爱理念引领德育体系建构
仁爱育人。学校加强德育工作领导，抓好班主任队伍建设管理和班主任职业道德建设，精心布置宣传阵地，以品味仁爱、实践仁爱、感受仁爱、弘扬仁爱为主题推进德育实践，开展诵读仁爱经典、讲述仁爱故事、学习仁爱楷模、传递仁爱精神等系列活动，长期坚持不懈地开展升旗仪式和系列化的国旗下的讲话活动，利用植树节、三八节、五一劳动节、六一节、入队日等各种节日为契机，以征文竞赛、校园广播、板报、德育基地、主题班会等为教育阵地，着重抓好了爱国主义和传统美德教育，弘扬民族精神，建立起“教书育人，服务育人，管理育人、仁爱育人”的德育工作体系，探索学校德育工作的新途径，促进了学生思想道德素质，使学生拥有一颗善良、感恩、阳光的仁爱心灵。
仁爱之星。学校以“仁爱之星”为最高评价标准，下设“礼仪之星”“学习之星”“守纪之星”环保之星”等，以培养学生的综合能力、良好的行为习惯、广泛的兴趣爱好，充分调动学生自主发展的积极性和创造性，从而养成仁爱风气。学校还积极加强文明班集体建设，培养良好的班风、学风，培养学生良好的行为、道德习惯。开展了“仁爱班级”“阳光班级”“星级班”“自信班级”等评比活动，引导学生争创“素质全优生”“优秀少先队员”“星级学生”“十佳仁爱少年”“十佳自信少年”“十佳阳光少年”等。
4.仁爱理念引领校园文化建设
如果长期坚守一种仁爱态度就会形成一种仁爱素养，如果态度是合规律的、合目的的、合操作性的，这种素养就会成为一种仁爱品性。这种仁爱品性会引领学生形成一种创造的、幸福的、诗意的生活方式。为此，学校的校园文化环境设计渗透仁爱教育理念。力求处处有教育者的思考，处处留下受教育者的足迹。学校精心设计了书香文化、海报文化、格言文化、成长文化、生态文化，每一个角落都渗透出平等、关爱、激励、催人奋进的现代文化气息。散发着校园文化环境的感染力与亲和力。
三、仁爱教育品牌探索成效
1.形成了一种仁爱之风
学校在每个角落彰显仁爱环境之风外，教师真心、真情、真诚关爱学生的仁爱之风尽吹校园。近年来，学校涌现了大批的仁爱之师，深受学生的敬佩和爱戴。同时以仁爱为主题的课题研究之风在学校形成，学校以教育科研为先导，在工作过程中研究。在研究状态下工作，抓好小课题研究，充分利用校本培训，为老师们搭建交流的平台，倡导教师讲述自己的教育故事，用身边的事感动身边的人。仁爱环境、仁爱师资、仁爱研究。尽显学校浓郁的仁爱之风。
2.提升了师生幸福指数
教师在教书育人中感受幸福。仁爱教育注重提升教师素养和能力，促进教师教育、教研、教学水平的提高，激励教师内外兼修、品位与品格双赢，工作上尽职、尽责，积极干事创业，生活上健康、快乐，品味美好生活。教师们相互欣赏、携手共进，努力营造幸福的教育事业。学生在快乐成长中品尝幸福。多年来，学校在仁爱理念的引领下，通过各种方式途径满足学生的需求，释放学生的情感，让学生充分体验生命成长中的快乐，享受仁爱教育的幸福。
3.提高了教育教学质量
仁爱中学篇6
[论文关键词]孔子；儒家；仁；伦理思想；道德原则
在儒家伦理思想中，“仁”占有极其重要的地位。《吕氏春秋》云：“孔子贵仁。”《孔子家语-弟子行》说孔子“汲汲于仁”。宋儒胡宏说：“仁之一义，圣学要道。”(《五峰文集》)程颢在《识仁篇》中说：“学者须先识仁。”这些论述都反映了儒家对仁的思想原则的高度重视。孔子也多次讲到并强调“仁”，他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语-卫灵公》)“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”(《论语·卫灵公》)他甚至还说：“当仁，不让于师。”(同上)《论语》中“仁”字出现一百多次，多处对“仁”的思想原则进行了强调和论述。“仁”是孔子及其儒家伦理思想的重要内容和主要标志，也是其道德理论体系的根本原则。孔子以降，“仁”的思想一直为历代儒家学者所重视，并成为儒家道德理论乃至整个思想学说的核心。正因为如此，有人说孔子及其儒家的思想学说就是“仁学”。
孔子说：“仁者，人也。”(《中庸》)孟子也说：“仁也者，人也。”(《孟子·尽心下》)在儒家看来，“仁”是人的本质，人之所以为人其根本在于“仁”。从人与自然的关系来看，一方面，人作为自然的一部分，与自然密不可分。人与自然相互联系，密不可分，其本质与自然的本质是相通的，二者都有其共性。另一方面，在自然界中，人是“天地之心”，是自然界中最可宝贵的，而立人之道，在于仁义。王阳明说：“人者，天地之心；心者，万物之主。”(《王文成公全书》卷六《答季明德》)《孝经》中也说：“天地之性，人为贵。”(《孝经·圣治章》)《易传》说：“有天道焉，有人道焉，有地道焉……立天之道，日阴日阳；立地之道，日柔日刚；立人之道，日仁日义。”天地之间人为贵，而人之所以“贵”，不在于人有生命、有感知，而是在于人有仁义道德的伦理观念。
从人与其他动物的区别来看，人之所以异于禽兽，也在于人具有道德理性，在于人对于仁义道德的追求。孟子说：“仁，人心也。”(《孟子·告子上》)“人所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)在孟子看来，人区别于动物的地方并不多，重要的在于君子懂得事物的道理，了解人伦之情，凡事能够)A仁义出发。由此，孟子还进一步概括出了仁义礼智“四端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)正是这些以恻隐、羞恶、辞让等形式表现出来的内在的道德情感，使人超越了自然状态，并与禽兽区别开来，也使人在任何道德处境中，都保持着人之为人的本质规定。在孟子看来，是否具有仁义礼智“四端”，也是人与非人相区别的标志：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(同上)人之所以为人，之所以可贵，就在于人是从仁义礼智的道德理性出发来选择自己的行为，并用以指导自己的行为的。陆九渊阐释和发挥孟子“人所以异于禽兽者几希”的话时说：“去之者，去此心也，故日‘此之谓失其本心’。存之者，存此心也，故日‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。”(《陆九渊集·与李宰二》)他还说：“儒者以人生天地间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道，人而不尽人道，不足与天地并。”(《象山全集》卷二)人之所以是天地间的精华，是万物之灵，就在于人是社会的人，是具有道德理性的人，并且是以仁义礼智的道德要求作为其行为的出发点及其评判标准的。
从人之本性的角度来看，“仁”是人的本然之善心，是人本来就具有的善良意志，是人的本质之所在。在人性问题上，儒家虽然也存在不同观点的争论，但一般说来，大多数儒家学者都承认和肯定人性有趋善的倾向，认同人具有善良本性的观点。之所以说天地之间人为贵，人之所以异于禽兽，就在于人有善良意志，具有“仁义礼智”之心。孟子说：“君子所性仁义礼智根于心。”(《孟子-尽心上》)他在阐述仁义礼智“四端”时还说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子-告子上》)他还提出了“良能”、“良知”的概念：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”(《孟子·尽心上》)这就是说，仁义礼智是人生而俱有的东西，而不是由外部强加于人的。朱熹明确提出了“本然之善心”说：“良心者，本然之善心，即所谓仁义之心也。”(朱熹：《四书集注》)陆九渊也充分肯定了人的善端“本然”性：“四端万善，皆天之所予，不劳人妆点。”(《陆九渊集-语录下》)王阳明则进一步阐述和发挥了“良知”说：“吾人之良知即所谓天理也”，“良知之在人心，无间于圣贤，天下古今之所同也。…‘知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。”(《王阳明全集》卷一《传习录》)这些论述，都肯定了“仁”与人之本性的天然联系。
孔子及其儒家认为仁包括所有美德，仁是其他道德规范和道德范畴的总纲，也是其他优秀道德品质的核心，义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌、恭、敬、宽、惠、敏、讷、刚、勇、毅等都体现着“仁”的精神，都贯穿着“仁”的思想和要求，同时又都可以归结于“仁”。
子张问仁时，孔子回答：“恭、宽、信、敏、惠”，并指出“能行五者于天下，为仁矣。”(《论语-阳货》)；樊迟问仁时，孔子回答说：“爱人”(《论语·颜渊》)，还有一次孔子回答说：“居处恭，执事敬，与人忠”(《论语-子路》)。他还说：“孝悌也者，其为人之本与?”(《论语-学而》)“仁者必有勇”(《论语·宪问》)，又说“刚、毅、木、讷近仁”(《论语-子路》)，等等。在儒家的仁义礼智信诸德中，“仁”居于主导的地位。正如朱熹所说：“百行万善总于五常，五常又总于仁。”(朱熹：《朱子语类》卷六)“仁义礼智四者，仁足以包之。”(同上)这些都说明，在儒家道德理论中，“仁”是其他诸德的核心和总纲，统摄其他诸德，其他各项道德规范、道德范畴，以及道德境界和道德品质，都是“仁”的原则的具体展开和体现。
《论语》载：“颜渊问仁。子日：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’颜渊日：‘请问其目。’子日：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”’(《论语-颜渊》)在孔子看来，只有约束自己，按照礼的要求选择自己的行为，才是“仁”。要使自己的行为合于仁的要求，就必须做到不合礼的事不看，不合礼的话不听，不合礼的话不说，不合礼的事不做。一个人如果没有仁爱之心，是不能实行和达到礼的要求的。这说明，礼的具体形式是由仁的内在要求所规定的，离开了仁，礼就失去了意义而徒具形式；仁是内在的要求，礼是外在的表现，二者互为表里，密不可分。如果说仁是人之所以为人的本质规定的话，那么礼则是人们在现实的社会生活中实现其本质的方法和途径。仁是礼的基础，礼作为人与人之间的关系在制度上礼节上的具体要求和规定，必须建立在内在的仁爱的基础之上，依礼而行是仁的根本要求。
儒家将“仁”运用于社会政治领域，强调“为政以德”，构成了其仁政、礼治的政治模式。孔子说：“民之与仁也，甚于水火。水火吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”(《论语·卫灵公》)在他看来，百姓对于仁德的需要，超过了对于水火的需要；有跳到水火中而死的人，而没有因实行仁德而死的。孔子还说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之；知及之，仁能守之，不庄以淮之，则民不敬；知及之，仁能守之，庄以淮之，动之不以礼，未善也。”(《论语·卫灵公》)这些都说明和强调了仁政礼治的重要。孟子发展了仁政的思想，进一步肯定和强调了仁德对于为政者及其治理国政的重要。他说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”(《孟子·离娄上》)因此，他极力主张“施仁政于民”(《孟子·梁惠王》)，并主张“德教”，强调“善教”，“德教溢乎四海”(《孟子·离娄上》)，“善政不如善教得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。”(《孟子·尽心上》)荀子还在仁政方面发展了“礼治”的思想，把“礼义”视为“道德之极”。他说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”(《荀子·劝学》)“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也。”(《荀子·议兵》)这些观点和学说，都是仁的思想原则在社会政治生活领域的推广和运用。
就仁与义、孝、悌、恭、敬、忠等道德规范和范畴的关系来看，仁与这些道德规范和范畴也是紧密联系的，而且“仁”具有更为根本的意义。《论语》中说：“孝弟也者，其为仁之本与?”(《论语·学而》)《礼记·儒行》中说：“温良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。宽裕者，仁之作也。孙接者，仁之能也。礼节者，仁貌也。言谈者，仁之文也。歌乐者，仁之和也。分散者，仁之施也。”《孟子》中多处论及仁与义的关系：“仁，人心也；义，人路也”，并要求人们做到“居仁由义”(《孟子·告子上》)二程说：“故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。”(《二程集·遗书》卷十五)朱熹说：“仁是根，恻隐是萌芽。亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。”(朱熹：《朱子语类》卷六)可以说，“仁”是儒家道德规范体系的基本原则，在其他道德规范和道德范畴中，都贯穿和体现着“仁”的要求。
朱熹说：“‘人’字是以人身言之。‘仁’字有生意，是言人之生道也。”(《朱子语类》卷六十一)清代儒家学者戴震说：“仁者，生生之德也。”(《孟子字义疏正》)李恭说：“生生即仁也。”(《论语传注问·学而一》)近代学者康有为也说：“仁……在天为生生之理。”(《中庸注》)在儒家思想中，“仁”是宇宙生育万物的“生生之德”。
儒家学者常以果实之“核”比喻“仁”，即以“果仁”喻“仁”，以阐明其“生生之理”。“心者何也?仁是已。仁者何也?活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁，桃杏之核可种而生者谓之仁，言有生之意。推此，可见仁矣。”(谢良佐：《语录》)陈淳《北溪文集》载：“问：‘程子言仁日心。譬如谷种，生之性便是仁，阳气发处乃情也?’先生日：‘岂惟谷种。凡果实核内，其中心皆日仁’。”元代儒家学者方逢辰说：“先儒论仁，最善名状者……指草木之核，种之即生，道以为仁，其中一包，皆生理也。虽然，此物借草木之核而言耳。人之核安在?日心。天地之心安在?日人。夫生生不息者，天地之心也，然其心不能直遂，必以托诸人。人得天地之气以为形，得天地之理以为性，故万物皆备于我。而天地之所以生生者，实寄吾性分之内，天高地下，一日无人，则天地特块然者耳。故孟子日：‘仁者，人也。’……‘活者为仁，死者为不仁。’人心不仁，则天地之心亦死矣，故孟子又日；‘仁，人心也。’七篇之书，自首至尾，切切焉以陷溺人心为忧，凡教人日存，日养，日尽，日求，日心之端，日心之官，日根心，日生心，日物之长短轻重心为甚，直指人之识痛痒有知觉处示之，非便以知觉痛痒为仁，特欲其切己省察而仁活其本心也。不然，死灰而已，槁木而已，顽石而已，此之谓不仁。”(《石峡书院讲义》)仁爱之心是人之为人的根本，是人性的基础，同时也只有坚持和遵循仁爱的伦理原则，才能协调和处理好人与人、人与社会、人与自然之问，以及上代人和下代人之问的利益关系和矛盾冲突，保证人类世代的生生不息和持续发展。
正是从这一思想观点出发，儒家既强调从血缘关系中引申出来的“亲亲之爱”，但又不限于亲亲之爱，而是要求从亲亲之爱出发，推己及人，将仁爱的思想情怀推及到全体社会成员乃至于世间万物，即“泛爱众”(《论语·学而》)。孟子提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)，就是说要由亲爱自己的亲人进而仁爱百姓，由仁爱百姓进而爱惜万物。康有为也说：“孔子之道有三：先日亲亲，次日仁民，终日爱物，其仁虽不若佛而道在可行，必有次第。乱世亲亲，升平世仁民，太平世爱物，此自然之次序，无由躐等也，终于爱物，则与佛同矣，然其道不可易矣。”(康有为：《大同书辛部·四禁》)从仁的原则出发，就应不止于亲亲之爱，而是应由“亲亲”扩展于“仁民”乃至于“爱物”。
儒家提出“仁者爱人”，要求在实践“仁”的过程中首先要做到“爱人”。“仁”的道德原则在社会生活中的普遍遵循和广泛贯彻，是建立和形成良好的人际关系、道德氛围和社会环境的基础和条件。就人与人的关系而言，除了亲人问的“亲亲之爱”外，还有与其他人的其他性质、其他形式的爱。
如儒家所说的恻隐之心或日不忍人之心，也是爱心的一种表现形式。孟子说：“人皆有不忍人之心……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(《孟子·孙丑上》)恻隐之心或不忍人之心是“仁”之萌芽，也是仁爱之心的心理依据和主要内容。这种仁爱之心推而广之，就是由“仁之本”到“仁之充”、“仁之广”，使“孝弟于家”的“亲亲之爱”，“流惠于邑”、“推恩于国”、“锡类于天下”：“是故其仁小者则为小人，其仁大者则为大人。故孝弟于家者，仁之本也；睦姻于族者，仁之充也；任恤于乡者，仁之广也。若能流惠于邑，则仁大矣；能推恩于国，则仁益远矣；能锡类于天下，仁已至矣。”(康有为：《长兴学记》)儒家还根据所“爱”的远近广狭，将仁爱之心区分为“大仁”、“小仁”：“夫大仁者，爱近以及远，及其有所不谐，则亏小仁以就大仁。大仁者，恩及四海；小仁者，止于妻子。”(刘向：《说苑·贵德》)
儒家认为，“爱人”是人们在实践“仁”的过程中的首要的指导思想和道德要求。“所谓仁者，爱人也……仁莫大于爱人”(《淮南子·泰族训》)。朱熹说：“仁者，爱之理；爱者，仁之事。仁者，爱之体；爱者，仁之用。”(朱熹：《朱子语类》卷二十)“仁之发处自是爱”(朱熹：《朱子语类》卷九十五)。“仁”的根本要求和精神实质即是“爱人”，“爱人”是“仁”的体现和具体运用。按照仁的原则，所谓“爱人”就是以爱己之心爱人，在处理个人与他人的关系时，要设身处地地为他人着想和考虑，做到先人后己，舍己为人。当他人需要关心和帮助的时候，要尽其所能，甚至做出必要的自我牺牲。董仲舒说：“仁之法，在爱人，不在爱我……人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”(董仲舒：《春秋繁露·仁义法》)“仁”的根本要求在于以广博的仁爱之心对待和关爱他人，而不是自爱；一个人如果不能使别人得到他的爱，虽然他非常爱自己，也不能说其行为是合乎仁爱原则的。所以，张载强调：“以爱己之心爱人则尽仁。”(《张载集·正蒙·中正》)在人与人之间的关系以及广泛的社会生活中，以“爱人”作为人与人之间关系的纽带，做到爱人如爱己，人与人之间的关系即可友善融洽，整个社会也就稳定和谐。
仁爱中学篇7
[关 键 词] 董仲舒 天 仁 义 人 我
如果说董仲舒的儒学是天学，那么，天学的最终目的却还在人。离开人，天就失去了存在的价值和意义，也就不可能成为人的信念本体。天学的所有命题、所有结论终归要一一落实到人的身上。董仲舒在完成了云山雾水般的天本体建构任务之后，还得回到现实的人的生活世界中来，关注人的道德存在，解决人的实际 问题 。甚至，惟有日用伦常的生活世界，才是董学的出发点与归宿地所在。“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”[1]人从天生，人世生活的伦常法则起源于天道本体，天与人是相统一的。不同于道家把本体性的道融入于纯粹的 自然 ，也不同于佛教把本体性的真如消解于绝对的无，整个董仲舒 哲学 的宗旨以及围绕这一宗旨所做的一切论证几乎从来都没有脱离过人。《春秋繁露》中，一个极为常见的现象是，表面上董仲舒是在论说天道、阴阳之序或五行大义，而实质上所关注和所指涉的却一定是人世的法则和伦常的规范。所有的 理论 建树最终都服从、服务于现实的伦理、政治需要。阴阳五行所要解释的是人情、人事的发生原理，天道感应所想 总结 的是国家政治得失的经验教训和伦常生活有序与失序的形成原因。
一、董学之“五常”
董仲舒之学非常重视对仁、义、礼、智、信即所谓“五常”之道的论证，认为“五常”是帝王执事和国家政治追求的唯一目标：“夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”[2]“五常”的修饬，不仅直接决定着生民百姓的命运、国家政治的兴衰，而且还与天地鬼神以及整个宇宙世界的生命存在都有着某种必然的关联。实际上，董仲舒不仅强调“五常”，而且还突出了“三纲”。三纲对于国家的政治管理和 社会 管理来说同样是十分关键的，《韩非子》曰：“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”[3]董仲舒从天学的角度论证出三纲的合理性和合法性。
“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也。虽谓受命于天，亦可。”[4]一方面，作为社会生活的最基本秩序，君臣、父子、夫妇所授与所受的关系是不允许颠倒的。另一方面，更为重要的是，这种关系是天所定立的，带有一种神圣和绝对的性质，是人们不得不遵守并予以无条件执行的先验法则。所以，董仲舒说：“王道之三纲，可求于天。”[5]
不止于此，董仲舒还用阴阳理论来进行 分析 论证。“阴者，阳之合。妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳。夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故，臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫。阴兼功于阳，地兼功于天。”[6]三纲之中，首先是一种“兼”的关系，即互相之间不可分离，彼此依存。同时，也是实质性的方面，因为“天之任阳不任阴”[7]，阴阳之序本身中就有一种主从关系，所以，君臣、父子、夫妇之间也存在尊卑、贵贱之别。延伸开去，就是君权、父权和夫权的天赋性质，是神圣不可动摇和更变的。
仁、义、礼、智、信之“五常”被儒家学者配以“三纲”，便形成 中国 古代社会生活的经典规范和最为基本的道德要求。宋儒朱熹以为，“三纲五常”不过是“天理”的一种别称，“天理只是仁义礼智之总名。仁义礼智便是天理之件数。”[8]同时，朱熹还认为，天理，“其张之为三纲，纪之为五常”[9]，三纲五常的发生，源于天理、始于天理，人世伦常生活的基本律则的根据在天而不在人。并且，“纲常千万年，磨灭不得。”[10]既然来源于天，就应该具有相对固定、较为持久的性质，于是，三纲五常就成了永恒不变的“天理”，任何生活在世的人都不可违拗。
在“五常”之道的具体论述过程中，董仲舒不断提出了一些十分独特而又极有意义的哲学、伦 理学 命题，尤其是把仁诠为天心，把义训为我，强调以仁爱人、以义正我，主张仁外义内，以为礼乃继天地、体阴阳，以及正道不谋利、修理不急功的义利观念，等等，颇值得作深入的探究。董仲舒在这里所作的许多议论都有别具匠心的发明，同时也对中国哲学的许多问题都产生过重要的 影响 。
二、“天，仁也”与“仁，天心”
仁与义，是中国哲学里的大问题，历来都是学者商讨和论争的热点，着实是一个老生常谈的话题。仅孔子《论语》中的仁、义概念分别都无法取得一致性的理解，一向分歧很大、争议颇多，而莫衷一是。在《春秋繁露》里，董仲舒把“仁”解为“天心”，并强调“仁在爱人，义在正我”，而与先秦以来各家学派的仁学主张形成了鲜明的比照。
关于“仁”，在孔子那里，如，“樊迟问仁。子曰：爱人。”（《论语·颜渊》）“孝弟也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）“克己复礼为仁”，“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）无论说仁者爱人，还是把孝悌作为仁之本，其实都已凸现出为仁之爱的心理特性。到了孟子那里，则更进一步，把孔子为仁之爱的心理特性具体地落实为一种以血缘为根基的亲情。“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）“亲亲，仁也。”“亲亲而仁民，仁民而爱物。”“君子所性，仁、义、礼、智根于心。”“仁者，无不爱也，急亲贤之为务。”（《孟子·尽心上》）“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。”“仁者，以其所爱，及其所不爱；不仁者，以其所不爱，及其所爱。”（《孟子·尽心下》）在孟子，一方面，仁也被建立在人的心理基础之上，强调心是仁的根本所在。另一方面，这种心，又以人与人之间的血缘化的感性亲情为依托，仁首先被理解为亲亲之爱。宋儒朱熹在解释“仁”时说：“仁者，爱之理，心之德也”[11]似乎多出了一个“理”字，比较起孔、孟仁学，朱熹的仁要更趋近于理念化、形式化，而失去了孔、孟之仁的那种贴近人、面对人的亲切感和内在性。
继承了孔孟但又不同于孔孟，董仲舒的仁学有着极为特别的地方。董仲舒说：“为人者，天也。……人之形体，化天数而成；人之血气化天志而仁；人之德行化天理而义。”[12]仁的根据不在人自身，也不能在人世生活的既定秩序中去寻找，而毋宁在于天，仁是人的血气在禀受了天的意志之后而形成的。仁是天的意志与人的血气相结合的产物。“仁之美者，在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之。事功无已，终而复始。凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命、天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治。文理灿然而厚，知广大有而博，唯人道为可以参天。”[13]因为天能够化生宇宙世界，覆育、养成人间的万事万物，并且，这种功能和作用的发挥还是永无止竭、不穷不尽的。从发生逻辑上看，人是受命于天的，人从天那里领悟了仁、取法了仁，然后便才开始使自身成为仁。天有阴阳法则、天有四时秩序，于是，人也便有父兄子弟之亲、忠信慈惠之心、礼义廉让之行、是非逆顺之治。人们可以从天的身上看出仁的最完善状态，在一定意义上甚至就可以说，天就是仁的化身，就是仁的理想化形式。
天之大德，在于“生”，即天能够让世界万物都发育生化，这就是最大的仁。“生”应该是仁的最基本的特性，所以，“天”就可以被用来直接指称“仁”，成为“仁”的代名词。后世儒者也有直接把“仁”理解为“生”的，如，北宋周敦颐就曾说过：“生，仁也。”[14]这在思想实质上，与董仲舒的“天，仁也”有着必然的思想联系。而“生”如果要燃起性情之爱，就必须以一定的感性心理为依托根据，于是董仲舒在学理上就又继承了孔孟之仁的传统，而没有把极富感性特征的仁人之爱推演、变异成一堆形式化或理念化的知性判断。但是，董仲舒同时又没有从孔孟滑入一种神秘的心理主义。孔孟之仁重视人心的感性作用，强调血缘亲情根基，如果没有一定程度上的客观的、可感知的标准或法则介入其中，仁学极容易走向虚幻飘浮的唯灵论，于是，董仲舒便给出一个“天”，试图让人们从天道的存在与运行、功能与作用中能够获得启发，从而造就出自身的仁。
而从王霸之道的角度看，仁似乎也是作为天之根本而存在的。“《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸。故曾子、子石盛美齐侯，安诸侯，尊天子。霸王之道，皆本于仁。仁，天心。故次以天心。爱人之大者，莫大于思患而豫防之，故蔡得意于吴，鲁得意于齐，而《春秋》皆不告。故次以言：怨人不可迩，敌国不可狎，攘窃之国不可使久亲，皆防患、为民除患之意也。不爱民之渐，乃至于死亡，故言楚灵王、晋厉公生?s于位，不仁之所致也。故善宋襄公不厄人。不由其道而胜，不如由其道而败。”[15]在董仲舒，《春秋》一书的根本宗旨，就在于要人们领会如何施行仁人之政。一个人或一个集团能否成王称霸，完全取决于仁政实现的效果。施行仁爱之政的最有益的 方法 就在于：采取积极的措施，预测并杜绝那些容易导致百姓失范、社会无序的隐患发生。爱民即仁人，不爱民则必将自置于死地，春秋 历史 上的楚灵王、晋厉公都被生?s于主位之上，直接的原因都来自于他们所施行的不仁之政。所以，王霸成败，全然维系于仁与不仁之间。行不仁之政而获得成功，还不如行仁人之政而最终失败。仁是天之心，是天所具有的一种本质化的倾向。仁为天、人所同有，当然也可以成为沟通天、人的枢纽或中介。通过仁，上天可以感应出人世国家政治的得失和社会秩序的顺逆。人生于天，理当取法于天，仁作为天的根本，当然也就是人的伦常生活所不可抗拒的必然律则。
董仲舒以天释仁、把仁解作天心，是天学的必然归宿。孔孟仁学发生以来，关于仁的来源和根据的建构一直局限于人的心理世界里，仁的把握主要还只是通过一种朦胧的生理性的感觉需要来进行，还不能从外在客观（如社会性）的普遍法则中寻找到可靠的理性支撑。“是故仁义制度之数，尽取之天。”[16]董仲舒对“仁”（以及“义”）所作的别出心裁的理解，实际上，无非是想用天的神圣性和不可侵犯性来展现出仁（或义）所具有的绝对性、权威性和超越意义，以此来限定王权的滥用，并对国主人君的主观意志作适当、有效的匡正和制约。
三、仁在爱人、义在正我
仁与义的关系，是解读中国道德哲学所不可逾越的重要据点。董仲舒在仁与义关系的处理上，似乎也有自己的独到发明。董仲舒一反先秦以来通常所认为的“仁内、义外”的哲学主张，而强调“仁在爱人，义在正我”，从而在中国哲学的仁义学说史上留下了夺目的光彩。
仁、义与仁义作为哲学范畴出现和被使用，是稍有不同的。孔孟儒学重仁与义，但还未将仁义并列同举。关于“义”，孔子也曾作过许多描述，如，“君子义以为上”（《论语·阳货》），“君子义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》），“见得思义”（《论语·季氏》），“见义不为，无勇也”（《论语·为政》）。如果说，仁是一种最高的精神境界，那么，义则是仁的落实，是仁涉及于存在世界后被具体化了的仁的原则规范。仁与义，在表述形式上基本还处于相分离的状态。《易传》曰：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”[17]首次将仁与义对举，并将之视为人事世界的一般法则和基本规范，但也还没有并称“仁义”。《礼记·中庸》曰：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”[18]大约在《中庸》以后，“仁义”一词便开始流行。
孟子对仁与义的概说颇多。如，“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·告子上》）“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《名字·离娄上》）“亲亲，仁也；敬长，义也。”“居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。”（《孟子·尽心下》）可见，仁所指涉的是人心内在的本体，而义则是仁向外在 社会 存在过渡时所生发出的精神规范或道德律令，是人从内在心性领域向实践世界跨越所走的正道、正路。
董仲舒在仁义关系 问题 上的特别之处就在于，他提出，一方面，仁人之爱首先针对的不是自己，而是他人，仁人之爱的对象应该主要指主体以外及亲情血缘之外的、更为广大的人群。另一方面，作为外在原则规范的义，在要求他人严格遵循之前，我自己也应该首先无条件地予以接受。
关于“仁”的界定，董仲舒说：“何谓仁？仁者，??怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险?之事，无辟违之行。故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也，如此者，谓之仁。”[19]仁，一定是与人的心理之爱相连结的。无论??怛、谨翕、心舒，还是志平、气和、欲节，所关注的都是人的感性心意活动。无论平易和理而无争、好恶敦伦、无伤恶之心、无隐忌之志，还是无嫉妒之气、无感愁之欲、无险?之事、无辟违之行，所要求的都与人的性情密切相关。这些都是董仲舒对孔孟的继承，并无特立之新意。孔孟之后，不乏类似之论。如，《礼记·表记》就曾说过的：“中心??怛，爱人之仁也。”[20]以及《中庸》所曰：“仁者，人也”，都把仁与人的感性心理之爱作了有机的连结。《白虎通·情性》也说：“仁者，不忍也，施生爱人也。”[21]这些论述在思想实质上都与孔孟有着一脉相承的源流关系。
但是，董仲舒又绝不等同于孔孟经典儒学，经典儒学的仁人之爱，是建立在亲情之爱基础之上的，如，孔子的“孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》），孟子的“爱人不亲，反其仁”、“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》），及《礼记·檀弓》的“仁亲以为宝”，所重视和强调的都是“亲为仁本”，这样的仁，在董仲舒看来，实际上已把爱的对象牢牢地限定在一个不可能获得无限扩大的范围之内了，即仁爱只能在父母、兄弟等眷属之间散播，永远不可能跳出血缘亲情的圈子。而这必然要与人的不断 发展 着的交往行为、与人的不断实现着的由内向外逐步拓延的社会性相冲突，显然不符合 历史 与社会变化的潮流。在董学，仁应该针对自我以外的他者，而不是相反。
如果说，仁的本质性 内容 是爱，那么，爱也应该是有差等、有区别的，至少应该有（1）对个人自身的爱，即“爱我”或“自爱”；（2）对与自我最先、最经常发生情感接触的人群的爱，即“亲爱”；（3）对最广大人群的爱，即“仁爱”；（4）对宇宙万物的最普遍、最广泛的爱，即“博爱”。由自爱、亲爱，到仁爱、博爱，这是人类之爱的活动从原始走向成熟的过程，也是人类之爱的内容获得不断丰富、完善的过程。
关于“义”的规定，董仲舒说：“义者，谓宜在我者。宜在我者，而后可以称义。故言义者，合我与宜以为一言。以此操之，义之为言我也。故曰：有为而得义者，谓之自得。有为而失义者，谓之自失。人好义者，谓之自好。人不好义者，谓之不自好。以此参之，义，我也，明矣！”[22]与《管子·心术》：“义者，谓各处其宜也”[23]，《中庸》：“义者，宜也”的理解基本相一致，董仲舒也把“义”诠释为“宜”，意为适宜、恰当，是实际的生活活动中一切行为所必须遵守的基本准则。但董仲舒的特别发明在于，他把“义”与“我”作了密切的联系。如果说“义”是宜，那么，它就是针对我而言的适宜、恰当，立足点是我而不是他人。义，只有在我的身上获得适宜而恰当的安顿之后，才可以被称作为义。
所以，理解“义”，首要的就是应当把“我”与“宜”结合为一体。我因为义而得到完善，义因为我而能够落实。义与我之间一定存在着某种内在的、密切的关联。一个人的道德实践行为，如果符合义所要求的准绳与律则，那么就可以看作是“自得”的结果；反之，一个人的道德实践行为，如果偏离了义所要求的准绳与律则，则应该是由于“自失”引起的。自得与自失，都是根源于作为主观自身的我。一个人如果对义有所喜好，那么就可以叫做“自好”；同样，如果对义没什么喜好，则就叫做“不自好”。这也完全是自身的原因使然。义与不义、宜与不宜以及自得与自失、自好与不自好，完全取决于我自己的个人因素。义与我不可分，义的落实在很大程度上不得不依赖于人们主观的情感、意志、心理、态度的作用。这样，义与我的关系就是非常清楚明晰的了。
关于仁义之间的关系，告子曾明确主张：“仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”（《孟子·告子上》）制约自身所依靠的只是心性修养的追求，而要求他人的则是严格的、规范性的义。对仁义的这种规定在董仲舒看来，似乎不太容易落实出很好的效果。董仲舒可能已经意识到，从春秋到秦汉， 中国 社会的性质和结构都已发生了根本性的变化，以血缘为根基的原始氏族集团再也不可能成为社会进步的新兴力量和 时代 发展的推动因素，仁人之爱如果再局限于自爱或亲爱的范围内，则必然导致利益分配的失衡、异己成分的产生及社会矛盾的激化。因此，作为统治集团的执政阶级必须要为更广大范围的人群获得利益享用机会而创造条件，惟其如此，才能巩固政权，维持社稷的稳定和天下的安宁。《中庸》所奉行的“仁者，人也，亲亲为大”的原则，恐怕已经难以与时代要求和社会变化相适应了。
于是，董仲舒便提出自己的仁义法则即为仁行义的基本路径：“是故《春秋》为仁义法。仁之法，在爱人，不在爱我；义之法，在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。昔者，晋灵公杀膳宰以淑饮食，弹大夫以娱其意，非不厚自爱也，然而不得为淑人者，不爱人也。质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？仁者，爱人之名也。以知明先，以仁厚远，远而愈贤，近而愈不肖者，爱也。故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。”[24]董仲舒大肆倡导和竭力鼓呼的是在《春秋》经中益已被阐发、彰显出来的仁义主张。
董仲舒明确指出，一方面，为仁之法，在于爱他人，而不在于爱我自己；另一方面，行义之法，首要的应该是匡正我自己，而不应该对他人作严格、苛刻的要求。作为人君国主，如果我对自己还没有能够予以及时、准确地反省、审查，即使能够对别人的过失作出纠正，也不应该被看作义之举；如果别人不能够蒙受自己的仁爱恩泽，即使对自己有深厚的惜爱，同样也不能视作仁的表现。春秋诸侯中，晋灵公曾令膳宰煮熊掌，还没等熊掌煮熟，晋灵公即取而食之，发现熊掌未烂，一怒之下，竟杀了膳宰，并且当场肢解了尸体。还是这个晋灵公，曾命令诸侯大夫都去朝见他，而他却用弹丸弹射这些大夫，大夫们为躲避弹击，不得不在庭上奔跑不已，晋灵公以此而开心取乐。晋灵公的所作所为，对于他个人来说是一种享受，可以说是符合自爱要求的，但是却不能称之为爱人。仁人之爱，应该具有更为宽广的胸襟，必须打破自我中心主义，跳出亲亲的窠臼，把仁爱推及群民众生，以至于鸟兽虫鱼，这样才能有利于博爱情怀的形成。没有对群民众生的爱，就不可能有真正的仁。在一定意义上，仁就是爱或爱人尤其爱他人的别称。
四、人、我之分与法、义之间
在伦常实践的操作层面上，仁内、义外最容易导致的祸害就是对自己的要求愈加放松，而对他人的要求愈加苛刻，仁义最终演变成一种彻头彻尾的利己主义。五常之中，智的作用在于帮助人在道德践履、意志选择时作出前瞻性的思考，而仁的功能恰恰就体现在可以让自己身边之外的人群蒙受更多的恩泽。仁爱，施加于不同人群，所形成的效果也显然不同。如果只施予亲缘眷属或周围人群，就容易产生不肖之徒；而如果足够地施加在那些亲缘眷属或周围人群以外的人的身上，则必然会涌现出无数贤才良士。所以，人君国主施行仁爱时必须慎重地选择对象，“远而愈贤，近而愈不肖”，扬弃爱亲中心主义、把仁人之爱向更多的人群中延伸，“推恩者，远之而大；为仁者， 自然 而美。”[25]，取远而舍近，这才是仁爱的基本特征。
所以，董仲舒 总结 出，王者，爱及四夷；霸者，爱及诸侯；安者，爱及封内；危者，爱及旁侧；亡者，爱及独身。从王者、霸者、安者，到危者、亡者，仁爱施行的辐射域越来越小、越来越有限。只爱自己的人是独善其身，这样的人即使身处天子或诸侯的位置上，也只能是独夫一人，因为他已经失去了所有臣子民众的拥戴。这样的独夫，即使没有人置他于死地，他自己也会自取灭亡。所以，惟有远，而非近，才是仁爱施行所应有的基本取向。
在董仲舒，仁与义的关系还不止于对“仁在爱人、义在正我”的强调，他还更为详细地指出了仁与义的具体差别。“是义与仁殊：仁谓往，义谓来；仁大远，义大近；爱在人，谓之仁；义在我，谓之义。仁主人，义主我也。故曰：仁者，人也；义者，我也。此之谓也。君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福；外治推恩以广施，宽制以容众。”[26]义与仁，无论在性格、特征、对象、地位、作用、意义、效果等方面都有明显的不同，表现在：“仁”的人、往、远、外可以分别对应于“义”的我、来、近、内。仁爱所施及的对象，首先应该是他人而不是自己。仁是把自己的恩泽尽可能地向外、向更为广大的人群撒播、输送、推延。远，而不是近，才是仁所矢志追求的理想目标。而义则相反，它所要求的是用客观的、已获得一定社会认同的准则规范来匡正自己，是要把这些准则规范全部拿来对自己作全面性的检查和衡量。义是由内而发的，是从我做起、从近处做起。行义，是内治，是从道德实践主体对自我的反思开始的，义是自我成仁的必要条件。只有在我自身被义所匡正之后，人的伦常生活才能符合礼的规范，才能获取更多的福祉；仁爱是外治，所强调的是推行恩泽，广施博济。惟有仁爱才能实现对众生存在的宽容。
远近之分，就是仁义之分、往来之分、内外之分，说到底也就是人我之分。董仲舒进一步强调说：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕；而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱，凡以?于人我之分，而不省仁义之所在也。”[27]仁义之分、人我之别的重要性是很大的，应该引起人们的充分认识和足够重视。无论大夫君子还是国主帝王，都应该弄清仁与义之间的差别，厘定人与我之间的异处，这样才能彻底辨明爱人对象和规范律则于落实过程中在内、外层次上的不同。也只有这样才能让仁义顺逆的基本道理得以进一步地张扬。
实际上，董仲舒所主张的仁义之分及仁在爱人、义在正我，在本质上强调的都只是“自律”，根本还没有接近于“他律”。董仲舒不可能走出中国道德 哲学 的传统。中国人历来所追求和注重的是自律，而轻视、忽略甚至鄙夷他律。同时，在主体价值的总体取向上，中国人历来也只有道德人格，而缺乏甚至压根就没有法权人格。但问题的实质在于， 现代 社会的的道德实践中，自律并没有太大的约束力，甚至是靠不住的。道德主体只有在同时又是法权主体的前提下，其所作所为才有可能是至善或趋于至善的。
义，作为一种外在规范和客观法则，所指示的是一种“他律”，在一定程度上就已经具有了法（law）的倾向和要求。但在漫长的中国历史里，“义”为什么始终没有演变、发展成为“法”，个中原由似乎很值得追究。在中国的人文历史中，法向来是裹在义里面的，而义向来又裹在仁里面，最终，仁又是高于、大于义的，那么，毫无疑问，仁也就高于、大于法了。这样的情势下，法与义，便不可能得到充分的发育和丰足的成长。所以，是人治而不是法治，才始终是古代中国社会管理和 政治 管理的主要方式。而这恰恰也是当今中国仍然面临并且必须加以克服与解决的问题。
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[1] 班固：《汉书·卷五十六·董仲舒传》，第1106页，岳麓书社，1994年，长沙。
[2] 班固：《汉书·卷五十六·董仲舒传》，第1099页。
[3] 《韩非子·忠孝》，见《百子全书》，第二册，第1797页。
[4] 董仲舒：《春秋繁露·顺命》，第85页，上海古籍出版社，1989年。
[5] 董仲舒：《春秋繁露·基义》，第74页。
[6] 董仲舒：《春秋繁露·基义》，第73页。
[7] 董仲舒：《春秋繁露·阴阳位》，第70页。
[8] 朱熹：《朱子语类·卷十三》，岳麓书社，1997年。
[9] 朱熹：《朱文公文集·读大纪》，岳麓书社，1997年。
[10] 朱熹：《朱子语类·卷二十四》，岳麓书社，1997年。
[11] 朱熹：《四书章句集注·论语·学而》，第48页，中华书局，1983年，北京。
[12] 董仲舒：《春秋繁露·为人者天》，第64页。
[13] 董仲舒：《春秋繁露·王道通三》，第67页。
[14] 周敦颐：《通书·诚上》，第36页，上海古籍出版社，2000年。
[15] 董仲舒：《春秋繁露·俞序》，第36页。
[16] 董仲舒：《春秋繁露·基义》，第74页。
[17] 《易传·说卦》，见高亨：《周易大传今注》，第609页，齐鲁书社，1979年，济南。
[18] 《周礼·仪礼·礼记》，第497页，岳麓书社，1989年，长沙。
[19] 董仲舒：《春秋繁露·必仁且知》，第53页。
[20] 《周礼·仪礼·礼记》，第503页。
[21] 《白虎通·情性》，见《百子全书》，第四册，第3560页。
[22] 董仲舒：《春秋繁露·仁义法》，第52页。
[23] 《管子·心术上》，见《百子全书》，第二册，第1353页，岳麓书社，1993年，长沙。
[24] 董仲舒：《春秋繁露·仁义法》，第51、52页。
[25] 董仲舒：《春秋繁露·竹林》，第16页。
仁爱中学篇8
[关键词]同善 大身 仁 生生 博爱
[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）05-0051-06
明代末年，同善会在江浙一带兴起，东林学人积极参与其中，高攀龙、钱一本、陈幼学等都是代表性的人物。按高攀龙的叙述，钱一本创办的同善会使得“无告之人，寒者得衣，饥者得食，病者得药，死者得”，以至“同会者，人人得为善”。陈幼学于此，固然认为这是行善，但并不满足，他向高攀龙提出了“善所从来”的问题，高攀龙立足儒家仁爱的普施进行了解答。相互切磋的最后，是陈幼学认同了高攀龙所说，并以“吾今乃知大身是谓同善”作为心得和归结。在这里，“大身”基于自我的扩充，“同善”则体现为人际的关爱。在我身与他身乃至天下人之间，善如何能同，爱如何能广播，在理论上是一个需要思考的问题。
一
“同善”的观念，从语词的角度，最早可以追溯到孟子。孟子在称赞舜的时候说过：
大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取
于人以为善……取诸人以为善，是与人为善者
也。故君子莫大乎与人为善。舜的伟大，就在于他“善与人同”，这可以说是最早的同善思想。在这里，舜之为善，没有个人的私相偏爱，舜所认为是善的并全身心推行的，全天下人都同样认可，亦可谓之“心之所同然”。所以，舜耕于历山、陶于河滨、渔于雷泽，彰显的都是对周围居民和当地人士同一的大爱。用朱熹的话解释，就是“善与人同，公天下之善而不为私也。己未善，则无所系吝而舍以从人；人有善，则不待勉强而取之于己，此善与人同之目也”。善既然具有公天下的品格，它就适用于一切人，为一切人所需。譬如自己未达到善的境界，就会没有任何成见窒碍地趋向人之善；而别人有善，又会自然而然地将其取来。孟子所讲述的“与人为善”，被朱熹解释为助人为善，“取彼之善而为之于我，则彼益劝于为善矣，是我助其为善也”。“取彼之善”是爱己，“我助其为善”则是爱人，中心贯穿的都是一个善或爱字。“善与人同”不但是善为天下人所普遍歆慕和追求，而且正是因为如此，就可以从他人取来；而他之善为我所取，他又会更益为善，从而相得益彰，故“同善”也表现为动态的良好效应。
“同善”的观念虽然早出，秦汉以后的国家也有救助鳏寡孤独和救荒的政策措施，但从民间来说，基于爱人的理念又落实于物质关怀的慈善却相对滞后。这既有观念上的原因，也有经济发展水平的制约。到明代末年，在相对富庶的江南地区出现了以“同善会”为组织形式并表现为物质救助的博爱实践。表现为慈善的博爱，不但是心灵的沟通和情感的抚慰，更是物质的施与和救济。就是说，“同善”并不仅仅是“托之空言”，事实上已经“见之行事”，那么这由“空言”到“行事”是如何可能的呢？高攀龙借回答“善所从来”作出了具体阐发：
余曰：“噫！大哉，子之问也。夫善，仁而已。夫仁，人而已。夫人，合天下言之也。合天下言人，犹之乎合四体言身。吾于身，有尺寸之肤，刀斧到割而木然不知者乎！吾于天下，有一人颠连困苦，见之而木然不动于中者乎！故善者，仁而已矣。仁者，爱人而已矣。”在高攀龙，善、仁、人的顺序递进，目的在突出善对于人的价值；而由善到仁再到爱人，则强化了善的实质在爱人。不过，与一般讲仁爱大都指向了对象即爱他人不同，他则是在把天下人化之于个体人的一身的基础上，“合天下言人，犹之乎合四体言身”，将爱人与爱身直接联系了起来。而孟子当年强调爱养自身身体的“兼所爱”的主张，无疑是一个很好的链接端口。
按孟子所说：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。”“爱”与“养”之间，“爱”是心意、情感，“养”则是爱意的落实，体现的都是人对自身体肤的完整之爱，不应当有一处有欠缺。至于爱养得好与不好，当与不当，则要看当下身体哪一部分优先被考虑。但总体上，人对自身体肤不能厚此薄彼，每一寸体肤都应得到同样的善待，或曰同善。
孟子的“同善”和“兼所爱”观念在宋明时期“天人一身”的“大身”观中得到了进一步的发挥。程颢曾言：
若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？仁者爱人，到“至仁”的境界，则天地为一身。“品物万形为四肢百体”的说法最早可以追溯到董仲舒的人副天数，但从“仁”之生意畅达将天地万形与人之一身直接沟通，以贯彻其普遍之爱，则仍是理学家的创造，其重点即是要求以同样的爱意兼顾身之全体。回到孟子的同善，虽然有舜之大爱作为示例，但从理论上来说，它是从孟子的“心之所同然”推论出来的。人与我“同”是一种基本的价值判断，而所同者的内容之间，如口同耆、耳同听、目同美和心之所同然，虽然“同”之又有不同――所喜爱的是欲望的满足还是理义的充实，但毕竟口耳目的欲望仍由人心发出，同样反映了心中的喜爱之情，故“理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口”在孟子就是理所当然的。
孟子虽然倡导“寡欲”，但他并不是一般性地坚守这一信念，事实上他在多处肯定了人的欲望或需求。所谓“欲贵者，人之同心也”便是如此。这种“心之所同然”或“同心”的观念在孟子是一个基本的预设，并以此从根本上调节着包括爱在内的人的需要。由于其基点是性善，所以同心在价值上必然蕴含着同善，至于善本身，则可以用天之所赋的理义或仁义来解释。
因此，从无尺寸之肤不爱推至他人和天下，则人人都应当得到关爱，亦即《礼运》所描述的“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养”，而不能出现遇有颠连困苦而木然不动于心的情形。所以，同善之爱人体现的是普遍之爱即博爱。不过，爱人没有问题，不等于爱就能自然落实。孔子当年实际上对此已有意识，即“博施济众”是尧舜也难达到的境界。后者不只是精神的舒慰，更是物质的施与，包括空间上扩充到天下和时间上的持续无穷尽。显然，这里需要的是物质生活资料的极大丰富。对于倡导“同善”的高攀龙来说，就必须对此加以诠释：
志行曰：“君子欲万物各得其所，而不能使万物各得其所。博施济众，尧舜犹病，如力之不及何？”曰：“务博者，求诸人。仁者，取诸己。取诸己者，力所及也。吾取诸力之所及，天下人各取诸力之所及，何人何我，何大何小，何穷何达，施不亦博乎？济不亦众乎？”无疑，爱个人与爱天下是有所区别的，心有余而力不足实际上是社会生活的常态。这是孔子当时、也是陈幼学此时担忧的，但在高攀龙，这其实不是问题的关键。“博爱”固然不能必然推出“博施”，但儒家之仁重在“取诸己”，“仁者爱人”表现为每一个体由内在仁心出发的力所能及之爱。而且，一方面是合天下言一身，另一方面则是合所有的一身则能汇成天下。这里的关键就是“同善”。只要人人取诸己、人人都能力所能及践行仁爱，其施自然广博而能泛爱天下，博施济众也就不难实现了。高攀龙此说体现了一名儒者的拳拳爱心和对自身事业的充分信念，当然也带有太多的理想成分。但作为曾有“一时儒者之宗”赞誉的学人领袖来说，他的思想影响了当时同善会运动则是无疑的。
二
“仁者，取诸己”无疑强调了个体在行仁实践中的决定性因素。但儒者之论仁，又不仅仅是个体的美德，更是天道之善的生生流行。孟子曾说，孔子讲过“道二，仁不仁而已矣”。高攀龙接过这一观点而发挥说：
“道二，仁不仁而已”。仁，生道也；不仁，死道也。天下之祸，万有不同，皆死道也。天下之福，万有不同，皆生道也。仁则生，善则福，犹形影然。有为之心非仁，无为之善即福也。
道有生道与死道，就看你是仁还是不仁。凡是灾祸皆属死道，凡是福v皆属生道，行仁则生生有续，为善则福v在我。高攀龙在这里突出了无为的意义。凡是有所图去行仁为善都是不可以的，因为仁善在他，本来体现的是天道流行、生生相继的客观价值。
以生生论仁善，讲仁者生也，是高攀龙接续宋以来理学发展的成果。但究其渊源而言，这是将孔孟的仁说与《易传》的生生之善贯穿了起来。孟子认为仁者无不爱，但仁义内在，乃天降物则；《易传》则表明善是“继”天道而来的结果。《系辞上》所谓“生生之谓易”，意味天道是以“生”的性质认定彰显自己的存在和流行的，故能将此生之理继续下来，生生不息就是善。《文言传》又讲“元者善之长”。“元”作为天道流行和万物繁衍的发端，联系四时即春生之义，故为众善之首，继续下去便是夏秋冬的顺序生生而永不止息。此一“继”的机制从根本上保证了宇宙的生存和延续，不得不予以充分的肯定，所以说“继之者善也”。
善之生生，即意味着爱之持续。《尚书・酒诰》曾云：“我民迪小子，惟土物爱，厥心臧。”蔡沉阐释说：“文王言我民亦常训导其子孙，惟土物之爱，勤稼穑，服田亩，无外慕，则心之所守者正，而善日生。”圣王教导子民珍爱土物，勤劳稼穑，服侍于田亩，即一心放在农事上而心不外求。爱日日在，则善日日生，人心纯正无贪，善便会日生不息。这既表现了基于农业立国的文明特性，也展示出在天人相合基础上的生意流淌，所以必然是善也。
由此推开，善之生生不仅体现在天道的四时流行，更体现在对人事的仁爱关切。宋学产生，理学家们就尤为关注这基于土物之爱而生成的仁意流行。程颢称：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”万物的存在，以其生生流行的样态即生意最为可观，正是它充分揭示了元作为众善之首的价值，而这也正是仁的内涵。仁者人也，仁之生意流淌于天地之间，人之爱人、爱物便应当不设界限，博爱众生。在此意义上，万物都成了我之“大身”的组成部分。故他又云：
仁者无对。放之东海而准，放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准。医家言四体不仁，最能体仁之名也。“人与天地一物”在程颢是生生论的自然结果，体现的是通行于东西南北海的同一个仁理。中医所说的“四体不仁”是指手足痿痹，血气中断，人不能知觉其体干四肢，整体的人身事实上招致破坏，“兼所爱”也就变得不可能，“不仁”的结局也就不意外了。那么，于四体有爱的“大身”就是建立在生气流淌、无处不在的气化一体基础上的。二程哲学虽然主张以理为本，但在仁说的层面，其与张载以气化流行说天道则表示出一致性。
张载讲我之气即天地间气，我之性即天地之性，从而推出其“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙》）的天下一家的结论。由此来看“仁者爱人”，就是非常自然的事情。先前基于血缘的亲情已被转化为一体相连的同一气性。从同气同性的“亲情”出发，博爱就成为发自本心的意愿。而且这不仅是对人，也是对己。在前者，“凡天下疲癃残疾、悍独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”，生存状态各异的老幼、孤寡、残疾等不同族群，都能享受到必需的关爱；在后者，“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事，没，吾宁也”。自己不论受到何种对待，都是天地父母对自己的厚爱。所以，人应当“安所遇而敦仁，故其爱有常心，有常心则物被常爱也”。安所遇而接受别人“爱”己，敦厚仁而诚心实意地爱人，这不是临时起意，而是恒在的常心。在此意义上的“同善”实际就是同仁同爱。一句话，“仁统天下之善”也。
从二程的继生成善到张载的“民胞物与”，天道之善为人道之爱提供了客观性的支撑。但仁爱不仅需要客观性的支撑，也需要主观性的自觉，“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外”。人与天地一物，实有赖于心与天地合一。二程要求“体仁”，张载则讲“大心”，因为不论是天地人一物还是天人同气同性，其所以相通的根本点仍不出人之一心。此心不仅是个体的，更是普遍的，是心同、仁同、理同而善必同。这从根源上讲仍是接续的孟子“心之所同然”的心、理同一的逻辑，但自诩为“遥接”先秦孔孟的张载、二程以至朱熹等理学家，注重的主要是天地生物和仁意流行之善的普遍必然；而号称自己的学说是“因读《孟子》而自得之”的陆九渊，则更多地是立足主观方面阐扬自己的同心、同理而同仁说。
相较于程颢只讲到空间的东西南北海无不感，陆九渊则加上了上下千百世的时间。心学主张以心为本，从心出发去感悟世界，从而东西南北中、上下千百世都是心同理同，而其实质其实都是一个仁，所谓“仁即此心也，此理也”。陆九渊规定心、理的普遍必然或超时空的性质，不是泛泛而论，而是具体彰显为仁心的流淌。所以，仁不应只是自我之仁，而是应扩展到天下之仁。他说：
仁也者，固人之所自为者也。然吾之属仁，不若与人焉而共进乎仁。与一二人焉而共进乎仁，孰若与众人而共进乎仁。与众人焉共进乎仁，则其浸灌熏陶之厚，亲切磨砺之益，吾知其与独为之者大不侔矣。故一人之仁，不若一家之仁之为美；一家之仁，不若邻焉皆仁之为美；其邻之仁，不若里焉皆仁之为美也。“里仁为关”，夫子之言，其一人之言哉？“为仁由己”自孔子以来一直是儒家的经典教条，但“由己”并不等于惟己，而是正相反，是要将己所为之仁推广开来，使天下人共进于仁，这才是真正的亲切熏陶之爱。就是说，陆九渊将本指选择适宜居住的乡里环境的“里仁为美”推广到了人人、家家为仁而共进于仁的普遍之仁、普遍之善的氛围。这种邻里皆仁美的景象，在陆九渊看来，其实是不难实现的。孟子先前已讲过：“耳有同听，目有同美，口有同嗜，心有同然”，“此理所在，岂容不同？”孟子谓心之同然是同理义，实际还只限于一种经验的类推，尚不具有普遍必然的效力。而陆九渊反对仁的“独为之”而主张共进乎仁，其可能性已经建立在了其所主张的“塞宇宙一理耳”的本体论基础之上。天地人物既然“同此心同此理”，则天下自然是一家，张载气化论基础上的天下“大家”说演绎成陆九渊从心本论出发的天下一家观。陆九渊说：
宇宙无际，天地开辟，本只一家。往圣之生，地之相去千有余里，世之相后千有余岁，得志行乎中国，若合符节，盖一家也。如果对照一下张载阐发其博爱思想的“民胞物与”说，张载是从天地一气一性的气本论基础出发，将天地父母子女和下民百姓整合为一个大家庭，从而在气化一体的视阈下诠释了“四海之内皆兄弟也”的真实可信。而陆九渊的“一家”，从其“得志行乎中国，若合符节”来看，心志的相通是全部问题的根据，从此心看出去，全宇宙就只有“自家”而无“他家”。周围都是家人，里仁之善美本已在前提之中。从而，“故凡弃人绝物之心，皆不仁也”。
三
不论是“大家”还是“一家”，其呈现的虽然是与天地万物共生共在而不可分离的蕴含以及生生之意的调适，但最根本的基点仍是一心与众心的同一。从此出发，自然会生成天下一家、中国一人的亲民爱民的情怀。心学的同心同理说在实践中为走向“同善”提供了方便的路径。由“独善其身”而走向“兼善天下”至少在理念上存在着实现的可能，博爱的心理关怀已成为现实人道救济的情感保障。用王阳明的话说，乃是“一夫不被其泽，若己推而内诸沟中”也。由此，“大人”或“仁者”就能够真正实现与天地万物为一体。
王阳明不仅继承了陆九渊的心学，他也将程颢的“仁者以天地万物为一体”吸收了进来，从良知本心的呈现去阐扬我与天地万物的一体。可以说，“同善会”所以能在明代后期出现，与明代中叶以后心学的流行并融入气学的因素是密切关联的。事实上，首创同善会的正是作为阳明心学后学的杨东明，而仁之生意则成为最根本的关节。
在这里，不论是同善还是博爱，贯穿的都是普遍之爱的精神，那么这是否就忽视了现实存在的差别呢？当然也不是，阳明对此问题是有认真的考虑的。学生曾问他，你讲大人与天地万物同体或一体，但你注重的文本《大学》里面却要求分明厚薄，这二者如何协调呢？阳明回答说：
惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出；此处可忍，更无所不忍矣。从“一体”的观念看，手足与头目、草木禽兽与人类、至亲与路人都“同是爱的”，“同爱”表明了“同善”之普遍性的存在，但普遍性又落实于特殊性中，在养与被养、爱与被爱不能两全的情况下，只能为了更高的目的而作出选择。孟子讲恻隐之爱乃出于不忍人之心，而阳明这里却指出了“忍人之心”的不得已的存在。那么，差别厚薄本不是爱的前提，而只是为了更高目的而作出不得已选择的结果。也正是因为如此，到了吾身与至亲这最后的基点上，就不能再区分彼此厚薄。因为儒家整个的仁民爱物观就是从这里发源的，如果基点被毁，“爱人”就完全不可能。所以，“不忍人之心”是普遍的，而“忍人之心”却是有限和特殊的，它只能适用于特定的条件之下。
然而，儒家仁爱与墨家兼爱之间的差别，又当如何来看待呢？因为既然是“仁者以天地万物为一体”，那么墨家的兼爱也应当被判定为仁。对此问题，阳明认为这是“甚难言”的，需要学生们自己去认知和体会。但他也对此进行了解答，以为：
仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。仁作为造化生生不息之理，其“弥漫周遍、无处不是”体现的正是爱的普遍无别，在此层面，儒墨两家并无二致。但追寻进去，生生必须有生生之根，从根到芽干枝叶的生发看爱的实施，爱意之生必须有个发端处，否则生意便断绝了，仁民爱物也就无由生发和推展。墨家兼爱讲爱无差等，离开了父子兄弟之爱或曰孝悌的“人心生意发端处”，便无法说明爱从何发生的问题，生生不息、仁之流行都变得不可能了。
在这里，阳明固然讲明了儒墨之别，但也可以看到，他的重点并不在差别本身，而在生生的连续。强调发端之根芽和孝悌之始，正是为了保证仁民爱物的顺序展开和爱之实施能够落到实处。在另一类似的叙述中，他曾引《礼记・祭义》之言，说明“‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此”。在以“深爱”为根的基础上，从天地人物到一家老小的和气温婉才是期待的结果。到高攀龙创办同善会而倡导施行博爱时，他就更为强调这种“一家”之中的“和气”：
仁爱中学篇9
孔子的仁学思想集中体现在《论语》、《礼记》和《孔子家语》等文本之中。仅《论语》一书中,“仁”字的出现就达109次之多。如果我们把孔子对仁的各种界说加以分析与综合,就不难发现,“仁”是一个内涵极为丰富的概念。针对不同场合、不同时间、不同对象,孔子所阐述的“仁”是不完全一样的。本文无意全面解读与阐释孔子的仁学理论,只是认为深刻领会并汲取孔子仁学思想的精华,对于指导和改进当前我国的家庭教育,深化家庭仁爱、孝悌与克己教育,解决爱心缺失、亲情淡漠及自私任性等实际问题,极具现实意义。
一、“仁者爱人”与仁爱教育
《论语》记载:“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”(《论语·颜渊》)仁者爱人,是孔子仁学思想的第一要义,强调的是对他人的尊重与关爱。孔子把“爱人”视为伦理道德规范体系的最高准则,就是希望人们能以“仁爱之心”处理人与人之间的关系,做到“己所不欲,勿施于人。”(《论语·颜渊》)“己欲立而立人,己欲达而达人。”(《论语·雍也》)这种超越血缘关系而尊重他人权利并普遍性地爱他人的理念,是孔子仁学思想的最基本特征。
孔子不仅以“仁爱”思想要求民众,还要求执政者率先垂范,以“仁爱”治国安邦。他说:“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”(《论语·学而》)他还说:“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《论语·子路》)在孔子看来,只有执政者带头施爱,且人人都有一颗仁爱之心,一个和合有序的礼治社会便不难实现了。
这里需要说明一点。孔子所提倡的“仁爱”,并非不讲原则。孔子说:“唯仁者,能爱人,能恶人。”(《论语·里仁》)当子贡问他“乡人皆好之”或“乡人皆恶之”时,他的回答是:“未可也。不如乡人之善者好之,其不善者恶之。”(《论语·子路》)孔子还说:“巧言令色,鲜矣仁。”(《论语·学而》)他把“乡愿”那种模棱两可的“好好先生”称为“德之贼也。”(《论语·阳货》)由此可见,孔子所倡导的“仁爱”是建立在原则基础上的理性之爱,是爱憎分明、爱善者与憎恶者相统一的一种美德。
深刻领会孔子“仁者爱人”思想的内涵,反观当前我国独生子女群体中较普遍存在的“爱心缺失”的问题,我们不难得出这样一个启示:“仁爱教育”,迫在眉睫。
众所周知,当今时代的青少年儿童大多是独生子女。在家里,祖辈、父辈的爱都倾注在他们身上,好吃、好用、好玩的多由他们独享,久而久之,习以为常。再加上商品经济社会,物欲横流,过分追逐享乐与金钱至上的理念,充斥其间。在这种环境熏陶下长大的青少年儿童,极易形成自私、懒惰、依赖与任性等心理弱点。他们从小生活在以我为中心的环境中,缺少关爱他人的内在意识。这种“爱心缺失”的问题往往是产生人际冲突乃至造成社会悲剧的一个重要原因。其实,问题的严重性并不仅仅在于此,而是在于长期以来被人们忽略了的家庭“仁爱教育”。
须知,仁爱教育是我国教育的一个传统优势,在家庭教育中处于重中之重的地位。当家长的都希望自己的儿女成龙成凤,成为有博爱之心的仁人志士。然而,这一美好愿望的实现却有赖于家庭仁爱教育的传承。联合国教科文组织把“学会共处,学会与他人一起生活”作为21世纪教育的四大支柱之一,其重要性可见一斑。家长要想使子女学会共处,学会与他人一起生活,就必须通过实施仁爱教育,使子女学会尊重他人,关爱他人;学会倾听他人意见,与他人协商共事;学会分享与换位思考,凡是自己不愿意的,决不可强加于别人。实施仁爱教育,家长要身体力行,为子女做出榜样。只有这样,才能将仁爱教育落到实处。
二、“孝第为本”与孝悌教育
孔子一贯主张“爱人”应从“孝第”开始,然后再由近及远,把对亲人的爱推广到社会上。他说:“弟子,入则孝,出则第,谨而信,泛爱众,而亲仁。”(《论语·学而》)在《论语》中,子有是这样阐释孔子“孝第”思想的,他说:“其为人也孝第,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与。”(《论语·学而篇》)不难看出,孔子的仁爱思想具有鲜明的层次性特征。“爱人”应以“孝悌为本”,只有以孝为先,以爱齐家,方能爱他人、爱国
家。“孝第为本”,是孔子仁学思想的又一要义。它不仅是人们应当遵循的最基本的伦理道德准则,还具有促进社会和谐与安定的作用。
在“孝第”中间,孔子更为重视的是孝道。他认为,一个人要尽孝道,就要做到以下三点:一是以礼相待。“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”(《论语·为政》)二是关心牵挂。“父母之年,不可不知也。一则以喜,一则以惧。”(《论语·里仁》)三是恭敬真诚。“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)“色难。有事,弟子服其劳;有酒食,先生馔,曾是以为孝乎?”(《论语·为政》)在孔子看来,孝敬父母的根本不在于赡养父母的形式,而在于是否心存真诚。对父母的真诚是最难能可贵的。如果没有孝敬之诚心,赡养父母与饲养狗马之类又有何异?
深刻领会孔子“孝第为本”的思想,对于加强孝悌教育,解决当今社会较普遍存在的“亲情淡漠”问题,具有十分重要的现实意义。君不见,在我国众多的“四二一”式家庭中,“孝老”已被“亲小”所替代,“啃老”则成为一种普遍的社会现象。虽说其原因是多方面的,但是有一点是不可否认的。那就是“孝悌”,作为一种传统美德和做人最起码的道德规范,正在被人们所淡忘;亲情,作为人类相生相息的一种自然情感和维系社会伦理道德制度的基础,正在被金钱和利欲所替代。由此而产生的亲情关系破裂乃至家庭暴力事件,正在危及社会的安定。试想,一个人连自己的亲生父母都不孝顺,都不感恩,怎么可能去关爱他人,奉献社会?加强孝悌教育,确实到了刻不容缓的时候了。
孝敬父母、尊重师长是中华民族世代相传的一种美德,我国政府历来都非常重视孝道。宪法中就有“成年子女有赡养扶助父母的义务”、“禁止虐待老人”等条款规定。孝悌教育,作为我国传统教育的一大优势,应当成为当今时代我国家庭教育不可或缺的重要内容。当家长的有责任把孝悌作为教育子女的一门必修课,做到常抓不懈。在道德观念上,要让子女懂得父母有养育之恩,孝敬父母责无旁贷,无上光荣;在道德情感上,要让子女知道父母的生日、爱好、身体和工作情况,学会关心、体贴与理解父母;在道德行为上,要让子女对父母恭敬真诚,自觉接受父母的教诲,但又不过分依赖父母,主动与父母分担辛劳和忧虑。在孝悌教育中,家长的以身作则至关重要。家长要以自己的实际行动感染和影响子女,引导他们从爱父母、爱自己身边的人做起,进而升华到爱集体、爱国家、爱人民。 三、“克己复礼”与克己教育
克己复礼,是孔子仁学思想的第三个要义。《论语》记载:颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉。”(《论语?颜渊》)在这里,“仁”有两层含义:一是克已,二是复礼。所谓克己,就是严格要求和约束自己;所谓复礼,原本是指回复周礼,即西周维护社会秩序的一整套政治制度和伦理规范。我们今天理解其内涵,不必苛求其原义,可以把它理解成必要的伦理制度与行为规范即可。孔子认为,一个人只有克制和约束自己,使自己的言行符合道德规范,才算是仁人。“克己复礼”,不仅体现了孔子仁学思想的本质内涵,同时又指明了践行仁学思想的正确路径。
首先,“爱人”需要“克己”,“克己”要有目标。孔子为此提出了“为仁”的“三项要求”、“近仁”的“四种品德”和“行仁”的“五个标准”。其中,“三项要求”是:“居处恭,执事敬,与人忠。”(《论语·子路》)“四种品德”是:“刚、毅、木、纳。”(《论语·子路》)意即“刚强不屈、坚毅果敢、质朴无华、言语谨慎”的品德。“五个标准”是:“恭,宽,信,敏,惠。”(《论语·阳货》)在孔子看来,“恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”“能行五者于天下,为仁矣。”(《论语·阳货》)
其次,“克己”要有措施保证。孔子提出了以下几条措施:一是“思”。他说:“君子有九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义。”(《论语·季氏》)二是“省”。要“见贤思齐焉,见不贤而内自省也。”(《论语·里仁》)三是“戒”。他认为“君子有三戒:少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。”《(论语·季氏)》四是“绝”。“毋意,毋必,毋固,毋我。”(《论语·子罕》)即杜绝“不凭空猜测,不主观武断,不固执己见,不自以为是”的毛病。五是“学”。孔子说:“好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。”(《论语·阳货》)在孔子看来,只有通过学习,才能修行“仁、知、信、直、勇、刚”等六种德行,才会克服愚、荡、贼、绞、乱、狂等六种弊端。
第三,“克己”是条件,“复礼”是目的。孔子认为,“礼”是衡量人的行为和道德是否规范的标准。“
不知礼,无以立也。”(《论语·尧曰》)只有“约之以礼,亦可以弗畔矣夫!”(《论语·雍也》)。所以,他一再要求他的学生“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《论语·颜渊》)”,意在使其弟子知礼守礼,立身于世。“礼”还是维护社会秩序与伦理道德的核心。理政治国,需要“道之以德,齐之以礼”。(《论语·为政》)“能以礼让为国乎,何有?不能以礼让为国。如礼何?”(《论语·里仁》)在孔子看来,礼作为一种形式载体,不仅可以约束与规范人们的道德意识,还具有促进国家安全与稳定的功效。
总之,孔子提出“克己复礼”是基于对当时社会问题的深入思考。今天,我们领会并汲取其思想精华,对于加强家庭克己教育,解决我国独生子女中较普遍存在的“自私任性”的问题,极具有现实意义。
仁爱中学篇10
关键词：仁爱；神爱；异同；核心价值
中图分类号：B82；B222
文献标识码：A
《论语》是儒家最重要的经典之一，由孔子弟子及再传弟子编撰而成，通行本共20卷，以语录体和对话体为主，间或有叙述体。全书摘要录存孔子及其弟子的言行，主要涉及政治主张、伦理思想、道德观念、教育原则等方面，其文化关键词是“仁”“礼”“义”“中庸”“君子”等，集中体现了孔子学派的价值取向。所谓“半部《论语》治天下”“中国人的《圣经》”云云，皆就其地位崇高与影响深广而言。
《圣经》是犹太教和基督教（包括天主教、东正教和基督新教）的经典。犹太教的经典指《塔纳赫》（或称《希伯来圣经》），基督教的经典则指《旧约圣经》（《旧约全书》）和《新约圣经》（《新约全书》）两部分。基督教《圣经》思想文化信息丰富，素称“打开西方精神世界的钥匙”“唯一的书”“书中之书”等，是全世界译制版本最多、发行量最大的书籍。
在人类漫长的历史进程中，《论语》和《圣经》在思想意识形态、文化教育方式、道德观念承变、行为规范引领等方面分别都对东西方社会产生了深刻的影响，直到今天，两部经典所提倡的价值观念依然涵溶于东西方人的思想血液之中。在跨文化交流日益频繁的当今世界，读解、分析《论语》与《圣经》的义理异同，对于理解东西方历史的来龙去脉，增进东西方国家与人民的相互了解，有着十分重要的意义。
孟子曾无比敬仰地赞美孔子为中国上古文化之“集大成”者，并强调孔子学说达到了“理”“圣”兼具的深度与高度：“集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”（《孟子・万章下》）移“集大成”之说于《圣经》，亦足称名实相副。《圣经》66卷，创作时间至少跨越千年以上，作者40多位，身处不同时代，而全书的“条理”相贯是始终的。《论语》成书于战国初期，编撰者为孔门众徒，全书“条理”的相贯更是始终的。自《论语》《圣经》问世迄今，古今中外学者对于它们的释解、研究代代延续、汗牛充栋。《圣经》传人中国和《论语》传入西方以后，中外学者对于两部经典的异同也给予注意，从宗教、伦理、文学、语言、翻译等角度陆续展开对比研究。明清以降，随着“西学东渐”和“东学西传”，自西徂东的传教士们在跨文化交流中扮演了双向阐释者的角色。著名者如利玛窦（Matteo Ricci）、艾儒略（Jules Aleni）、贺清泰（Louis Poirot，1735-1814）、马士曼（Joshua Marshman）、马礼逊（Robert Morrison）等，在《圣经》汉译和《论语》英译的过程中，大都采取了“调和耶儒、以耶补儒”的归化翻译策略和弹性传教方式。19世纪后期以来，中外学者如理雅各（James Legge）、韦利（Arthur Waley）、安乐哲（Roger T.Ames）、辜鸿铭、刘殿爵等的《论语》西译本所采取的翻译策略，无不潜在地体现着他们对中西文化背景的对比与理解。熊十力、杜维明、唐君毅、余英时等新儒学派在定位和理解“儒家是宗教的还是伦理”的问题时，都或多或少地以《圣经》这一建制性的宗教范式为显性或隐性的比照对象和标准。李泽厚的《论语今读》在参考朱熹《四书集注》、程树德《论语集释》、刘宝楠《论语正义》、杨伯峻《论语译注》、钱穆《论语新解》等注解的基础上，不时以《圣经》比较《论语》，提出了《论语》“半是宗教半是哲学；论语非圣经，中国仍需‘德先生赛先生”’的观点。近20多年来，从教育、伦理、社会影响等方面对《论语》《圣经》进行的对比研究，较诸以往更为深入，成果甚多。举其要者，专著有何世明著《从基督教看中国孝道》（基督教文化出版社，1999），许志伟、赵敦华主编《冲突与互补：基督教哲学在中国》（社会科学文献出版社，2000），何光沪、许志伟主编《儒释道与基督教》（社会科学文献出版社，2001），卓新平主编《宗教比较与对话》第3辑（宗教文化出版社，2001）、第4辑（宗教文化出版社，2003），姚新中著《儒教与基督教：仁与爱的比较研究》（中国社会科学出版社，2002）等；论文集有傅有德主编《跨宗教对话：中国与西方》（中国社会科学出版社，2004），罗秉祥、谢文郁主编《耶儒对谈：问题在哪里》（广西师范大学出版社，2010）等；论文有夏志丽的系列成果《（圣经>的上帝观与的天神观》《天道人性显于语言――与语言观的对比》《人性论之比较》《知识论之比较》，刘清平《佛教与基督宗教普爱观之比较――析普世爱人与宗教仇恨的悖论》，林滨《在世俗与神圣之间：儒家伦理与基督教伦理之比较》等。
本文在借鉴前贤和时贤研究成果的基础上，拟通过比照对读《论语》与《圣经》文本，讨论两者的核心价值――“神爱”与“仁爱”的义理差异，并由兹涉及中西方文化差异的一些方面。至于孟子及后世诸贤著作中对“仁爱”的阐发，不在本文述论范围之内。
一、“爱”的内涵与本原之差异
《论语》和《圣经》都宣传一种理想的道德理念――“爱”。《论语》提倡“仁爱”，即“爱亲人和爱众人”。《圣经》倡导“神爱”，即“爱上帝和爱邻人”。虽然它们都主张“爱”，但对于“爱”之来源的理解与“爱”之本质的确定，存在着一定的差异。要言之，儒家“仁爱”思想是“以家庭为本位，以孝悌为基础，最后落实在‘亲亲’‘敬长’”上的伦理差序之“爱”，其特点是由人及人，在人际关系上强调爱的亲疏远近、尊卑贵贱的等差性。而基督教的“神爱”坚持“上帝面前人人平等”的伦理普遍主义，其特点是由神及人，在人际关系上强调上帝之下所有人爱的平等性；认为爱的本质与根源是上帝的先在和永在，如果没有上帝的权威、恩赐和帮助，就没有人与人之间的爱。
（一）《论语》的“仁爱”：由人及人
从概念内涵上看，“仁爱”是一种有差等的爱。“亲亲”“尊尊”“君君”“臣臣”“父父”“子子”之说，就是这种差等思想的体现。首先，血缘家庭的亲情之爱是“仁爱”的立足点和出发点，是“仁爱”的最内圈层。爱人首先要爱自己身边的亲人，《论语・学而》载有若言：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”也就是说，“孝悌之爱”是“仁”的根基。其次，亲情之爱只是“仁爱”的出发点，它还要求推己及人，把对父母兄弟子女的爱推广到爱一切人，即孔子主张的“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”。“泛爱众”是“仁爱”的中间圈层。第三，“仁爱”的最高理想是天下一家，即子夏劝导司马牛所言：“四海之内，皆兄弟也。君子何患无兄弟也？”（《论语・颜渊》）第四，由爱人推及天地万物，达到与天地万物谐和相安的境界。“子钓而不纲，弋不射宿”（《论语・述而》），就充分体现了孔子爱物及取物有节的思想：一方面作为人类，为了生存，不能不取食于自然物；另一方面作为有善性和有理智的人类，对自然物须持爱而惜之的态度。北宋张载《西铭》中的“民胞物与”说，则是对儒家由爱人到爱物传统思想的进一步发扬光大。可见“仁爱”按照“爱有差等”的原则，先爱自己的亲人，再层层由内向外、由近及远地扩展到他人以至天地万物，这实际上已经涉及了现代人常说的人与自身、人与人、人与社会、人与自然四个方面关系的措理。
从思想根源上看，“仁爱”始于人性，在人性中表现为美德。首先，“仁爱”是一种人人都应该拥有的普遍的道德品质；其次，“仁爱”是一种人类追求善与崇高的特殊德行；再次，“仁爱”是完美且最高的美德的具体表现；最后，“仁爱”是人类所有德行的基础，具有道德的奠基意义。当人的潜能得以实现时，“仁爱”的内涵就有了具体的外现，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子・梁惠王上》）“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子・尽心上》）等等。
从功能意义上看，“仁爱”的落脚是人与人的社会关系良化。在人类生存活动中，“仁”不仅指的是人的存在形式，还指人的超越品性。所以，既需要在形而上的意义上阐释人性，更需要在社会伦理的层面上控导人性。“仁爱”立足“主体间性”的社会关系规定人际伦理准则，包括人的自律与他律：要求具有理性自觉能力的人，必须接受主体自定的伦理法则（“克己”）并通过合乎理性的行为最终获得“自由”（“从心所欲”），而要保证这种个体的自由与他人的自由并存，就应秉持“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语・雍也》）的准则为人处世。所谓“存心”“养性”“事天”云云，既是“仁爱”所设定的准则，也是人性自由得以真正实现的必要代价。
（二）《圣经》的“神爱”：由神及人
“神爱”的基本内容是“爱上帝及爱邻人”。“人神之爱”和“人人之爱”是“神爱”的本质属性。这两种形式的爱既有区别，又不能相互割裂。这种由回应神之爱而强调的人与人之爱，实际上是一种泛爱主义。奥古斯丁（Aurelius Augustinus）就明确指出：“爱邻人”中的“邻人”，就是指每个人或一切人。在基督教文化中，爱上帝与爱邻人是“再没有比这两条诫命更大的了”（《圣经・新约・马太福音》12：31。第15页）。“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”（《圣经・新约・马太福音》22：37-40。第28-29页）但就相对关系看，爱上帝是第一位的、至高无上的，爱邻人则是第二位的、从属的。爱上帝之于爱邻人，不仅具有本原性、先决性的意义，而且始终占据至高无上的终极地位。只有上帝对人的爱，才有可能生发出人对上帝的爱和人对人的爱。上帝之爱构成爱的本体论基础，人之爱上帝与人之爱人是对爱的本体的积极回应。
“神爱”强调博爱精神和宽恕品德。“爱人如己”的诫命，就是要求毫无差等地博爱众生，盖因“爱是恒久忍耐，又有恩慈；爱是不嫉妒，爱是不自夸，不张狂，不作害羞的事，不求自己的益处，不轻易发怒，不计算人的恶，不喜欢不义，只喜欢真理；凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。爱是永不止息”（《圣经・新约・哥林多前书》13：4-8。第194页）。首先，无条件性、无差别性、非选择性是“神爱”的突出特征：“我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。”“你们若有彼此相爱的心，别人就认出你们是我的门徒了。”（《圣经・新约・约翰福音》13：34-35。第123页）其次，神爱还宣扬无所不在的宽恕之爱，充满自我牺牲精神。它不但强调亲情之爱，还主张“要爱你们的仇敌”（《圣经・新约・马太福音》5：44。第6页），要饶恕别人的过犯：“你们饶恕人的过犯，你们的天父也必然饶恕你们的过犯。”（《圣经・新约・马太福音》6：14-15。第7页）这是一种极端之爱，更是一种普遍之爱，超越了世俗的男女之间的自然和亲朋之间的伦常之爱，进而超越了地域的、种族的、民族的局限。
“神爱”本质上揭示的是神与人的关系。基督教倡导平等之爱、无私之爱，具体表现为三种类型：一是神学的爱，二是宗教的爱，三是伦理的爱。但三者不是平行的，而是一种因果关系。首先“神爱人”是因，是先于后两者而存在的：“我们应当彼此相爱，因为爱是从上帝来的。”“没有爱心的，就不认识上帝，因为上帝就是爱。”（《圣经・新约・约翰一书》4：7-8。第270页）又明确指出：“爱父母过于爱我的，不配作我的门徒，爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒。”（《圣经・新约・马太福音》10：34-37。第12页）在基督教的神人关系中，神是主宰者和主动者，人是执行者和被动者；给予接受、恩典承纳、启示信仰是神人关系的呈现方式。神人之划界，实质上揭示了上帝的绝对性和神圣性。
二、“爱”的超越方式之差异
《论语》强调的“仁爱”与《圣经》强调的“神爱”都非常关注“爱”的自觉、自为与超越，要求人类将“爱”的理念既能“内化于心”，又能“外化于行”，从而实现从外向内灌输、确立和从内向外践行、超越两个过程的统一。但在探索超越的途径时，“仁爱”将超越转向了美德，而“神爱”将超越转向了响应。“仁爱”主张通过修身养性、道德反省实现超越；“神爱”提倡通过原罪忏悔、灵魂反诉实现超越。
（一）《论语》的“仁爱”：自我升华与实践准则
《论语・公冶长》：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”朱熹解释“性与天道”：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”性即性命，亦称命，天道亦称天命。孔子不轻易谈论性命与天道，不等于不承认它们。事实上，孔子生前也曾提及性或天道。如“性相近，习相远”（《论语・阳货》）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语・季氏》）“不知命，无以为君子也。”（《论语・尧曰》）不过在孔子看来，“天道”固然是外在于人类的客观实体，但其之于人类的意义，却非外在而是内在于“人道”之中的。“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语・阳货》）意谓“天道”“天理”与现实事物之间的关系，体现为天以“无言”的方式，既滋育着世间百物，彰显着“仁”的本质，又昭示着人类：人的生命自持力可以直接变成“仁”的德行，所以“仁”乃诸多美德如义、孝、礼、智、信等的根源和基础。而人要把“仁”这一普遍原则内化成为自己的特殊美德，就必须通过积极地人世实践来完善与提升道德修养，进而实现“仁”的内化与超越。“克己复礼”便是修养自我以达到“仁”的要求的手段和方法。孔子指出：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语・八佾》）“为仁由己，而由人乎？”（《论语・颜渊》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语・述而》）说明人是“仁”达成的物质载体，要实现“仁”就要发挥人的自觉性和能动性。“仁”德的获得，重在发自内心情感，诉诸心理原则，将外在的规范转化为内在的自觉要求。人能不能成仁，不在于能力大小，关键在于自觉地追求和持续地践行。“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《论语・里仁》）“仁”需要通过“修身”“养心”“躬行”等途径方能实现，所以“仁爱”的超越实质是一种反省内求活动，是一条可通过自力修养而抵达的成德成贤以至近圣之路。
“仁爱”的超越，是伦理方式的超越。它倡导以人为中心来超越生命的有限，认为实现超越的责任主要在人自身而不是人之外的神与物。超越的境界和人的世界是不可分离的，其根本意义在于通过自身的道德完善来实现人际、天人之际的和谐、圆融。所以，超越在本质上是人的事情，只有人才能为此负责；对于人而言，超越实际上就是最大限度地发展一个人的善良本性。“人性可以通过道德的自我修养而获得超越，超越的实现也就是仁的实现，仁的实现也就是伦理的实现。”
（二）《圣经》的“神爱”：神的使命与上帝的宽恕
对超越的追求是宗教的一个重要特征，但“神爱”的超越主要来自神的谕示。对绝大多数基督教徒而言，超越就是要生活在基督的圣灵之中，参与到基督的生命中去。不是人间物事的启发、帮助而是上帝的怜悯宽恕，才能使人生实现超越，而所谓终极实现，也只存在于上帝的神爱之中。所以积极响应上帝召唤，将身心归属于上帝，才是超越的根本途径。生而有罪、感悟有限等这些人性的局限性，决定了人必须依靠“他者”的神圣力量亦即在上帝的恩典与启示下，通过信仰、忏悔而实现超越与重生；人性与神性是可以交往的，而爱是神性的表现，只要让“神”进驻到人心中，消除原有的“罪性”，爱才能表现出来。不仅如此，人要得到神的爱怜，还必须要对神的要求或命令给予回应。爱必须由神性灌注到人心，才能在人那里获得自己的表现形式。没有这种把“客观”命令主观化为内心要求的过程，人类的爱就不会成为现实的存在。所以在基督教文化中，人的道德成长的源泉是上帝。
从“神爱”的超越方式来看，其运动的起始和终点都不在人性之内，超越过程由神之爱激活，从中汲取力量，最终目标还是融入神之爱中。人的内心信仰、神的外在救赎构成“神爱”超越的两面，只有在神的启示和人的信仰发挥合力作用以后，人才会获得恩典而浴火重生。所以，“神爱”具有附身性和给予性，“神爱”的超越是对上帝的信仰和追随，超越的根本意义是将人从“罪性”中拯救出来，使人回归“原善”及与上帝的关联性之中。
三、“爱”的宗教与伦理之差异
《论语》的“仁爱”体现的是人本主义精神，其基本特征是原则的包容性。在“仁爱”中，宗教与伦理并没有什么不同，超越只被看成是伦理的至善，在此意义上“仁爱”便具有了世俗性；“仁爱”将道德看作是仁之人性的反映；在伦理的实现机制上，“仁爱”主张修身成仁在己，因而重视道德践履；在道德目标上，“仁爱”注重伦理的现世性，重视“内圣外王”的达成。
《圣经》的“神爱”体现的是神本主义精神，其基本特征是原则的排他性。在“神爱”中，宗教与伦理有着严格的界限，伦理从属并服务于宗教，在此意义上“神爱”就具有了神圣性；“神爱”把道德归之为神性的表达；在伦理的实现路径上，“神爱”强调拯救的他力性，指出救赎之路在神；在价值目标上，“神爱”重视伦理的彼岸性，关注“天堂永生”的实现。
（一）《论语》的“仁爱”：人本主义精神
人本主义以人的理性作为衡量一切的尺度，依据理性原则确认社会价值并据此衡量社会意识和个人行为，因而其价值尺度具有现实性、现世性和世俗性。“仁爱”在多方面都体现了这种取向。
首先，在伦理道德观上，仁爱强调道德是人性之仁的反映，认为人有自由选择向善的本质力量。仁在人性，仁在人心，人只要真心、决心向仁，就可以通过修仁践仁而实现自我超越。发掘人的善良本性，鼓励人的道德修养，重视人的实践活动，无不体现了“仁爱”以人为本的特征。
其次，在修行方式上，“仁爱”关注的是人的责任担当。它认为仁与人性浑然一体，所以实现“仁德”的基本修养方式，就是人的反省内求；引导“善性”、推行“仁道”和践行“仁德”，是人应有的担当。“仁爱”重视爱的自身性和给予性，把人的道德超越看作人的自我完善途径，坚持人性与超越的一致性。
再次，在价值追求上，“仁爱”将人作为价值主体，以寻求人的道德自觉、确立德性的主体性为根本目标，积极唤醒人的自我觉醒意识，力求释放人的自我道德正能量，促成人自我价值与社会价值的实现，并崇尚人法天地的人文精神，鲜明地体现出以解决人类生存问题为终极目标的热忱。
最后，在人格塑造上，“仁爱”追求君子品格和圣人之境。将仁道所塑形的人性具化为一种理想的人格，那就是“君子”。“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠，见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣”’（《论语・卫灵公》）。君子何以能临危而毫无惧色？因为“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《论语・里仁》），“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”（《论语・卫灵公》）。仁与义充盈身心、统领行止，乃是君子必备的品德和行为，“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语・里仁》）。君子要有“修己、爱人”的品德，修己是为了更好地去爱人，爱人是为了更好地完善自己的人格，两个方面相辅相成。
（二）《圣经》的“神爱”：神本主义精神
“神爱”将爱归于神性，认为人的道德品性必须通过信仰上帝才能养成，人生的终极目标、价值意义只有在上帝那里才有所依归，这正是强调“神性”“神权”“天理”和“教条”的神本主义的表征。
首先，“神爱”强调“神性”，将爱之源归于至高无上的上帝。《罗马书》第五章指出，神藉着“所赐给我们的圣灵将神的爱浇灌在我们的心里”（《圣经・新约・罗马书》5：5。第172页）。因为邪恶贯穿于人的全部生存状态，所以人必须靠上帝的恩典才能爱。使信徒获得上帝之爱并藉此恢复人性的原善，是耶稣与教父的主要职责。
其次，“神爱”强调“神权”，执著于伦理道德的信仰性。按照基督教教义，全人类作为上帝的造物，应该绝对服从上帝旨意。只有那些承认上帝的权威和仁慈的人才有资格成为爱的对象，也只有那些充分理解耶稣牺牲之意义和价值的人才能接受爱。这种排他性的神本主义原则，贯穿于基督教的一切诫命之中。因此，信仰上帝的伦理价值，便远远高于人们的其他一切善行，甚至是一切善德的终极根源。
再次，“神爱”强调“天理”和“教条”，否定人的自由意志。“神爱”强调人的意志力的无能，将善的判断与立法者归于上帝，并从人类的原罪引出上帝出场的必然性。因此，在“神爱”的概念架构内，人深陷于“罪性”，加之良知有限，无力从堕落中自拔，因此需要神圣的他力救赎，需要绝对的“神爱”的终极审判和矫正。中国宋儒的“存天理，灭人欲”说，倒颇像是对此的最好诠释。
余论