致良知十篇

致良知篇1

诡异的是：中关村二小事件是在国家九部门颁发《关于防治中小学生欺凌和暴力的指导意见》之后仅一个月就出现了。为了更好地保护青少年，我国此前还颁布了一系列法律法规，如《中华人民共和国未成年人保护法》《中华人民共和国预防未成年人犯罪法》《中华人民共和国婚姻家庭法》《中华人民共和国妇女儿童权益保护法》《中华人民共和国收养法》《中华人民共和国义务教育法》以及教育部令《学生伤害事故处理办法》。可见，国家十分重视对未成年人的法律保护。问题是法律可界定未成年人与人之间的权责关系，但能否保护未成年人的健康成长？中关村二小事件热衷于过错追究，权责的厘定，昭示的正是以法治校的困境。学校作为社会事业的组织，其对内及对外的关系权责并不复杂，内部更多的是伦理关系，外部更多的是法人治理关系，诉诸法律往往会把事件引向更复杂。

法律有局限，借助媒体可行吗？媒体是公众平台，但本身并不能进行专业判断及专业干预，于是乎媒体也就只好借助专家。专家基于各自专业背景，各说各话，似乎都有道理，但经媒体立场过滤，话语被选择性引用，除了增加新闻效应之外，也解决不了实际问题。中小学校园出现欺凌现象，确实是不好的。一是会对当事学生身心发展带来影响；二是对学生家长带来困扰，谁的孩子受到欺凌，心情都是一样的，会给家长的日常工作造成影响；三是校园正常教学秩序也可能打乱，带来潜在的教育隐患，影响教育的质量与效果。存在问题不可怕，正确的态度是要认真对待。要弄清楚事件的来龙去脉，掌握实际情况。对当事学生该批评要批评，该处分就该处分，批评及处分都是正常的正当的教育手段；同时，要加强班集体制度建设与管理，要重视培养学生的交往能力，要对学生进行正面引导，要加强班主任管理工作，如有失责应予追责。若动不动就诉诸法律，动不动就借助媒w力量，动不动就搬出专家，那反映的就是社会的集体失智。

中关村二小事件如何认定、如何解决，也莫衷一是。到底是欺凌还是霸凌？有人说应依据“被欺凌者”的感受判断，有人说也要参考他人判断。到底如何解决？有人说要让孩子学会维护自己的权利，有人说要制订好的规则，有人说要防患于未然。笔者以为：学校基于楼道监控录像，认定该事件不构成校园“欺凌”或“暴力”，应是真实的，我们要相信学校的判断。真的要“让教育问题回归校园进行处理”。玩笑是很过分，当事家长确实也有理由气愤，难道把垃圾筐扣回才能泄愤？毕竟不是不计后果的抢劫、身体伤害、性暴力、团伙犯罪之类恶性事件。定性为过分的玩笑，也许是最有智慧的判定，大家退让一步淡化处理，让处理更艺术一点，这样当事诸方都能全身而退。激化矛盾，让各方身陷舆论中心，承担更大压力，投放更多精力，最终导致各方共输。事件的持续发酵中，我们看到了法律、媒体、专家，还有“吃瓜群众”，我们没有看到人身上应有的良知，没有看到以德立人、以礼待人的传承，没有看到德与礼的教化作用。失礼者道歉，得理者饶人，是我们的优良传统。

致良知篇2

坎坷的经历

王阳明早年上书为弹劾刘瑾的御史辩护，触怒刘瑾，遭廷杖之刑发配贵州龙场，中途还被刘瑾派来的刺客劫持，佯装跳河自尽才逃走，经海路自浙江漂泊到福建，九死一生。他一生文治武功，建立盖世功勋，而这背后隐忍的痛苦，也非常人所能领会。

正德十四年六月，王阳明奉朝廷之命前往福建，防止宁王朱宸濠起兵谋反，官船行至赣江顺流而下抵达丰城县，却传来了朱宸濠已经谋反的消息。朱宸濠坐拥十万大军，围攻安庆城，朝廷的救兵迟迟未到。万分危急之中，王阳明集众义勇，行围魏救赵之法，急攻巧战，只用35天时间便活捉朱宸濠，迅速平定南昌，抚慰军民，休养生息，并将朱宸濠等俘虏登记造册，遣送京师。但前方将士浴血奋战，后方佞臣玩弄权奸。在朱宸濠已经被俘之际，兵部却仍召开会议研究征剿方略，武宗朱厚照下诏“亲帅六师，奉天征讨，不必命将”，自封朱寿大将军，率领一万余人浩浩荡荡出师南征。行至良乡地区时，王阳明的《擒获宸濠捷音疏》送达，但武宗坚持御驾亲征，要求王阳明将朱宸濠重新放归鄱阳湖，由他自己来江南重新打一仗，保证圣驾“亲征擒获”。幸臣张忠、许泰等人先期到达南昌，已经开始纵兵抢掠，污蔑普通百姓为贼，随意杀戮献功，一场大捷演变成一场危局。

如此好大喜功，视战争如儿戏、人命如草芥之事，王阳明坚决反对。遵旨纵放，可保全头颅和乌纱，但将士牺牲就会白费，江西百姓也将再遭兵灾涂炭。一己富贵生死与百姓身家性命，孰轻孰重，阳明心中有良知权衡。他最终决定冒抗旨之罪，与皇帝及身边的群小周旋。于是，王阳明屡次上疏劝阻，称将亲自押解朱宸濠赴京献俘。武宗不听，并屡次催促王阳明停止献俘，等候御驾。张忠、许泰更是出于邀功之私心，公然对王阳明大肆诬陷。王阳明冒死上疏力谏，又委曲求全改写战报，将功劳归于佞臣，方避免了一场兵祸。

超越的人格

王阳明功高盖世却遭遇不公，被诸多阁老首辅等官场老油条排挤，未能得到重用，又被批为“狂狷”，不为朱子学派的主流所容，最后抱病出征广西，于戎马之际病逝，未能享得高寿。然而，他一生光明磊落，不假外物，不为乡愿，只是尽心尽意求得心安，弥留之际笑说：“此心光明，亦复何言！”此等人生经历、人格抱负，是中国儒家士大夫修齐治平的典范。立德立功立言三不朽，在王阳明身上完美统一。

王阳明以入仕实践心学，怀持着教化一方的施政理想，诠释了中国人对于政治责任的独特理解。他到地方就任出行，举的牌不是戏文里常见的“肃静”“回避”，而是“求通民情”“愿闻己过”。他创“十字牌法”、保甲法、l约法，不仅防盗，更意在鼓励崇德向善，恢复古已有之的家族互助精神，强化乡里凝聚力。他用“谕俗”四条教育民众：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，不要因一言之忿、铢两之利轻易构讼，贻害子孙。他认为，官员有责任教化乡里、爱惜民众，凡是落草为寇的地区，必然是因为“有司抚养之有缺，训迪之无方”，要追究教化不力的责任。在《告谕送烦苍簟分校对聚众落草的盗贼首领动之以情、晓之以理，剖析理解其落草的苦衷，逐条分析其为寇的利害，并坦陈自己在“杀与不杀”之间的艰难权衡，以真心打动贼首，令其投降。平定盗贼后，他毫不居功自傲，而是反思不足，在《与杨仕德薛尚谦书》中提出“破山中贼易，灭心中贼难”，表达自己移风易俗、教化人心的政治理想。

以德行感化避免武力，更能够将心比心体谅农民或不满或被挟持造反的苦衷，所以说，王阳明心中有大慈悲、大智慧。

通达的学说

王阳明的知行合一不是知识与实践的机械对应，而是意念与行动的自然融合。王阳明的哲学有情怀、有温度，他主张“万物一体之仁”，世间事只有对人而言才是有意义的，不存在脱离了人的意义。他一生经历坎坷磨难，除了完善和坚定了他的信念之外，更完成了知行合一的人格塑造，求仁得仁，无怨无悔。

王阳明不主张在书斋中省察克己，而是在与外界的接触中，在实际的事业中悟得人生大道，回归良知。人不能与外部世界隔绝，而应尽心尽意做好包括科举功业、柴米油盐在内的一切，在做任何事情的时候都要精一、用心，尽力而为但不执著结果，不为功利目的所屏蔽。这种主张无疑充满了人生的自由灵动与舞蹈的精神，显得分外鲜活。王阳明的四句教“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，代表了儒家哲学在心灵层面的最高成就，通过对心的呵护与珍惜，完成儒家的最后一块拼图，中华道统、政统、学统于此浑然一体。

致良知篇3

——读《王阳明全集》体悟

千圣皆过影，良知乃吾师。

有心俱是实，无心俱是幻。

无心俱是实，有心俱是幻。

知是行之始，行是知之成。

未有知而不行者，知而不行，只是未知。

饥来吃饭倦来眠，只此修行玄更玄。

说与世人混不信，却从身外觅神仙。

无端礼乐纷纷议，谁与青天扫宿尘？

吾心自有光明月，千古团圆永无缺。

人人有个圆圈在，莫向蒲团坐死灰。

人人自有定盘针，万化根源总在心。

却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。

去人欲，存天理，常怀一颗悲天悯人的心。

……

以上为本人在阅读《王阳明全集》的一些读书札记，自从开始接触阳明心学，近来越发感觉心学之路在于修心，修心就是向内求，剔除内心不洁净之物，升华自我精神，净化自我灵魂。凡事向内求，就不会被外物所迷惑。明心见性，觉悟人生，要先从自我修心开始。好好吃饭、走路、睡觉，就是修行。从安安静静做好和享受当下开始，吃饭时就好好吃饭，走路时就好好走路，睡觉时就好好睡觉。这些正是收摄心思、修行炼心的第一步。一切的问题，都是心的问题，都要从心上找原因。收心是降服心魔的开始。

阳明心学不是唯心之学，也不仅仅是心理之学，而是中国古代思想家既强调道法自然，又主张天人合一，更重视人的主观能动性等一系列哲学思想之集大成，通过心即理、知行合一、致良知等核心概念实现了理论与实践的统一、主体与客体的统一和内圣与外王的统一。他提倡“致良知”，从自己内心中去寻找“理”，“理”全在人“心”，“理”化生宇宙天地万物，人秉其秀气，故人心自秉其精要。在知与行的关系上，强调要知，更要行，知中有行，行中有知，所谓“知行合一”，二者互为表里，不可分离。知必然要表现为行，不行则不能算真知。

当今社会，很多人在工作生活中总是手忙脚乱、越忙越紧张，把事情弄得一团糟，自己也困顿不已、狼狈不堪。这都是因为存有得失之心，得失之心太重，只想要好的结果，恐惧得到坏的结果，于是就蒙蔽了自己那颗本来能泰然处之、平和应对的心。人生起伏得失本是常态，尽力而为、顺其自然才是合理、顺乎人心的态度。艰难困苦的经历，是对心性的最好磨砺，越是在这种时候越能体现人的心性修养，博大境界。人须在事上磨，方能立得住；方能静亦定，动亦定，动静不失其心。

阳明心学的世界观是我们每个人来到世上，都带有一种使命，就是让自己的人格得以完善，潜能充分发挥，进而为他人和社会创造价值，同时让自己获得一个快乐、幸福、成功的高品质人生。而我们该如何做呢？答案就是修心，时刻保持良知在场，而达到“知行合一”的最高境界，就是不用做任何思想斗争，不用刻意用脑用心就能做出决断。做事要全神贯注、全力以赴、专一对待。越不想看书，越要硬着头皮看。如果白天做功夫觉得烦躁不安，那么就静坐。就算不想看书，也必须去看。这是对症下药，是矫正心态的一种方法。浮躁的心，总是会本能地往舒服上跑，往享乐上靠。这样的心灵越是贪恋舒服享乐，就越不会成长、成熟，甚至还会变得更加浮躁、肤浅。要扭转这种状况，就要逆着自己的性子来，越不想做什么，就越要耐着性子去做。这是对自己心性的磨砺，也是对自己人生的考验。人世复杂，诱惑众多，我们要想成就一番事业，就要学会在心性上打磨。不逾矩，不随心。

致良知篇4

关键词：科技意识，薄弱，污染严重，文化市场混乱，加强监管

 

邓小平说科技是第一生产力，而且是第一生产力，中国几代科学家用自己的毕生精力验证了这个道理。面对中国的强大，面对中国的腾飞，我们更加坚信科技的力量，它的确像空气和水一样弥漫渗透到社会肌肤的每一个毛孔和细胞，它对人类文明所产生的影响和非物质影响是不可估量的。.从社会发展来说：人类社会的进步实质上市依赖于生产力的发展和进步，而生产力的第一推动力是科技。从个人发展来说：科技可以为人类提供更加广阔的平台以及更加迅速的信息，个人的进步的幅度与速度都被大大提升；从社会生活来说：首先，科技可以使人类生活的质量得以保证。医药、医疗科技的研发，是人类可以生活的比前人更健康，更长寿，治病更容易；信息技术的科技，是的人类可以真正做到不出门便可知天下事，更可以室内办公，更迅速的信息交流，提高工作效率等等；交通科技的发展，可以让我们更便捷的到世界各地，是地球成为真正意义上的地球村；而基础科学的发展，为各学科的发展提供了坚实的基础，奠定了广阔的发展空间。

新中国成立以来，中国人民的生活发生的翻天覆地的变化，中国在各个领域都取得了骄人的成就：我国科学家在世界上首次破译牛胰岛素基因后，成功地合成了该胰岛素：被称为“杂交水稻之父”的袁隆平于1973年在世界上培育成籼型杂交水稻，解决了世界粮食问题。他们在生物科学领域做出了卓越的贡献。在农业技术上，二十世纪二十年代，我国农业科技人员运用现代生物技术分离克隆出光敏核不育基因，进一步研制出只采用雄性不育系和保持系的两系法杂交水稻技术。。。此外，我国在激光育种，辐射诱变育种，太空育种等先进技术领域也取得了很大成绩。另外，我国在工业、通信、科考、军事、文化、体育方面也取得了有目共睹的成就。中国人民从吃不饱、穿不暖的困境中走出来，坐上了汽车，住进了洋房，生活水平日益提高。我们感谢科学，它不仅使生命充满快乐和欢欣，并且让中国人昂然自信。然而在快乐和欢欣之余，有些现象又不能不令人担忧。

1基层百姓，科技意识薄弱

中国人口，十亿农民，因为中国经历了几千年的封建社会，形成了中国农民难以改变的意识形态，他们不思进取，短知足常乐。现在我们国家给予农民的优惠政策使他们的生活发生了巨大的变化，物质生活水平有了很大的提高。但是他们的目光还不够长远，满足现状，在培养下一代的问题上他们大多认为当个农民也很不错，所以缺少对孩子理想、前途、人生观的教育，不积极地让孩子去接受教育，所以广大农民的文化水平还有待提高，农村的基础教育还很薄弱，特别是因为计划生育，农村的儿童数量减少，使得村小学因学生太少，达不到规模而只有把几个村的学生合在一起，孩子上学离家太远，孩子又太小，生活难以自理，所以有些家长让孩子放弃学业，文化水平难以提高，更谈不上科技意识的培养了。

2污染严重，健康安全难以保证

近年来，随着科技的进步与发展生态破坏和环境污染的问题日益加剧，以食品安全健康保健地区和贫富差距过大为主要特征的社会矛盾不断凸显，农业方面大量化肥农药的施用，严重污染的农产品，大量被污染的蔬菜严重损害了人体的健康。在食品的加工制作过程中，大量添加剂的不法使用，使得大量的肉蛋奶品不合格，三鹿奶粉的中毒事件就是一个深刻的教训。在医疗卫生方面，对药品的监管也不到位，非法行医的现象随处可见，销售假药的药店比比皆是。在居住方面，近年来随着住宅市场发展得越来越成熟，市场竞争日益激烈，房地产品质时代已然来临，产品质量成为硬道理，以人为本提升人居环境品质才能符合广大人民的要求，房地产企业是住宅开发和城市建设的主要承担者，肩负着重大社会责任和历史责任。因为开发住宅不仅是为居民建造楼房，更是为人们设计未来的生活，所以要真正从老百姓的居住角度考虑，在品质上多下功夫。同时，还要主动从国家能源安全战略和整个行业的可持续发展考虑，不仅要为市场提供安全舒适健康的住宅，也要考虑节能省地，积极采用科技产品和技术，提升住宅居住品质，切莫利欲熏心，建泡沫工程，而这样的开发商在有人在，对人民的生命安全构成威胁。

3网络监管，力度不够。

科技的进步，使我们眼界大开，实现了“世界网于方寸”，人们足不户，便可天下事尽知,大大缩短了人与人之间的距离，这一切都得力于互联网，是它让我们享受到了现代社会信息的快捷，给我们的生活带来了莫大的方便，然而有一点令人担忧，那就是与青少年来说，由于其涉世未深，社会价值观尚未成型，容易盲目的投入到网络世界中不可自拔，造成各种青少年问题。 同时，由于信息量的扩大，青少年容易接触到各种不适宜他们年纪的信息，对他们的身心发展极为不利，容易引发青少年犯罪。。 广大青少年沉迷于网络而不能自拔，以致荒费了学业，损害了他们的身心健康，给广大教育工作者的工作也带来了困难。究其原因，我认为是在科技高速发展的同时，我们的社会监管却严重滞后。基层的文化市场混乱，基层的领导干部尸住素餐，玩忽职守，国家明文规定未成年人是不能进入网吧的，可是网吧经营者为了挣钱而出卖良知，把青少年的消费当成最主要的收入，而广大监管部门熟视无睹。有举报的经营者花钱就摆平了。祖国的未来在表少年身上，可我们的表少年却这样，不让人担忧吗？前不久，中央电视台曝光了手机黄色内容对广大表少年学生的影响，国家下大力度整治手机和互联网，这让人民无比高兴，希望能长抓不懈，这样一些不法的企业才能偃旗息鼓，我们的文化市场才能繁荣健康。

科技是把双刃剑，我们要充分利用这把宝剑，更好地为人类造福，克服弊端，这是我们义不容辞的责任。

致良知篇5

关键词：二程；朱熹；王阳明；格物致知

中图分类号：B244.7 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2015）17-0001-02

对于“格物致知”这一重要命题，程朱与王守仁都分别提出了自己的不同见解。这种差异体现在关于“格物致知”的具体对象意涵、思维方式以及由此阐发出的知行关系的理解上。在这一问题上程朱与王阳明的不同理解背后体现的是理学与心学两派理论基础的根本不同。

一、不同理解的具体表现

（一）对名词“物”与“知”的不同理解

《大学》中虽提及“格物致知”，却并未对其具体内涵做出说明，二程首先对此给出了自己的见解。关于认识对象――“物”，二程与朱熹都认为“物”即事物。朱熹说“物，犹事也”。且这个“物”包含的范围很广，“凡天地之间，眼前所接之事，皆是物。”天下的万事万物，既包括花草树木等自然事物（“然一草一木皆有理，须是察”），又包括仁义礼智等伦理之事（“君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，皆人所不能无者，但学者须要常格的尽”），皆在理学家格物的范围中。程颐就曾在《遗书卷十九》中强调“格物，是外物，是性分中物？不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子之间，皆是理。”世间万物皆有理，均需格。值得注意的是，这并非说明程朱对于需格的世间万物是无差别对待的，显然他们更强调忠孝礼义这些伦理纲常之事。“格物，‘须有缓急先后之序’，最紧要者莫过于‘穷天理，明人伦，讲圣言，通事故’。”而对于另一个名词“知”，朱熹说，“知，犹识也”，即包括知识的知与道德的识两部分。小程同样将知分为“见闻之知”与“德行之知”，并认为知本是人心所固有的，不过因为外物的纷繁变化而致迷失，因此要通过格物将内心固有的先验之理完全发挥出来。

王阳明则训“物”为事，“物者，事也，凡意之所发必有其事，意之所在之事谓之物”，又说“身之主宰便是心；心之所发便是意；意之本体便是知；意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物，……所以某说无心外之理，无心外之物”，如此便将物的内涵内化于心了。心，意，知，在阳明看来不过是异名同物，所以致力于知，也就等于致力于心。另一方面，阳明将“知”具体发挥为“良知”，孟子就曾提出过良知之说，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，良知也。”阳明进行进一步的发挥，认为良知即是人内在的道德之心，“心自然会知。见父自然知孝，见兄自然会弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求”，又是一颗是非之心，“是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”良知是天理昭然之明觉，良知就是天理。

（二）对“格”与“致”内涵的不同理解

在对名词“物”与“知”内涵理解不同的基础上，程朱与王阳明对于两个动词“格”和“致”的解释也相应的有所不同。程颐训“格”为“至”，“格，至也。如祖考来格之格，凡一物上有一理，须是穷致其理”，“格，至也，穷理而至于物，则物理尽。”又说：“格，犹穷也，物，犹理也，犹日穷其理而已也”，认为“格物”即是“穷理”，就是穷尽事事物物之理，让心与理合一。朱熹也大致延续了小程的解释，在《大学章句》的补格物致知传中做出了具体阐述，认为“格”有二意：一则训“格”为“至”，“格物”便是“至于物”，二则训“格”为“尽”，“格物”即“知尽”，“知尽”即“穷理”。正如他在《补大学格物致知传》中所提到的那样，先“即物”，后“穷理”，以求“至极”，如此“用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明也”。对于外在于心的事事物物，人们需接触到，与物发生关系后研究其理，把握其规律以达到极尽处，与万理合一。而对于“致”，朱熹的解释是“致，推极也”“致者，推致之谓……推之而止于尽也”（《大学或问》卷一）将从格物所得之理，推致吾心之理，推及人心的知识使其达到无所不知的地步。

但将“物”的内涵阐释为内发于心的王阳明并不同意程朱的释义，对“格”提出了自己的新见解，认为“格”非为“至”，而为“正”，说“格者，正也。正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也，夫是之谓格。”所以说：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其体之正。”如此，格物不是向外探求，而是从自己本心开始，做到正心诚意，自能让我心之灵明得到彰显。而对于“致”，王阳明说，“致者，至也，如云丧致乎哀之致。《易》言‘知至之义’，‘知至’者，知也；‘至也’者，致也。‘致知’云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知于事事物物也。”致，就是推致，就是将发于我内心良知之是非好恶推致于事事物物之间。表明王阳明学说思想中心的“王门四句教”就将致良知进行了具体的阐释：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”所谓致良知，就是“知善知恶”与“为善去恶”合二为一，进行主体自我的道德修养，从而合乎良知，体达天理，使心回复到明洁的状态。

（三）对知行关系的不同理解

在朱熹看来，格物与致知是一个事物的两个阶段，要先格物再致知，通过人们对世间万物一件一件的格下去，积习成多，自然就脱然贯通。而王阳明将格物致知统一简化为致良知，人们只需正心诚意，达致自心良知本体，将内心良知推至世间的事事物物。故将格物致知投射到知行观上，程朱均将知行分离开来，认为知与行有先后之分。“君子以识为本，行次之”，即知先行后，还以生活中的事情作例，“譬如人欲往京师，必知是出那门，行那路，然后可往。如不知，虽有欲行之心，其将何之？”。只有先知道了事物的规律法则，才能做出合乎规律的行为。只有达到真切的知，必然会有所行。朱熹在二程的知行观上又有所补充，认为除先后关系外，知指导行，因而知在行先；行又巩固完成知，所以行重于知。若论轻重，则“当以力行为重”。

而对于程朱析知行为二的做法，王阳明就曾在其著作《传习录》中明确的进行了批判，认为这样只会导致“终身不行，终身不知”的后果，创新了“知”与“行”的概念，独树一帜的提出了自己的“知行合一”说。在他看来，“如好好色，如恶恶臭，见好色属知，好好色属行。”心之知就是心之行。“知是行的主意，行是知的工夫”“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。”

二、不同理解背后的学术原因及社会背景

（一）学术原因

通过以上分析，可以看出从程朱到王阳明，格物致知的内涵有了很大的改变和发展。在得道的方式上，程朱强调循序渐进，在致知中达到对天理的领悟，阳明则在简易的瞬间中，通过察明内心完成对天道的理解。究其深层原因，其实主要是理学与心学之间思想碰撞的具体表现。虽然朱熹明确的说过“致知格物只是一事。非是今日格物，明日又致知”，但随后他又说道“格物以理言也，致知以心言也”，还是将心与理截然二分。格物是就“外物”而言，是物物上穷其理，是零细说，致知则是就“吾知”而言，是吾心无所不知，是全体说。在他看来，心与理一虽然可以成立，但是要建立在“解蔽”“涤除玄鉴”的基础上。理是客观永恒存在的，“未有天地之先，毕竟先有是理”。天理静洁空阔，无有不善。心却因会受到人欲的遮蔽，存在着善恶之分，因此否认心即是理。另外还提出了“理一分殊”的论点，虽然天下都是一理，但万事万物所秉受的理不同，“只是一个理，万物分之以为体”，这也为格物致知的必要性提供了理论依据。

因此，作为崇尚心学的代表人物之一，王阳明无疑是会反对这种说法的。陆九渊就鲜明的提出“心即理”的论断，“宇宙便是吾心，吾心即是真理”。如此一来，程朱向外探求天理的做法就显得不必要了，“切己自反，发明本心”即可。阳明也同意象山先生的观点，主张“心外无物，心外无理。”，他的“格物致知”不是像程朱那样从外界推向内心，而是致良知，充分发挥我内心的灵明。早年的王阳明也曾按朱熹之法苦格竹子七日未得，反而大病一场。亲身实践失败多次后，他发现“物理吾心，终若判而为二。”故在王阳明的体系中，无形上世界与形下世界之分，“人的良知，就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以草木瓦石矣……盖天下万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”正如《明儒学案》中所说，“朱子以后，学者以知识为知，而以为备于人心者不过是‘明觉’。而且，因为理是天地万物共同的东西，所以就成了这样的认识：一定待穷尽天地万物之理以后，吾心之明觉才会与之一致无间。即是说，即便怎样提倡‘无内外’，实际上无非是完全根据外来的闻见来填补自己的灵明。阳明遗憾的，正是这一点。”而致良知说确也解决了朱熹之说一人无法穷尽天下之物与难以将心中之理与外物之理相统一的难题。

（二）社会背景

而从社会背景上看，程朱思想在宋明成为主流思想，影响极广。但朱子追求的格物致知思想造成了当时的士大夫在修养上知行分离，“没逆词章”，“支离决裂”等弊端。格物致知并没有达到当初程朱对其能助人“明明德”的希冀，反而成为他们追名逐利的工具。“记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。”便是当时学术界的风气。王阳明对朱子学造成的“学术之弊”的不满促使他对程朱的修养论格物致知进行了新的思考和发展。他的致良知说倡导人们涤除人欲，遵从儒家道德规范，也是对当时重视名利，轻视实践的社会风气与日益严重的社会危机试图挽救的一种努力。

参考文献：

[1]冯友兰.宋明道学中理学心学两派之不同[J].清华大学学报（自然科学版）1932（S1）.

致良知篇6

论文关键词：王阳明,知行合一,致良知

王守仁，字伯安，生于明宪宗成化八年（公元1472年），卒于明世宗嘉靖七年（公元1529年），谥文成，浙江余姚人。他是继朱熹之后，宋明理学又一影响深远的思想巨匠。王阳明的学问宗旨是“致良知”，其学问的主要特色即体现为知行合一。

在中国哲学的语境中，知一般被认为是道德知识，行则是道德践履，是以知行问题是绾结着道德来论及的。最早论及知行问题应为《尚书》：“非知之艰，惟行之艰”。朱熹在其哲学体系中大量讨论知行问题，此问题遂成为中国哲学的基本问题。大体上来说，朱熹是从两个方面来论述知行的，即先后与轻重：

致知力行，用功不可偏废。······但只要分先后轻重，论先后当以致知为先，论轻重当以力行为重。

知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。

朱熹讲知先行后，是就道德上来说，即致知与力行的先后关系，他认为一个人首先应该知晓道德原则，才能够在行为上合乎道德原则，践履道德行为，成为道德的人。这是就先后来说，落实在行上，则有轻重之分，只有真正去践履孝弟的人才能称得上是他是孝弟的。客观地来说，朱熹的知行观是圆融周备的，他既看到了主体认知与力行方面的内在关系，又从效果方面揭示出力行的重要性。

众所周知，朱熹的学说蕴含着二元的机制，其后学在申说朱学宗旨时，往往偏重某一方面，而忽视另一方面，难免造成支离的弊病。随着朱子学成为官方哲学，并逐渐当成士人获取功名的敲门砖，该学说本身内蕴的批判精神与开放精神日益消失殆尽。再加上明代商品经济发展，功利主义渐成泛滥之势，整个社会出现士风不竞、道德沦丧的局面。王阳明知行合一之论正是切中时弊，充分揭示了当时士人知与行割裂的状况，以期从根本上纠正当时的学风士风。知行合一是阳明龙场悟道之后，提出的第一个命题。正德三年（公元1508年），王阳明于贵州龙场驿悟得圣人之道，次年，阳明于贵阳始论知行合一之旨。知行合一之论提出来之后，引起了当时思想界的震动，但这一观点是阳明一生坚持的观点，即便在他提出致良知之后，他还多次重申这一观点。

王阳明的知行观首先针对的是光知晓道德原则，比如孝弟，却不行孝弟的人，阳明说：

此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是安复那本体，不是着你只恁的便罢。······就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。

这里所说的知行本体，是指知已逻辑地包含了必能行，说行即逻辑地内蕴了知。正如说一个人知孝弟，是说此人已行了孝弟的事，而不是指该人只知说些孝弟的话；换言之，说一个人行了孝弟，则此人必然心中了然孝弟了。这便是知行的本体。依阳明之意，主体所本有的道德本心（按，江右之后即所谓“良知”）本身便是道德原则的制定者，如此便先天地知晓道德原则，然此心不是“一团血肉”，它是主体发到道德行为的源动力，道德本心内蕴着一种不容自已的力量驱动着主体去践履道德行为，故曰“只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在”。《传习录》又载：

爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。

“知是行的主意，行是知的功夫”，是批评那种“说知行做两个，亦是要人见得分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫”的主张，依阳明看来，没有脱离行的独立的知的功夫，也没有脱离知的独立的行的功夫。知行在阳明心学的语境中，应当是同一行为的两个方面：就知而言，知为行提供指导，知始终灌注于行之中，尤其是道德行为中，良知至始至终都是一条鞭地下贯于其中，始终为主体的行为作价值的领航；就行而言，行是知的实践，即行是从具体事为上来落实知，另，知本身亦须通过行才能称得上是“真知”，从这个角度上来说，知行其实主体行为之一体两面任何人、任何行为想知行不合一是决不可能的。阳明在论述知行合一之时，还从动态的角度来展开，即“知是行之始，行是知之成”。换言之， “知”有行的因素，“行”有“知”的因素，两个范畴的规定是互相包含的，知行是合一的。

江右以后，阳明揭“致良知”宗旨，致良知三字亦把知行融摄进去。传统上一般认为，良知属知，致良知属行，明末大儒刘宗周有云：“良知为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅，即知即行。”致良知便是把主体本有之良知推致并扩充至极，推致便是依循良知本体来践行道德，良知便是阳明的立言宗旨，在良知的判断下，善念恶念了然于心中，《传习录》下载：

问“知行合一”。先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”

是则还它是，非则还它非，良知是主体自家的准则，依循着这一准则实实落落地去做便可，这便是知行合一。扩充至极便是把良知充塞于主体构建的世界之中，这是一个天德流行之圆善境界。致良知的精义始终在于践行。相对于知行合一来说，“致良知”三字收摄了本体和功夫两方面，既点出了学问的头脑-----良知，又重视道德的践履----致良知，这是从一个更完善更高的层面来揭示说明知行合一。

三

王阳明提出知行合一当然有批判朱熹“知先行后”之说，但笔者认为，我们在考察朱熹与王阳明二人的知行观时，应当认识到朱熹是从经验认知层面来说先后的，王阳明是在伦理道德的纯粹性这一点来说知行合一的。我们只能客观的说，朱熹知先行后说确实有造成分裂知行的可能，但绝不意味着朱熹本人就赞同知行完全为二。更为重要的是，王阳明“知行合一”之论针对是当时许多人只晓得说些孝弟的话，而不知切实地去做孝弟的事，或者把知行分做两件，要么造成不能精察明觉，陷于冥行，要么不能真切笃实，陷于妄想，为此，阳明引用《论语》中的话来说明知行合一之理：“‘学而不思则罔’，所以必须说个知；‘思而不学则殆’所以必须说个行，元来只是一个工夫”，是以“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行”，这才是真正的知行合一。从这个角度来考察王阳明“知行合一”说之时，亦可见其今日之意义。

【参考文献】

[1] 王守仁．王阳明全集[M] ．上海：上海古籍出版社，1992．

[2] 朱熹．朱文公文集[M] ．四部丛刊本

[2] 朱熹．四书章句集注[M]．北京：中华书局，1983．

[3] 黄宗羲．明儒学案[M]．北京：中华书局，1985．

致良知篇7

白立新的目的是为了人民服务。白立新，浙江大学工学博士，曾任职IBM等公司，是致良知四合院的创始人。工作经历：2005年入职IBM公司；2012年11月15日，白立新与企业经营者和管理者共28人，在贵州省修文县的王阳明"龙场悟道"之地，成立致良知学习小组；2014年，白立新与"致良知学习小组"企业家成员联合成立"北京知行合一阳明教育研究院"，简称"致良知四合院"；2016年，组织600余位企业经营者，于贵阳举办"首届企业家致良知论坛"，发表主题报告《致良知是一种伟大的力量》。

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致良知篇8

邹东廓以戒惧工夫统摄格物、致知、静修、自然等其他工夫，以本体戒惧为致良知的基本方法，将王阳明的良知之学发展为本体戒惧的学问。本体戒惧思想一方面强调“从心体上点检”，保任良知本体不受外染；另一方面又强调良知本体存在于发用流行之中，应在人伦日用上作工夫。它主张工夫无分于动静，戒惧即是自然，突出了阳明学即本体即工夫的学术传统。在阳明逝后门人思想各出歧路的学术背景下，这种用功方法成为传承阳明思想精神的一条正途和救治阳明后学学术流弊的一剂良药。

关键词：邹东廓；本体；戒惧；静修；自然

黄宗羲曾说：“姚江之学，惟江右得其传。”①而在江右王学众多学者中，真正能恪守师说而谨遵阳明宗旨者，莫过于邹东廓（1491―1562）。东廓，名守益，字谦之，是阳明在虔时收的得意弟子，也是阳明之后江右地区讲学活动的主要推动者。他既能谨守师说，为“同门之所不能及”②，又能匡正王门后学之流弊，推动阳明学的传播与发展，故而被学者尊为“王门宗子”③。在守护师说、匡正流弊、阐发王学的过程中，东廓结合自己对阳明思想的理解，体验出了一整套以本体戒惧为特色的为学用功方法。这一用功方法强调在本体上做戒慎恐惧的工夫，“以戒惧谨独为致良知之功”④。由此，本体戒惧思想便成为东廓之学的主导思想和一大特色。

一、戒慎恐惧便是致良知工夫

邹东廓的本体戒惧思想源自他对王阳明“致良知”工夫的理解。“致良知”是阳明为学的“正法眼藏”，也是阳明学的核心话题。王阳明曾将其称作“千古圣学之秘”，认为“吾平生讲学，只是‘致良知’三字”⑤，“致良知之外无学矣”⑥。东廓作为王学嫡传，也把致良知作为自己为学用功的宗旨，认为“圣门之教，以致良知为要”⑦。但是，在怎样致良知的问题上，东廓则有他自己的偏好。他认为，“不睹不闻是指良知本体，戒慎恐惧所以致良知也”⑧；“戒慎不睹，恐惧不闻，便是致良知工夫”⑨。时时致良知，也就是要时时戒慎恐惧。

为了说明戒慎恐惧在致良知工夫中的根本地位，邹东廓从阳明学的基本立场和运思逻辑出发，做出了自己的阐释。在他看来，良知本体乃是天命之性，本是纯粹至善、昭昭灵灵的，自会发用流行，自是廓然大公、物来顺应，但皆因世态的玷污、的污染、意见的牵引，使得良知之发用流行有所倚着、有所遮蔽，于其本体尚有间隔，从而造成发而不和、行而不善，以至于沦为凡夫小人。因而，学者的为学工夫就是要保任本体，使诚性存存，使其在流行发用中贯通自如。那么，如何才能保任至善本体，使其自然流行呢？这就需要对良知本体时时警醒戒惧。他认为，古圣先贤之所以能成其槭ハ停就是因为他们“素位而行，不论出处，不分顺逆，只是戒惧勿离”⑩；而后人之所以迷失本性、遮蔽良知，也正是因为他们“不从戒慎恐惧处用力，而讨论辨析，想像忆度，以求深晓，故方其闲居，炯然不昧，及于对景，懵然莫择”（11）。因而，学者致其良知、学做圣人，必须纠正“戒惧工课有窒有断”（12）的错误，切实做戒慎恐惧的工夫。只要戒慎恐惧时时不离，在日用人伦庶物上时时不放松，就能全得良知本体，使日用人伦符合天则。

邹东廓在强调戒惧工夫的同时，并没有明确否定阳明学的其他用功方法。但在他看来，儒家经典所提出的诚意慎独、格物致知等其他所有用功方法都可归为戒慎恐惧，戒慎恐惧是其他用功方法的着力点和入手处。他说：“戒慎恐惧便是慎，不睹不闻、莫现莫显便是独。自戒惧之灵明无障便是致知，自戒惧之流贯而无亏便是格物。”（13）格物、致知、诚意、慎独等工夫名目，虽然表述不同，但实际上所指的内容是一样的，它们都是戒慎恐惧工夫。由此，他认为，“吾圣门正脉，以戒慎恐惧求致中和为准的。”（14）“即此便是自得，即此便是悟，别无一种机窍也”（15）。这便将王阳明的良知之学归为戒惧之学，将戒慎恐惧作为致良知工夫的实际内容和根本方法。

二、点检心体的戒惧功法

既然戒慎恐惧是致良知之实功，那么学者应该如何戒慎恐惧呢？对此，邹东廓结合自己的亲身体验做出了系统分析，提出了正确实践戒惧工夫的用功方法，即点检心体的戒惧功法。

（一）戒惧工夫的最高层次是本体戒惧。在东廓看来，自《中庸》提出“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”以来，历代学者论述“戒慎恐惧”者可谓繁多，主张“戒惧之功”者也不在少数，然而，真正得戒惧工夫之要领者却寥寥无几。之所以如此，就是因为戒惧工夫虽是可简明表述、易于理解、直接实践的易简工夫，但它却有高低层次之分，许多学者对戒惧工夫的践行只是低层次的。他说：“戒惧之功，命名虽同，而血脉各异。戒惧于事，识事而不识念；戒惧于念，识念而不识本体。本体戒惧，不睹不闻，常规常矩，常德常灵，则冲漠无朕，未应非先，万象森然，已应非后，念虑事为一以贯之，是为全生全归、仁孝之极。”（16）这就是说，尽管许多学者都在言说戒惧、践行戒惧，但实际上，他们所谓戒惧工夫却分为三个不同层次，即戒惧于事为、戒惧于念虑与本体戒惧。这三个层次虽然都叫“戒惧”，但本质上属于三种不同的用功方法。从体用关系来看，良知本体是念虑、事为得以合乎天则的博溥源泉，是发育峻极的根本，而念虑则是本体之发用，事为则是念虑之实现。戒惧于事为与戒惧于念虑都不识良知本体，因而都是有所偏颇的用功方法，都属于较低层次的戒惧工夫。唯有本体戒惧，才可以使良知本体不受障蔽，使念虑事为发而中节，才是正确的戒惧之功，才是戒惧功夫的最高层次。

（二）本体戒惧须“从心体上点检”。东廓所谓本体戒惧，是一种保任本体的工夫，突出了良知本体在为学次序中的首要地位。而按照阳明学的观点，良知本体即是人的心体；直接在本体上作工夫，就是直接在心体上作工夫。因而东廓主张，本体戒惧工夫必须把人的心体作为为学工夫的下手处，直接“从心体上点检”。他曾结合自己的修行体验，通过与“事上点检”相比较对此作出说明。他说：“近来悟得日用工夫尚是就事上点检，故有众寡，有大小；大事则慎，小则忽；对众则庄，寡则怠；是境迁而情异者也。虽欲不息，焉得而不息？若从心体上点检，使精明呈露，勿以意必障之，如日月之照楼台殿阁、粪壤污渠，境状万变，顺应如一，稍有障蔽，即与扫除，虽欲倾刻息之而不可得，方是无众寡，无大小，无敢慢之学。”（17）所谓“事上点检”，就是戒惧于事为，从事上体认。这种为学工夫是通过对事为酬酢的约束牵引、强索安排，使其不离于善，不从于恶。然而，事为酬酢千差万别，随境变迁，随时变化，因而，“事上点检”自是应接不暇、防不胜防，必然会有大慎小忽、众庄寡怠之弊，使得为学工夫事倍功半、劳累不堪，使得良知本体有起有灭、时有遮蔽。相对于“事上点检”这种下乘工夫，“从心体上点检”才是直呈本体的上乘功法。这种功法要求直接在心体上警醒省惕，不放纵，不拘迫，时时不敢怠慢，一有所蔽，随觉随扫，使人心本体始终不被纷繁杂乱的世俗物欲所蔽。东廓认为，如果真的做到“从心体上点检”，那么，良知本体就会常精常明，犹如日月一出，万境毕照，所有障蔽随即扫除，日用人伦、事为万变便皆是良知一脉之展现。因此，“从心体上点检”也就是致良知，也就是改过迁善，也就是致中和。除此之外，再也没有别的工夫。

（三）点检心体的本体戒惧即是持敬。将戒慎恐惧工夫归作持敬，是理学家戒惧工夫的一般理解。在朱熹那里，戒惧工夫便属于“涵养用敬”的范畴；到阳明学产生后，戒惧工夫仍然内在地包含恭敬之心。东廓则在继承这一思想传统的基础上，直接将点检心体的本体戒惧与持敬看作同一个工夫，认为“心有主宰，便是敬，便是礼；心无主宰，便是不敬，便是非礼”（18）。正是因为东廓对持敬功夫的重视，所以，黄宗羲称“先生之学，得力于敬”（19），钱明先生在划分阳明后学派系时也称东廓为“主敬派”（20）。然而，东廓以“主宰”讲敬，虽然在文字含义上与程颐、朱熹等人以“主一无适”解敬完全一致，但是在实际功法上却与他们有着根本不同：程朱理学的“主一无适”是指对未发心体的涵养守护，而东廓所谓“心有主宰”则是指良知本体的不被遮蔽、自作主宰。在东廓看来，唯有能明辨是非、自觉自行的良知本体，才是人心的灵明或主宰；相应地，“心有主宰”的持敬工夫，也只能是在点检心体的戒惧工夫下保持时时警惕、事事警醒，使良知本体常精常明、常戒常惧，无往而不流行。他说：“敬也者，良知之精明而不杂以尘俗也。戒慎恐惧，常精常明，则出门如宾，承事如祭，视民之有财，若吾家之蓄积也，乌得而不节？视民之有技，若吾家之秀也，乌得而不爱？视民之有力，若吾家之蚤作而暮息也，乌得而不时？”（21）又说：“敬也者，良知之精明而不杂于私欲也。故出门使民，造次颠沛，参前倚横，无往非戒惧之流行，方是须臾不离。”（22）持敬就是要使良知不杂于私欲尘俗，也就是要点检心体、戒慎恐惧，须臾不离。在他看来，有了这种持敬工夫，人伦庶物、治国理政就都会发于良知、合乎天理、无不中节。所以他说：“圣门修己以安百姓之功，只是一敬字。”（23）又说：“圣门之教，只在修己以敬。”（24）这样，“修己以敬”的持敬工夫便与点检心体的戒惧工夫融合为一，它们同为古人参前倚衡、颠沛流离所不离不弃的“圣门要旨”或“圣门正脉”。

三、人伦日用的“见在工夫”

东廓对本体工夫的重视，并不是离开人伦日用而只在本体上用功，而是将本体工夫贯彻于人伦日用之中。换言之，他所谓本体戒惧，既是从本体上点检的工夫，也是人伦日用上的“见在工夫”。

（一）本体戒惧是一种日用“实功”，需要在人伦日用中实行实践。在东廓看来，良知固然有体用之分，寂然不动者为其体，感而遂通者为其用，但是，“动静无二时，体用无二界”（25），体与用既不是两种状态，也不是两个时段，更不是两个东西，而是同一良知的两个特性，二者是合一的。他说：“指其寂然处，谓之未发之中，谓之所存者神，谓之廓然而大公；指其感通处，谓之已发之和，谓之所过者化，谓之物来而顺应。体用非二物也。”（26）指其体，则用在其中；指其用，则体在其中。并不存在一个用外之体或用前之体，不存在一个已发之前的未发。良知本体无时不在发用流行，也只在其发用流行中呈现。良知流行发用在外便是人伦日用，所以本体戒惧工夫不能离开人伦日用、酬酢万变，而恰恰要在人伦日用、酬酢万变中戒慎恐惧。他说：“古之人戒慎不睹，恐惧不闻，真诚恻怛，无须臾之离，故礼仪三百，威仪三千，无往非盎然仁体。大公为中，顺应为和，裁成为位，辅相为育，直是朴朴实实日用学问，不是虚谈。”（27）这就是说，古人戒惧工夫都在事亲事天的日常生活中时时运用，都是实实在在的“日用学问”。“学不离事，事不离学”（28），只要时时事事都从吾心灵明处戒慎恐惧，“日用三千三百”就会都从此流行。

东廓这种重视日常人伦的为学工夫是对阳明戒惧工夫的继承。阳明曾明确反对“舍了圣人礼乐刑政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫”（29）的做法，认为戒惧工夫必须贯彻在礼乐刑政等日常人伦事物中，离开了礼乐刑政等日常人伦事物，戒惧工夫就会变成悬空无基的摆设。东廓完全沿袭了阳明这一思想，也认为“圣门之学，未有不行而可以为学者”（30）。他把本体戒惧工夫看作一种在日用人伦中实修实行、贯彻到底的“实学”“实功”，反复强调“实学”工夫的重要性，要求学者在日常生活中切切实实勤下工夫、勤修不已。他认为，“学问之功，必从实地上做起。非悬空超脱可入实地，工夫只从孝弟真切处学。”（31）只有在日用酬酢中实行伦常、实用其力，才能将戒惧工夫落到实处，才是真正的本体戒惧工夫。所以他说：“穿衣吃饭，步步皆实学。”（32）在此基础上，东廓将学者为学用功所得的体验见识分为“虚见”和“实见”两种。凡“比拟文义，依凭言语，以博闻强记测度景象”（33）者，皆属“虚见”；唯有在日常人伦中实行践履、实有所得者，方为“实见”。“虚见者，如门外而谈堂，堂下而谈室，虽百猜百中，终非真实。实见者，在门谈门，在堂谈堂，在室谈室，横说直说，皆是真实不诳语矣。”（34）本体戒惧工夫，恰恰要从日常生活的“实地”上做起，“从四时常行、百物常生处见太极，礼仪三百、威仪三千处见真性”（35），在人伦道德、礼义纲常的“实学”“实功”中修证本体、体得“实见”。

（二）本体戒惧是一种“见在工夫”，需要即时运用、当下修行。为了强调本体戒惧工夫的实在性和不可间断性，东廓又提出了“见在工夫”的说法。他说：“戒慎恐惧，顾明命，便是朴朴实实见在工夫。”（36）所谓“见在工夫”，就是将戒惧工夫用在当下，不往前强索，也不往后放纵。在当下的洒扫应对、行住坐卧中切实用工，使得本体随时戒惧，从不间断，这样才能保证戒惧工夫是当下实行的实功。在他看来，“心中纷扰，只是将迎之累。若能时时照顾见在工夫，如临深履薄，即闲思杂虑自不能容。”（37）心中的闲思杂念当下去除，使良知本体在每个“当下”都精明常照，戒惧工夫在每个“当下”都不放过，这样就可以使心中常自戒惧，使良知常贯日用。所以，他说：“居处恭，执事敬，与人忠，时时不肯放过，这工夫方精。”（38）无论是居处，还是执事或与人，每时每刻都戒慎恐惧，“不肯放过”，当下事为，当下戒惧，这样的工夫才是真正的“精一”工夫，才是圣学用功的正宗。

按照东廓的这种理解，真正的戒慎恐惧之功乃是一种简易直接的当下工夫，它需要在实际的当下修行中遵循和体验，不能单靠语言文字的辨析说理而讲明白。在他看来，单纯对本体或工夫的讨论辨析、想像臆度，不但无助于工夫的实行，而且会妨碍本体的流行，因而都不是真正的戒慎恐惧工夫。他曾向别人讲解戒惧工夫说：“诸君试验心体，是放纵的，是不放纵的。若是放纵的，添个戒惧，却是加了一物。若是不放纵的，则戒惧是复还本体。年来一种高妙，口谭不思不勉、从容中道精蕴，却怕戒惧拘束，如流落三家村里，争描画宗庙之美，百官之富，于自家受用，无丝毫干涉。”（39）这里，戒惧工夫被表述为对心体的存复，也就是要时刻点检心体，使其不放纵流失。这是一个在内容上很简单而在实践上却需长期坚持的工夫，其关键不在于内容的表述，而在于当下实行、时时用功、须臾不离。因此，他对那些对为学工夫口若悬河、夸夸其谈却又害怕戒惧工夫拘束的人给予批评，称他们如同流落到三家村里，却描画“宗庙之美，百官之富”，虽然可以描画的富丽堂皇，却于自己毫无受用，终究与自己“无丝毫干涉”。

四、戒惧工夫统摄静修

静修工夫是宋明理学的一种常用工夫，明学更是对静修工夫格外偏爱。尽管阳明在不同时期对静修工夫有不同认识，但他一生从未放弃静修，其学术经历中的几次重大转折都与静修密切相关。阳明之后，聂双江、罗念庵等王门学者更是以静修工夫作为致良知的根本方法。东廓以本体戒惧为工夫要领，也对阳明学的静修工夫作了阐释，对部分王门学者的主静倾向给予回应。通过这些阐释和回应，他将阳明学的静修工夫统摄于其本体戒惧思想。

（一）在继承阳明晚年思想的基础上，明确主张工夫“无分于动静”，将静修工夫统摄于本体戒惧。阳明早期的为学工夫有明显的喜静厌动倾向，但是，随着其思想的成熟，静修在其工夫论中的地位逐渐弱化。到他提倡诚意工夫以后，静修变成了其为学工夫的手段之一，心体流行受到越来越多的重视，动静合一论成为其基本观点，静修工夫便与致良知合一了。东廓对静修工夫的理解，基本上继承了阳明晚年的思想。在他看来，良知本体时时流行，“昼夜不息，与天同运，与川同流”（40），并不存在一个绝对静止不动的状态。本体即在流行之中，未发即在已发之中；良知本体常寂常感，无分于动静。所以，为学工夫应该时时扩充本体，“必有事焉，无分于动静”（41）。如果工夫有动静之分，就会使内外寂感支离分解，要么在事为上点检，涉于逐外，要么脱略事为，沦为玄虚光景。这种为学方法，“学则交换，时须有接续，虽妙手不能措巧”（42），难免会在用功过程中忽动忽静，手忙脚乱，不得要领。因而，偏内偏静与偏外偏动都见性未透，都不是圣学用功的正确方法。

尽管东廓反对“动静有二时、体用有二界”的主静工夫，但他并没有彻底否定自北宋周敦颐、程颢以来的静修传统，而是在肯定“濂溪、明道二先生，真得邹鲁不传之绪”（43）的同时，对他们的静修工夫作出了新的诠释。在他看来，濂溪所谓“主静”不是离动求静，而是“无欲故静”，是在摒除各种欲念杂虑的修养工夫中使心体时时呈露，时时流行，不为外物所动。就其时时流行而言，是静中有动；就其不为外物所动而言，是动中有静。所以他说：“元公谓‘静而无静，动而无动’，其善发良心之神乎！”（44）明道所谓“定性”之学，主“动亦定，静亦定”，也是“内外合一、动静两忘之学”（45），并非“杜绝人事，闭门静坐”，也不是“先习静以至于动静两忘”（46）。而真正的主静寡欲工夫，应当是心体常自警醒，常做“必有事”的工夫，使良知本体能不染物欲、流行自如。这样，东廓便把静修工夫归为他一贯坚持的本体戒惧。他说：“学者果能戒慎恐惧，实用其力，不使自私用智之障得以害之，则常寂常感，常神常化，常大公，常顺应，若明镜莹然，万象毕照，未应不是先，已应不是后矣。主静寡欲，皆致良知之别名也。说致良知，即不消言主静；言主静，即不消言戒慎恐惧。盖其名言虽异，血脉则同，不相假借，不相衬贴，而工夫具足。”（47）主静寡欲与戒慎恐惧、致良知是同一个工夫。离开了戒慎恐惧，也就无所谓主静寡欲。戒慎恐惧，本体常精常明，不动于物欲，不涉于意见，这便是真正的“静”。

（二）从本体戒惧思想出发，对以聂双江等人为代表的主静归寂派进行辨难批驳，阐发自己对静修工夫的正确理解。与东廓一样，双江也认为良知流行有体有用，有未发有已发，反对在事为上点检，主张在本体上用功。但与东廓的体在用中、体用合一论不同，双江主张心有定体，体在用先，所以为学工夫固然不应只在事为上点检，但也不应像东廓那样在后天的日用酬酢上求本体，而应该直接在先天本体上用功，在复归本体、良知澄明之后，则其发用流行自会无不中节，犹如镜之照物，镜体澄明，则往来事物妍媸毕现。这种直归本体的方法，就是主静归寂。东廓对双江的主静归寂工夫提出明确反对。他在《简复聂双江》中说：“吾兄悯学者格物之误陷于义袭，却提出良知头脑，使就集义上用功，可谓良工苦心矣。而遂谓格物无所用其功，则矫枉过直，其于‘致知在格物’五字，终有未莹。”（48）这就是说，双江强调直接在本体上用功，这抓住了“良知头脑”，可以救治当时学者的脱离良知本体的“义袭”之病，可谓用心良苦。但是双江抛却日用、脱略事为，直归本体，以为“格物无工夫”，则是“矫枉过直”，“终有未莹”，违背师旨。正确的做法应该是中和寂感通一无二，在格物工夫中求其本体，在酬酢事为中使良知呈现。

在他写给双江的另一封信《再简双江》中，他又将评论靳两城（名学颜，字子愚，号两城，山东济宁人）的一些论述向双江复述，以示两城偏内偏静之弊，试图以此点化双江。两城“大意主于收视敛听、一尘不撄、不波不兴为未发之时。当此不撄不兴，意尚未动，吾儒谓之存存，存存则意发即诚。”（49）这种用功方法与双江主静归寂相似，都是探求日用酬酢之前的未发之体。东廓对此评论说：“收视是谁收？敛听是谁敛？即是戒惧工课。天德王道，只是此一脉。”（50）他认为，本体工夫通一无二，收视敛听本身就是良知之发用，应当时时戒慎恐惧，时时做“见在工夫”，当下致其良知，从“四时常行、百物常生”处体认本体。“果能戒慎恐惧，保此本体，不以世情一毫自污，不以气质一毫自杂，不以闻见推测一毫自凿，方是合德合明、肫肫宗旨。若倚于感则为逐外，倚于寂则为专内，虽高下殊科，其病于本性均也。”（51）在他看来，以双江等人为代表的主静工夫属于“倚于寂则为专内”，并不能求得良知本体。保任本体的正确做法应为“戒慎恐惧”；只有时时戒慎恐惧，不使良知本体受世情气质的污杂，才是真正的体认良知本体的工夫。由此，东廓的静修工夫便与聂双江等主静归寂派的静修工夫有根本不同。静修工夫在东廓这里，归根到底仍是戒慎恐惧。

五、本体戒惧即自然流行

良知自然流行的观点，是阳明学的重要观点。无论阳明本人，还是龙溪、心斋等王门弟子，都反复强调良知自然流行的重要意义。东廓坚守师门宗旨，也强调良知的自然流行，并用自然流行去阐述他的本体戒惧思想。他认为，本体戒惧即是良知自戒自惧、自然流行，它与良知学的“自然宗旨”是完全一致的。

（一）良知本体原自戒惧。阳明本人认为，良知具有自然流行的本性；如果没有物欲的污染和人为的干预，良知本体会自然发用流行，作为其发用流行的人伦日用自然会发而中节，这不需要任何的人为安排或强制力索。阳明后学中许多学者也都强调良知流行的自然性；无论是浙中王学，还是泰州王学，乃至江右王学，其主流都赞成良知本体不涉安排、自然流行。其中，浙中龙溪一脉，强调直悟本体便是工夫，本体一悟，则良知自然流行；泰州心斋一脉则强调“百姓日用即道”，认为致良知就应该顺其自然流行；江右双江、念庵则以为只要主静归寂复得本体，则良知本体自然会发而中节，所以“格物无工夫”。东廓作为“王门宗子”，继承了这一师门宗旨，同时又对其作了自己的独特发挥。在他看来，“良知本体原自精明，故命之曰觉；原自真实，故命之曰诚；原自警惕，故命之曰敬，曰戒惧。”（52）它本就是“精明”“真实”、至诚不虚的，“本自廓然大公，本自物来顺应，本自无我，本自无欲，本自无拣择，本自无昏昧放逸”（53）。换言之，良知本体本就具有“警惕”“戒惧”的功用，包含知是知非、发而中节的特性；戒慎恐惧不仅不与良知本体的自然流行相冲突，而且本就是良知本体的自然状态。这就从本体论上保证了戒惧工夫的先天自然性，化解了本体戒惧与自然流行之间的内在张力。

（二）本体戒惧才能自然流行。东廓不仅在本然意义上将本体戒惧看作良知本有的自然属性，而且在实然意义上将本体戒惧看作良知自然流行的充要条件。在东廓看来，普通人的良知之所以不能自然流行，就是因为戒惧工夫有间断，从而使良知本体受到世情的牵离、物欲的障蔽；而要克服这一弊病，就必须勤作本体戒惧之功，常“从心体上点检”，造次颠沛不离。他说：“若戒慎恐惧不懈其功，则常精常明，无许多病痛。特恐工夫少懈，则为我、为欲、为昏、为放，虽欲不拣择，有不可得尔。”（54）在日常的实际修行中，只要本体戒惧工夫毫不间断，良知就会自然流行；也只有本体戒惧工夫毫不间断，良知才会自然流行。本体戒惧是保持或恢复良知本然状态、保证良知本体自然流行的根本工夫。为此，东廓曾专门批评时人盲目追求“自然”而忽视本体戒惧工夫的做法。他说：“近来讲学，多是意兴，于戒惧实功，多不着力，便以为妨碍自然本体。故精神浮泛，全无归根立命处。”（55）“迩来学者以因循为平等，以严密为过当，于古人戒惧瑟n几若长物，恐非自然宗旨。”（56）那种将戒惧与自然相对立、不做戒惧实功而一味追求“自然”的做法，只是“意兴”，是意念的放纵。它只会使精神浮泛不实，使学问虚悬无根，使行为任情恣肆。这既违背了良知本体的自然本性，也不是保任良知本体的正确方法，因而并不是真正的“自然宗旨”。

（三）本w戒惧乃自戒自惧。尽管东廓批评脱离戒惧的“自然”工夫，强调时时刻刻在本体上戒惧、“从心体上点检”；但在他看来，这种点检心体的戒惧工夫并不能使良知本体有所增损，也不是用一心去制服另一心，更不是用一个外在的力量去作用于良知本体，它归根到底仍要在良知本体的自然流行中运用，仍是良知本体的自戒自惧、自然流行。它拒绝一切人为安排，排斥在事为、念虑上求索。因此，东廓在反对脱离戒惧实功而盲目追求“自然”的同时，也反对“点检于事为，照管于念虑”（57）的不“自然”的做法，反对脱离自然的戒惧工夫。东廓的这一思想在他对季彭山“龙惕说”的辩驳中体现得非常明显。彭山乃浙中王门的重要学者，曾作《龙惕书》以救治当时以自然为宗者流于物欲之弊。他认为，自然是“顺理之名”、“流行之势”，“惕若者，自然之主宰”（58）。只有惕若谨独，才能心有主宰；内有主宰，外才能自然顺应。所以，“圣人之学，不贵自然，而贵于谨独。正恐一入自然，则易流于欲耳。”（59）彭山的工夫与东廓非常相似，他们都强调戒惧谨独，都主张在本体上常自警惕；但与东廓强调内外合一不同，彭山偏重内在警惕工夫，强调内心主宰作用。在东廓看来，彭山“忧近时学者失自然宗旨，流于物欲，特揭龙德之警惕变化以箴砭之，可谓良工苦心矣”（60），但他过分偏重内在主宰，而忽视了良知本体的自然流行，故于“警惕变化”与“自然变化”的认识仍有偏颇。东廓认为，“警惕变化、自然变化，其旨初无不同者。不警惕，不足以言自然；不自然，不足以言警惕。警惕而不自然，其失也滞；自然而不警惕，其失也荡。”（61）因而，警惕与自然不能分开，戒惧工夫与自然流行是一体的，其宗旨完全一致。换言之，本体戒惧工夫，既是“从心体上点检”、在本体上戒惧，又是心体的自我点检、本体的自戒自惧。本体是工夫的源泉和依据，工夫是本体的流行和发现，“做不得工夫不是本体，合不得本体不是工夫”（62）。所以东廓说：“自戒自惧，顾明命，正是圣门相传兢兢脉络。”（63）只有这种“自戒自惧”的本体戒惧，才是致良知的正确功法，才是真正的“自然宗旨”，才是数千年来圣门相传的工夫真谛。

戒惧问题是宋明理学的一个重要问题，戒惧功法是宋明理学心性修养的重要法门。从整个理学史的发展历程来看，由程朱理学到阳明学的发展过程就是一个戒惧功夫日益突出的过程。在程朱理学那里，《中庸》所说的“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”还仅被看作一种内在涵养的未发工夫；而王阳明则将其析为戒慎恐惧与不睹不闻两个方面，格外突出了其未发与已发相融贯、本体与工夫相统一的鲜明特性。邹东廓的本体戒惧思想，既忠实继承了王阳明的致良知宗旨，又沿着阳明的理路做了深入发挥。它一方面强调要在良知本体上用功，应切实保任良知本体不受外染，另一方面又强调良知本体就在发用流行之中，应在日用人伦中做工夫；一方面强调要时时戒慎恐惧，使良知本体常精常明，另一方面又强调良知本自精明、本自戒惧，戒惧工夫即良知之自然发用。在阳明逝后门人思想各出歧路的学术背景下，这种既重视良知本体、又重视当下实功的用功方法，成为传承阳明思想精神的一条正途和救治阳明后学学术偏弊的一剂良药。同时，东廓对戒惧工夫的详细辨释，也大大丰富了理学戒惧思想的学术内涵，进而将宋明理学的戒惧工夫提升到一个新的高度。

【 注 释 】

①④（19）（35）（39）（58）（59）沈善洪：《黄宗羲全集》第7册，浙江古籍出版社2005年版，第377、16、381、392、392―393、310、310页。

②王畿：《王畿集》，凤凰出版社2007年版，第350页。

③以东廓为王门正宗嫡传，是中晚明诸多学者的一致看法。早在嘉靖四十一年（1562，是时东廓仍健在），吕怀便称他为“阳明先生嫡派”（吕怀：《东廓邹先生文集序》，载《邹守益集》，凤凰出版社2007年版，第1340页）。江右王学的另一重要代表陈明水也说当时“同门之士咸以曾子推之”，并认为“东廓用工笃实精密，其语良知本体，真与同见，海内同志赖焉”（陈九川：《大司成东廓邹公七十序》，《明水陈先生文集》卷七，《四库全书存目丛书》本）。可见，东廓在世之时，就已被同门学者推为阳明嫡传。后来，其弟子马森也说：“东廓先生受学师门，独得其宗。”（马森：《东廓邹先生文集序》，载《邹守益集》，第1338页）明末黄宗羲则缵承前说而申明之曰：“阳明之没，不失其传者，不得不以先生为宗子也。”（《明儒学案・江右王门学案一》）直至现代，冈田武彦、陈来等学者仍以东廓为王门“正统派”的代表（参见冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，上海古籍出版社，第103―104页。陈来：《有无之境――王阳明哲学的精神》，人民出版社1991年版，第333―334页）。牟宗三、蔡仁厚等人也明确指出江右王门中“尤以邹东廓为最纯正”（牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第211页），为“江右王门之正嫡”（蔡仁厚：《江右王门何黄二先生学行述略》，吴光主编：《阳明学研究》，上海古籍出版社2000年版，第68页）。

⑤⑥（29）王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第990、280、37页。

⑦⑧⑨⑩（11）（12）（14）（15）（17）（18）（21）（22）（23）（24）（25）（26）（27）（28）（30）（32）（33）（34）（43）（45）（46）（47）（48）（49）（50）（51）（52）（53）（54）（55）（57）（60）（61）邹守益：《邹守益集》，第514、522、677、664、556、573、551、573、619、506、507、515、504、515、542、497、558、660、500、504、504、504、506、506、506、497、540、541、541、542、650、512、512、551、551、518、519页。

致良知篇9

一、“心即理”与“天下一家”的政治理想

王阳明的“心即理”说是依据陆九渊“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（2）的观点提出来的。他指出：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣”（3）。“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物耶？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心即有孝之理，无孝亲之心即无孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，无忠君之心即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？”（4）他所谓“心”，“不是一块血肉”，即非人体内的心脏，是“人之主宰”、“人之知觉”，是支配、控制、统率人的感官及运动器官的中枢，是人的各种知觉的综合。这样的“心”也就是“天”，是宇宙间万事万物的本体。他说：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”（5）“天下之事虽千变万化，而皆不出于此心之一理，然后知殊途而同归、百虑而一致。”（6）因此，在王阳明看来，“心”即是世界产生与存在的根源，又是其发展变化的归宿。天地间举凡纲常伦理、言行举止、成败荣辱乃至花草树木，万事万物无不根于吾心而森然毕具、神圣本然的“天理”流行。

“心”，在王阳明思想体系中无疑据于核心地位。但他强调物、事、理、义皆归宗于吾心，并非要否定或割裂“心”与外在世界的联系。对于王阳明来说，其目的乃是要确立“心”即人之主观精神的本体地位，并无限扩大“心”、“物”的同一性，从而在某种意义上否定外部世界与人之主世界的差别。他据此提出“万物一体”说，认为：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石与人原只一体，故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知亦不可为天地矣”（7）。这样，凭藉着“人心一点灵明”或“人的良知”的沟通，天地万物便与人融为一体，同出一源，殊无区别。将这样的认识实践于社会，就形成了他“天下一家”的理想政治模式。

王阳明的“万物一体”、“天下一家”的理想政治模式，乃以“明明德”为体而以“亲民”为用。他说：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”（8）这是一个由己及人的过程，亦即孟子所谓“推仁”以及于四海的过程。王阳明对此有很详尽的解释：“亲吾之父以及人之父，以及天下之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父，与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣，亲吾之兄以及人之兄、以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄，与天人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后弟之明德始明矣”（9）。将这一方法广施于所有的社会政治关系和自然关系之中，是“君臣也、夫妇也、朋友也，以至于山川、鬼神、鸟兽、草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣”（10）。就是说，如果每一个人都能依照这方法明其“明德”，推广吾心良知，就能形成人人相亲，各安其分、各勤其业的理想社会。这正如王阳明所描绘的：“天下之人熙熙皞皞，皆相亲如一家之亲。其才质之下者，则安其农工商贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心；其才能之异，若皋蘷稷契者，则出而各效其能”（11）。显然，他所提出的“万物一体”、“天下一家”的理想政治模式乃是在明代中叶特定社会条件下对儒家传统的“仁政”理想的重构。

王阳明的这种理想政治模式有着明确的现实针对性。他对当时官僚争权倾轧、鱼肉百姓的现象极为不满，希望当权者遵行圣人训典，“公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家”（12）推行仁政，怜惜小民，真正感悟到“生民之困苦荼毒熟非疾痛之切于吾身者乎？”（13）从而实现“家齐国治而天下平”的安定政治局面。这使他所提出的理想政治模式有了一定的社会批判意义。但这种理想的政治模式并非政治平等的蓝图，而是以贯通于自然与社会的亲疏等级为前提。王阳明说：“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生、不得则死，不能两全，救亲不救路人心又忍得？这是道理合该如此。”（14）可见，严格亲疏等级规定是他理想政治的基础，或者用他自己的话来说，达成其理想政治的根本原则只是“所谓父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信五者而已”（15）。因此，在这种社会里，“农工商贾”只能各安其分、“各勤其业”，而不能有丝毫“希高慕外之心”，更不能“作乱犯上”。换言之，作为“朝廷赤子”的普通百姓只能“小心以奉官法，勤谨以办国课”（16），倘有违逆之举，必将受到严惩。这样，我们透过王阳明一再标榜的“无有乎人己之分，物我之间”的外象，仍可看到其所理想的“万物一体、天下一家”的政治专制主义实质。

二、“致良知”与“破心中贼”

“致良知”是王阳明提出的重要命题。他所谓“良知”，“只是个是非之心”（17），也就是“天理”、“天则”、“道”。他说：“鄙夫自知的是非便是他本来天则”（18），“良知即是道”（19），“良知即是天理”（20）。他不仅把“良知”作为人类社会的普遍道德原理，而且还将其视为宇宙存在、运动的法则。他说：“天地间活泼泼的无非此理，便是良知的流行不息”（21），“天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝有一物超于良知之外，能作阳障碍？”（22）“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地、成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”（23）。这样，他便将道德准则与客观规律皆内化于心，成其为“良知”。在他看来，人们只要体认、扩充这“良知”，便能使“天理”昭然明觉，成为所谓与万物一体的圣人。王阳明说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣、愚之所由分也。”（24）心之良知是谓圣，众人之学惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其愚昧之极，良知又未尝不存也，苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣、愚之同具，而人皆可以为尧、舜者，以此也。是故致良知之外无学矣。自孔、孟即没，此学失传几千百年，赖天之灵，偶复有见，诚千古之一块，百世以俟圣人而不惑者也。”（25）

可见，王阳明“致良知”说的意义并不仅仅在于要“致吾心之良知”（26），即在认识论上体认“良知”，而更为重要的则是要依“良知”而行，自觉实践这“良知”。他说：“诚意之本又在于致知也。所谓人虽不知而己所独知者，此正是吾心良知处。然知得善却不依这个良知便去做，知得不善却不依这个良知便去不做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知即不能扩充到底，则善虽知好，不能著实好了；恶虽知恶，不能著实恶了，如何得意诚？”（27）唯有既知且行，才能真正把心之良知“扩充到底”，达到理想的人格境界。因此，他告诫弟子们：“尔那一点点良知是尔自家底准则。尔意念著处，他是便知是、非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去”（28）。显然，问题的关键不在于“知”，而在于“行”，即“实实落落依着他做去”。他说：“人孰无是良知乎？独有不能致之耳。……良知也者，是所谓天下之大本也；致是良知而行，则所谓天下之达道也”（29）。这就使王阳明的“致良知”说溢着强烈的道德实践精神。

王阳明是位富有忧患意识的思想家。他对当世社会“纪纲凌夷”的危机有深刻认识，但他认为造成社会危机的根源是“良知之学不明”。因此，他满怀信心地宣称：“仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治”（30）。在他那里，一切社会矛盾遂被消融为伦理问题：似乎现实社会危机的解决并不在于伦理规范及其所维护的政治制度应相应于社会的变化而作出必要的改变，而在于人们的道德实践怎样更好地同既存的纲常规范相一致，从而更有效地维系现实政治体制，以化解客观存在的社会危机。这在逻辑上虽有因果倒置之弊，但确使王阳明的“致良知”说不同于程朱理学的经院哲学，而具有十分显明的政治实践意义。

基于这样的认识，王阳明力纠程朱理学“析心与理为二”之弊，重新诠释“格物”之义：“格者，正也，正其不正以归于正之谓也”（31）。格物即正物，而物则为心之外化，“心外无物”，故“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做”（32）。这样，正物即正心，亦即“致良知”：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事不知所云物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也”（33）。同时，他又反对那种一味“静坐”，试图“从静坐中养出个端倪来”，或通过长期静坐，“然后见吾此心之体”（34）的做法。他说：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理”（35）。可见，王阳明真正重视的乃是要“实实落落依照良知去做”，他将封建纲常伦理由外在的、超验的“天理”变为内在的、主观的“良知”，并在此基础上来强调道德实践，甚至把认识上的是非亦纳入道德实践范围，使之与主观上的好恶相等同，所谓“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶便尽了是非，只是非便尽了万事万变”（36）。这就使得“良知”内涵的封建道德规范成为了人们的选择及行为的标准。只要人们真正依照“良知”去做，就一定能在思想上、言论上、行为上同封建统治者的要求保持高度统一。

作为一位忠实于王权的封建官僚，王阳明一生积极镇压民众“叛上作乱”，致力于“破山中贼”，为挽救明王朝的危局立下了汗马功劳，故被封建为“新建伯”。但他认为武力镇压并不能从根本上杜绝民众反叛，“民虽格面，未知格心”，比“山中贼”更厉害的是“心中贼”。而他的“致良知”说恰恰具有破“心中贼”的功效，因为即使愚夫愚妇，倘真能“知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金”（37）。“致良知”说之所以具有如此功效，乃是因为其并非什么深奥的理论，只是要人们“去此心之人欲，存吾心之天理耳”（38）。换言之，“致良知”的目的是“存理灭欲”。王阳明企图通过唤发人们的“良知”，并使人们各致其“良知”，从而使每个人都无丝毫私欲牵挂，而只存留“天理”于心中，都能依据“天理”生活行事。在他看来，这样便能真正“破心中贼”，封建统治也就能长治久安了。

实现“存理灭欲”的途径为“克己”。王阳明认为，“克己”要下真功夫，“人若真实切己，用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日”，否则天理、人欲“终不自见”。“克己”还要坚持不懈，好比走路，“有疑便问，问了又走，方渐能得到欲到处”（39）。具体说来，“克己”之功包括四种境界：一曰“静坐息虚”。这是“克己”功夫的第一步。王阳明说：人们“初学时心猿意马，拴缚不定。其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐息虑”（40），使吾心处于“悬空静守”状态，排除杂念，然后才能进一步“克己”。二曰“省察克治”。这种功夫要求人们认真内省吾心一己之私，并努力加以克治。“如去盗贼，须有个扫除廓清之意”，随时随地“将好色、好货、好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快”（41）。三曰“防于未萌之先”，“克于方萌之际”。王阳明认为，若想使吾心“纯乎天理”，必须做到心中“无一毫人欲之私”。而欲达此境界，则“非防于未萌之先，而克于方萌之际不能也”（42）。好比“猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与它方便；不可窝藏，不可放安出路，方是真实用功，方能扫除廓清”（43），直至达到“无私可克”，只存留“纯乎天理”的心之本体的地步。“此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公”（44）。其四曰勘破“生死关头”。这是“克己”的最高境界。当人们“于一切声利嗜好俱能脱落殆尽”后，尚有生死念头须勘得破。王阳明说：“人于生死念头本从生身命根上带来，故不易去”（45）。有了这种念头的“毫发挂带”，私欲的克制便不能彻底，“便于全体有未融释处”。人们只有将“生死念头”看得透彻，才能使心之全体“流利无碍”，最终达到“无视无听，无思无作，淡然平怀”的崇高境界，实现人之至善本性的彻底复归。而一旦真正做到这点，“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”（46），视听言动自然无不本乎“良知”而合乎“天理”。这样，人们自然不会有“贼”念生起，自然会以温良恭让的美德钻入君主专制政治的死胡同，成为“圣人”教化下的谦谦君子、君主治下的驯服良民。这便是“致良知”说的最终目的。

三、“知行合一”与政治道德实践

宋儒论“知”、“行”多主“知先行后”说，如程颐曰：“不致知，怎生行得？免强行者，安能持久？”（47）陆九渊云：“吾知此理即乾，行此理即坤，知之在先，故曰‘乾知太始’；行之在后，故曰‘坤作成物’”（48）。朱熹亦明谓：“论先后，知为先”（49）。王阳明不同意这种看法，认为：“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”，“知、行如何分得开？”（50）他尤以其“心即理”说为理认前提，批评朱熹“物理、吾心终判为二”是导致“知、行之所以二也”的原因，而如果人们“将知行分作两件去做”，则势必在理论上失却“知行本体”，在实践上则造成“终身不行，亦遂终身不知”的流弊。所以，王阳明针锋相对地提出“知行合一”说，谓：“真知即所以为行，不行不足谓知”（51），认为知行之体本来如一，“圣贤教人知行，正是安复那本体”（52）在他看来，“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。元来只是一个功夫”（53）。

王阳明所说的“知”，主要指对“良知”本体的内在体认和感悟，而“行”则主要指对这“良知”的实践，或指“良知”本体外在显露。他说：“如知其为善也，致其知为善之知而必为之，则知至矣。……知犹水也，人心之无不知犹水之无不就下也。决而行之，无有不就下者。决而行之者，致知之谓也。此吾所谓‘知行合一’者也”（54）。他又具体言道：“温清定省，孰不知之？然而能致其知者鲜矣。若谓精粗知温清定省之仪下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知行合一之体不益较然矣乎？”（55）可见，“知行合一”注重的乃是“行”，所谓“致知之必在于行，而不行之不可以为致知也”。换言之，王阳明要求人们通过“知行合一”的功夫，加深对“心即理”、“良知”的认识，并更重要的是将这种认识外化为具体行动。

在范畴的使用上，宋儒所说的“知”与“行”既有知识同实践的区别，又分别指求知与躬行两种不同的行为，而王阳明所说的“知”仅指主观形态的“知”，其范围显然较宋儒小；王阳明所说的“行”，则包括着人的实践行为与心理行为，其范围显然较宋儒大。就此而言，由于对“知”、“行”的了解和使用有别，王阳明对宋儒的批评在学理上显得并不太有力。但宋儒所主张的“知先行后”说又确易造成崇尚空论、不重践行之弊。这种流弊反映于社会生活之中，便形成了人格虚伪、道德水平下降的习尚。王阳明揭橥“知行合一”之帜，乃是“吃紧救弊而发”（56），“正是对病的药”（57），是要扭转当时浇薄的士风，要人们“克服不善的念”，从思想、言论到行为，尤其是行为都符合封建道德的规范，从而使“圣贤之学”真正大明于天下。

王阳明进而指出，“知行合一”虽是针对时弊而发，但绝非只是一种权宜性的说法。他说：“某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行休段亦本来如是”（58）。又说：“此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说以苟一时之效也”（59）。他以为人们之所以会了解社会通行的道德准则而并不依照这种准则去行动、明知为道德律令所禁而仍然违背禁令去做，这乃是由于宋儒、尤其是程朱理学家知行观的错误引导。他说：“今天却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行，我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凭空杜撰。知行本体原是如此，今若知得宗旨，即说两个亦不妨，亦只有一个。若不会偷说一个亦济得甚事！”（60）又强调指出：“知行合一之说，专为近世学者分知行为两事，必欲先用知之功而后行，遂致终身不行，故不得已而为此补偏救弊之言。”（61）显然，王阳明更为注重的是通过对宋儒、尤其是程朱理学家“知先行后”说的理论批判，使人们真正知晓“知行本体之宗旨，从而纠正知而不行之弊。

对于王阳明来说，他既注重“知”、“行”概念本身的联结，但更重视“知行合一”内涵的实践精神。他反复指出：“圣学只一个功夫，知行不可分作两事”（62），“知、行工夫本不可离”（63），并不是说“知”与“行”是一回事，而是为了强调“不行不足谓之知”。换言之，所谓“一个工夫”，就是要人们在任何时候都要毫不间断地进行有意识的道德修养、从事从伦理活动的实践，从而北朝鲜意向的道德性转化为现实的道德性。这样，道德要求与实际行为、理想人格与现实人生便沟通了起来。从儒学发展史角度看，正由于有了王阳明的这种“知行合一”说，儒家伦理才真正具有实际可操作性。

在“知行合一”立场上，善的动机只是完成善的行动的开始，绝非善的完成，甚而言之，不付诸实践而仅有善的意向，就不是真正的善。问题的关键无疑在于“行”。据此，统治者就应将其“良知”贯彻到政治实践中去，如在“簿书讼狱”中，不可由一己之私念而有喜怒之心，“不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之”，而应禀从“良知”执法，一出于公。所以，王阳明认为：“簿书讼狱之间无非实学。若离了事物为学，却是著空”（64）。他不仅将参与君主政治的具体活动视为体认、实践“天理”和“良知”的理想途径，而且还以一生之力“事上磨炼”，以其镇压农民和少数民族起义、训练民兵及“行十家牌法”、颁布“乡约”，兴办乡学等事功将维护君主政治的道德原则融贯于实践之中。至于对下层民众来说，“知行合一”则意味着要求人们时时处处自觉遵行封建道德规范，“恭俭以守家业，谦和以处乡里。心要平恕，毋得轻意忿争；不甘落后中要含忍，毋得辄兴词讼。见善互相劝勉，有恶互相惩戒，务兴礼让之风，以成敦厚之俗”（65）。由此可见，王阳明提出“知行合一”说的根本目的，无非在于更有效地强化封建伦理——政治道德实践，以期封建君主专制政治能长治久安。

[注释]

（1）《明儒学案》卷首《师说》。

（2）《象山全集》卷十一《与李宰二》。

（3）《阳明全书》卷六《答季明德》。

（4）同上，卷二《传习录中》。

（5）同上，卷一《传习录上》。

（6）同上，卷七《博约说》。

（7）同上，卷三《传习录下》。

（8）同上，卷二十六《大学问》。

（9）同上。

（10）同上。

（11）同上，卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（12）同上，卷二《传习录中·答聂文蔚》。

（13）同上。

（14）同上，卷三《传习录下》。

（15）同上，卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（16）同上卷十六《十家牌法告谕各府父老子弟》。

（17）同上卷三《传习录下》。

（18）同上。

（19）同上，卷二《传习录中·答陆元静》。

（20）同上，卷六《与马子莘》。

（21）同上，卷三《传习录下》。

（22）同上。

（23）同上。

（24）同上，卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（25）同上，卷八《书魏师孟卷》。

（26）同上，卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（27）同上，卷三《传习录下》。

（28）同上。

（29）同上，卷八《书朱守乾卷》。

（30）同上，卷二《传习录中·答聂文蔚》

（31）同上，卷二十六《大学问》。

（32）同上，卷三《传习录下》。

（33）同上，卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（34）《明儒学案》卷五《白沙学案上》。

（35）《阳明全书》卷一《传习录上》。

（36）同上，卷三《传习录下》。

（37）同上。

（38）同上，卷一《传习录上》。

（39）同上。

（40）同上。

（41）同上。

（42）同上卷二《传习录中·答陆原静书》。

（43）同上卷一《传习录上》。

（44）同上。

（45）同上卷三《传习录下》。

（46）同上卷一《传心录上》。

（47）《河南程氏遗书》卷第十八。

（48）《象山全集》卷三十四《语录上》。

（49）《朱子语录》卷九。

（50）《阳明全书》卷一，传习录上》。

（51）同上卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（52）同上卷一《传习录上》。

（53）同上卷六《答友人问》。

（54）同上卷《书朱守谐卷》。

（55）同上卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（56）同上卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（57）同上卷一《传习录上》。

（58）同上卷六《答友人问》。

（59）同上卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（60）同上卷一《传习录上》。

（61）《王阳明答周冲书》，见《中国哲学》第一辑，三联书店1979年版。

（62）《阳明全书》卷一《传习录上》。

（63）同上卷二《传习录中·答顾东桥书》。

致良知篇10

关键词：朱熹;致知论;心性论;贯通

中图分类号：B244.7文献标志码：A文章编号：1001-862X（2015）06-0121-005

在宋明理学诸家学说中，王阳明“致良知”一说最是受到后来学者的关注，而对于朱熹的“致知”说，学者们通常从“格物”与“致知”这一对概念的关系梳理中来界定和定位，尤为关注的乃是这一学说所显发出的知识论一面，如钱穆先生曾说，“致知”之论乃朱子论心学工夫最为关切的方面，指出：“悬举知识之追寻一项，奉为心学主要工夫，惟朱子一人。”[1]139意在表扬朱熹“致知”说于理学独辟知识论一途乃为一创举。然而，朱熹的“致知”说除了有追寻知识、探索物之理的知识论的一面，其学说的伦理本位意味着其“致知”说最终也是落在人之心性的德性修养层面。正是有见于此，本文尝试从心性论的角度对朱熹“致知”一说的理境作一探讨。

一、朱熹“致知”说的涵义

要论究朱熹的“致知”说，先有必要探讨一番朱熹对“良知”一词的看法。朱熹对“良知”的论说以及阐发是藉由注释、论说儒家先圣先贤的学说发展、推演出来的。“良知”最早见于《孟子・尽心上》，其言：“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。”朱熹在《孟子集注》对“良知”之“良”作注时，用“本然之善”释之，并引伊川先生的话进一步论说：“程子曰：‘良知良能，皆无所由，乃出于天，不系于人。”[2]430朱熹所注与孟子的原意基本上是一致的，即“良知”乃是一种先天的本然之“知”，也即如孟子所谓不必思虑而能知觉之知。在《论语集注・述而》，朱熹在注释孔子“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”一段文字时，作如下之解读：“生而知之者，气质清明，义理昭著，不待学而知也。”[2]125-126这仍然是在用一种不必经过思虑的“本然之知”来解释孔子的“生而知之者”。同时，在朱熹那里，“良知”原是人生来即秉自于“天”的，是天所赋、天所贯注于人心而为人心所本具的知觉之能。因此，“良知”说在朱熹的语境中常常与人心自然而然地联在一起。朱熹在《大学章句》“格物致知”补传中就说：“人心之灵莫不有知。”[2]6-7在《大学或问》中也说：“人莫不有知。”[2]511这里所谓的“知”实从人心的角度来论说“良知”。同时，朱熹在《孟子集注・尽心章句上》对孟子“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”作注时指出：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”[2]425作为人心本具的先天知识原已涵括万物之理（众理），更准确地说，人心之知（知识论层面义）也即万物之理，唯如此才可能与万物之理相应，与众理一体。故朱熹认为：“方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备。盖其所以异于禽兽者，正在于此。”[2]143内在本具的先天之知“具众理而应万物”，故能彻见精微义理，举一理而万理俱摄。故人之异于禽兽者在朱熹看来正在此一本具先天知识、洞彻万理之心知，也即良知。可见，朱熹之“良知”不仅具有先天的知识论色彩，且涵具此先天之“知”的心体亦具有知觉之能，这是朱熹对“良知”说诠释的独特之处，实已显出“致知”的倾向。正因如此，朱熹对“良知”之论说非简单着眼于义理阐释的层面，而直从人之与禽兽相区别的价值高度加以厘定。

由于朱熹在对“良知”含义的阐释上已经透显出“致知”的倾向，因此，在全面论说“致知”时，朱熹就直从“良知”的知觉之知（知识）与觉知之能（知觉）入手。《大学章句》：“致，推极也;知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”[2]17可以看出，朱熹所谓“致知”并非是一种平常意义上的向外求索的实践功夫，实际上乃是吾人自身本具之知识的一个推极过程。因为此处所谓“知识”非由穷究外物所得“物之理”的积累而成，而是人心本具的先天本然之知识，故在朱熹看来只能言“推极”、“推展”，而不能言探求、索取。同时，朱熹所谓“致知”从来不是不涉外物的、孤立的、“反求诸己”的认识活动。朱熹认为，要推极此“知”，是离不开“格物”的。只不过，朱熹此处所谓“格物”乃“只就那形而下之器上便寻那形而上之道，便见得这个元不相离”[3]2026。这一“体用一源”的立场表明朱熹所谓“先天本然之知”与“物之理”二者之间非是纯粹认识论意义上之架构，因为二者“元不相离”。因此，“致知”在朱熹看来，二者其实乃认识的同一个过程。只是朱熹认为：“格物，只是就事上理会;知至，便是此心透彻。”[3]297即谓二者意义不同而已。乐爱国教授认为：“在朱子看来，格物只是就事物和理而言，要求穷尽物之理;致知则是就我之知识而言，要求推极此知识;然而，穷究物理的过程就是推极我之知识的过程，而且，‘穷得物理尽后我之知识亦无不尽处’。”[4]实际上，就“格物与致知是同一过程而言，格物的过程，既是穷尽某一具体事物之理的过程，也是自己的知识不断扩展的致知过程”[4]。可见，朱熹的“致知”说更多的是一“我之知识”与“物之理”同时并进、一时并在的心理交融与贯通理境，而非纯粹知识论的探求过程。

如何推极此“知”？这就涉及一个知识的动力来源问题。朱熹所谓“人心之灵莫不有知”、“人莫不有知”，作为“知觉之体”也即认识主体的人心本身即本具先天本然之知，这是人之一切认识活动得以发生的前提，也是“推极吾之知识”之必备前提，此“知”实指人之本心先天本具的灵昭明觉之知（知觉之能），这是从体的一面讲。而从发生学的层面来看，作为人所本具先天本然之“知”，更有其“致知”之用的一面，就是说，此灵昭明觉之知有所谓“知觉之能”。如朱熹言：

本心知觉之体光明洞达，无所不照耳。

人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然。而喜怒忧惧，随感而应，妍媸俯仰，因物赋形者，亦其用之所不能无者也。[2]534

本具灵明昭觉之“知”同时兼具“知觉之能”、知觉之用，是其所以能够“致知”、所以能够推极的不可或缺的条件和前提。必须注意的是，朱熹所谓的“致知”之用尽管有认识论的意味，且由于其讲“致知”多从“格物”，故其学具有本末兼备、内外贯通之实学本色。[5]然从心性的层面论，所谓“喜怒忧惧，随感而应，妍媸俯仰，因物赋形”则已更多地显发出德性色彩和善恶的价值判断。因为在儒家学者看来，对道德善恶的价值判断不是也不应该由知识进路，而应由个人心性进路。所以，其喜怒忧惧、妍媸俯仰作为明觉之知的觉知对象，也就不仅仅只是在认识论的知解意味上来说，而应从心性修养的德性意味上来说。

二、心性论与“致知”说的德性之维

朱熹论“致知”，常瞩目认识论背后的意义和价值问题，因其喜从心性论的立场来谈论此一问题。一旦涉及心性问题，又必与心性之德性修养连在一起讲，朱熹讲“致知”也同样是落到这一面上来发挥。作为知觉主体的“人心”本身由于具有德性色彩和善恶判断，意味着朱熹的“致知”说并非纯粹停留在知性的知解层面，而是与德性修养的心性层面密切相关。这突显了灵明昭觉之知在致知的知解认识活动中显发其心性修养的德性意义和价值。

前面已述，“致知”也即穷尽某一具体事物之理的过程，也是自己的知识不断推极过程。朱熹在《答潘文叔》中曾说：“《大学》所谓格物致知，乃是即事物上穷得本来自然当然之理，而本心知觉之体光明洞达，无所不照耳。”[6]这一段话清晰地向我们描述了“格物致知”的具体情形：穷究事物本然之理的过程，实即本心本具之“知”的朗现（光明洞达）与物之理的照应过程。可以看出，朱熹所谓的“致知”似乎有一种明镜鉴物的映照意味，而非一理性的逻辑推理过程，亦不是对物之理的知解、探求过程，而是物之理在明镜般的自心之知的朗照下的自我显发。实际上，朱熹正是以此比喻来阐释其“致知”的具体开展过程。朱熹在《大学或问》论“正心”时指出：

人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然。而喜怒忧惧，随感而应，妍媸俯仰，因物赋形者，亦其用之所不能无者也。[2]534

朱熹在这里分别从体、用两个方面来论说“人心”：从本体的一面来讲，“人心”本体、本真的一面如明鉴一般纯净虚明，不染一物;又如衡器一般公平公正，不著私意。但在发用的一面，“人心”则不能不因外物“喜怒忧惧”、“妍媸俯仰”表现出“随感而应”、“因物赋形”的情感表达和价值判断。从朱熹对“人心”体用两个方面的阐发不难看出，“人心”不仅是知觉的主体，且作为知觉主体的“人心”本身具有德性色彩和善恶判断。陈来教授指出，朱熹所谓“心”、“人心”不仅能知觉，而且有善恶，他说：“知觉之心不仅指能知能觉的精神，也指具体的知觉活动，具体的思维和情感。心千思万虑，出入无时，其中合理者为善，不合理者为恶。因此‘心有善恶，性无不善’（《语类》五，甘节录）。”[7]由于朱熹的“人心”在发用一面既已体现为善恶两方面的道德属性，所以，由心性论的视角来观照朱熹的“致知”说，则朱熹所谓“致知”便从单纯之认识的知解色彩转进成显明之心性修养色彩。或者进一步来说，从心性的视角来审视朱熹的”致知”说，则对于人之认识而言并非一纯粹的认知论问题和知性问题，而是心性修养的德性问题。

即谓心性修养的德性问题，就存在着如何在“致知”的过程中持守“良知”，保证本心灵觉之知能够“无所不照”的问题，也即保持其“光明洞达”、“湛然虚明”。朱熹从心性修养的立场认为，要如此，关键是灵昭明觉的本心（人心）能够不为外物所蔽。朱熹认为，“人有是心，莫非全体”，即为全体，则必有人心所不能照顾的地方，必有不能穷极事物之理的时候。究其所以，人心之“知”被遮蔽，而不能时常地穷究事物之理：“理有未穷，故其知有不尽，知有不尽，故其心之所发，必不能纯于义理，而无杂乎物欲之私。”[2]527故，人心尽管本具灵明昭觉之知，而一旦被私意、私欲所遮蔽，不仅会干扰乃至阻碍“致知”的进一步推进，也会对“存心”、养性带来直接的危害。朱熹认为，人心一旦有蔽，“虽欲勉强以致之，亦不可得而致矣”，即说这全然不是一个靠自身的知解努力所能达成的认识过程，阻碍认识活动难以继续推进的非是人自身之知识能力缺乏的问题，而是认识主体自身的道德修养问题。

那么，致知之要，如何去蔽，如何复其本心之虚明，使“致知”不至为私意、私欲所累和遮蔽？朱熹认为，包括两个方面：一为存心，也即其常说的要操存、涵泳、持敬、守静;一为为学，即通过读书实践以求得心性的涵泳与义理的畅达。就前者，朱熹说：

不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知。敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。[2]35-36

是以平居静处，虚明洞达，固无毫发疑虑存于胸中;至于事至物来，则虽举天下之物，或素所未尝接于耳目思虑之间者，亦无不判然迎刃而解。[2]994

盖欲应事，先须穷理;而欲穷理，又须养得心地本原虚静明澈，方能察见几微，剖析烦乱，而无所差错。[8]

就后者，朱熹说：

若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。使于身心性情之裕人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。必其表里精粗无所不尽，而又益推其类以通之，至于一日脱然而贯通焉，则于天下之物，皆有以究其义理精微之所极，而吾之聪明睿知，亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。[2]527―52

由“存心”几段话看，朱熹“致知”说的心性修养色彩不言而喻，更显发出在朱熹的语境中，德性的修养对于知解认识活动而言所具有的究竟意义。由“为学之方”一段话看，朱熹”致知”说的认识论、知识论色彩鲜明，然究其极，知识论的诉求最终还是落在心体的证成上。当知觉之心体“虚明洞达”，面对纷繁复杂的外在事物时（格物之际），知觉之心的“迎刃而解”则不过就是此心体的“发而中节”，如朱熹所谓：“及其感物之际，而所应者，又皆中节，则其鉴空衡平之用，流行不滞，正大光明，是乃所以为天下达道，亦何不得其正之有哉？”[2]534显然，这一段话绝非知识论层面的阐述，而是德性价值层面的心性显发。

尽管朱熹在阐述”致知”说时时常与“格物”联系起来论说，但是其所谓“致知”定然不能单纯从知解的认识论入手来加以体认。通过对人心本具灵明昭觉之知的揭橥，朱熹详细阐明了“致知”与心性修养的紧密关系，突显了灵明昭觉之知在格物穷理的知解认识活动中显发其心性修养的德性意义和价值。而藉由“致知”的推极理路与心性论诠释，我们更可得以一窥朱熹如何在论究天-理（性）-人（心）的内在架构过程中贯通天人以及天道与人道。

三“致知”说的心性贯通理境

由于人心本具灵昭明觉之知，同时又具众理而能应万物，而心所具之理谓之性（朱熹言），理之所自，乃“无不本于天而备于人”（《四书章句集注・中庸章句》）。故天、理（性）、人（心）原本浑然一致，而心、理、性又为天所统摄。朱熹认为，对于此浑然一致之天人关系的体认，必须依赖“致知”的工夫。也可以说，对于天人关系的体认原是“致知”的理境与价值诉求所在。朱熹注道：

心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性者，心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。[2]425

从这一段话可以看出，朱熹谓天、理（性）、人（心）原为浑然一致，故致知其一，则全体该摄。所谓“能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣”，意在表明，尽心与穷理致知与体认天理天道原是一并显发的。只要尽得此心之全，亦即意味着对“物之理”的穷极无余。“物之理”原不过天理的显发与天道的下落，故穷得“物之理”同时即可体认到“物之理”所由以生发的天道本源。在这里，朱熹实际上已经表明了其理（性）、人（心）与天（道）的贯通、合一的意味。

朱熹又谓，对于全体涵具的“人心”，要尽得此心，必须“穷理”、“致知”。唯如是，才能通过格物以了达“物之理”，透显涵具灵昭明觉之知的本心，并上达性天，最终实现天人以及天道与人道的贯通。实际上，朱熹此一态度乃是排斥内外、物我分立的立场，基于一体涵具、内外交融的致思理路，从弥合知觉之心知与物之理的视角来说。如钱穆先生言：

专务于内，从心求理，则物不尽。专务于外，从物穷理，则心不尽。物不尽，心不尽，皆是理不尽。必心物内外交融，达至于心即理之境界，始是豁然贯通之境界。[1]150

就是说，朱熹所谓致知之贯通理境全然以心物内外之交融为归趣。朱熹说：

必其表里精粗无所不尽，而又益推其类以通之，至于一日脱然而贯通焉，则于天下之物，皆有以究其义理精微之所极，而吾之聪明睿智，亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。[2]528

其贯通之意正是在一体交融的理境上言说的。当为学致知进至脱然贯通境界，知觉之心知与物之理则一体契合。故本心所具之灵昭明觉之知不仅能够究极天下之物之精微义理，也能够究极此心体之量。

是以圣人设教，使人默识此心之灵，而存之于端庄静一之中，以为穷理之本;使人知有众理之妙，而穷之于学问思辨之际，以致尽心之功。巨细相涵，动静交养，初未尝有内外精粗之择，及其真积力久，而豁然贯通焉，则亦有以知其浑然一致，而果无内外精粗之可言矣。[2]528

其“初未尝有内外精粗之择”，而至豁然贯通之后，则“无内外精粗之可言”，可见其“必心物内外交融，达至于心即理之境界”的交融贯通之理境显见无疑。但此交融贯通之理境是知觉之心体在穷理、致知“真积力久”之后心、理合一的证成，不是心性自我显发、扩充之后的境界。此或正是朱熹与孟子所不同的地方，牟宗三也正是以此而批评朱熹一系乃歧出孟子以来的儒家正统一途的真正原因。

四、结语

牟宗三先生曾说：“孟子从道德的本心说性，其将存有问题之性提升至超越面而由道德的本心以言之，是即将存有问题摄于实践问题解决之，亦即等于摄‘存有’于‘活动’（摄实体性的存有于本心之活动）。如是，则本心即性，心与性为一也。至此，性之问题始全部明朗，而自此以后……中国永不会走上如西方以外的、知解的形上学中之存有论。”[9]28并由是批评从知觉的心体说性的朱熹为歧出。但是，朱熹的“致知”说原本或许就可以由多维度进入，而不必纯以扩充、显发为一途，也不必纯以心性的契合为依归。故牟宗三对朱熹的“歧出”判释未免有所谓“矫枉过正”之嫌。由于朱熹的“致知”说常与格物穷理一体来说，故除去心性的显发与契证以外，心性与义理的贯通以及对知识的追寻与穷究未始不能成为朱熹“致知”说的重要方面，至少钱穆先生就是如此认为的。钱穆视“致知”为朱子论心学工夫最要着意所在，“欲求致知，则在格物。就理学家一般意见言，心属内，为本，物属外，为末。理学家所重之理，尤在心性方面。心性之理，则贵反求自得。朱子不然，认为内外本末，须一以贯之，精粗俱到，统体兼尽。此为朱子之伟大识见所在。故朱子集北宋以来理学之大成，实欲以此开出理学之新趋”[1]139。钱穆先生的立场就是批评理学家专从心性方面言理，尤其批评从自身本心本性的角度来体认和探求心性之理，这就不可避免会有忽视外在一面的嫌疑。因此，在钱穆先生看来，朱熹的学说理境原本精粗俱到、统体兼尽，此也正是朱熹别开生面的伟大之处。当然，钱穆此说虽不免有所拔高，但就朱熹“致知”一说而言还是较符合其题中之义的。此一立场也即意味着探讨朱熹的“致知”说，最好能够将其追寻知识的知性理境与心性修养的德性理境圆融地贯通起来，这样的立场和态度或许不失公允。

参考文献：

[1]钱穆.朱子新学案（第一册）[M].北京：九州出版社，2011.

[2]朱子全书（第6册）[M].上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2010.

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[5]沈娟.“物理”还是“道理”――作为实学的朱子“格物”论》[J].朱子学刊（第24辑）：53.

[6]晦庵先生朱文公文集（卷五十）・答潘文叔（一）.

[7]陈来.朱子哲学研究[M].上海：华东师范大学出版社，2000：222.