朱子文化的基本精神十篇

朱子文化的基本精神篇1

［关键词］ 朱熹；祭祀；鬼神；礼制

［中图分类号］ B244.7［文献标识码］A ［文章编号］1008—1763(2012)01—0028—06

朱熹对待鬼神总的态度是：认可孔子所言“敬鬼神而远之”的态度，赞同孔子“未能事人，焉能事鬼”的反诘，认为应该专用力于所宜的人道而不惑于难知的鬼神，知晓事人之道可尽事鬼之道。在有人询问一般意义上鬼神的有无问题时，朱熹也委婉地告知以往圣人“未尝决言之”黎靖德编.朱子语类卷六十三.上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第2088页（以下所引朱子作品，均据此版本），主张对一般的学子而言，不妨对鬼神采取回避的态度，不去讨论是否真有一具体的物象。朱熹推崇程颢所言“若以为无，古人因甚如此说？若以为有，又恐贤问某寻。” 《朱子语类》卷六十三，2091页他认为鬼神之理为“第二著”之事，应尽量理会眼前能够看得见摸得着的事物，而对玄乎无形影的鬼神应采取默认或姑且阙疑的态度 《朱子语类》卷三，153页。

但实际上，朱熹对鬼神之理一直在追究穷索，在鬼神的本质与转化以及其在人事中的体现等问题上，都有精致的综合性论述。本着读书以明义理的精神，朱熹对儒家经典如《尚书》、《周易》、《左传》、《礼记》等中的鬼神观念进行了整合《朱子语类》卷七十八，2656；《朱子语类》卷七十四，2517页，并对韩愈、苏轼、二程、张载、范祖禹、侯师圣、胡宏、张栻等人的鬼神观进行了批评和吸收 《朱子语类》卷一百三十七，4258页；《朱文公文集》卷七十二《杂学辨》，3468页；《朱子语类》卷六十三，2089页；《朱子语类》卷二十五，898-899页；《朱子语类》卷六十三，2086，在与黄榦、陈淳、廖德明、王遇、彪居正、吕祖俭、林至等门人的讨论交流中激发形成了具有理学特色的鬼神观，为儒家祭祀奠定了坚实的形上基础 《朱文公续集》卷一《答黄直卿》，4656；《朱文公文集》卷四十九《答王子合》，2253页；《朱文公文集》卷四十五《答廖子晦》，2082页；《朱子语类》卷二十，675页；《朱文公文集》卷四十七《答吕子约》，2173-2174页；《朱文公文集》卷五十七《答陈安卿》，2745页；《朱文公文集》卷六十一《答林德久》，2944页。一 鬼神之理——儒家祭祀的形上依据

朱熹的鬼神观是其格物致知的重要内容，而祭祀的实践则是其力行的主要方面。与许多儒者回避谈论鬼神之理不同，朱熹认为应该认真探究其义理，彰显儒家祭祀精神。针对有学者提出的“无鬼神、无释氏”之论，朱熹认为“皆无义理”，主张学者“当讲究，识其真妄”《朱文公文集》卷五十八《答徐子融》，2766页。对于民间信仰中的神仙，朱熹并不以世俗祸福论之，而认为应该以义理断之。他在晚年回忆二十岁左右回新安老家时的遭遇时有一段话：

“风俗尚鬼，如新安等处，朝夕如在鬼窟。某一番归乡里，有所谓五通庙，最灵怪。众人捧拥，谓祸福立见。居民才出门，便带纸片入庙，祈祝而后行。士人之过者，必以名纸称‘门生某人谒庙’。某初还，被宗人煎迫令去，不往。是夜会族人，往官司打酒，有灰，乍饮，遂动脏腑终夜。次日，又偶有一蛇在阶旁。众人哄然，以为不谒庙之故。某告以‘脏腑是食物不着，关他甚事。莫枉了五通’。中有某人，是向学之人，亦来劝往，云：‘亦是从众。’某告以‘从众何为？不意公亦有此语！某幸归此，去祖墓甚近。若能为祸福，即请葬某与祖墓之旁，甚便。’”《朱子语类》卷三，178-179页在朱熹长期生活的福建，风俗本重祠神信仰，多祠庙。陆游说：“闽之风俗，祭祀报祈，比他郡国最谨。以故祠庙之盛，甲于四方。” 陆游.福建城隍昭利东岳祈雨文.渭南文集卷二十四.文渊阁四库全书1163册.上海：上海古籍出版社，1987，494-495据《淳熙三山志》载，福州各县神祠，“率里社自建立，岁月深远，一邑或至数百所，不可胜载也！” 梁克家.诸县祠庙.淳熙三山志卷九.文渊阁四库全书484册.上海：上海古籍出版社，1987，204对于民间信仰中的五通神，朱熹并无严厉的批判，但在年轻时朱熹就自觉与民间信仰的鬼神保持距离，认为其不合义理，并不能避祸得福。在朱熹看来，人从祖先那儿祈福并得到庇佑才是儒家正理。朱熹说：“夫‘鬼神’二字，著于《六经》，而释氏之说见行于世，学者当讲究，识其真妄，若不识得，纵使绝口不谈，岂能使之无邪？” 《朱文公文集》卷五十八《答徐子融》，2766页在知先行后、致知力行的思想支配下，朱熹的鬼神观与祭祀实践紧密地结合起来。

1175年朱熹与吕祖谦编《近思录》时，将二程、张载关于鬼神的讨论编入“道体”一类。这表明理学家关于鬼神的讨论已经直达形上本体论的高度，表现出鲜明的理学特色。钱穆先生很重视《近思录》的这一编排,指出此层极可注意钱穆.中国思想史中之鬼神观.灵魂与心.桂林：广西师范大学出版社，2004，63。后来黄榦在编《朱子语类门目》中释“鬼神”为：“其别有三，在天之鬼神，阴阳造化是也；在人之鬼神，人死为鬼是也；祭祀之鬼神，神示、祖考是也；三者虽异，其所以为鬼神者则同，知其异又知其同，斯可以语鬼神之道矣，故合为一卷。” 《朱子语类》卷三，107页这代表了当时门人对朱熹鬼神观的理解。欲了解天人之际的鬼神，着重应作出说明解释的是其性能、功用和状态，也是其宇宙自然生成、发展、存在的状态。祭祀意义上的鬼神，更多地表现为神祇、祖考内在于祭祀者的精神形象或者意念形态。理学家重视天人之际的鬼神形态，这是积极应对佛教生死轮回观念的体现。阐释清楚祭祀中的鬼神，才能为儒家施行祭礼提供义理上的支持，因而三者密不可分。

与黄榦从天人、理事角度划分鬼神的内涵略有不同，陈淳在《北溪字义》中认为说鬼神“应以圣经说鬼神本意作一项论,又以古人祭祀做一项论,又以后世淫祀作一项论,又以后世妖怪作一项论”。陈淳.北溪字义卷下.北京：中华书局，1983，56这表明，陈淳认识到朱熹是从经典内涵中继承、整合、集成对鬼神本意的看法，而这些与祭祀中鬼神的预设是有联系的。理学家探讨、打击淫祀，实际上是在表明对儒家祭祀精神原则的把握、认同与实践。民间信仰之鬼神与儒家祭祀的鬼神有着相当的差异，同时也形成了佛道、民间信仰与儒家祭祀之间的张力。黄榦、陈淳的分法略有不同，前一种强调天之鬼神的宇宙造化之内涵，后一种优先讨论鬼神之本意，但无疑都在指出探讨鬼神的宇宙基础或者本意最终的指向，仍然是为实行儒家祭祀之礼奠定基础。

钱穆曾指出，“朱子言祭祀之礼，乃会通天地万物古今异世而合一言之，实为朱子宇宙本体论形上学中一番主要见解也。”钱穆.朱子新学案.成都：巴蜀书社，1986，225这是朱熹祭祀思想的最大特色所在。朱熹自己毫不讳言：“古来圣人所制祭祀，皆是他见得天地之理如此。”《朱子语类》卷三，154页这表明，朱熹解析、体察儒家祭祀思想，追根溯源是要探究祭祀中的义理——宇宙本体基础之所在。但是这一形上本体论思想的建构，仍使当时和后来不少学者困惑不已。明代李贽（1527-1602）批评说，朱熹“以鬼神为二气之良能，可也；而谓祭鬼神是祭良能，可欤?” 李贽.鬼神论.焚书卷三.北京：中华书局，1975，92在李贽看来，祭祀的是阴阳二气尚可说通，祭祀良能，即妙用、功用可能吗？李贽在这里虽指出了将鬼神脱离祭祀本来的含义而哲理化带来的危险，但并未同情了解宋学家应对佛老生死观念挑战下对鬼神本意的创造性解释。

其实在朱子晚年，就有不少门人疑惑：既然鬼神是阴阳二气之良能、功用，能与天地沟通，能够“体物而不遗”，为什么最终还是要落实到祭祀言之？这一困惑主要表现在对《礼记·中庸》一段话的理解上：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。”现摘录三段材料展现朱熹与门人关于鬼神的讨论。

问：“鬼神，上言二气，下言祭祀，是如何？”曰：“此‘体物不可遗’也。‘体物’，是与物为体。”《朱子语类》卷六十三，2082页

林一之问：“万物皆有鬼神，何故只于祭祀言之？”曰：“以人具是理，故于人言。”《朱子语类》卷六十三，2082页

或问：“鬼神‘体物而不可遗’，只是就阴阳上说。末后又却以祭祀言之，是如何？”曰：“此是就其亲切著见者言之也。若不如此说，则人必将风雷山泽做一般鬼神看，将庙中祭享者又做一般鬼神看。故即其亲切著见者言之，欲人会之为一也。”《朱子语类》卷六十三，2082-2083页

上引材料表明，不少学者对张载、二程以及朱熹的鬼神论从祭祀理论引申出来的鬼神作为宇宙本体、天地功用的含义仍然困惑不已。朱熹将鬼神作为宇宙本体来讨论的观点主要承袭张载和二程。程颐在释《周易》乾卦时，提出“大人与天地日月四时鬼神合者，合乎道也。天地者，道也；鬼神者，造化之迹也。圣人先于天而天同之，后于天而能顺天者，合于道而已。合于道，则人与鬼神岂能违也？” 程颐.周易程氏易传.二程集.北京：中华书局，1981，705鬼神作为天地之道的体现，是天地造化的具象。人与鬼神均是道的载体。朱熹反复解释道：“精气就物而言，魂魄就人而言，鬼神离乎人而言。不曰屈伸往来，阴阳合散，而曰鬼神，则鬼神盖与天地通，所以为万物之体，而物之终始不能遗也。” 《朱子语类》卷六十三，2082页朱熹的辨析解释一方面是强调“鬼神盖与天地通，所以为万物之体”， 故而也以天地之理为形上依据，受天地之理的制约；另一方面，鬼神之理能使儒家祭祀与民间信仰中一般鬼神区分开来，使祭祀的儒家精神更加明白彰显，最终目的是强调祭祀的儒学价值意义。

二 鬼神与气——儒家祭祀的理性诠释

朱熹强调以气及其气的自然运行来解释鬼神，这使儒家祭祀有了明确的对象，并使人与鬼神的沟通成为可能。值得注意的是，在1175年朱熹与吕祖谦编定的《近思录》中收录了“鬼神者，造化之迹也”，并未收张载的“鬼神者，二气之良能也”一说张载.正蒙·太和篇.张载集.北京：中华书局，1978，9。后来朱熹更推崇张载的这一说法，这是因为朱熹认为造化之迹一说，强调一气的自然功用，但有“浑沦”不清之嫌，而张载则“分明便见有个阴阳在” 《朱子语类》卷六十三，2086页。“良能”一词最早见于《孟子·尽心上》，孟子说:“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，良知也。”这里所言良能是指作为一种与生俱来的不待后天学习的能力，实际上就是生理学上所言的本能。张载以此来论鬼神，朱熹这样阐释道：“屈伸往来，是二气自然能如此。” 《朱子语类》卷六十三，2089页在朱熹看来，鬼神既是阴阳二气物质，也是二气相互作用、转化的功用与性质。

当时有学者迷惑各种祭祀对象的神是否存在，朱熹继承《易传·说卦》的说法阐发道：“神也者，妙万物而言者也。盈天地之间皆神。”《朱子语类》卷九十，3023页朱熹通过对鬼神属性、功能的界定与规范，赋予其自然的意义和灵妙的内涵。正如有学者指出的，道学家通过对儒家经典文献的重新诠释而建立起来的鬼神观否定的只是佛教以及世俗所主张的存在论意义上的鬼神,在他们看来，鬼神不再是某种可见的形象，而是宇宙间一切运动变化的基本形式。 方旭东.道学的无鬼神论:以朱熹为中心的研究.哲学研究，2006,（8）：36

气不仅可以解释个体生死存亡的不同状态，而且从祭祀的角度来讲，气还是天地山川、祖先、先师先圣等鬼神与后世祭者感通交流的媒介。如果限定鬼神只是二气物质的不同状态，就会显得机械而难以进行圆融的解释。只有赋予鬼神自然的、妙用的属性或者功能，才能涵盖阴阳二气在不同环境中的种种形态。比如，以气之屈伸往来来论鬼神，最终能够消解自然、社会生活中当时人遇见的难以解释的现象，如道教信仰的安期生、吕洞宾、钟离权等“飞升脱化”之说，如战场上尸骨明灭之火以及世俗所谓“物怪神奸”之说。

对于门人所问，该如何判断世俗所谓物怪神奸之说，朱熹的回答是：

“世俗大抵十分有八分是胡说，二分亦有此理。多有是非命死者，或溺死，或杀死，或暴病卒死，是他气未尽，故凭依如此。又有是乍死后气未消尽，是他当初禀得气盛，故如此，然终久亦消了。盖精与气合，便生人物，‘游魂为变’，便无了。如人说神仙，古来神仙皆不见，只是说后来神仙。如《左传》伯有为厉，此鬼今亦不见。”《朱子语类》卷六十三，2091页

朱熹总体上否定世俗有关怪力乱神之说，对于二分难以解释的现象，朱熹也只是以气散论之，比如所谓神仙，以及厉鬼都只不过是气的先后存有或消散的状态而已。

在南宋，由于社会的变迁很大，民众的生活多处于许多不安定的因素当中，因而民间信仰迷信鬼神在南方异常兴盛，学者们多有记录并经常谈论鬼神异怪之事。其总体情况可以描述为，“其俗信鬼而好祀，不知几千百年。于此沉酣入骨髓而不可解者，岂独庸人孺子哉？虽吾党之士，求其能卓然不惑者，亦百无一二矣。”胡石壁.不为刘舍人庙保奏加封.名公书判清明集卷十四.北京：中华书局，2002，540有学者提出，是不是人事有理，而鬼神仙佛之事，没有义理可究？朱熹认为天下一切事物，均有理可寻，鬼神之理也不例外，只不过是气而已 《朱文公文集》卷七十一《偶读漫记》，3422页。朱熹确信天下万事万物均有理，鬼神之义理尚可推寻。朱熹注重二气之良能的解释与发挥，最终将佛道、民间信仰的鬼神与儒家的鬼神区别开来。

另外，二气之良能表明鬼神实际上是自然和宇宙不待而求的、内在的属性，有着无形影、不能触摸却又无处不在的状态。这样可以与一般佛道具体供奉的神像、塑像区别开来。有学者提出的儒家祭祀天地山川的礼仪，是否只是在表现心之诚敬，而并非真有鬼神来格享？朱熹回答说：“若道无物来享时，自家祭甚底？肃然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有云车拥从而来，又妄诞。”《朱子语类》卷三，175页朱熹确信，在儒家祭祀礼仪中，鬼神是能够前来歆享的。但是这些鬼神只不过是气而已，而并非如道家神仙那样有具体的形象能够腾云驾雾、云车拥从而来。

有学者研究指出，宋代不仅大量山川、自然神由那些与现实有密切关联的人死后充任，甚至一些人物神也是如此，这使得人鬼关系更为复杂，也更为亲近皮庆生.宋代民众祠神信仰研究.上海：上海古籍出版社，2008，22。但朱熹批评那些塑天地山川神像以祭的做法，说：“如今祀天地山川神，塑貌像以祭，极无义理。” 《朱子语类》卷九十，3022页这里所言“义理”即鬼神之理，即气也。早在1159年，朱熹在答刘玶的书信中详细阐发了影堂中影像与木主并存可能会带来气无主附著的冲突。朱熹对画像、塑像一直持不够信任的态度，并认为如果一定要给祖先神或先圣一个具体的形象，那么很有可能导致祭非所祭的结果 《朱文公文集》卷四十《答刘平甫》，1795-1796页。1198年，有学者向朱熹请教在堂中四壁环列前辈之像是否适当，朱熹认为“似亦非便”。 《朱文公文集》卷五十八《答徐志伯》，2792页朱熹认为儒家的正统祭祀只不过是心气交感的一个过程而已，而无须一定要塑造神像来顶礼膜拜。朱熹说：

“古时祭祀都是正，无许多邪诞。古人只临时为坛以祭，此心发处则彼以气感，才了便散。今人不合做许多神像只兀兀在这里坐，又有许多夫妻子母之属，如今神道必有一名谓之‘张太保’、‘李太保’，甚可笑。”《朱子语类》卷八十七，2983页

从朱熹不无嘲讽的语气可以判断，他是坚信祭祀应该遵循古礼，而不必塑像以祭。1180年朱熹在建白鹿洞书院时就曾主张不必塑孔子像于礼殿，认为设置一空殿，“临时设席祭之”则可 《朱子语类》卷三，177页；《朱文公文集》卷六十八《跪坐拜说》，3290页；《朱文公文集》卷四十六《答曾致虚》，2124页；《朱子语类》卷九十，3025页。在1195年奉祠去国后，朱熹重申这一观点，并通过考证加以说明。这些都表明朱熹坚持祭祀中鬼神即气的观点，尽管在福田殖看来，朱熹的气的理论，还不能圆满地解释祭祀的祖宗的气的来格问题 福田殖.朱熹的死生观.台湾中央研究院中国文哲研究所.国际朱子学会议议论文集（下）.1993,889页。

三 义理与礼制并举——朱熹祭祀思想与实践

在《周易》“观”卦中，阐释鬼神之道与祭祀关系的一句经典话语是“圣人以神道设教而天下服矣。”关于此句的解释，郑玄注为：“神则无形者也，不见天之使四时而四时不忒，不见圣人使百姓而百姓自服也。”阮元校刻.十三经注疏（附校勘记）.北京：中华书局，1981，36这里所言神，即为无形之鬼神。《礼记·祭义》则更加明确了鬼神祭祀的政教意义：“因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。”祭祀鬼神的目的在于：圣王依循生物的精气，制定标准的名称，明确地命名为鬼神，成为庶民崇拜的典范，让百姓畏惧，让万民敬服。到了宋代，程颐受胡瑗之学的影响，将“神道”解释为天道之妙用：“天道至神，故曰神道。观天之运行，四时无有差忒，则见其神妙。圣人见天道之神，体神道以设教，故天下莫不服也。” 程颢,程颐.二程集.北京：中华书局，1981，799后来程门高徒谢良佐放出高论： “知鬼神之情状，则能以神道设教而天下服矣”。这一观点遭到朱熹的反对，朱熹直言“其失远矣” 《四书或问》卷八，666页。朱熹不赞同利用鬼神之道来为儒家张本的用意。在回复学者的信中，朱熹直言：“古人诚实于此处（鬼神二事），直是见得幽明一致，如在其上下左右，非心知其不然而姑为是言以设教也。后世说设教二字甚害事。” 《朱文公文集》卷五十六《答郑子上》，2689页朱熹之意非常明显，鬼神之道是古人的精神信仰所在，并非专为政教之用而设。而人间的政教制度都只不过是依照天理、天道的模式定制的。因此朱熹这样解释观卦：“观者，有以示人而为人所仰也。” 《周易本义》，49页“极言观之道也，四时不忒，天之所以为观也。神道设教，圣人之所以为观也。” 《周易本义》，95页 可见，朱熹否定“神道设教”的用意在于以天理论统摄祭祀理论，强调祭祀是天理自然之事，而非施政者之伪意。

朱熹认为，重新振作儒家祭祀以对抗佛老神宇庙祠的普遍影响，首先得检修礼书、规范礼制。淳熙七年（1180），朱熹在南康军任上，面对当时“州县春秋释奠、祈报社稷及祀风雨雷师，坛壝器服之度、升降跪起之节，无所据依，循习苟简”的现状，申请颁降、乞修礼书《朱文公文集》卷二十《乞颁降礼书状》，929页。对当时儒家祭祀衰颓的现状，朱熹不无担心和焦虑：

准《礼》，诸侯祭名山大川之在其境内者，又曰山川之神、水旱疫疠之灾，于是乎萦之。盖以其崇高深广，能出云气，为风雨，以滋养润泽乎一方也。今州郡封域不减古之诸侯，而封内名山大川未有望祭之礼，其有祠庙，亦是民间所立，淫诬鄙野，非复古制。顾乃舍其崇高深广、能出云雨之实，而伛偻拜伏于土木偶人之前，以求其所谓滋养润泽者，于义既无所当，又其牲牢器服一切循用流俗亵味燕器，于礼又无所稽。至于有山川而无祠庙者，其岁时祈祷，遂不复禜于山川，而反求诸异教淫祠之鬼，此则尤无义理，而习俗相承，莫知其谬。欲乞检照《五礼新仪》，如已有祭山川礼，即与编类行下。《朱文公文集》卷二十《乞颁降礼书状》，930页

朱熹当职在任时多有祈雨祈晴的行为，令朱熹不无苦恼的是，当时州县的官方祭祀活动并没有固定的场所，而是经常借用佛老祭祀的庙宇，并且多掺杂了道教仪式。朱熹认为这样于礼无稽，于义不当，决心求助礼书所记载的礼制来重新振作儒家祭祀山川的礼仪。

据吴必大所录，朱熹在另一场合表达了“无所可祷”的困惑：

问：“疾病而祷，古人固行之矣。然自典礼之亡，世既莫知所当致祷之所，缁黄巫觋始以其说诬民惑众，而淫祀日繁。今欲一切屏绝，则于君父之疾，无所用力之际，不一致祷，在臣子之心必有慊然不足者。欲姑随世俗而勉焉为之，然吾心既不以为然，亦必不能于此自致其诚，况于以所贱事君亲欤！然则如之何而可？”曰：“今自是无所可祷。如《仪礼》五祀之类，今人寻常皆不曾祀。又寻常动是越祭，于小小神物，必以为祭之无益。某向为郡祷旱时，如旧例醮祭之类，皆尝至诚为之。但才见张天师，心下便不信了。”《朱子语类》卷三十四，1261页

朱熹认为应该依照礼书，选择合适的祭祀地点，摒弃掺杂的道教之仪及其信仰之神，回复到正统儒家祭祀体系中来。

其次，朱熹认为明义理才能打击淫祀，对抗佛老及其民间信仰的鬼神。在淳熙十六年（1189）朱熹拟的上奏书中明确提出 “明义理以绝神奸者”之说：

“又况先王制礼，自天子以至于庶人，报本享亲，皆有常典，牲器时日，皆有常度，明有礼乐，幽有鬼神，一理贯通，初无间隔。苟礼之所不载，即神之所不享。是以祭非其鬼，即为淫祀。淫祀无福，经有明文，非固设此以禁之，乃其理之自然，不可得而易也。其或恍惚之间，如有影响，乃是心无所主，妄有忧疑，遂为巫祝妖人乘间投隙，以逞其奸欺。诳惑之术既行，则其为祸又将无所不至。古今以此坐致乱亡者，何可胜数？其监盖亦非远。苟非致精学问，以明性命之理，使此心洞然无所疑惑，当有即有，当无即无，则亦何据以秉礼执法而绝妖妄之原乎？先王之政，执左道以乱政，假鬼神以疑众者，皆必诛而不以听，其虑深矣。”《朱文公文集》卷十二《己酉拟上封事》，622页

“闻先生禁漳民礼佛朝岳，皆所以正人心也 。”曰 ：“未说到如此。只是男女混淆，便当禁约尔。”侍坐诸公各言诸处淫巫瞽惑等事，先生蹙额嗟叹而已。因举江西有玉隆万寿宫、太平兴国宫，每岁两处朝拜，不惮远近奔趋，失其本心，一至于此。曰：“某尝见其如此，深哀其愚。上升一事，断无此理。岂有许多人一日同登天，自后又却不见一个登天之人。如汀民事定、光二佛，其惑亦甚。其佛肉身尝留公厅，祷祈徼福。果有知道理人为汀州，合先投畀水火，以祛民惑。愚民施财崇修佛宇，所在皆然，此弊滋蔓尤甚。”陈后之言：“泉州妖巫惑民，新立庙貌。海船运土石，及远来施财，遭风覆舟相继而不悟。”曰 ：“亦尝望见庙宇壮丽，但寻常不喜入神庙，不及往观。凡此皆是愚而无知者之所为耳。”《朱子语类》一百六，3471页

鬼神固不谓淫祀，然淫祀之鬼神既不当其位，未能除去，则亦当敬而远之耳。《朱文公文集》卷五十二《答汪长孺别纸》，2467页

在朱熹看来，“天神、地祇、人鬼只是一理，亦只是一气。” 《朱文公文集》卷四十九《答王子合》，2254页鬼神的探讨是对祭祀对象状态的解释，是祭祀理论的基础，而祭祀行为的展开仍旧需要对儒教的信仰，从心理层面服膺儒家祭祀之礼。因此朱熹说“事人事鬼，以心言；知生知死，以理言。” 《朱子语类》卷三十九，1406-1408页格物穷理，明死生鬼神之理的目的仍然在于以诚敬之心礼事鬼神，彰显人道。“死生人鬼，气则二，理则一。” 《朱文公文集》卷四十九《答王子合》，2254页1173年，朱熹在给吕祖俭的信中说：“熹尝谓知乾坤变化、万物受命之理，则知生而知死矣；尽亲亲、长长、贵贵、尊贤之道，则能事人而能事鬼矣。只如此看，意味自长。” 《朱文公文集》卷四十七《答吕子约》，2169页那么，朱熹是如何解释祭祀中人心为何能与鬼神之气交接感通的呢？朱熹认为：“所祭者，其精神魂魄，无不感通。盖本从一源中流出，初无间隔，虽天地山川鬼神亦然也。” 《朱子语类》卷三，177页只要极尽诚意，就能有所感通。朱熹说：“鬼神之理，即是此心之理” 《朱子语类》卷三，174页。

首先，就敬奉的祖先神而言，由于祖先之气本来就在子孙身体中传承运行。就个体自身而言，“我之气即祖先之气”，因而这样的沟通是极其自然而且有效的，能够“有感必应”《朱子语类》卷三，170页。朱熹说：

祖宗气只存在子孙身上，祭祀时只是这气，便自然又伸。自家极其诚敬，肃然如在其上，是甚物？那得不是伸？此便是神之著也。所以古人燎以求诸阳，灌以求诸阴。谢氏谓“祖考精神，便是自家精神”，已说得是。《朱子语类》卷六十三，2084页

只是这个天地阴阳之气，人与万物皆得之。气聚则为人，散则为鬼。然其气虽已散，这个天地阴阳之理生生而不穷。祖考之精神魂魄虽已散，而子孙之精神魂魄自有些小相属。故祭祀之礼尽其诚敬，便可以致得祖考之魂魄。这个自是难说，看既散后，一似都无了。能尽其诚敬便有感格，亦缘是理常只在这里也。《朱子语类》卷三，169页

朱熹推崇谢良佐所言“祖考精神，便是自家精神”一说 谢良佐.上蔡语录卷一.文渊阁四库全书698册.上海：上海古籍出版社,1987,594。由于祖先的精神魂魄与子孙的精神魂魄一脉相承，因而诚敬即能感格，此理尚简易明白。在给黄灏的信中，朱熹强调：“祀先之义，向来因圣人不言有无之说，窃谓气散而非无，苟诚以格之，则有感通之理。况子孙又有血气之所传，则其感格尤速也。” 《朱文公文集》卷四十六《答黄商伯》，2132页；《朱子语类》卷九十，3044页但是朱熹也强调祖先之鬼神也有独立于血缘关系而存在的特点，祖先的精神魂魄作为气，可能浩然长存，不断转化。朱熹说：“若说有子孙底引得他气来，则不成无子孙底他气便绝无了。他血气虽不流传，他那个亦是浩然日生无穷。”“不成说有子孙底方有感格之理。便使其无子孙，其气亦未尝亡也。” 《朱子语类》卷三，173页因此祭祀的关键仍然依赖于主体的诚敬之心。

朱熹说：“发于心，达于气，天地与吾身共是一团物事。所谓鬼神者，只是自家气。自家心下思虑才动，这气即敷于外，自然有所感通。”《朱子语类》卷九十八，3302页这种感通一方面决定于以类相求，必须与天地山川以及人间秩序和职位相对应的祭祀；另一方面强调心的沟通能够促进气的交流。“神之有无，皆在于此心之诚与不诚，不必求之恍惚之间。” 《朱子语类》卷二十五，898页这是朱熹试图理解祭祀天地、山川、五祀以及先圣先师所做的理论预设。朱熹曾说：

所以“神不歆非类，民不祀非族”，只为运气不相关。如“天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀”，虽不是我祖宗，然天子者天下之主，诸侯者山川之主，大夫者五祀之主。我主得他，便是他气又总统在我身上，如此便有所相关处。《朱子语类》卷三，171页

如天子则祭天，是其当祭，亦有气类，乌得而不来歆乎。诸侯祭社稷，故今祭社亦是从气类而祭，乌得而不来歆乎。今祭孔子必于学，其气类亦可想。《朱子语类》卷三，177页

朱熹用气是否相关来解释当祭与否。气以类聚，选择适当的场所和祭品以及祭祀的方式，有合适的人主祭，这样就能增强气的沟通与交流。朱熹还说：“鬼神固是以理言，然亦不可谓无气。所以先王祭祀，或以燔燎，或以鬱鬯，以其有气，故以类求之耳。” 《朱子语类》卷八十七，2985页这种气以类分、聚的理论直接与人间等级秩序相连。因此当有学者问一般人可否烧香拜天时，朱熹言辞激烈地说：“天只在我，更祷个甚么？”并举自己在南康军时的祈雨经历，也只不过到天庆观烧香而已。在朱熹看来，如果个人直接祈雨求天，则是如同越诉一样，不合礼制秩序。 《朱子语类》卷九十，3023-3024页应该指出的是，朱熹对气以类聚的认识，也可以解释民间信仰中合众祷神的灵验。有学生告知：有民众于村落杜撰立一神祠，一起祈祷，其神便灵。朱熹说：“可知众心之所辐凑处，便自暖，故便有一个灵底道理。” 《朱子语类》卷八十七，2984页

对于学者而言，如何认识到圣贤所行之道和所传之心，则是在祭祀中能与先师先圣之气沟通的关键。心的服膺与承担能增进个体之气与圣贤之气的沟通。朱熹阐发说：

朱子文化的基本精神篇2

关键词： 徽州哲学；新安理学；戴震朴学；胡适新学；思想接力

中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2013）05-0005-04

所谓“徽州哲学”，是指自宋代至20世纪上半叶的徽州籍哲学家在“徽州文化”的基础上创立的具有徽州特色的哲学体系。这种哲学体系以儒家思想为根基，以程朱理学为理论渊源并以对其进行扬弃、超越为要务。“徽州哲学”主要经历了从“新安理学”到“戴震朴学”、“胡适新学”的演进历程。乍看，新安理学推崇程朱理学，戴震朴学反理学，胡适新学尚西学，此三者之间似乎不存在内在的传承关系。然而，只要对“三学”的演进历程及其实质加以深入考析就会发现，这三者之间有着内在的逻辑关联和学脉传承。从“理学”到“朴学”、“新学”的演进，构成了一场具有历史意义的“思想接力”：

正因为有了程朱理学及其在徽州的广泛影响，才有了新安理学的问世。新安学者崇尚理学、深研理学，以儒家的内圣外王之道为旨归，以程朱理学为理论渊源，创立了新安理学，使徽州文化具有了形而上的意蕴。

正因为后期的新安理学将朱熹理学推向极致，才有了清代朴学家戴震既对理学“道问学”思想的承继与发挥，又对理学“以理杀人”负面价值的反思与批判。在一定意义上说，戴震反理学其实是对理学的否定性继承和发展。

正因为有了新安理学和戴震朴学的成就和影响，才使得胡适在接受西学洗礼之前，就深受理学和朴学熏陶，从而促使他后来力图将中西哲学加以融会贯通—既倡导科学与民主，主张重新估定一切价值，又力主整理国故，再造文明，并由此出发建构中国的现代学术，实现中国传统哲学的现代转换。

一、新安理学：徽州哲学的理论先声

“徽州文化”是在中国封建社会后期形成并获得极大繁荣的区域文化。其民间性、丰富性和辉煌成就使之成为中国封建社会后期文化的一个缩影。徽州文化内容广博，学派纷呈且全面系统：新安理学、徽派朴学、新安医学、新安画派、新安文学等即是其主要表征。

“徽州文化”孕育了“徽州哲学”。徽州是“程朱阙里”，徽州文化的理论基础和思想内核是程朱理学。程朱理学在徽州的影响至深至广，理学的奠基人程颢、程颐和集大成者朱熹，其祖籍均在歙县篁墩。朱熹的母亲为歙县县城人，父亲朱松曾在歙县城南紫阳山老子祠读书。朱熹尽管生于福建、长于福建， 但他深受桑梓之地徽州文化的熏陶，其著述常以“新安朱熹”署名，并多次讲学于徽州。朱熹曾三度回徽州省亲，每次逗留数月，徽州从其学者甚众。学行最著的有歙县祝穆、吴昶，休宁程光、程永奇、汪莘、许文蔚，祁门谢琏等。他们推崇理学，讲学乡里，使徽州成为理学影响最深的地区之一。新安学者“一以郡先师朱子为归”，视朱熹为最得孔孟之道的真传。据休宁茗州《吴氏家典》记载：“我新安为朱子桑梓之邦，则宜读朱子之书，取朱子之教，秉朱子之礼，以邹鲁之风自恃，而以邹鲁之风传之子若孙也！”徽州地区佛寺甚少，而书院众多，因而博得“东南邹鲁”之美誉。

朱熹师从李侗，秉承程颐思想并援道禅思想入儒加以发挥，建立了致广大尽精微的理学体系。朱熹理学具有鲜明的现实性和实践性的品格，倡导经世致用、格物穷理，对新安理学的创立产生了积极影响；朱熹深究性命义理之学，主敬涵养，“以仁释理，以生释仁，把关注民生的孔孟仁学与《周易》强调的生生之德结合起来，为人民追求生存、生活的合理性提供本体论依据”，[1]使得新安理学重视对理欲、心物、义利、天人及其关系的理论论证。宋代以后，历代封建王朝竭力推崇理学，徽州学者对程朱理学更是信奉不移：凡六经传注，非经朱子论定者，父兄不以教，子弟不以为学，并在篁墩建“程朱三夫子祠”。当时，徽州书院林立，以“紫阳”为大。紫阳书院被视为传播程朱理学之圣坛。清代曹振镛称：自宋、元、明，迄今数百年，江以南之私淑文公，能于学校自表见者，必推我新安。

南宋时期为新安理学的形成时期。在程朱理学的影响下，程大昌、吴儆、汪莘、李缯、程永奇、吴昶等人跟随朱熹，精研性命义理之学，重在阐发“朱子之学”的学派宗旨。

宋元之交与元代是新安理学的发展时期。这一时期的主要代表人物有婺源的许月卿、胡一桂、程复心、胡炳文，休宁的程若庸、程逢午、陈栎等。他们大多是朱熹的再传弟子，针对朱熹之后“异说”纷起的状况，他们将排斥“异论”、发明朱子学本旨作为研究重心，致力于维护朱熹理学的纯洁性。

元明之际与明代是新安理学的盛极且复衰时期。这一时期的主要代表人物有郑玉、朱升、赵汸、朱同、程敏政、汪道昆等人。元明之际是新安理学发展史上最辉煌的时期。而到了明代中后期，因受“陆王心学”之影响，阐释朱熹理学不力，整个学派呈现出衰落迹象。

新安理学建立了一个从宇宙本原的生成论到修身、齐家、治国、平天下的庞大理论体系，其主要著作有：解释程朱理学命题的《性理字训讲义》、《太极图书》、《近思录注》；阐发程朱学术思想的《四书发明》、《书传纂疏》、《礼记集成》、《六典撮要》等。新安理学作为徽州哲学的理论先声，对徽州文化的繁荣、国人抽象思维能力的提升、弘扬中国哲学的理性精神都产生了积极影响。

二、戴震朴学：接续与扬弃理学的范型

清代是新安理学的终结时期。这一时期，人们在清初学风的影响下，倡导汉学，涌现了一批以考据见长的经学家。随着封建社会的没落和理学的衰败，清乾嘉年间徽州出现并形成了“徽派朴学”。徽派朴学思潮导源于明末清初的黄生、汪绂等人，形成、兴盛于乾嘉年间，其主要奠基人为婺源江永。他一生笃信朱熹理学，注重经世致用，长于比勘，深究“三礼”。在经学、礼学、音韵和天算等方面皆有高见。徽派朴学的主要代表人物戴震、程瑶田、金榜、方矩等都是他的学生。朴学推崇“实事求是，不偏主一家”的主旨，又长于考据，因而对哲学、天文、数学、历史、音韵、语言等都颇有建树。其思想虽源于程朱理学，但却不囿于理学，特别是“徽派朴学”的集大成者戴震，晚年对理学进行了深刻的反思与批判，实现了朴学对理学的接续与扬弃。

戴震出生于理学传统从未中断的徽州。他主张“王道”、“仁政”、“体民之情、遂民之欲”，这本身就是对理学的接续；而对朱熹杂取释、道思想的批判，其目的则是为了维护儒学的正统与“纯洁”。历史进入清代，由于朱熹理学在徽州被过度张扬，使得理学开始向片面化、绝对化的方向发展，“存天理、灭人欲”的思想被推向极致，以至于完全否定了民众正当的欲望和需求，从而使得这一本来包含有合理因素的思想，成为禁锢人们的桎梏。徽州是受理学教化至深，亦是受其影响至大的地区之一，而徽州妇女又是受害群体中受害最为深重的特殊群体。古徽州，许多徽商自小就远离家门，成人后遵守父母之命、媒妁之言回到徽州故里成亲。成亲后即抛家离乡，外出经营，有的几年乃至几十年不归。于是徽商眷属有的十几岁就成为“活寡妇”。徽州守寡者，有的婆媳同守，有的祖孙四代同守。因夫亡而投井、自缢者也不在少数。而徽州素来崇信礼教、理学，坚守“饿死事小，失节事大”的信条，因此新安节妇烈女甚多。至今，在徽州城乡，留存的节烈牌坊仍随处可见。歙县城内仍保存有一座清光绪三十一年立的“孝贞节烈”石坊，这是为表彰徽州六邑孝贞节烈六万五千零七十八人而设立的。面对如此现状，徽州人戴震不无愤慨地指出：这是以理祸天下！

戴震朴学对理学的批判，并未停留于对理学各种命题的简单贬斥，而是试图通过概念思维对理学的本质结构和现实效果进行深入透彻的考察、分析、批判。

戴震在《孟子字义疏证》中认为：朱熹的“理”同儒家的精神不甚相关。因为圣人之道在六经，而“六经、孔、孟之言以及传记群籍，理字不多见。”[2]在他看来，理学以及整个儒家思想，虽然具有鲜明的现实品格，但理学并不是因关注具体的存在物而产生的，而是因试图探寻存在物之所以如此存在的根据和理法而创立的。“理”（或“道”）担负着统摄阴阳（形而下的万物）的使命。朱熹曰：“至于大传既曰，形而上者谓之道矣。而又曰，一阴一阳之谓道，此言真以阴阳为形而上者哉。正所以见一阴一阳，虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。”“凡有形有象者，皆气也。所以为是器之理者，则道也。”[3]戴震认为，程朱理学的“理”（或“道”）主要源于老庄和佛教特有的本体概念。佛老认为，无形无迹的本体才是真正的存在，而有形有迹的可感存在，只不过是幻象或虚无。朱熹虽然表面上将佛老斥为异端，但其“理”的概念无疑受到佛老本体概念的影响。

在此基础上，戴震对朱熹的“理”予以伦理的谴责和批判。戴震认为，以理杀人之所以不正义，乃是违背了“己所不欲，勿施于人”的儒家恕道。“后儒以理欲相对，实杂老氏无欲之说。其视理欲也，仅仅为邪正之别；其言存理也，又仅仅为敬肆之别……今人以不出于私即谓之理。”后儒因此漠视常人的正常欲望，导致“舍情求理，其所谓理，无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。”然则圣人之道，其旨归正是正德利用厚生，“使天下无不达之情，求遂其欲而天下治”。[4]

戴震抨击理学是杀人不见血的软刀子，认为其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？”[2]（275）以生存欲为基础的人的欲望和要求被理扼杀、蹂躏的结果，导致理之外的人们的基本的欲望和要求都被剥夺了其正当性。政治统治原本应该以满足人民的欲望和要求为第一要务，但现在的为政者却对理、欲做出了有悖于常理的解释，将民众的饥寒愁怨、饮食男女等正当的情感和要求都归之于不足取的人欲。这完全是依据“理”做出的主观臆测。古人学问的重点在于忧国忧民，在于与民众的欲望、要求相通。若学问取得了成就，则民众将随之受益。而后儒（宋儒）以主观冥想求理，这样的理较之于商鞅、申不害的法具有更加严酷的性质。而此种学问，造就了一批腐儒，无疑与造就了一批奴役百姓的酷吏无异。在戴震看来，人皆畏死望生，但其希冀的是具有尊严的、充实的生，而非蝇营狗苟的苟且偷生。

戴震针对理学的“去欲”、“禁欲”思想，提出“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为又焉有理！”[2]（328）进而批评被封建统治者所强化的理学是“残杀之具”，是“以理杀人”。在独崇理学的清代中叶，这种勇于挑战权威的理性精神，这种对理学实际效果的伦理反思，开辟了中国哲学发展的新方向，戴震也因此被誉为我国早期启蒙思想家之一。其思想“发二千年所未发”，“是八百年来思想界之一大革命”（梁启超语）。

戴震固然在一定意义上对朱熹理学体系进行了解构、批判，但同时也继承发展了朱熹哲学的合理价值。戴震的诸多论断，虽然看起来是对理学的无情指斥，但从维护儒学的正统与尊严来说则与朱熹理学一脉相承。戴震朴学对朱熹理学的扬弃，实质上是试图通过对理学的修正、改造，实现对理学的否定性接续和发展。与此同时，戴震朴学强调“实事求是”的精神，其实证的、科学的、批判的倾向和思想方法，在一定程度上仍属于朱熹理学“道问学”的知识论传统。

三、胡适新学：超越理学与朴学的现代哲学

胡适虽出生于上海，但对桑梓之地徽州却有着深厚感情与极强的认同感。胡适在口述自传中说：我是安徽徽州人。徽州话是我的第一语言。尽管胡适在成年后留学美国接受的是西学熏陶（美国实用主义哲学），但却有着深厚的国学根基。他幼时读过朱子集传本《诗经》、《小学》，朱子集注本《四书》、朱子《本义》本《易经》，还有《尚书》、《孝经》等，并连注文一起读，且多能成诵。胡适认为自己幼时的启蒙教育，就是读了朱熹的《近思录》。其中“学原于思”的观点，引导他重视思想方法的研究。胡适的自由主义、实用主义思想深受朱熹理学、戴震朴学（包括新安理学、徽州文化、徽商精神）的影响。胡适融贯中西的“新学”内核，既包括西方的科学与民主，也继承了朱熹理学和戴震朴学的创新精神、批判意识和思想方法。

胡适留美期间所作的《论宋儒之功》（1911年）、《论宋儒注经》（1915年）以及《为朱熹辨诬》（1915年）等专论，通过对宋学与汉学的比较而对宋学、特别是对朱熹予以肯定。在《论宋儒注经》中，胡适写道：“宋儒注经之功，非以之与汉注唐疏两两相比，不能得其真相。汉儒失之迂而谬，唐儒失之繁而奴。……则宋儒所不为也。”“宋儒注经，其谬误之处固不少，然大率皆有所循。后人不知宋儒集注之功之大，徒知掇拾一二疵瑕以为宋儒诟病，非君子忠厚存心之道也。”[5]而在宋儒中，胡适尤为推崇朱熹，认为“朱子在宋儒中地位最高”，并作专论为朱熹“辨诬”：“朱子注《诗三百篇》较之毛传、郑笺已远为胜。”[6]在胡适看来，朱熹之所以能够开辟出研究诗经的新天地，关键在于“他大胆抛弃了所谓‘诗序’所代表的传统解释，而认定《雅》、《颂》和《国风》都得用虚心和独立的判断去读。”[5]（565）

胡适还认为，朱熹有一套“怀疑和解决怀疑的方法只是假设和求证”。[5]（562）并将朱熹的方法与自己坚守的“大胆的假设，小心的求证”联系起来，无疑在于证明自己继承了朱熹的理学传统：“朱熹的宋学为我后来治汉学开拓了道路。”学术界“近三百年来的批判研究”实际上是宋代的“批判方法”历经800余年而积累演进的结果。[7]

作为新文化运动的旗手，胡适在1919年发表的《新思潮的意义》一文中，主张“重新估定一切价值”，要求人们用“评判的态度，科学的精神，去做一番整理国故的工夫”，从而对朱熹理学进行了反思：“朱子虽然有胆量去‘诗序’的权威，……但是他自己的新注解，他启发后人在同一条路上向前走动的努力，却还没有圆满的成绩。传统的分量对朱子本人，对他以后的人，还太沉重了。”[5]（566）胡适指出朱熹等人学术上的不足，其实质在于呼吁学界研究传统文化，应该在研究方法上实现由传统经学向现代学术的转换。在他看来，现代学术的方法就是“大胆的假设，小心的求证”。假设不大胆，不能有新发明；证据不充足，不能使人信服。

如果说戴震“反理学”是在儒学的基地上维护孔孟之道纯洁性的话，那么，胡适新学关于“整理国故，再造文明”的主张，则是对整个中国传统文化的“价值重估”。胡适在《清代学者的治学方法》一文中认为：中国旧有的学术，只有清代的朴学确有科学的精神，并将戴震作为清代学者以“科学精神”进行“大胆假设”和“小心求证”的典范。胡适倡导的实用主义哲学，与戴震朴学对经验事实的关注、对学术研究方法的重视，具有异曲同工之妙。胡适在《戴东原的哲学》一文中首倡“戴学”，不仅勾勒出戴震哲学的思想主体以及后学体系，而且还探讨了戴震思想的渊源：颜元、李贽的反理学倾向以及顾炎武等重视客观证据、强调假设与归纳的精神。在此意义上说，胡适大胆假设，小心求证的实用主义方法是对戴震朴学方法的承继与超越。

胡适认真考察了中国的传统学术思想，发现从宋学到清代朴学都具有一种怀疑、辨伪、求是的基本精神。胡适认为实用主义“历史的方法”、“实验的方法”以及“假设”、“求证”等等一套思想规则和运作程序与中国传统考据学、训诂学有相通之处。胡适指出：“在那个时候，很少人（甚至根本没有人）曾想到现代的科学法则和我国古代的考据学、考证学，在方法上有其相通之处。我是第一个说这句话的人”。[7]（103）胡适认为，清代朴学的方法论原则，主要表现在每一种新见解必须有例证即“举例为证”，是“归纳和演绎同时并用的科学方法”。并认为，清代朴学的主要代表戴震充分发挥了“因物求则”、“有证据的探讨即无证不信”的方法论原则和实证精神。他特别欣赏戴震提出的“但宜推求勿为株守”的八字方针，认为这是朴学的真精神。胡适还认为自己从考据学着手，逐渐地掌握了校勘学和训诂学等方法，并把这种方法运用于自己的理论实践中，在写作《中国哲学史大纲》和对《红楼梦》、《水浒》、《西游记》等古典小说进行考证以及为戴震的《水经注》辨诬时，都采用了这种方法。

胡适虽然推崇戴震的治学方法，用“实学精神”和“朴学方法”来诠释杜威的“实用主义”，力图在把握其精髓的基础上，解决中国的学术问题和现实问题；但同时又将中国传统的朴学方法与西方现代方法论加以融会和改铸，用西方的逻辑概念整理戴震的考据方法，以接续并超越明清以来“经世致用”、“实学救世”的经学传统。

章学诚曾有言曰：“高明者多独断之学，沉潜者尚考索之功。”（《文史通义》“答客问”）然而胡适既是“高明者”（开风气者），亦是“沉潜者”（精通考据学）。尽管胡适的哲学思想没有后来的冯友兰那样系统、熊十力那样深刻、金岳霖那样思辨、冯契那样辩证……但胡适毕竟是将中国传统的义理之学加以现代转换的开风气者，其治学方法，对融会贯通中西文化作了有益的尝试，其所体现的科学实证的理性精神，对于中国传统哲学思维方式的转换，用哲学方法取代传统的经学方法做出了自己独特的贡献。胡适新学也因此成为超越理学与朴学的现代学术形态。

由上分析可见，新安理学、戴震朴学与胡适新学之间存在着内在的逻辑关联。对这种逻辑关联的探究，有助于进一步深入理解徽州哲学的传承与嬗变，有益于把握徽州哲学的地域特色、理论渊源、思想脉络和演进规律；亦有助于发掘新安“理学”（包括程朱理学）的知识论价值、戴震“朴学”的求是理念以及胡适“新学”敢为天下先的精神，对于整个中国哲学及其文化的繁荣和发展所产生的深刻影响。

参考文献：

[1] 王国良.朱熹理学的合理价值及其对徽州文化的影响[J].社会科学战线，2009，（10）.

[2]戴震. 戴震集[M].上海：上海古籍出版社，2009. 268.

[3] 朱熹. 朱子文集卷三十六[M].

[4] 戴震. 戴震全集第一册[M].北京：清华大学出版社，1991.213-214，153-155，212.

[5] 姜义华主编.胡适学术文集·中国哲学史（下）[M].北京：中华书局，1991. 953.

[6] 胡适.胡适留学日记（下册）[M].海口：海南出版社，1994.170.

[7]唐德刚.胡适口述自传[M].上海：华东师范大学出版社，1993.118-119.

Thought the relay：On the inheritence and degredation of Huizhou philosophy

Guo Shu xin Wang Zi kuo

朱子文化的基本精神篇3

关键词：民国时期；胡适；朱熹；格致说

中图分类号：B261 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2013）02-0073-005

对朱熹的格物致知说，当今有不少学者从科学的角度加以诠释，认为其中蕴含着科学精神。这一观点的形成至少应当追溯到民国时期。当时，胡适最早从科学的角度诠释朱熹的格致说，并且引发了民国时期学术界的讨论，最终成就了一家之言。回顾这一学术历程，对于今天理解朱熹的格致说，应当大有裨益。

一、学术背景

“格物”、“致知”，出自《大学》，作为修身的起点，原本是一种道德修养方法。朱熹《大学章句》“补格物传”将“格物”诠释为“即物而穷其理”，并要求“即凡天下之物”。朱熹说：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”[1]1496显然，朱熹的格物包括了研究日月星辰、山川草木、人物禽兽等自然事物。他还说：“至若万物之荣悴与夫动植大小，这底是可以如何使，那底是可以如何用，车之可以行陆，舟之可以行水，皆所当理会。”[1]395“虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”[1]420因此，朱熹讲格物，实际上包含了类似自然科学的研究。

朱熹之后，不少科学家将格致说与科学研究联系在一起，推动了明清科学的发展。有些科学家还用“格物”概念诠释明中叶之后传入中国的西方科学，徐光启甚至还提出了“格物穷理之学”的概念，指出西方“有一种格物穷理之学，凡世间世外、万事万物之理，叩之无不河悬响答，丝分理解；退而思之，穷年累月，愈见其说之必然而不可易也。格物穷理之中，又复旁出一种象数之学。象数之学，大者为历法，为律吕；至其他有形有质之物，有度有数之事，无不赖以为用，用之无不尽巧极妙者”[2]66。此外，当时一些与西方科技有关的著作开始以“格物”题名，并最终实现了由“格物”概念向“科学”概念的过渡。[3]295-305

自清末民初开始，一些学者开始运用西方“哲学”概念对中国古代学术思想，包括对朱熹思想作系统研究。1910年出版的蔡元培《中国伦理学史》在阐述朱熹格致说时指出：“晦庵言修为之法，第一在穷理，穷理即《大学》所谓格物致知也。”[4]175把朱熹格致说看作是“修为之法”。1914年，汤用彤发表《理学谵言》，则把朱熹的穷理与主敬结合起来，指出：“朱子之言穷理致知反躬实践，而总之以主敬。主敬者，涵养身心之方也。有穷理以致其知，而又主敬以养其心，则表里相济，精粗俱到，此朱子学之大体也。”[5]201916年出版的谢无量《朱子学派》也把朱熹讲穷理归于伦理学的名下加以阐述，他的《中国哲学史》明确把朱熹的格物致知与居敬穷理统一为修养之工夫。

当时的学者还对中国近代科学为什么落后的问题发生兴趣。1915年，任鸿隽在《科学》创刊号上发表《说中国无科学之原因》。这里的“科学”是指以实验方法为基础的科学。任鸿隽指出：“吾国之无科学，第一非天之降才尔殊，第二非社会限制独酷，一言以蔽之曰，未得研究科学之方法而已。”[6]20任鸿隽认为，以实验方法为基础的科学之所以没有在中国产生，是因为中国“未得研究科学之方法”。他还说：“科学之本质不在物质，而在方法。今之物质与数千年前之物质无异也，而今有科学，数千年前无科学，则方法之有无为之耳。”[6]23而且，科学方法最根本的在于归纳法，所谓“无归纳法则无科学”[6]21。因此，以实验方法为基础的科学之所以没有在中国产生，是因为中国无归纳法。

正是在这样的学术背景下，1919年，胡适于《北京大学月刊》发表《清代汉学家的科学方法》（后更名为《清代学者的治学方法》），着重分析清代学者的治学方法与西方近代科学的研究方法所具有的相通性，并进一步讨论了与清代学者治学方法相关的朱熹格致说以及中国近代科学为什么落后等问题。

二、胡适的诠释

在《清代学者的治学方法》中，胡适对朱熹《大学章句》“补格物传”作了解说，认为其中所言“即物而穷其理”是自己去事物上寻出物的道理来，“这便是归纳的精神”；“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，“这是很伟大的希望，科学的目的，也不过如此”。[7]366显然，这是针对任鸿隽以为中国无归纳法而言的。

至于有了这种方法，为什么科学会落后，胡适提出了三个原因：其一，“科学的工具器械不够用”；其二，“没有科学应用的需要”；其三，“他们既不讲实用，又不能有纯粹的爱真理的态度”。胡适还说：“他们口说‘致知’，但他们所希望的，并不是这个物的理和那个物的理，乃是一种最后的绝对真理。……宋儒虽然说‘今日格一事，明日格一事’，但他们的目的并不在今日明日格的这一事。他们所希望的是那‘一旦豁然贯通’的绝对的智慧。这是科学的反面。科学所求的知识正是这物那物的道理，并不妄想那最后的无上智慧。丢了具体的物理，去求那‘一旦豁然贯通’的大澈大悟，决没有科学。”[7]366

在《清代学者的治学方法》中，胡适还认为，程朱的格致说，作为科学方法，本身也有一大缺点：“科学方法的两个重要部分，一是假设，一是实验。没有假设，便用不着实验。宋儒讲格物全不注重假设。”[7]366-367在胡适看来，程朱的格致说讲的是“‘不役其知’的格物”，“是完全被动的观察，没有假设的解释，也不用实验的证明。这种格物如何能有科学的发明”？[7]367胡适还说：“程朱的格物论注重‘即物而穷其理’，是很有归纳的精神的。可惜他们存一种被动的态度，要想‘不役其知’，以求那豁然贯通的最后一步。那一方面，陆王的学说主张真理即在心中，抬高个人的思想，用良知的标准来解脱‘传注’的束缚。这种自动的精神很可以补救程朱一派的被动的格物法。”[7]370

尽管如此，胡适还是强调：“宋儒的格物说，究竟可算得是含有一点归纳的精神。‘即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之’一句话里，的确含有科学的基础。”[7]367他还引述《朱子语类》中的两段语录：“今登高山而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此，只不知因什么事凝了。”“尝见高山有螺蚌壳，或生石中。此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者却变而为刚。此事思之至深，有可验者。”并且指出：“这两条都可见朱子颇能实行格物。他这种观察，断案虽不正确，已很可使人佩服。西洋的地质学者，观察同类的现状，加上胆大的假设，作为有系统的研究，便成了历史的地质学。”[7]367

显然，胡适《清代学者的治学方法》肯定朱熹的格致说具有科学的内涵，并认为朱熹通过格物，观察自然，取得了一定的成就；同时又指出朱熹格致说，作为科学方法，其本身存在着缺点。

1924年，胡适在《戴东原在中国哲学史上的位置》一文中认为，朱熹的格物致知是要“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极”，“这是科学家穷理的精神”，“是程朱一派的特别贡献”。[8]476但是又认为，程朱具有“把‘理’看作‘如有物焉得于天而具于心’”的错误，“容易把主观偏执的‘意见’认作‘理’，认作‘天理’”，因此，虽然也曾说“即物而穷其理”，“但他们把理看作无所不在的浑沦的天理，所以后来终于回到冥心求理的内功路上去”。[8]478-480

1927年，胡适的《戴东原的哲学》出版。在对戴震的学术研究方法与程朱的格物穷理进行比较时，他说：“程朱一派知道理在事物，同时又深信理在人心。程朱的格物说所以不能彻底，也正因为他们对于理字不曾有彻底的了解。他们常说‘即物而穷其理’，然而他们同时又主张静坐省察那喜怒哀乐未发之前的气象。于是久而久之，那即物穷理的也就都变成内观返视了。”[9]379并且还说：“宋儒虽然也说格物穷理，但他们根本错在把理看作无所不在的一个，所以说‘一本而万殊’。他们虽说‘万殊’，而其实只妄想求那‘一本’；所以程朱论格物，虽说‘今日格一事，明日格一事’，而其实只妄想那‘一旦豁然贯通’时的‘表里精粗无不尽，而吾心之全体大用无不明’。”[9]384

1933年，胡适作《格致与科学》一文，其中引朱熹所言“天下之物莫不有理，而吾心之明莫不有知。……即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，指出：“即（就）物穷理，是格物；求至乎其极，是致知。这确是科学的目标。”[10]80还说：“程子、朱子说的格物方法，也很可注意。他们教人：今日格一物，明日又格一物；今日穷一理，明日又穷一理。只要积累多了，自然有豁然贯通的日子。程子、朱子确是有了科学的目标、范围、方法。”[10]81

至于中国科学为什么后来会落后，胡适说：“是因为中国的学者向来就没有动手动脚去玩弄自然界实物的遗风。……从不肯去亲近实物。他们至多能做一点表面的观察和思考，不肯用全部精力去研究自然界的实物。久而久之，他们也觉得‘物’的范围太广泛了，没有法子应付。所以程子首先把‘物’的范围缩小到三项：（一）读书穷理，（二）尚论古人，（三）应事接物。后来程朱一派都依着这三项的小范围，把那‘凡天下之物’的大范围完全丢了。范围越缩越小，后来竟从‘读书穷理’更缩到‘居敬穷理’，‘静坐穷理’，离科学的境界更远了。”[10]81

该文最后说：“我们中国人的科学遗产只有两件：一是程子、朱子提出的‘即物穷理’的科学目标，一是三百年来朴学家实行的‘实事求是’的科学精神与方法。”[10]82

总之，在胡适看来，朱熹的格致说，就概念和思想而言，具有科学的内涵，包含了科学的目标、范围、方法，但在实践中，又存在着诸多问题：就目标而言，格物的最终目的在于把握心中的“天理”；就范围而言，局限于“读书穷理”；就方法而言，强调“冥心求理”、“居敬穷理”、“静坐穷理”，即使是研究自然物，也缺乏假设、实验，所以离科学还很远。当然，胡适对朱熹格致说的科学内涵以及朱熹本人通过格物观察自然所取得的成就，给予了充分的肯定。

三、学术影响

胡适明确从科学的角度诠释朱熹的格致说，对学术界影响很大。1926年，朱谦之所著《谦之文存》出版，其中《〈大学〉研究》一文对程朱的格物说作了阐释。他赞同胡适的观点，认为朱熹《大学章句》的“补格物传”“的确是含有一点归纳的精神，的确含有科学的基础的方法论”，并且还指出：“虽然他们所求者，或者不是这个物的真理，那个物的真理，乃是‘至于用力之久，而一旦豁然贯通’的哲学上的绝对真理。但他们的哲学是以科学方法为依据，这一点无论如何是不能否认的。”[11]8-9同年，李石岑的《人生哲学》在讨论朱熹人生观时也说：“朱晦庵的格物，完全是本着程颐川‘今日格一件，明日又格一件’的精神，和近代科学上归纳的研究法很相似。他这种说法，影响于中国学术界很不小。后来由明而清，有许多看重知识、看重考证的学派，可以说大半是受了这种格物说的暗示。”[12]3971929年，周予同的《朱熹》出版，认为朱熹格致说“含有主知论之倾向”，侧重于“如何以完成其知”的问题。[13]45-46与胡适一样，周予同也认为，朱熹的认识论方法为归纳，而“含有近代科学之精神”[13]47。1930年，吴其昌发表《朱子之根本精神——即物穷理》，认为“‘即物穷理’、‘致知格物’为朱子伟大精神之表现”，而且，朱熹“实有‘实验’精神”，他的推想“由实验而得”，是“中国稚弱的原始的科学思想之种子”[14]。1936年，牟宗三发表《朱王对话——向外求理与向内求理》，认为朱熹的“即物穷理”有三个含义：（一）科学家可以应用；（二）我们道学家可以应用；（三）理是普遍的存在，在科学家为物理，在道学家为伦理。科学家因‘即物穷理’而得概然之自然律；道学家因‘即物穷理’而时时警惕以归于至当。”[15]5301945年，熊十力的《读经示要》出版，其中虽然对朱熹的格致说有所疑义，但仍肯定其对于科学的价值，指出：“朱子以致知之知为知识，虽不合《大学》本义，却极重视知识。……且下启近世注重科学知识之风。程、朱说理在物，故不能不向外寻理。由其道，将有产生科学方法之可能。”[16]6661948年，严群发表《〈大学〉“格物”“致知”朱子补传解》，指出：“尝谓朱子‘补传’不及数百言，顾于知识之形成，及其主观客观之条件，皆已具其端倪，实与近代西哲之知识论相发明，而‘即物穷理’之论尤与科学精神相脗合，惜乎后儒之识浅，而不能竟其绪也。”[17]

需要指出的是，一些对朱熹理学持批判态度的学者，也肯定朱熹格致说的科学内涵。1930年，蔡尚思的《中国学术大纲》出版，在阐述朱熹哲学时，赞同李石岑《人生哲学》所言：“朱晦庵的格物，完全是本着程颐川‘今日格一件，明日又格一件’的精神，和近代科学上归纳的研究法很相似。”[18]3831939年，赵纪彬的《中国哲学史纲要》出版，其中在阐述朱熹哲学时，明确指出：“‘格物致知’的认识论……实已充满着把握客观事物本质的科学精神。而且朱熹也确乎依此方法，在当时历史条件之下，获得了惊人的自然认识。”[19]292赵纪彬还例举了朱熹有关宇宙起源、生成以及月本无光、地质变化等论述，指出：“凡此，皆其格物致知说的唯物论的科学精神的直接产物。”[19]294

当然，仍有一些学者只是从道德修养的角度诠释朱熹的格致说，甚至反对胡适的诠释。比如，1929年，贾丰臻所著《宋学》出版，只是把朱熹的格致说归于修为说加以讨论。1932年，冯友兰发表《朱熹哲学》，指出：“朱子所说格物，实为修养方法，其目的在于明吾心之全体大用。即陆、王一派之道学家批评朱子此说，亦视之为一修养方法而批评之。若以此为朱子之科学精神，以为此乃专为求知识者，则诬朱子矣。”[20]明确反对胡适从科学的角度诠释朱熹格致说。这一论述后来收入冯友兰《中国哲学史》中。1933年，陈钟凡的《两宋思想述评》出版，其中在论述朱熹学说时认为，朱熹所谓格物致知“非由归纳研究以求贯通，实由冥然默契以求贯通”；“非客观了解自然，乃主观了解思维”。[21]218显然也不同意胡适将朱熹的格致说诠释为归纳法。1937年，范寿康的《中国哲学史通论》出版，其中在阐述朱熹哲学时，也只是从道德修养的角度诠释朱熹的格致说。同年，张岱年撰写的《中国哲学大纲》，在论及朱子的格物穷理与科学的关系时认为，朱子的格物穷理主要在于读书讲论，并不重视观察外物，“虽然类乎科学，而实际上是与科学异趣的”[22]545；但同时又说：“朱子虽然不甚讲观察外物，但他有一部分学说乃从观察外物而得。如论天地原始云：‘天地始初，混沌未分时，想只有水火二者，水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。’这种观察，虽极粗疏，却是一种观察。”[22]546

无论如何，胡适从科学的角度诠释朱熹的格致说，阐述其中的科学内涵，其影响之深远，实际上成为对朱熹格致说诠释的重要组成部分，而与从道德修养角度的诠释互为补充，从而推进了对朱熹格致说的研究。钱穆1971年出版的《朱子新学案》指出：“若从现代观念言，朱子言格物，其精神所在，可谓既是属于伦理的，亦可谓是属于科学的。朱子之所谓理，同时即兼包有伦理与科学之两方面。自然之理，乃由宇宙界向下落实到人生界。人文之理，则须由人生界向上通透到宇宙界。朱子理想中之所谓豁然贯通，不仅是此心之豁然贯通，乃是此心所穷之理，能到达于宇宙界与人生界之豁然贯通。”[23]137-138应当说，钱穆对于朱熹格致说的诠释，实际上是对从道德修养角度的诠释与从科学角度的诠释的综合。

四、结 语

胡适是新文化运动的领袖之一，他曾推崇“只手打倒孔家店”的老英雄吴虞[24]763，而且还说：“新文化运动的一件大事业就是思想的解放。我们当日批评孔孟，弹劾程朱，反对孔教，否认上帝，为的是要打倒一尊的门户，解放中国的思想，提倡怀疑的态度和批评的精神而已。”[25]439但是，他后来又说：“有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严历的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊崇的。我对十二世纪‘新儒学’（Neo-Confucianism）（‘理学’）的开山宗师的朱熹，也是十分崇敬的。”[26]424他甚至还指出：“从某些方面来说，朱子本人便是一位科学家。他对古代典籍深具批判能力。……每每使用新方法，另创新论。所以从这一方面来说，我国自十七世纪初期其后凡三百年的学术研究，实在并不是反对朱熹和宋学；相反的，近三百年的学者实是承继了朱子治学的精神。”[26]443因此，他认为，“朱熹是近六百年来，影响我国学术思想最大的思想家和学问家”[26]450。显然，胡适对中国传统文化是批判与推崇交织在一起的。因此，对于朱熹的格致说，他既能从科学的角度，创造性地阐释其中的科学内涵，又能深入地发现其存在的诸多问题和缺点。

当今学术界对朱熹格致说的研究，也有不少学者从科学的角度展开。这种研究实际上是延续了胡适对朱熹格致说的诠释。然而，可能是出于对以往过度批判的纠正，这种研究大都未能作出更为深入的分析、对其不足之处做出批评，以至于今天从科学角度阐释朱熹格致说，实际上并没有超过民国时期胡适的水平。

从胡适对朱熹格致说的诠释可以看出，他不仅把对朱熹格致说的研究与对科学的理解结合起来，从朱熹格致说中发掘其科学的内涵，而且进一步从朱熹格致说与科学方法的比较分析中，从对中国近代科学为什么落后的思考中，深入考察朱熹格致说对于科学研究所存在的诸多问题和缺点，后者恰恰是今天从科学角度诠释朱熹格致说所缺乏的。因此，胡适从科学角度对朱熹格致说的诠释，以及由此而形成的民国时期对朱熹格致说的讨论，不仅应当成为现代研究朱熹格致说的先声，而且能够给今天的研究以很多启迪。

参考文献：

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[24]胡适.《吴虞文录》序[M]//胡适全集（第1卷）.合肥：安徽教育出版社，2003.

朱子文化的基本精神篇4

王朔复出，“动物凶猛”。杨丽娟追星，“中国病人”。另外一边，郭德纲的“排油”事件和央视叫板，也被骂成“流氓”；而另一个“流氓”宋祖德则早就是娱乐圈的一根“搅屎棍”……

2007年，似乎注定了是“乱来”的一年，许多人也因为“乱来”成为了喧嚣的大多数。在文化学者朱大可看来，这一切正好印证了他的观点：“当代中国分为两个社会：一个是国家社会，另一个是无秩序、无信仰、无权威和无道德的流氓社会。”

朱大可从1994年就开始对“流氓”展开精神分析，他于2006年11月出版的《流氓的盛宴：当代中国的流氓叙事》一书也可以当作是献给这个价值“分崩离析”时代的一份厚礼。

王朔是“伪流氓”

在朱大可看来，王朔不是简单的“文化流氓”。

朱大可对《新周刊》说，“告诉你一个秘密，王朔以前的小说是比较流氓，但这次正好相反，是在闹‘佯流’，也就是利用世人对流氓的混乱看法，假流氓了一把，闹得满城风雨。但他的《我的千岁寒》本质上却很知识分子。这是一个逻辑的悖论，他以佯装的流氓姿态，促销了精英文本。不仅如此，他还佯狂、佯病、佯疯，但他的眼神却是警醒的。在他的机锋和聒噪背后，是犀利而准确的文化批判。王朔的智商，远在寻常人之上。他独自一人舌战整个舆论，跟所有的媒体和大众逗着玩，装出一副‘我是流氓我怕谁’的嘴脸，但在骨子里，他比以往任何时候都更像一个批判知识分子。”

在《流氓的盛宴》中，朱大可专门论述“王朔主义”的诞生。他认为，1980年代末，“流氓先驱”徐星基本终止写作后，王朔取而代之“大红大紫”，一个“北京流氓”的形象呼之欲出：精神分裂、行为恍惚无力，言语粗鄙而又聒噪，戏谑与反讽层出不穷，充满自虐和他虐倾向。

“大院文化”是王朔的精神源泉，“改革开放”让大院子弟突然失宠，这是王朔们的痛苦根源。王朔的履历正是1980年代社会转型的写照：他从骄傲的士兵，复员成了国营公司的职员，继而辞职成为小贩，游荡在庞大的中国交易市场，他的身份在不断转移与变换，诱发其“身份过敏／焦虑综合征”，并点燃了王朔们的焦虑、怒气和仇恨，从而实施“话语复仇”。

知识界对王朔主义保持了长期沉默，直到1995年，人文精神大讨论的发起者们才开始弹劾“流氓”。朱大可说：“我们已经看到，知识界对王朔文本的读解存在严重误读，它夸大了王朔主义对文化、信仰、道德理念等古典价值系统的颠覆作用，并且无视其在反讽话语方面所获得的创造性成果。”

杨丽娟是“精神流民”

“疯狂粉丝”杨丽娟注定会成为2007年文化和社会的焦点。她又如何显影了“流氓主义”的时代脉络?

杨丽娟是“中国病人”，朱大可对《新周刊》解释，“她是典型的精神流民、文化流氓，她不仅丧失了旧的学生身份，而且无法完成新身份的自我重建，只能靠依附偶像(歌星)来完成自我描述。她是依附性人格的样板，她的灵魂漂浮在娱乐世界的表层，犹如一堆无根的泡沫。”

朱大可在新作《偶像工业的病理报告》中解剖杨丽娟：在娱乐资本操控的年代，偶像及其粉丝彼此渴望、需求、倾诉和抚摸，互致热烈的爱意，这种对偶化的娱乐制度支配着青年的亚文化。这种强大权能，不仅呈现在震耳欲聋的演出现场，而且渗入寻常家庭，改造着人的基本生存方式。

“娱乐背后，我们还看见了偶像经济学法则。”粉丝是偶像的消费者，高价购买偶像的商品；而歌星则从中选出最忠实的消费者，跟他们见面、留影和深度接触。杨父以女儿13年青春和全家破产的代价，要求刘德华提供10分钟接见时间，这是单方面的哄抬物价。杨父的自杀不仅破坏了交易的气氛，也危及娱乐市场的游戏规则。刘德华及其背后的娱乐资本，均露出恼羞成怒的表情，因为他们要为此额外支付道德成本。

究竟是谁在支配偶像工业?谁煽动了这种不道德的交易?谁在玩弄这个愚蠢可怜的家庭?问责矛头指向了大肆炒作娱乐明星的媒体。朱大可认为，杨丽娟跟芙蓉姐姐是一对孪生“文化姐妹”，她们不仅拥有酷肖的面容，而且拥有近似的精神特征，那就是人格上的极度自恋。唯一的不同在于，杨丽娟是芙蓉姐姐的反转镜，“她们的先后问世表明，病态的娱乐分子正在茁壮成长，成为消费社会的主宰。”

把“流氓”交给历史

“流氓”是个中性词，朱大可对《新周刊》申明。

“我对‘流氓’有明确定义一一他是丧失身份的离乡者，他持续地流走，并且保持了精神焦虑的容貌和社会反叛的立场。这是我‘广义流氓学’的概念。旧流氓概念是狭义的，泛指违反道德习俗和法律条文的人群，也就是犯有‘流氓罪’的人群，这属于狭义流氓的范围，他们可能逼近了道德的底线，但这不是我研究的对象。”

朱大可告诉记者，他的兴趣在“广义流氓”，“他们包括流民、游民、流亡者、侠客、隐士和文化痞子等，当代的广义流氓社会，主要由离乡农民、失业职工、异国侨民、知识游民和网络哄客等构成。其精神识别的标记是身份危机、异乡情结、精神焦虑与反叛意识等等。”显然，王朔、杨丽娟归属后者。

“流氓主义”往往成为一个时代流行文化的主流。

朱大可在《流氓的盛宴》中分析，如果从一个“流氓”的精神成长史来看，在上世纪80年代，他可能信奉“潇洒主义”。到90年代，是“酷主义”、“街痞主义”、“厚黑主义”，王朔的“我是流氓我怕谁”成为时代宣言。之后，粉墨登场的是“嫩主义”。2000年盛行“贱主义”、“整蛊主义”和“大话时代”。

朱子文化的基本精神篇5

关键词：尤溪；朱熹；朱子文化；文化建设

尤溪县，福建省三明市辖县，别称沈溪。地处福建省中部，是福建省山区第一大县，境内自然环境优越，历史文化积淀深厚，是南宋著名理学家、教育家朱熹的诞生地，素有“闽中明珠”之美誉。近年来，尤溪县高度重视朱子文化研究开发，把朱子文化精华作为尤溪城市的成长基因，逐步挖掘朱子文化底蕴，提出建设“全城朱子文化”的城市发展战略和打造“中华理学文化城”文化软实力提升思路，强化朱子遗迹保护，把朱子文化融入品德教育、城乡建设、文化繁荣、社会发展等层面，为福建省朱子文化品牌建设承担应尽责任和作出应有贡献。

1 朱子文化是尤溪的成长基因

朱熹在尤溪度过童年并接受最初的儒家思想教育，走向闽北后又多次回尤溪省亲、讲学，在尤溪留下许多文物古迹、传说故事，朱熹理学思想对尤溪人民影响深远，塑造了尤溪人崇文重教、明礼诚信、谦和坦荡的人格特质。

（一）文物古迹多

朱熹在尤溪留下了许多墨宝，其中朱子手迹板联有“四个之本”板联、“行仁义事，存忠孝心”板联、“立修齐志，读圣贤书”板联、“鸢飞月窟地，鱼跃海中天”板联和“静我神”横匾；手迹对联有“忍是传家宝，善是积德门”对联；手迹壁题有“春香雪月”壁题和“鸢飞鱼跃”壁题；手迹石刻有“韦斋旧治”碑刻、卓拔岩摩崖题刻和龙溪石刻。朱熹自幼喜好诗文，给后世留下大量的诗文，其中与尤溪的相关有《春报》、《立春大雪游天湖》、《九日登天湖》、《观书有感二首》、《玉溪桥》、《尤溪县学观大阁》、《次韵答谢尤令石子重兄》、《题尤溪宗室所藏二妃图》、《明伦堂》、《崇德斋》、《广业斋》、《居仁斋》、《由义斋》、《传心阁》、《重修庙学记》和《与林择之书》等。还留下大量与朱熹有关的古迹，比如出生地南溪书院、出生时起火的公山文山、朱熹祭祀地文公祠、《观书有感》中的半亩方塘、朱熹手植的沈郎樟、幼时读书的地方观书第、朱熹胎衣埋葬处毓秀亭、朱熹讲学地开山书院等等。

（二）传说故事多

朱熹从小就聪明过人，幼年时期在尤溪生活的七年里就留下了许多有趣的故事，有些故事记载在明刻本《紫阳朱氏建安谱》中，有些在《中国民间故事集成・尤溪县分卷》里有着详细的叙述，有些事件在正史《宋史・朱熹传》中也有刊载。其中，“喜火兆毓七星儿”说的就是在朱熹出生的前一天傍晚，“文”“公”二山突然同时起火，火势呈现“文”“公”二字。“四岁灵童问天物”说的是朱熹四岁时，就指着天，问其父：“天之上何物？”。“半亩方塘二度桃”说的是朱熹专心受罚，感动上苍，满园的桃花又重新盛开的故事。“三龟聚首送圣贤”说的是朱熹为大家讲学，引来青印溪里三只神龟的故事。“朱熹智审铁箍树”讲述了朱熹观察细微，断事如神，惩恶扬善的故事。同时，还有“手植香樟荫百世”、“献贡品尤溪免山税”、“朱熹怒斩黑鲤精”、“六龄孩童胜棋王”、“飞凤衔书肇基地”、“避党祸七里注经”、“求食慈母启孝心”、“韦斋旧治谈治学”、“巧语设法阻皇帝”、“逃难隐居龙门洞”等等。

（三）文化精髓多

在八百多年的历史中，尤溪潜移默化地传承着朱子学的传统，影响着人们的价值观和人格观，体现在尤溪人的理想追求和生产生活习俗中。这主要表现在：

第一，重农务本的思想有着朱熹的教化之功。朱熹经济思想最主要的内容是重视农业生产的发展，而如今尤溪在农业方面已形成“两叶两柑两竹一油一稻一菌”（烟叶、茶叶、金柑、芦柑、毛竹、绿竹、茶籽油、优质稻、食用菌）九大特色产业。

第二，兴文重教的传统始自朱熹的倡导。尤溪人重教兴文的传统有着悠久的历史，宋宝v年间有书院，元明两代有官令民办的社学，清代有书斋、书馆、学堂，近代有新学。如今，县委县政府更是提出了打造闽中教育强县的口号。

第二，清廉造福的政德承自朱熹的教诲。朱熹从政时间不长，但他恪尽职守，清廉为官的节操还是汗青留名。许多进入仕途的尤溪人，都不忘朱熹训诲，恪守官德，保持名节，造福一方。

第四，循理守礼的民风源于朱熹的推崇。朱熹十分注重礼仪规范，不仅身体力行，倡导教化，而且亲自编撰了《家礼》作为小学的教材。尤溪民俗中的婚礼、丧礼和祭礼，都受朱熹家礼的影响，保留有朱子家礼的有关仪节。

第五，忠孝爱亲的伦理得益于朱熹的训诫。朱熹的《家训》大力倡导家庭相亲和睦，人与人之间和谐相处，人人重德修身。这在尤溪得到了广泛的传播和弘扬，对于尤溪文明建设和教育事业的发展都有着极其重要的作用。

2 当前尤溪朱子文化建设的具体实践

（一）以文设岗建队伍，深化朱子文化研究

一是成立精干队伍。设立朱子文化研究会，核定事业编制6人，专门从事朱子文化研究开发工作。这是除福建省南平市朱熹思想研究中心外，全省第二家政府设立的从事朱子文化研究的事业单位，也是县（市、区）中唯一的一家。同时，朱子文化研究会具有群团组织性质，吸收县内外40多名朱子文化爱好者为会员，开展朱子文化研究交流等活动。

二是活跃文化互动。近年来，尤溪县先后举办朱熹诞辰875周年朱子文化研讨会、朱熹诚信思想与和谐理念研讨会，举行朱熹诞辰祭祀庆典，北京、上海、福建、台湾、江西、湖南、四川等地以及日本、韩国、美国、德国等国内外朱子学专家学者应邀参加活动，世界朱氏联合会连续几年率朱子后裔代表团参加活动。同时，尤溪县也应邀参加台湾朱子庙公祭大典、海峡两岸朱子文化发展研讨会等活动，2015年7月应福建省委宣传部和香港贸经局邀请，尤溪县学者陈长根先生赴港作《朱熹与朱子文化》专题讲座。

三是积累研究成果。朱子文化研究会成立以来，会员在各级各类刊物300多篇，出版《朱熹行迹传》、《朱熹诗选365鉴赏》、《大儒朱熹》、《尤溪家训通汇》、《印象尤溪》等著作10余册，编印会刊《朱子文化研究》17期；与上海辞书出版社联手，邀请著名哲学家、人民大学教授张立文先生任主编，组织协调100多名教授、学者参加，编撰出版《朱熹大辞典》。

（二）以文载道促宣传，做响朱子文化品牌

一是主打“朱子故里”品牌。尤溪是朱熹诞生地，但世人多知朱熹而不知尤溪，县委、县政府立足史实，在大型权威工具书《辞海》（2009年版）中“朱熹”词条增加出生地“福建尤溪”内容介绍；以朱子文化为主线，举办“朱熹杯”海内外征联征诗、“朱熹诞生地――尤溪风采”全省摄影大赛、全省纪念朱熹诞辰883周年书法展等活动，在央视播出大型文献片《古县探秘――福建尤溪》，在凤凰卫视播出专题片《正月里尤溪浸云影》，让尤溪县作为朱熹诞生地为人熟知。同时，申请“朱子”、“朱子故里”商标全类保护，共注册“朱子”商标36件、“朱子故里”商标44件，这些商标应用于尤溪县土特产品，受到众多消费者喜爱。

二是提升“南溪书院”品牌。南溪书院是朱子理学的重要传播地，匾额为理宗皇帝御笔亲书，历史上与鳌峰书院、考亭书院一样是八闽文化象征之一。修复于上世纪90年代的南溪书院，因违背“修旧如旧”原则为人所诟病，痛定思痛后尤溪县着手重建南溪书院，按照明、清《尤溪县志》图示，复原文公祠、韦斋祠、尊道堂，扩浚半亩方塘，并以南溪书院为核心，创建朱熹诞生地5A级景区，目前工程已近尾声。

三是恢复“朱子祭典”品牌。尤溪朱熹公祭活动始于明弘治四年（1491年），是古代全国唯一朱熹诞辰日官方祭祀朱熹的地方。2007年尤溪县首次在南溪书院恢复朱熹诞辰祭祀活动，在海内外引起巨大反响。2011年“朱子祭祀大典”列入福建省非物质文化遗产保护项目，将“朱子祭祀大典”申请列入国家非物质文化遗产保护目录。朱熹诞辰祭祀恢复后，世界朱氏联合会认同作为朱熹诞生地的尤溪是举办朱熹诞辰祭祀庆典的最佳地点，台湾朱子后裔都派团参加祭祀活动，尤台文化交流更加紧密。

四是用好“四个之本”品牌。朱熹也是一名书法大师，留下大量墨宝，“四个之本”（读书起家之本，徇理保家之本，和顺齐家之本，勤俭治家之本）手迹全国只有尤溪发现。尤溪县把“四个之本”作为朱熹家训文化的重要内容加以倡导，尤溪人民对“四个之本”也情有独钟，重读书、明义理、倡和睦、崇勤俭成为尤溪百姓家庭普遍遵行的信条。开发出的“四个之本”工艺品，也深受游客喜爱。

（三）以文育人抓弘扬，传承朱子文化精髓

一是弘扬育人之道。朱熹关于“诗书不可不读，礼义不可不知，子孙不可不教”等教诲，使尤溪民间特别重视对人的道德思想教化。尤溪县利用尤溪人民对朱熹的推崇，将朱子文化与校园文化结合起来，提炼朱子文化“孝、义、信、敬、和”等积极因素，在各中小学中广泛开展朱熹名言诵读活动，组建宣讲团到中小学、幼儿园进行朱子文化专题讲座，制作朱子文化展牌、朱子文化图书进校园，把朱子文化宣传融入学生养成教育，不断加强学生思想品德教育。

二是弘扬处世之道。朱子理学既是一整套涵盖中华传统文化的博大思想理论，也是一套最基本的人与人之间相处“礼”的原则。县委、县政府组织开展朱子文化进企业、社区、机关、校园“四进”活动，在县电视台播放百集系列电视片《朱子文化纵横》和开辟《沈城夜话》等栏目，将朱熹的故事、朱熹创作的诗词及理学名言进行通俗化、故事化的解读，大力弘扬朱子文化“安贫乐道、克勤克俭、重义轻利、谦虚礼让”的处世之道，激励全县人民共谋发展、共建家园。比如，受朱熹理学思想熏染浸润，尤溪商人大多坚持义先利后、爱国爱乡、仁心济世、有社会担当，特别是热心捐资助学。

三是弘扬为政之道。朱熹一生正君爱国、清廉耿介、勤政为民、直言敢谏，也是领导干部学习的榜样。尤溪县编印了《朱子文化基础知识简明读本》在机关事业单位中普及朱子文化知识，举办“南溪书院大讲堂”“朱子文化巡回讲座”等在干部队伍中宣扬朱熹官德思想及行为，并把朱子文化融入到廉政文化建设中，建立廉廊、廉亭、廉路、廉栏、廉政公益广告等一系列廉政文化景观，促进干部爱岗敬业、履职尽责。

四是弘扬治家之道。朱熹对家教有一个十分形象的比方：家亦是“大政”，一国有公家之政、私家之政，家教就是私家之政。尤溪县突出朱子文化中“家训文化”内涵，大力普及《朱子家训》以及朱熹治家格言警句，倡扬朱熹修身齐家思想，特别强调父母在“情”“理”“义”方面对子女的施教作用，倡导“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”的基本道德规范。

（四）以文为韵重建设，完善朱子文化设施

一是重规划引领。尤溪县从自身独特的地形地貌和文化积淀出发，聘请清华大学、同济大学等知名专家、教授编制“朱子文化城”总体规划，紧紧围绕“灵山秀水、朱子之源、闽中明珠”的城市发展定位，按照“朱子风、闽中筑”建设目标，把中华理学文化内涵融入到各板块、各景点规划建设当中，致力打造独具闽中地域特色和深厚人文底蕴的中华理学文化名城。

二是重节点打造。精心打造紫阳公园，分别以古城遗韵、福星高照、求索之桥、观书问水、涌泉思孝、鱼跃海天、榕荫怀古、福明烟波为主题，形成朱子文化“一环两线”的展示景区。建设十里朱子文化长廊，把朱熹相关的典故、传说、诗句内容，以图案、命名、碑刻造型等方式，融入到尤溪主、次河道两岸的文化生态景观工程中，形成“十里桃红柳绿桂花香”的生态滨水景观。

三是重核心提升。推进朱熹诞生地5A级景区建设，突出朱子文化园、公山景区、紫阳湖三大板块，重点实施文公祠、韦斋祠、尊道堂、瘗衣亭、半亩方塘、沙洲画卦、青印石等景点。特别是以“家训文化”为重点的朱子文化苑，展陈逾1500方古匾和100副古楹联、中堂，被誉为“明清古匾中华第一馆”，漫步如林的传统文化家风家教资源中，如饮甘醇、如沐春风，倍增文化自信和道德自信。

3 尤溪朱子文化建设发展新思路

当前，尤溪正处在更高起点上推进科学发展跨越发展的关键时期，如何将朱子文化优势转化为文化发展实力是当前的重头戏，必须围绕“做响朱子文化品牌”这一中心，将朱子文化融入到省级开发盘子中去，融入到旅游产业和文化产业发展中去，充分挖掘朱子文化在推动经济社会发展中的巨大作用。

（一）融入省级盘子，提升发展规格

尤溪朱子文化研究开发的实力还很有限，必须结合尤溪的文化资源优势，突出家训文化这一主攻方向，积极对接省级开发项目，将尤溪朱子文化升格为省级重点项目，其中重点要将朱熹公祭大典升级为省级品牌、将南溪书院升级为省级国学馆。要加强与武夷山、建阳等地合作，开发推出“重走朱子之路”、“朝祭观光之旅”的朱子文化旅游线路，切实提升发展实效。同时，要以台湾海峡两岸朱子文化促进会为桥梁，以朱熹诞辰祭祀庆典为主线，加大南溪书院与台湾朱子学堂文化交流合作，不断提升朱子文化在海内外的影响力。

（二）融入旅游产业，提升发展速度

坚持以朱子文化为主题，充分整合旅游资源，强化规划设计，将浓厚的朱子文化、丰富的民俗文化和得天独厚的自然资源融为一体，促进文化旅游产业蓬勃发展。要在加快推进水南5A级景区建设的同时，在城关镇小村开发建设以文化休闲业、旅游娱乐业、养生健身业、景观地产业为主的朱子文化名村，把它与城区朱熹公园、十里朱子文化长廊、大理公园、紫阳公园、公山景区等景点连成一片，建成朱子文化核心景区――中华理学文化城。要强化规划设计，开放一条融合朱子文化、民俗文化、生态文化为一体的精品旅游线路。要扶持朱子合唱团、南芹小腔戏团和九曲地方戏团等群众文学艺术团队，将朱子文化研究协会的研究成果应用于景点的开发，将各艺术团队的演出融入到各旅游景点中，打造人文旅游景观。

（三）融入文化产业，提升发展质量

一是必须不断强化发展措施，引导工艺美术业开发生产朱子文化系列产品，形成集群优势、规模优势和品牌优势，打造独具朱子文化特色的工艺美术业。二是必须按照《三明市文化产业重点园区认定管理办法（暂行）》的要求，加快推进以朱子文化为名的文化产业园建设，引进具有知名品牌和自主研发能力的上规模文化产品生产、文化创意、广告传媒、出版印刷等企业入驻，集中开发生产朱子文化产品。三是必须坚持精品发展战略，加大朱子文化歌曲、电影电视、美术、摄影、工艺雕刻等作品、产品的创作力度，力争创作一批具有朱子文化特色的精品力作。四是必须借助‘互联网+’开发相应的朱子文创产品，形成了多元化的产品格局。同时，积极引导组织各类作品参加国内外招商、展示和交流活动，通过朱子文化产品的展示、交流、合作，进一步开拓朱子文化产品市场。

朱子文化的基本精神篇6

【关键词】宋代 书院 师道精神 【中图分类号】G40-09 【文献标识码】A

在宋明教育史上，书院的地位十分突出。清末，章太炎总结中国学术与思想史，崇私学、抑官学，论定“中国学术，自下倡之则益善，自上建之则日衰”。从那时起，视私学和书院为中国传统“教育精神”的集中体现，几乎成为中国现代教育史家之通论。此论可能有所偏颇，不过与其他教育组织形式相比，书院更能体现传统教育精神，则是不争的事实。在书院教育史上，宋代书院又以其开创性和纯粹性，成为“书院精神”的象征。宋代书院之教育精神不一而足，尊严师道、敦品砺行的师道精神，是其重要表征。

宋代学者扭转了汉唐以来日趋功名利禄的风气，追求体现人性尊严的社会秩序

尊严师道，本来就是原始儒学的重要理念。汉人尊经，因而尊师。魏晋之后，师道衰落，随着经师地位的下降，儒学的价值信仰体系遭到挑战。于是，韩愈的《师说》应运而生。柳宗元曾这样评价《师说》：“由魏、晋以下，人益不事师。今之世，不闻有师，有辄哗笑之，以为狂人。独韩愈不顾流俗，犯笑辱，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师。”《师说》开篇即曰：“师者，所以传道、授业、解惑也。”“道”，即以“仁义”为实质的儒学核心价值；“业”，即承载儒学价值精神的经典要籍；而“惑”则同时关联着经籍知识与人生道理。韩愈的尊师重道已蕴含着捍卫儒学“道统”的文化意识。时人目之为“狂人”，表明其思想与行动尚未蔚然成风。

韩愈的未竟之业是由宋儒继承并发扬光大的。在宋代，“道”“道学”“学道”“道统”“道体”等时代话语日渐流行。宋儒崇道宗经，回归以孔、孟为代表的原始儒学，通过重新诠释儒学经典，在贯通天人中，创造性地发现和提炼儒学的根本价值，此即所谓“道”和“体”。他们立此“道”、扬此“体”，具有双重实践关怀。一方面，他们要为士大夫阶层的精神发展重新定向，使之从汉唐以来日益沦为功名利禄之学中超，回归到追求仁道精神、实现人性尊严的内在价值上来。周敦颐的“圣希天，贤希圣，士希贤”，程颐的“今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可”等名言，皆昭示了这一精神发展方向。另一方面，他们要以此“道”引导政治改良、转化社会风气，营造一个合乎仁道精神、体现人性尊严的社会秩序。张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，体现的都是这样一种宋学精神。这是崛起于宋代、以寒门庶士出身者为主体的士大夫阶层所具有的新的角色意识和文化自觉。

日本学者内藤湖南有这样一段精彩论述：“唐代宰相念念不忘自己出生的政治世家，而范仲淹的理念中没有这些。他认为士人在世，自己与天下整体连在一起而存在，所以不是从门第出发，而是从作为个人的人格出发，与天下整体相处。这是宋代士人和唐代人在理念上的不同。后来，宋代士人还提出了‘为万世天太平’的口号。他们是以一人所为联系天下国家，及子孙万世的大气概立世的。”内以圣贤自期、敦品砺行，外而得君行道以化万民、开太平，遂成为宋代有志士人的学术与人生理想。

宋代书院教育活动以明道修身、心无旁骛为共同宗旨

倡道学、明道体、重塑道统的过程，也是重整师道的过程。理学的开山鼻祖周敦颐就具有十分自觉的师道意识。他说，“天地之间，至尊者道，至贵者德”，而道与德则“非师友不可得”，“师道立则善人多，善人多则朝廷正而天下治”。

宋儒倡行的师道有两个基本内涵：其一，就道统与治统的关系而言，强调道尊于势，要求以师道“求治、正君、规过、养德”。志气高迈的宋儒在朝为官，通常不是把自己视为君主的奴仆，而是视君臣为同事，不少人还以帝王之师自持。其二，就道统自身的建设而言，它强调师友讲论是倡明圣道、劝善谏过的根本途径。在这两个方面，能“尊严师道”的程颐，在言行上就颇具有典范性。他既有倡导经筵、自尊自重以教导王者之举，又有“程门立雪”的故事传世。宋学开创者、“宋初三先生”之一的胡瑗，也以其明体达用之学、尊严师道之举，被立于《宋元学案》之首。宋代书院的师道精神，是唐、宋文化嬗变的历史产物，所以我们不能在与宋代学术、思想、文化嬗变的割裂中，孤立而封闭地处理书院精神。

宋代书院的发展，大致可被分作宋初和南宋两个时期。宋初书院是从唐末五代的私人藏书馆所演变而成，主要为寒门庶士自修进学之地，孕育着崇道宗经、讲求义理的宋学精神。“宋初三先生”胡瑗（993-1059）、孙复（992-1057）、石介（1005-1045）就是因此而成学立德。至北宋中期，官学遍设，新的学术精神被引入官学，不少书院也被改为官学，加之两宋之际的兵火摧残，书院遂呈衰落之势。南宋时期，官学再度沦为利禄之途。乾道、淳熙年间，以“东南三贤”朱熹（1130-1200）、张颍1133-1180）、吕祖谦（1137-1181）的崛起为代表，宋学进入了多家多派的繁盛时期。南宋书院众多，而在“东南三贤”影响下的书院，如朱熹主持的白鹿洞书院和武夷精舍、张蛑鹘痰脑缆词樵骸⒙雷媲主持的丽泽书堂（后来增扩为丽泽书院）等，都是南宋书院精神的典型代表。

与现代以专业知识技能为中心的大学教育不同，书院首先是具有共同信仰的士人们围绕着理学宗师而结成的思想和生活共同体，其学术、教育活动皆以明道、行道、修己安人为共同宗旨。相反，不修伦常、驰骛于功名利禄者，则常常为人所不齿。朱子曾说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。……古昔圣贤所以教人为学之要，莫非使之讲明义理以修其身，然后推己及人；非徒欲其务记览、为词章，以钓声名、取利禄而已也。”在这一点上，张蛴胫祆涫潜冉弦恢碌模骸昂钪为是举也（指刘珙重修岳麓书院），岂特使子群居佚谈，但为决科利禄计乎？抑岂使子习为言语文辞之工而已乎？盖欲成就人才，以传承斯道而济斯民也。”吕祖谦所至兴学，皆以此相倡：“凡与此学者，以讲求经旨、明理躬行为本。”

书院皆有其宗师，宗师们是以其高洁品格、精湛学术屹立于士林之中，并吸附四方学子的。宗师择取生徒，也以德行为先。吕祖谦在学规中严格规定：“凡预此集者，以孝弟忠信为本。其不顺于父母，不友于兄弟，不睦于宗族，不诚于朋友，言行相反，文过遂非者，不在此位。即预集而或犯，同志者规之；规之不可，责之；责之不可，告于众而共勉之；终不悛者，除其籍。”师友之间劝善谏过，乃书院日常生活的重要组成部分；而宗师本身，则更以其言行举止为诸生表率。理学宗师们拳拳服膺董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，并以之为立身行事的基本准则，师友相交，自然也不例外。朱熹将其书于《白鹿洞书院教条》中，吕祖谦则进行了更加具体地发挥：禁止师友之间结党营私、相互吹捧，不得拉关系、走后门，“毋得干谒、投献、请托。毋得互相品题，高自标置，妄分清浊”。

宋代书院是集讲学、游历山水名胜、师生唱和为一体的诗情乐感教育胜地

作为聚学之所，读书、讲论自然是书院教学的中心活动。师徒平日以自修、相互讨论为主，同时也定期、不定期地举行师生会讲。需要指出的是，以经典为话题的书院会讲，并不同于现代大学知识本位的学术讲座，它们总是关怀着“人生―文化”意义的生成，关联着讲习者的人生觉解和自我修行。对于很多书院人来说，讲学已成为澄明思想、彼此印证、相互砥砺的生活方式，深刻触动着人的灵魂。

日常讲论及会讲，大都以经典话题为重要内容。煌煌140卷、数百万言的《朱子语类》，不少内容就是这种师生讲论的具体见证。其会讲，有时还是以不同学派的宗师们相互交流、辩难的形式进行的，书院诸生也参与其中，著名的“鹅湖之会”就是如此。当时，陆九渊应朱熹之邀，讲学于白鹿洞书院，讲题为人们耳熟能详的“君子喻于义，小人喻于利”。因切中时弊，朱子与诸生皆沉迷其中，深受震撼；虽值春寒未尽之时，朱子仍挥扇驱汗。正因如此，像朱子那样的大师，才会痴迷于讲学。他为官时经营书院，白天到官府办公，夜间还乘船过江赴书院讲学，竟至于“虽疾病支离，至诸生问辨，则脱然沉疴之去体。一日不讲学，则惕然常以为忧”。岳麓、白鹿、丽泽等书院人才辈出，并成为不同地域文化的重要象征，显然与大师们“学而不厌，诲人不倦”的教育精神密不可分。这也是章太炎极力表彰古代大师讲学的重要理由。

当然，书院师生之交往与活动并非完全局限于读书、讲论。游历山水名胜，师友唱和、以诗为教，也是书院教育生活的另一道风景。东南三贤文集中，诗词歌赋都占有很大篇幅，其中不少内容即是这一生活的生动见证，而朱子尤为突出。对于其奥妙与功用，朱子心知肚明，其诗曰：“析句分章功自少，吟风弄月兴何长！从容咏叹无今古，此乐从兹乐未央。”徜徉于山水名胜之中，那自然的和谐与节律扣动着生命的琴弦，消弥了物我、古今的分别，让人们进入到与天地万物共鸣、共舞之境域，兴发着理学家们所孜孜以求的天人合一、美善相融的人生境界。

其实，书院本身就是集山水名胜与人文景观为一体，处处闪烁着诗情乐感的教育胜地。别的姑且不论，细品朱子的《武夷精舍杂咏并序》，其人文化成的意蕴即可一目了然。1183年，朱子于闽北名胜武夷山建立武夷精舍。朱子因山水之势，起馆堂亭榭，更对其给予精心命名：仁智堂（会讲之所）、隐求斋（栖息之所）、止宿寮（延宾之所）、石门坞（因坞累石为院门）、观善斋（学子群居之所）、寒栖馆（以居同道）、晚对亭、铁笛亭、钓矶（垂钓之所）、茶灶（煮水品茶之所）、渔艇。然后，朱子又为上述场所各题五言诗一首，以明其心志。所题仁智堂诗曰：“我惭仁智堂，偶自爱山水。苍崖无古今，碧涧日千里。”其诗在山水与人文的相交相辉映中，表达了既仁且智、乐山乐水的儒者情怀。诚如朱子在序末所说：“若夫晦明昏旦之异候，风烟草木之殊态，以至于人物之相羊，猿鸟之吟啸，则有一日之间恍惚万变而不可穷者。”学子们置身其中，怎能不心旷神怡、欣然奋起？

（作者为北京师范大学教育学部教授、博导）

【参考文献】

①[清]章太炎：《章太炎全集》（卷4），上海：上海人民出版社，1984年。

朱子文化的基本精神篇7

1936年是进入全面抗战的前一年，是年，力倡精神抗战的贺麟作为黑格尔的译介者声名鹊起，其移译的开尔德（E.Caird，1835―1908）《黑格尔》、鲁一士（J.Royce，1855―1916，今译乔塞亚・罗伊斯）《黑格尔学述》先后面世。在贺先生诞辰110周年之际，世纪出版集团、上海人民出版社将二书并为一册，列入《贺麟全集》重新印行（2012年），此距上海商务印书馆的首版已有76年。在西学东渐的大潮中，贺麟的角色不仅是汉译德国哲学的代表人物，更为重要的是，贺麟的译事旨在“化西”，以期融会西学而求得华族文化在新时代的复兴。中西碰撞与交汇的进程已延拓百年，在思想与现实双重意义上，于今仍是至为重大的课题，重温贺麟的工作无疑极有裨益。

近现代的中国时世激荡，频经国变，作为时代精神滥觞的学术更革之剧亦为古来所未有，道咸以降经今文学日显，至廖季平、康南海为极，随戊戌之败，纳新世界于旧系统之途断绝，作为传统学术主干的经学渐趋衰竭，学术复为天下裂，其分途要之有三：一为默守中国固有之学问，如蒙文通之守经，钱穆之守史；二为否弃本土传统而一意从西，如胡适之、陈序经的全盘西化论；三为以中为本兼采西学而求贯通，如《学衡》发起者梅光迪、吴宓及撰稿人王国维、陈寅恪。此三分的路向间有交叉，或学者于不同时期有所移易，如王国维辛亥前后的变化。就贺麟治学主旨而言，于第三条路向是一以贯之的，这根源于其教育背景和学术经历。清季以降，蜀中经史之学素盛，与贺麟同时代的乡贤蒙文通、刘咸？的从学与为学经历主要在川内，俱为传统意义上的经史大家。贺麟的兴趣则集中于宋明理学，幼年时即随父亲诵习《朱子语类》《传习录》，表露出天赋的思辨能力。及贺麟考入清华学校，正值南北之学纠葛争辩于“保守”与“开明”之际，北平更为东西新旧学术交汇之中心。贺麟于清华颇受益于梁启超的中国哲学史课程，并得到留美归国的吴宓译述工作的启发和鼓励，结合自己以义理之学为本的旨趣，贺麟确立了译介西方古典哲学的学术进路，并奉为终身志业。

贺麟于1926年出国，先后在美国奥柏林（Oberlin）大学、芝加哥大学、哈佛大学研习哲学。在当时的美国哲学界，19世纪后期传自德国并兴盛一时的绝对唯心主义（AbsoluteSpeculative Idealism）已失去王座，而以皮尔士、杜威等人力倡的实用主义为尊[1]。贺麟留美之时，美国新黑格尔主义巨擘鲁一士已逝世10年，但鲁一士素得詹穆士（WilliamJames，1842―1910，今译威廉・詹姆斯）等实用主义名家推重，身后影响所及，奥柏林大学所用哲学史教本正为氏著的《近代哲学精神》（The SpiritofModernPhilosophy）。鲁一士“流畅而富有情趣的笔调”使贺麟初次对黑格尔哲学萌生了兴趣，并译出该书“黑格尔之为人及其学说概要”部分，作为《黑格尔学述》的第一节。鲁一士特别表彰黑格尔的《精神现象》（今译《精神现象学》），以其“少独断保守性而富于自由精神”故[2]，贺麟虽无缘亲炙鲁一士，但留美4年间，先后得到奥柏林大学耶顿夫人、芝加哥大学米德教授、哈佛大学霍金和路易斯的授课和指点，对这部黑格尔哲学的奠基之作多有所获。留美之后，贺麟赴柏林大学从学于德国新黑格尔主义重镇哈特曼以求深造，哈特曼对辩证法的阐说对贺麟启发尤大。归国后，贺麟陆续译出鲁一士《近想主义演讲》（ModernIdealism）专论《精神现象》的第五章，分为五小节，与前述“黑格尔之为人及其学说概要”组成了《黑格尔学述》的主要内容。[3]

贺麟之重视《精神现象》，除了学理上的投契，更以“时代的兴趣居多”。贺麟在美国时即留心国内政局，曾于“东方学生会”做英文报告《中国革命的哲学基础》为北伐助势；归国未及一月遭遇九一八事变，贺麟应吴宓之邀作长文《德国三大伟人处国难时之态度》，张扬歌德、黑格尔、费希特唤醒国民抵御外侮的民族精神，分7期连载于《大公报》[4]。据徐梵澄先生回忆，曾向蒋复璁引荐贺麟，《德》文又颇得陈布雷欣赏，遂说动拨款成立西洋哲学名著翻译委员会，风云际会之下，贺麟出任委员会主任，译述事业得以顺利开展[5]。抗战时期的中国与黑格尔时代的德国具有高度的可类比性：强敌入侵而内部四分五裂、亟须民族振发而世风人心颓败；在此局面中，贺麟主张武力之外尚需文化的抗战，施行“学治”培植精神自由之基础，以“学术建国”作为政治军事之本源。

黑格尔哲学富有强烈的历史感，甚至认为哲学就是世界历史所给予人的教训与精神轨迹，其矛盾法（dialectical method）长于以严谨缜密的方式分析、调节、征服冲突，贺麟译介此学，意在为处于历史变局、矛盾丛生的中国提供唤起民族精神自觉、依理则而实现自我超拔与发展的范例。经过五四和新文化运动的中国旧学沦隐而新学未立，与“学术开明运动”和“浪漫主义文艺思潮”之后的德国多相似处，学术与文艺的重建更可资比较和镜鉴。

二、作为格义的“矛盾”

贺麟译dialectics（德文Dialektik）为矛盾法，而不取日本译名“辩证法”，是基于翻译理念：打破中西新旧、文言白话、直译意译的界限，此三条原则系于贺麟“化西”的一贯用心，而“西洋哲学中国化，订正译名为首务之急”。贺麟进一步申说移译西学概念的可行之法：在文字学上宜取“有来历之适当名词以翻译西字”，在哲学史上宜取“中哲史上适当的名词”，而对转译自日文的名词则“须严格批评，不可随便采纳”[6]。近代日本是东亚绍引西学的先导，中国译界移用日本译名所在多有，贺麟诋斥这一现象，乃是看到这一移用缺乏语源与中哲史的基础，反而妨害中西之间的理解与互识，贺麟的主张和实践是对译界日本译名泛滥的辨析和矫正，而非狭隘民族情感的表达。

矛盾一词原出自《韩非子・难一》，贺麟取其“夫不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立”之意，以传达黑格尔对谢林式的含混便捷的同一哲学（dieIdentitaetphilosophie）的反对。黑格尔与谢林为图宾根大学同学兼密友，谢林天才横溢，甫出道即享有盛名，黑格尔在耶拿时期与谢林的合作多被视为附骥，甚至被误以为谢林的学生，以黑格尔的独立倔强，不难理解其在第一部重要的著作《精神现象》中明确以谢林为目标，用矛盾法剖解世事的复杂性与艰难性，批判谢林囫囵的方便法门与虚假同一性。具体而论，有矛盾的实在观：凡真实的必经正反合历程而达到合理的有机统一体；矛盾的真理观：真理的本性即是矛盾的，贺麟举庄子“方死方生，方生方死”“生也死之徒，死也生之死”例释之；矛盾的辩证法：贺麟举芝诺、苏格拉底惯用“以子之矛陷子之盾”之法盘诘追问，破伪存真。矛盾之译名优于辩证，即在于能准确描述精神现象常陷于两难、却不得不“寻疵抵隙”以求超拔的本相，此意非以假设或推论为法式的辩证所能涵括。

黑格尔创作《精神现象》时，欧洲正处于浪漫主义文学高潮期，政治上风云激荡，由启蒙运动和法国大革命传达的自由理想与个体理性在德国表现为对天才崇拜与自我意识的追索。康德认为，人之能够认识世界的秩序在于人的知性（Understanding）自有条理，“如何可以了解宇宙万物”的问题就被转化为“如何可以了解自我”，此为唯心论的滥觞（“欲知宇宙，在知自性。真实的世界应根据自我之真性与基础而说明之”）。与费希特的唯道德论和浪漫派的主观狂诞不同，黑格尔在修正康德的基础上，结合时代体验转向重视活动、行为、创造的经验的唯心论。人有心故能知，而心瞬息万变，人有知时，当下刹那已然逝去，人之所知不过是方逝刹那到当前刹那的过渡而已，而于次一刹那方能知此一刹那―――故“吾人不能直知当下之我，只能覆观已往之我”。这是意识无穷矛盾的原则，自我必分化为无数刹那之我，而在此意识与精神的历程中求得贯通，方有“具体的共相”（Concreteuniversal），自我即意识历程之有机的总和。因此，意识生活的原则和精神生活的本性即“自我分化”（Selfdifferentiation），理性的无穷活动和劳烦即自我意识生活之普遍的否定（Negativitaet）和对这些矛盾冲突的战胜与克服。精神生活如此，社会生活亦然，“一切意识举莫不诉诸其他意识”，意识具有交感共鸣之公开性，此为意识的普遍性或共相（Allgemeinheit）。[7]

进入精神的生活史，黑格尔笔调转为情感浓深与志气激昂，表露出时受浪漫主义影响的一面，此派小说主人公作为时代精神的含义远大于作为特殊个人的。黑格尔将精神进化历程描述为“宇宙魂（Weltgeist）的列传”：初为“小我”的意识样法，从野人、主奴、斯多噶到怀疑派；次为入世奋斗之士，从追求快乐的浮士德、趋赴“内心法则”的先觉之士与激进改革者如席勒《群盗》、浪漫侠义之士塞万提斯，到投入志业寻找真我的学者和艺术家；而真正的精神世界直到个体自我与社会精神贯通一致的自由民族意识方才开始，“精神之真生活乃在不断超拔过失、故我之遗憾矛盾以创造新我之历程里”。[8]

矛盾以外，贺麟在多个译名上发挥自定的翻译原则，诸如译谢林之同一哲学为齐物哲学、译康德moralorder/dasSittengesetz为天理而不取道德律、译Kritik为批导而不取批判（取《庄子・养生主》“批？导”之意，199）、译thedoctrineofantinomies为纯理矛盾说而不取二律背反之日译。贺麟早在1925年就于《东方杂志》发表《严复的翻译》，在严复著名的“信、达、雅”之外增加“比”的原则[9]，并在《黑格尔学述》中予以细化和实践。

所谓“比”可以理解为比量、拟配，即在本土的语义和思想传统中寻找与外来词语相切合的词语，这一方法实际上就是早期汉译佛经中盛行的格义之法，汉末至魏晋的常依玄学译释般若之理，如以“无”译“空”、以“本无”释“性空”之类。在异质文化的交流中，格义是不可避免的方式，尤其在相遇初期，本能的反应是基于自有之理义寻绎外说，以求得初步的理解与互识，用现代诠释学的语言来说就是视域融合。格义的另一层含义是将异质文化引导、容纳进本土文化的尝试，贺麟坚持格义的方式，主张译事中“不得已时方可自铸新名，但须极审慎”即表现了思想交往中以我为主、不离传统的旨趣，这与新派人物显然相去甚远，胡适即认为贺麟译斯宾诺莎《伦理学》中的名词与时代相隔太远而不予采用，背后则是对中西文化观念的根本性差异。

汉译佛典的一个教训是：格义因附会、牵强的弊病往往“迂而乖本”，鸠摩罗什、僧肇之后渐遭弃用，而代之以佛理与儒道在义理上的辨析与区隔。但格义之后，异质思想与本土文化的相互碰撞、影响与合流从未停止，各自的原道、别宗与判教也时而行之，如三家同言“静”、言“观”、言“性”，其泾渭之分至伊川始明。汉传佛教至隋唐已体备而精，若不能知何者可调而适之、何者须辨而辟之，即令韩子“人其人，火其书，庐其居”之言得行，亦无以救世道人心。这一工作至朱子集大成，三教的大本与微旨为之显廓，儒家的形态亦为之一新，而中国人的精神世界与社会生活亦得以重新安立。面对佛教带入的新问题，宋儒对六经进行了再阐释，推重四书而详究竟释天理性命之学，格义一变而为会通。贺麟以宋明理学为“化佛”的中国哲学，并视之为历史上思想与精神交流的成功案例，其生逢佛教之后又一次外来思潮的挑战而以“华化西洋哲学”自任，则引宋明理学为同调是题中应用之义了。

三、太极：会通的尝试与终止

贺麟的这一工作集中表现在对黑格尔哲学的根本概念derabsoluteGeist（现译绝对精神）的译名上[10]，严复《述黑格尔唯心论》（1906年）首次介绍黑格尔哲学，译Absolute为无对待、无偏倚的“皇极”，后在《天演论》中又译为太极，贺麟对此译名的考量基于对黑格尔哲学的理解。在宇宙魂这一“战将”在层层矛盾中战而胜之并进入真正的精神世界后，自由民族与有组织的国家成为个体公民的客体自我，个体的真实只能在民族意识和国家精神中寻找。这就是备受现代学界诟病的黑格尔“国家主义”的来源，而实际上批评者多未就此有真正的了解和真知，黑格尔写作《精神现象》时，正是耶拿战争炮火隆隆之际，普鲁士军惨败，法军铁蹄踏进耶拿，黑格尔亲眼目睹了巡视全城的拿破仑这一“马背上的宇宙魂”（WeltgeistzuPferde），胸中五味杂陈，既有亡国之悲，又有当时德国人多以“世界公民”自居的意识，而对拿破仑式的盖世英雄改建世界怀着莫名的仰视。虽然对德国前景感到悲观，黑格尔仍坚持以知识延续国脉，并努力于哲学这一“日耳曼民族的特殊天职”[11]。黑格尔的“国家精神”仍然处于矛盾的进程，从希腊城邦、日本古国这种理想的小共和国进化到霸国主义（imperialism）之后，民权与政府公权的冲突加剧，“精神的自我教育”即启蒙的后果是精神变为“一大群自由平等的个人”，如此则代表全体意志的君主必然被覆灭，追求绝对自由的大革命和恐怖应运而生，社会又回到私意盛行的无政府主义和普遍战争的原始状态[12]。这一悲剧并不能被作为客体的社会宪法所终止，而需要主体精神的更高综合以达到真正的社会组织，黑格尔举出康德、费希特寻求道德基础为例，但如此之“天国”与“天理”没有实现于人间的可能，因此仍然属于烦闷意识之一种。黑格尔最后把目光投向宗教，宗教代表了“社会我（thesocialself）”而非“个体我”对于宇宙的解释，在原始宗教、希腊宗教之后，新生的初期基督教思想降世，上帝精神在形器、罪恶、黑暗、错误地入世受苦中而超越之，由此促成精神与有限形器世界的调和并永存于教会之中，贺麟将这一绝对存在的意识称为降衷世间的太极。

《译序》中详述了译TheAbsolute为太极的缘由，贺麟重“比”的译事原则并非中译西学的单向格义，亦以此衡量“西人之治中国哲学者”。举凡“太极”一名的西译，除音译外，诸如The GreatExtreme（意为“大极端”，MC Clatchie译）、TheGrandTerminus（意为“太端”，JamesLegge译）、The SupremeUltimate（意为“无上究竟”，J.P.Bruce译）、DasUrgrund（意为“太本”，Zenker译）、DasErhabene Aeussersto（意为“崇高的极端”，Hackmann译），贺麟认为以上译名均不甚妥帖，其因在于西人拘泥于西语文法，多将“太极”拆分为“太”“极”两个单字分别译之再经组合，反而失去太极的本义，而“极”常常训为“中”而非“极端”，不易找到西文单字相对应。唯一为贺麟称许的例外是Glies，他在庄子的翻译中，将太极译为The Absolute，这与贺麟的西文汉译契若符节。更重要的是，Glies所取的也是本土语言中的固有概念，而未为译事生造新词。虽不知贺译是否由Glies启发而至，但二者共旨而同归，堪为译事中双向格义的范例。

严复已经直感到太极与Absolute的关联，但严氏义理粗疏，反而导致了译名的滥用，有时竟将形容词absolute也作此译，以至有译绝对善/至高善（“...wihtabsolutegoodness”）为“孕太极而无对”的昧理之举。贺麟沿袭了严氏的译名，但尽量限制在紧严的范围内使用，以贯通其由格义入而以会通出的意旨。

贺麟认为，抽象名词Absolute与太极均为绝对无上之意，二者均表示形上的道体，并举朱子与陆象山信为例：“圣人之意以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极，犹曰举天下之至极无以加此云耳”。这里贺麟解释说，朱子之说虽不算绝对唯心论，“但确是一种绝对论（Absolutism），凡绝对论者莫不有其太极，认之为究竟实在”[13]，此为二者可资比较的根基，兹举译文为例：

“绝对唯心论的要旨：万物，凡有生之伦，一切自然，以及个人的或社会的意识，皆所以表示那唯一无上的太极的意义，而此太极的经验乃为一切普遍必然的理想所决定。太极乃直接表现于吾人的自我意识里，只要这自我意识是合理的。……黑格尔的太极是有意识的，自觉的，此自觉的太极必取个体的形式。太极之显现于人心必定是整个的个体或包蕴许多自觉的个体的系统。”[14]

再如：

“一个哲学要解释内心生活的大本，同时又要说明外界经验的泉源，则其势必至于寻出一个无人格的太极以求贯通一致……这个太极虽无人格，却又与自我的真义息息相通。”[15]

这两段话中多次出现的黑格尔“太极”，其表达的绝对无上、为普遍之理而落实于个体、无人格而有自觉等义项与朱子太极说多有可比处，且依此可译TheInfinite为“无极”，则“无极而太极”与TheAbsoluteandTheInfinite亦可相应，无怪贺麟以此为可行之道。但贺麟并非满足于简单的格义，而是对二者的差异有所省察，早在1930年，贺麟就写作了《朱熹与黑格尔太极说之比较观》，该文刊于《大公报・文学副刊》第147期（1930年11月3日）[16]，后收入《学述》附录。该文对两家的太极观辨略如下：其一，“朱子有时认心与理一，有时又析心与理为二”，故朱子“似唯心又似唯实，似一元又似二元”；其二，朱子之理常纠葛于气而不若经历正反合矛盾而达致的纯理或纯思（reineidee）之纯粹性；其三，朱子太极由“涵养须用敬”而来，故重道德自主而不离知识，黑格尔则只认道德为社会意识，而以宗教为超善恶的绝对意识与德、政之本。

贺麟以“太极”译述黑格尔的“儒化西学”尝试，当时即聚讼纷纭，《学述》附录收入了素痴（张荫麟）《关于朱熹太极说之讨论》的商榷文章，该文批评贺麟析朱子之太极为二，将理与心打为两橛而不能贯通，此与朱子本意偏离。且黑格尔之“绝对观念”只是心、只是精神，而朱子太极为寓于气中的抽象法则而已。之后贺、张有另文往复辩论自濂溪至朱子的宋儒太极说之转变。

回过头去看这桩学术公案，张荫麟的批评颇为中肯，但以抽象法则说太极却另有偏失，而贺麟之以唯心论发挥太极说，实有更宏大的抱负。贺麟在1945年出版的《近五十年来的中国哲学》（原名《当代中国哲学》）中对学界总体状况进行评述，自中国旧传统而出者涉及康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎、欧阳竟无、梁漱溟、熊十力、马一浮诸贤，绍述西学者涉及张颐、严复、胡适、张东荪、金岳霖、郑昕、陈康、沈有鼎、谢幼伟、唐君毅、牟宗三、方东美、洪谦等时哲。借钱穆对康南海“考证学中之陆王”的评语，贺麟将康、梁、谭划入“粗疏狂诞的陆王之学”，而将熊、马归于“精密系统的陆王之学”，视此段儒家哲学的发展仍为宋儒“化佛”之余绪，因而能基于佛学的精研而调节儒释[17]。而近代以来陆王学大盛在于既有的政治、社会和精神秩序解体后，“无旧传统可以遵循，无外来标准可资模拟”，环境及情势瞬息万变，个人意识及民族自觉的安立成为时代的大问题，故以返之于内以求主体之建立的心学应时而兴。

这一思路足可成为贺麟自己学术路径的注脚，“化佛”之业既已卓有成绩，而现时代的紧要课题则是“化西”了。回顾《比较观》一文，贺麟自述其研究特点为“走中西哲学比较参证、融会贯通的道路”。[18]这一“以中释西、以西释中”的路径源于旧体系已无法应对时代变局，故“欲求儒家思想的新发展，在于融会吸收西洋文化的精华与长处”、以西洋哲学之正宗发挥中国正宗之理学，贺麟深信此路可行，盖因“东圣西圣，心同理同”。[19]因此，在翻译的同时，贺麟发表多篇文章创立新说，大抵是以新黑格尔主义的绝对唯心主义、陆象山“宇宙即吾心，吾心即宇宙”、阳明“心外无物”相参印，并初步构建起以心为体，以物为用的“新心学”。

随着神州鼎革，这一初见成绩的会通尝试戛然而止，从20世纪60年代译出的《精神现象学》来看，贺麟已弃太极而用绝对精神、弃矛盾而用辩证―――这并不是学术思路的转变所致，在“译者导言”中，贺麟仍孜孜以“格物致知”解说由现象求本体的精神现象学[20]。遗憾的是，今天广为人知的是作为翻译家与黑格尔专家的贺麟，那个效法宋儒、以“华化西学”自任的哲人已湮没在历史的雾霾之中。贺麟的衷愿和努力终其一生未能有继，类似的情形在冯友兰身上亦可得见，那一代大陆学人由格义而至会通之途终止后，而独于海外新儒家尚有遗存。

余论

1805―1807年，黑格尔撰写并出版《精神现象学》；1936年，贺麟所译《黑格尔学述》问世，且与张素痴（荫麟）就宋儒太极说辩论正酣。时黑格尔、贺麟皆35岁至37岁，正当创造力最富之年，二人皆处国事于水火之际，有志于立新说以救时弊、以传后世；观二人思路与文风，虽皆以理性思辨名世，而情感与笃志未尝不贯穿其间。黑格尔的工作使人与人、人与世、人与天的关系得到合于理性的建构，并树立起永恒精神战争中以神圣天职战胜小我的天命；与之相对，贺麟以中西互释重建儒学的尝试中道而沮，其开花结果之样貌亦无从想象，哲人思想之际遇常与国族命运相表里，于此可增一范例。

再向前溯，南宋乾道六年（1170年），朱子葬亡母祝夫人于建阳，于墓侧筑寒泉精舍，期间初成《太极图说解》。太极图为濂溪得自道士（南轩以为太极图为濂溪自悟并传于二程子[21]，另有传自陈抟说，束景南认为传自张伯端），但未附从道教丹道化的太极说，而据《易传・系辞》予以重解。朱子综合伊川《易传序》与濂溪《太极图》《图解》，释太极为总天地万物之理，“无极而太极”为“无形而有理”而区别于道教无中生有的宇宙论；因之以下，道器理气之分、本末精粗之别、体用一源之旨亦得而明。

陈寅恪先生在“《中国哲学史》审查报告三”中，由冯友兰以新实在论发明朱子学而论及宋儒化佛事。陈先生以新儒学之产生与传衍为秦以后中国思想演变之唯一大事因缘，而新儒家之大成，在于吸收改造外来之学说并不忘本民族之地位。贺麟虽然认为用“新酒旧瓶，旧酒新瓶”之喻调和中西文化的说法“不甚切当易滋误会”[22]，而持“体用合一”的观点，但认为“道或理只是纯体或纯范型而非用，都只是抽象的概念”，并比拟三纲五常为柏拉图的理念，又与陈寅恪为王静安挽词中所述全无二致。贺麟既视中体西用论为“机械的凑合”、又视全盘西化论为自我奴化，而自期“直接贡献于人类文化”或“文化本身”，故于中西文明本体的沟通上用力甚勤。

70余年后的今天，平心检讨这一工作的得失，贺麟以黑格尔哲学与理学的最高范畴互解，也曾说到黑格尔之“太极”本于宗教而以道德为相对，恐为朱子斥为异端，又黑格尔重知识而轻道德，故严刻寡恩而不似朱子涵养用敬而习成的雍容和豫。但对此本体与路径上的差异，贺麟不免用心过切而急于弥合，以致由朱子入而以陆王出，甚而误读朱子为陆王；贺麟于近世推重马一浮，许其扭转“反荀反程朱的陆王之学”而为“程朱、陆王得一贯通调解的理学或心学”，然若考诸程朱、陆王本意，恐未必能赞同此语。这在思想史上并非孤例，以牟宗三为代表的现代新儒家意欲打通儒家与康德，亦难以处理“老内圣”与“新外王”的关系，只能以“坎陷”而“曲通”，甚至判朱子“别子为宗”，此皆近现代思想史上尚未消化的大关节。

可以看到的是，文明本体的互识与会通洵非一日之功，佛教东传千余年后方有新儒家之建立；宋儒之化佛，在于既能有所吸收，也能有所区辨，此一大旨，或为理学虽常遭“援释入儒”之讥而能不失正鹄、开辟新局面者。欧西之学与中国的接触已近500年，近百年来冲撞尤剧―――而中国与传统，中国与世界的课题当然远未完结。

注释

[1]参见涂纪亮：《美国哲学史》（第一、第二册），河北人民出版社2000年版。

[2]贺麟：《我学习〈精神现象学〉的经过》，载《贺麟先生百年诞辰纪念文集》，中国社会科学院哲学研究所西方哲学史研究室编，中国社会科学出版社，第6―13页。

[3]鲁一士：《黑格尔学述・译序》，贺麟编译，世纪出版集团、上海人民出版社2012年版。

[4]彭华：《贺麟年谱新编》，载《淮阴师范学院学报（哲学社会科学版）》2006年第1期。

[5]孙波：《徐梵澄传》，社会科学文献出版社2009年版，第412页。

[6]鲁一士：《黑格尔学述》，贺麟编译，世纪出版集团，上海人民出版社2012年版，第173页。

[7]同上，第187页。

[8]同上，第251页。

[9]张祥平、张祥龙：《从唯心论“大师”到信奉唯物主义的革命者―――记翻译家、哲人贺麟》，载《贺麟先生百年诞辰纪念文集》，中国社会科学院哲学研究所西方哲学史研究室编，中国社会科学出版社，第198―199页。

[10]按：《黑格尔学述》中，译为“太极”的计有Absolute，TheAbsolute，Geist，AbsoluteIdee，又，贺麟、王玖兴译《精神现象学》在术语索引中写为Geist，dasabsolute（商务印书馆1979年第二版，第284页），应为derabsoluteGeist，据Hegel.Phnomenologie desGeistes，FrankfurtamMain，1973。

[11]开尔德：《黑格尔》，贺麟编译，世纪出版集团、上海人民出版社2012年版，第58页。

[12]同[6]，第248页。

[13]同[6]，第170页。

[14]同[6]，第220页。

[15]同[6]，第275页。

[16]按：《康德、黑格尔哲学在中国的传播―――兼论我对介绍康德、黑格尔哲学的回顾》中记此文刊于《大公报》149期，见贺麟：《近五十年来的中国哲学》，世纪出版集团、上海人民出版社2012年版，第127页；《贺麟年谱新编》亦从此。《学述》中记为147期，经查证《大公报》原刊，以《学述》所记为是。

[17]同上，《近五十年来的中国哲学》，第30页。

[18]同上，第127页。

[19]贺麟：《儒家思想的新开展》，载贺麟：《文化与人生》，世纪出版集团、上海人民出版社2012年版，第15页。

[20]黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第二版，1996年印刷，第10页。

朱子文化的基本精神篇8

朱大可：上世纪90年代初，我意外发现了一个奇怪的宗教语言学现象，那就是全球上古神祗名字之间，存在着奇异的发音相似现象。这引起了我的强烈兴趣，从此开始了我的神话研究。当时就计划写一本叫《中国上古神系》的专著，不过只写了绪论和第一章，就因去澳洲而被打断了。但在澳洲，我又稀稀拉拉地做了大量纸面笔记。使用电脑写作后，神话研究的笔记改在键盘上进行，这些手稿就被扔进了床底下的纸箱。2001年回国后，我先是研究古代民间传说，为《南方都市报》做了一个专栏。对那些家喻户晓的故事，做了颠覆性阐释。这些成果，被东方出版社收录到刚出版的《神话》里。神话资料的整理和思考过程，的确有点漫长。2010年，我投入大量时间、精力和资金，开始动笔撰写《中国上古神系》，大约45万字吧。对上古神祗的来龙去脉，做了比较另类的阐述。这部书也将由东方出版社推出。

新华月报：您在《神话》的开篇不断地阐释中国传统文化中的“江湖”，讲“流氓”，这是不是与您是客家人的身份有关？

朱大可：如果有血缘寻根的必要，那么请先容我回忆一下。记得我家有一只赭红色的漆篮，是外祖父那辈传下来的，上面写着“陇西李记”4个黑字。我的母系源自甘肃，跟李唐氏族或许有点远亲关系，却不属于客家（这的确有点奇怪）。据族谱记载，我的父系源于朱熹，在第十代的时候迁徙到闽西，开始讲客家话，讲了足足21代，一直到我为止。按照族谱的算法，我是朱熹的第三十二世孙，当然只是外系。我是那种半吊子的客家人，能够更理性地观察这个奇特的族群。客家人是高度精神分裂的，它一方面坚持不停地迁徙与寻求变革之道，一方面又极度尊奉古训、重视族谱和儒家传统。我一直认为，对这个族群的反思，就是对整个中国文化的反思。

新华月报：您认为中国神话和民间传说中的偶像。是一个庞大的文化谱系，其资源被当代商业社会大肆利用，但是却无力对内在符码、价值和逻辑真相进行有效辨认，并且由于过度的商业化阐释而引发了语义灾难，导致中国文化传统的阐释危机。有一种看法是，记忆本来就具有多样性，怎么能要求人类对自己的童年的记忆整齐划一呢？何况人类的每一次记忆，如同《山海经》一般，不都是散碎的吗？

朱大可：对历史中存在的各种版本的神话，有一个辨认真伪的过程。这不是一次自由感性的个人回忆，而是关于真相的学术探究。这种研究是以“真相的唯一性和排他性”为逻辑标准的。细节可以众说纷纭，但基本事实必须弄清。如果没有这种信念，任何学术研究都将变得毫无意义。

神话是民族文化精神的起源，也是民族核心价值的源头，神话研究就是文化寻根。不梳理和澄清这个源头，就无法辨明先秦诸子百家的思想来源，弄清支撑“国学”的文化原理，从中汲取有效的养分，从而令“文艺复兴”由幻想成为可能。

新华月报：您觉得中国文化的核心价值是什么？为什么当今某些文化产品失去了核心价值？把核心价值的丢失都归结为商业社会的大肆利用是不是有失公允？

朱大可：中国文化的核心价值，由两个部分组成：一部分人们管它叫“普世价值”，其实就是那些全人类共同打造的主流价值观，比如自由、平等、民主、博爱（兼爱）、和平（非攻）等等，它是中国加入国际社会所必须使用的“共同语言”。另一部分是中国独有并需要加以继承的价值观，比如儒家“仁政”、“诚敬”、“良知”，道家的“道法自然”和“无为而治”，墨家的“节用”和“天志”，以及各家一致推崇的“民本”思想等等。割裂这两个部分，而把普世的部分拱手送给“西方”，是当前最须警惕的文化虚无主义。

核心价值丢失的原因是多方面的。商业只是其中一个部分，更重要的原因，在于历次严酷的政治运动，“”当然是其中令人惊叹的高潮。在此前的政治宣传中，对“爱国主义”情有独钟，而忽略了其他核心价值，也是导致价值主体流失的重要原因。

新华月报：在您的阐释中，“流氓”给中国文化带来极大的原创性和丰富性，可是“流氓”却又瓦解着核心价值，那么“流氓”和核心价值之间的关系是什么？

朱大可：“流氓文化”是一把双刃剑。就积极的一面而言，它在所有朝代都扮演主流价值的颠覆者。它是犀利的清道夫，为旧价值的修复或新价值的诞生开辟道路，但它本身不足以提供社会需要的“正能量”。如果没有符合人类共同价值的政治架构和文化设计，中国就会沦为彻头彻尾的“流氓国家”。

新华月报：您非常看重先秦文化。您是不是认为在先秦文化中，有中国文化后来逐渐缺失的人与神的关系，内在超越和终极关怀的探索？

朱大可：是的，先秦正处于雅思贝斯所说的“轴心时代”，这个时代的双重特点在于，它既坚决拒绝鬼神（如孔子），又试图保持跟神圣价值（上帝）或神秘价值（鬼神）的关系（如墨子）。这是理性主义和终极关怀（内在超越）的重新组合，为日后的中国文化建构奠定了坚硬、明亮、可持续发展的基石。

新华月报：有一种说法是，诸子百家之后中国就没有哲学。您认同这种说法吗？

朱大可：就主体而言，这种说法大致不差，但也有一些例外，比如儒家的真正高峰，并不在先秦，而在宋明两朝的陆王“心学”。另外，佛教哲学也是后来传入和发展起来的。当代中国没有自主建构的哲学，这却是一个学界的共识。那些著名的“大师”，顶多只是优秀的阐释者而已。

新华月报：一方面，从中国文化的开端，客人终归要成为家人，江湖也不过是流氓散步的花园，而宫廷才是他真正想要染指的闺房。另一方面，先秦文化中有人与神的关系，有内在的超越和终极关怀。为什么在中国哲学伊始却无法产生精神的超越？

朱大可：中国文化的优点，是有儒家这样的特色思想体系；而它的弊端，是它不幸遭到“独尊”，形成长达近2000年的“儒家思想专制”。更古怪的是，就连这种“独尊儒术”的局面，也只能覆盖中国专制权力的表层。帝国政治体制的要害是“外儒内法”，也即披着儒家外衣的政治专制主义。所以尽管儒家思想誉满天下，却只是一件被用来护体、保暖和美容的意识形态外衣而已。

除了陆王“心学”，儒家学说大多在伦理学的层级上徘徊，过度注重人际关系，关切身边的“廉耻”和“名节”（面子），热衷于以“三纲五常”拯救人际危机。这种沉湎于水平（二维）结构的道德学说，直接导致了对垂直、三维、向上的精神升华的放弃。中国文化就此丧失内在超越的契机。

新华月报：您曾说，儒家教义对终极信仰有制止作用。如果从一开始中国文化就没有精神超越的话，那么把中国文化终极信仰的缺失归结为儒家教义是不是有失公允？一些学者通过电视媒体走红的同时，也将大众的视线重新带到了传统文化，您如何看待这种现象？这是否能带来真正的中国文化复兴？

朱大可：儒家固然需要复兴，但道家和墨家也应当复兴；中国人不仅需要孔子，也需要老子和墨子。所以天安门不能独树孔子一人的雕像，而是要立“三圣像”，把老子和墨子都放上去，用这种三位一体的结构，来象征文化多元的先秦气象。“文化复兴”不是再现儒家专制的腐旧形态，而是要重建各种传统价值（当然更包含现代价值）多元并存的格局，为民众提供更多的价值选择。只有这种全面完整的文化修复，才是中国文化繁荣的正道。

从理论上来说，电视传播当是最佳途径。但几年来的事实，却令大家颇为失望，除了易中天和少数几个没有火起来的严肃学者以外，大多数走俏的“电视学者”，并没有正确传递这种传统，反而制造了更大的误读，加剧了文化断裂的危机。

新华月报：一定程度上，在大众看来，神话和传说的朦胧性是其流传和美丽的原因。正本清源的阐释可能会伤害神话和传说的流传性和美丽性，重新阐释并不一定会得到大众的认可，甚至会有相反的作用。如果重新阐释并不能有助于神话和传说的延续，那么重新阐释的意义何在？您在解读“疑古学派”顾颉刚的时候说：“这个人口吃，但他却试图说出真理”，这句话对您自己的书写有哪些意义？

朱大可：为未来写作，这是我的一个基本信条。在中国的当下语境中，饱受大众喜欢的畅销书，大多都是垃圾，这一点已被市场所反复证明。以解构的方式重新阐释文化，注定是一种孤独的事业。我从不指望我的东西能够被所有人认可。在这方面，顾颉刚大概是一个很好的榜样，他的口吃曾经遭到嘲笑，但“口吃”正是说出真理或真相时的那种紧张状态。在文化言说方面，我是一个类似的口吃者，但我不担心读者。我的写作生涯不会持续太久，我只想尽快完事，把空间留给别人。我寄望于年轻的一代，他们将比我做得更好，说出更正确、更潮、更令人受用的话语。

新华月报：您曾在澳大利亚读书8年，澳大利亚是怎么调节文化和商业主义之间关系的？对中国当下有什么启发？

朱大可：这个我不太清楚。政府好像没有一个专门的政策，来协调这两种价值的冲突。大约在1997年，澳大利亚媒体对青少年做过一次符号调查，要求被访的孩子说出最熟悉的符号，结果麦当劳的“M”记号名列第一，而传统的十字架则跌到第三。这项调查结果令澳大利亚举国震惊。澳大利亚同样面临下一代被市场价值全面绑架的危险。

但澳大利亚主流社会的中产阶级大众，却始终是人类精英文化的支持者。由于受过良好的“美育”教育，他们对古典音乐和当代艺术，都有良好的品味。这对文明的捍卫具有重要意义。举个例子，古典音乐不仅是民众下班后的精神晚餐，而且也加入了社会管理的应用体系。悉尼西区几个火车站的犯罪率一度很高，青少年打劫和斗殴现象严重，当局没有增派警力，而是在车站里不断播放莫扎特音乐，结果导致犯罪率急剧下降。在我看来，通过从幼儿园开始的美育教育，来培育必要的美感、美德和教养，是捍卫文化尊严的重要途径。

朱子文化的基本精神篇9

【关键词】朱子 中和说 意义

一、“中和说”的理论意义

（一）“中和说”是朱熹整个理学思想的基础

“中和”问题是朱熹体悟儒家生生本体的入手处，“中和新说”的建立，在很大程度上影响着朱熹理学思想的形成，可以说，朱熹理学体系是围绕“中和”学说而建立的。朱子博大精深的理学大厦就是以“中和”学说为根基的。

在朱熹看来，以“中”“和”为本的“大本”和“达道”，是天命的全部内容。就个人来说，接受此天命，“中”“和”就表现在喜怒哀乐的“未发”和“已发”上，但人一旦为物诱，就会“大本不立，达道不行”，那么，“虽天理流行未尝间断，而其在我者或几乎息矣”，天理就远离了身体，这就出现了一个“天理”为“人欲”所遮蔽的问题，对这个问题朱熹已成竹在胸。在朱熹这里，天理是至高无上的概念，而天理是由人心本之而来的，因此，天理在“中和新说”这里就找到了理论依据，使“天理”成了活源之水，朱熹的理学体系更加有了说服力。而人欲的产生是由于外界的引诱，人的本心是至善的，可以通过“敬义夹持，涵养省察”发见本心，从而抵制人欲，达到“中和在我，天人无间，而天地之所以位，万物之所以育”的境界。

（二）中和说开出了知识学的传统

从儒家义理的框架上说，儒家内圣成德之学不论是客观地从《中庸》《易传》之讲天命、天道、诚体，或是主观地从《论语》《孟子》之讲仁与心性，这内圣成德之学必以纵贯系统为主干。

朱子的“中和”学说，尤其是格物致知的修养方法，这是一种由经验知识的积累而上达的过程，由对具体事物的研求而把握天理，重视实践的重要作用。朱子重视知识，在《与张钦夫书》中即指出“人自有生，即有知识”。他好学、认真，对“中和”的苦参，即是将问题以知识看待，几经深思，再三反省，亲身体悟，不断与友人议论，这中修养方法从儒家义理的框架说是一种“歧出”，与儒家内圣成德之教的基本模型有所不同，但有可贵的文化价值，开启了重视知识之学的传统。

（三）“中和说”是对中庸思想研究的一大贡献

中庸思想是中国传统道德的一个重要思想。中庸思想最初的提出，都是从简单的处世方法来说的，并没有一系统的理论来加以阐发，因此历代学者都不同程度上对此问题发表自己的看法，但始终未能把这一中华传统的基本精神系统化、理论化。到了朱熹，尤其是他的“中和”学说的提出，把传统的中庸思想推到了理论的高峰，他的致中和的思维方式，是中庸思想的最终归宿。

孔子只是把中庸作为一种处世的哲学，且对其内容未加详细的阐述，只是偶尔提到。到了子思和孟子，也不过从一个角度说明万事万物应该和谐的发展。朱熹从中年以后就致力于对“中和”思想的研究，形成了一个博大精深的“中和”思想体系：从已发未发、性情体用论“中和”“中”是性之体，“和”是情之用，对“中和”的内涵进行了详细的阐释，确认并完善了“心统性情”的心性理论，致中和的思维方式也最终得以完成。

二、朱熹“中和说”的现实意义

朱熹“中和”学说对“未发之中”的揭示，显示了人性本体所具有的向善可能性，而涵养与省察，居敬与穷理并重的思想，为我们今天进行精神文明建设的可能性提供了理论上的指导作用。由此我们可以引申出“中和”理论对我们今天现实生活这样的启迪：

首先，由于朱熹的修养理论的主体是具有一定文化背景和生活实践的具体的人生，这就告诉我们，要想提高自身的修养，成为一个有涵养的对社会有用的人才，就必须从儿童抓起，从小具备一定的荣辱观和基本的为人处世的道理，掌握一定的文化基础。同时，要在具体社会实践中，在全心全意为人民服务中分辨善恶，加强修养，提高自我。只有这样才能寻求到真正的道德标准和理想的、有意义的人生。

其次，作为现代化建设的中坚力量的青年一代，在投入到社会实践的过程中，这就要求我们时时抱有一颗“居敬”之心，在社会实践中时时提醒自己对善恶的分辨，对美好理想的追求，坚信共产主义一定会实现，和谐美好的人生不久就会出现，因为“未发之中”存在于每一个具有一定文化继承的进行道德修养的个人心中。

再次，在市场经济条件下，人们的道德观念和价值观念都发生了很大的变化。改革开放的春风极大的冲击着中国传统的东西，带来一些新的观念和生活方式，人们的生活发生了极大的改变，物质生活水平和精神生活水平都有了极大的改善。但与此同时，利己主义、个人主义、金钱至上等不良观念也应运而生。更严重的是人与人之间的关系日益冷漠，丧失了对他人和社会的信任，时时警惕别人的暗算。

在这种情况下，急需唤醒人们心中本有的善良和道德观，朱熹“中和”学说不失为一剂及时的良药。“未发之中”状态的揭示使现实人生不得不面对良心的审判，无处逃避。在日常生活中，人们完全有能力、有责任为自己的一切实践行为负责。当然朱熹生活的年代与我们生活的年代已经完全不同了，对人们的道德要求也有所差别，因此我们也要有选择的利用，取其精华，弃其糟粕，以最大程度的发挥朱熹“中和”学说的积极作用。

【参考文献】

[1]参见陈代湘. 牟宗三对朱子中和学说的阐析[J].湘潭大学社会科学学报，2001（5）：113.

朱子文化的基本精神篇10

朱海风是属于第一代温州人在纽约打天下的元老，他在研究海外温州人的时候，就深刻感受到一句话，那就是无论你在哪个领域里面，要时刻记得一句话：吃得苦中苦，方为人上人。以能吃苦为中心，那才是创造精神财富的无限动力，才是被人所崇敬的人。

他说刚来美国的温州人，他们以经营小商品、开餐馆等劳动密集的行业起家，渐渐投资领域不断扩大并有了一定的影响力，再涉及到国际贸易、房地产开发、服装制造等多种行业，对美国经济有无法代替的推动作用。但是仅仅光凭这一点还远远不够，温州人光凭一杆枪如何能打天下呢?

作为一个华侨，受益于中国的改革开放政策，朱海风也不忘对祖国的回报，多年来，朱海风一直努力促进中美两国的友好交往，为两国人民架设了一座合作交流的桥梁，他热心家乡公益事业的桑梓情怀和慷慨义举给人留下深刻印象。他经常对在纽约的华人说：不忘本才是根本，一切要回报于社会。

今年5月25日，参议员李伯曼和共和党参议员亚历山大提出了《美中文化交流促进议案》，要求联邦政府每年拨款13亿美元扩展和加强美中教育文化交流，对于这一议案，温州籍侨领和朱海风认为此案提得真是恰逢其时。他说，中美自1979年建交以来，中美总在众多交流方式中寻找一条捷径，但时有分歧和摩擦，究其原因就在于两国传统文化的差异。而这种文化的差异，就是需要通过深刻的交流才能弥补。

对于这些，朱海风从自身家庭做起，他在日常家庭教育中提倡双语教育，要孩子们一定会讲中文，在家里培养一种和谐的氛围，让下一代了解中国上下五千年的博大精深的文化，延续老一辈的优良传统和生活习惯，取其精华去其糟粕，绝对不能忘本。这样长期教育下去，在未来的温州第三代还是第三十代，他们完全可以做高科技行业，从事银行、律师等多种行业，就不会像第一代这样受局限。

1999年是中华人民共和国成立50周年的大庆，朱海风认为游子无论在哪个天涯海角，最重要的一件事情就是尽自己的微薄之力让海外侨领侨胞“归心”，共同祝愿祖国繁荣昌盛。他很快联合了其它社团组织要在法拉盛图书馆门前举行五星红旗升旗仪式，这个消息一触即发，在纽约第二大华人社区，犹如投下一块巨石激起千层浪，社区沸腾了，在纽约的中国人沸腾了，在美国的中国人沸腾了，在海外的中国人沸腾了，当他谈及这件事的时候，一切仿佛就在昨天。

生命的价值，我们暂且不论，但是生命的延续对于一个有了孩子的父亲，一个妻子的模范丈夫来说，那可谓是永久不衰的话题，万事立足当前，着眼长远。

“靠自己的双手吃饭”也是朱海风多年来坚持的一个人生观。在他刚来美国的一段日子里面，笼罩在一个灰色的天空下，英语不是很好的他，为了找份稳定的工作，精神上承受了无形的压力，在几经周折后，他认为洗碗工的职业算是最容易上手，不用经过长期培训马上就能赚到钱的工作，就这样，既来之则安之。让人感到敬佩的是，那时的他已经是四十岁的中年人!

对于其他人来说可能是无法想象的，从一种制度到另一种制度的转换中，原本他在国内是事业最顶峰的时候，却让他又在“改革”中深受洗礼，朱海风就是典型的温州人，更是温州人的楷模，只要看准了的就决不回头，只要不是绝境的就开辟一条新的发展之路。在洗碗的过程中，从低落的心情到经历了许多的尴尬，从克服自身的心理矛盾，在洗碗中悟出了美国独特的生存方式――靠双手吃饭的人是最光荣的!

他说温州人有一个特点：当自己积攒了些钱后，绝对不会让钱在银行里面“待命”，去等待多少年过后的微薄的利息，而是钱滚钱，按照这个现实的逻辑，再加上朱海风的新思想，创新精神才不被扼杀掉。每年美国的华人移民直线上升，每行每业都遍及中国人的足印，但是参政的华人却屈指可数，华人移民绝大部分人都知道如何去赚钱，总是忽略了经济与政治的关系，不知道如何在政治的舞台上“亮相”，当然里面有很多客观原因，语言交流的障碍，社会背景的不同，文化底蕴的差异。这就要求华人在经济与政治发展中不断创新，追求精神上的财富，这才是最基本的，也是最关键的创新意识。