马列主义与儒家思想十篇

马列主义与儒家思想篇1

一、“苏马非马”

“苏马非马”的基本观点是：苏联的马克思主义，特别是斯大林时期经过整理、理解、取舍、发挥后的马克思列宁主义，与马克思的思想有很大的不同，与列宁的很多思想也不同;苏联的马克思主义里面包含了大量的对马克思主义教条式的理解以及附加在马克思名下的错误观点;中国共产党从建党开始接受的就是作为“非马”的“苏马”，这是造成中国革命建设失误的主要原因。所以，“苏马非马”论者认为：“从改革开放伊始就提出一项基本任务：批判‘苏马’，回到原本的马克思主义理论当中去”。

在这里，“苏联模式”被篡改为“苏联马克思主义”。按“苏马非马”论的观点，“十月革命一声炮响”给我们送来的是“教条式的”、“附加了错误观点的”马克思主义。中国共产党从建党到改革开放前，作为指导思想的马克思列宁主义及其与中国实际相结合的思想，都不是马克思主义的，因而中国共产党也从来就不是马克思主义政党。所以要来“正本清源”，走上“原本的马克思主义”道路上去。主张这种错误观点的人，对于究竟什么是“原本的马克思主义理论”却避而不谈。

我们知道，所谓“苏联模式”，作为社会主义根本原则和本质特征在苏联特定历史条件下所表现出来的历史形态，是社会主义共同本质特征和苏联民族特色的统一体。它既包括成功的经验也包括失败的教训。“苏联模式”的成功经验又分为两部分：一是具有基本的性质，在人类历史现阶段有普遍意义。这是体现社会主义根本原则和本质特征即我们称之为“十月革命道路”的东西。二是不具有普遍意义的成功经验。这包括两种情况：只符合苏联实际，不符合其他国家实际;只符合苏联当时的实际，不符合苏联后来发展了的实际。

历史上，《再论无产阶级的历史经验》将“苏联模式”中有普遍意义的经验概括为五个基本点，这五个基本点实际上是我们党的四项基本原则最早的表述。后来在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》中将其概括成六条标准。再后来邓小平将其凝练为党的四项基本原则。这五个基本点是：（1）无产阶级的先进分子组成共产主义政党。（2）在党的领导之下，联合劳动人民，经过革命斗争从资产阶级手里夺权。（3）在革命胜利后，建立无产阶级，实现工业的国有化，逐步实现农业的集体化，从而消灭剥削制度和生产资料私有制度，消灭阶级。（4）共产党领导的国家，领导人民群众发展社会主义经济和社会主义文化，在这个基础上逐步地提高人民的生活水平，并且积极准备条件，为过渡到共产主义而奋斗。（5）共产党领导的国家，坚持反对帝国主义侵略，承认各民族平等，维护世界和平，坚持无产阶级国际主义原则。

在马克思列宁主义的指导下，从中国的实际出发，不照搬别国的模式，走自己的道路，是我们革命、建设和改革的宝贵经验。突破苏联模式，开拓和发展中国特色社会主义，是从《论十大关系》以来、特别是改革开放以来，绝大多数学者取得的共识。

二、“以儒反马”、“以儒化马”、“以儒淡马”

涉及儒学的思潮、观点很复杂，其性质各有不同，只有进行具体分析，才能对其性质做出正确判别。下面讲的情况只是其中的三种： 一是“以儒反马”，这包括国内的“儒化当代中国”怪论，国外媒体的歪曲;二是“以儒化马”或者“以儒归马”;三是“崇（以）儒淡马”。

1.“以儒反马”。“以儒反马”的基本观点和手法是，诬称马克思主义是西方“异族文化”，造成了中国“民族文化传统的断裂和民族精神根基的缺失”，使中国失去安身立命之本，精神彻底丧失，誓要“儒化当代中国”。“儒化当代中国”论是一股封建复古主义思潮。这股思潮总的原则是要把中国演变成“儒士共同体”国家即“儒教国”。他们设想，“儒教国”的建制是“儒家议会三院制”：政府从“儒家议会”产生，对“儒家议会”负责。“儒家议会”分“三院”，即“庶民院”、“通儒院”、“国体院”。“庶民院”代表“民意”，其议员按一人一票的原则由民众普选产生。“通儒院”代表儒家圣贤理想和“天道价值”，其议员通过考试、举荐和到民间访查等方式产生。“国体院”代表中国的历史文化传统，其议员按血缘关系，从历代圣贤、历代帝王和历代历史文化名人的后裔（如孔子的后裔）中挑选，通过继承和任命产生。从而通过 “儒教国”议会和政府，实现对国家政权的掌握和控制。

儒化当代中国的主张者将实现“儒教国”的策略路线分为“上行路线”和“下行路线”。“上行路线”即“在上层，儒化中国共产党”。“下行路线”即“在基层，儒化社会”。两条路线“双管齐下”，同时推进。实现“儒教国”的关键是：“用孔孟之道来替代马克思主义”。只要“有一天，儒学取代了马克思主义，共产党变成了儒士共同体，仁政也就实现了”。所以当代儒家对马克思主义和我国社会主义制度进行了恶毒的攻击、辱骂。此外，国外一些媒体的鼓噪也属于这一大类。

一个时期以来，在多个场合表达了对中华传统文化的重视。要求坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位，对传统文化进行科学分析，坚持古为今用、以古鉴今，有鉴别的对待、有扬弃的继承，而不能搞厚古薄今、以古非今，努力实现传统文化的创造性转化、创新性发展。这些论述明白无误，坚持和发展了我们党长期的观点。

但是国外一些媒体借此大做文章，进行歪曲。诬称“马克思主义不灵了”，“中国社会‘尊孔崇儒’的时代已经掀开序幕”，等等。

2.“以儒化马”。这种观点口头上表示并不反马，确实有些人也不一定自觉反马，但是他们的文章表现出一种倾向：自觉不自觉地以儒释马，否定马克思主义的基本观点，马克思主义的革命灵魂，磨灭马克思主义的革命锋芒。从思想实质看，其力主“马克思主义中国化”就是“马克思主义儒学化”，明显反映出用儒学代替马克思主义的诉求。这种情况虽然与第一种情况不尽相同，但是，如继续向前发展必然反马。

3.“崇（以）儒淡马”。有人总把马克思与孔夫子对立起来。如有人撰文说，20世纪一二十年代高调“打倒孔家店”是思想倾向的典型代表。以儒家文化为指导也可以成功走向现代化，如深受儒家文化影响的韩国、新加坡等国家。按这些观点，马克思主义在中国传入和传播时期，对封建复古主义的批判是典型的;马克思主义与孔学两种思想体系没有本质区别。

对这些错误观点，我们要做科学分析。

其一，不能说20世纪一二十年代批判孔学是的思想倾向，相反，否定这个时期对孔学的批判所起到的思想解放作用才是的表现。始于1915年秋的初期新文化运动尽管在思想内容和思想方法上存在弱点，但是，如果没有它对封建主义正统思想――孔学的批判，人们就不能冲破封建思想的牢笼，就不能为以后新文化运动中的左翼接受、并在中国传播马克思主义准备适合的土壤。如果没有、瞿秋白、恽代英、萧楚女、陈独秀等共产党人对以儒家思想为基础的“道统说”的批判，就不能捍卫中国共产党的政治路线和革命理论。还要指出的是，丰富的文献资料表明，新文化运动的倡导者在批判孔学过程中，并未否定中国的全部传统文化，且明确指出，孔学不等于全部国学。同时他们既未否定孔学的历史作用，也未把孔子说得一无是处。

其二，马克思主义与孔学两种思想体系有着本质的区别。马克思主义是建立在社会化大生产基础上的无产阶级的共产主义思想体系。孔学的思想体系是什么？在《由经济上解释中国近代思想变动的原因》中说：孔子的学说……是适应中国二千余年来未曾变动的农业经济组织反映出来的产物，因他是中国大家族制度上的表层构造，因为经济上有他的基础。我国著名史学家刘大年先生在《方法论问题》中说：孔学整个体系是建立在小农经济基础上的血缘关系等级制度的封闭体系。

其三，儒家文化与现代化建设。且不说现代化有社会主义现代化和资本主义现代化之分，就是从生产力角度说，以儒学为指导，也不能使中国实现现代化。因为“孔学集中讲伦理哲学，而对社会生活的基础完全缺乏认识理解。……这是孔学根本的弱点。照现在的话来说，就是缺少唯物论，没有经济学思想”。（刘大年：《方法论问题》，《近代史研究》1997年第1期）

中国古代史也说明，在中国曾长期占统治地位的儒学，并没有帮助我们实现现代化。以孔子为代表的儒学处于支配地位时并不是中国最强盛的时期，而中国最强盛的时期恰恰是儒学的地位不占优势的时期。汉代前期的盛世，尊奉的是黄老学说，孔子并无地位。唐代是中国历史的光辉时期，盛行的是佛教，尊奉的是道家老子，儒学也不占优势。宋代最尊孔且创造了新儒学，可宋代最弱，徽、钦二帝竟被俘。南宋时期，理学“一枝独秀”，但还是被不尊孔的蒙古铁骑战败，亡于江南。

当然，孔学有其历史作用。如所讲，中华传统文化是我们民族的根和魂，而儒学作为中国传统文化的重要组成部分，它所包含的并已融入中华民族精神的大量的人类智慧成果，在影响和塑造中国人，维系社会的长期稳定和有序发展，影响中国和世界未来发展方面，起过重要历史作用。在批判“孔子为数千年前之残骸枯骨”，“为历代帝王专制之护符”的同时，又指出，“孔子于其生存时代之社会，确足为其社会之中枢，确足为其时代之圣哲，其说亦确足以为代表其社会其时代之道德”。陈独秀也说过“孔学优点，仆未尝不服膺”。“孔教为吾国历史上有力之学说，为吾人精神上无形统一人心之具，鄙人皆绝对承认之，而不怀丝毫疑义”。

今天，不能只看到孔学中的精华，不看其糟粕;不能把孔学提到党和国家的指导思想的高度;不能因从孔学中吸取精华就把孔学抬到比马克思主义地位还高、甚至替代马克思主义指导地位的程度。不仅如此，对从孔学中吸取的精华，也要结合现时代精神、结合中国特色社会主义新的实践和人民群众精神文化的需要，予以加工提炼，实现其创造性转化、创新性发展，做到古为今用、推陈出新。

三、“以西马释马”

“西马”概念，在不同著作里有不尽相同的内容。其中，作为西方左翼学者对资本主义的批评，有一些很深刻、很有价值的思考，值得我们认真研究，择要吸取。

此处说的“西马”是专指以抽象人性论为理论基础，否定马克思主义的历史唯物主义基本观点的主张。这种主张攻击马克思主义存在“人学空场”，即“见物不见人”，是一种机械唯物主义的观点。

其一，这种“西马”论实际上是用唯心主义取代辩证唯物主义的认识论。它以所谓“超越了唯物主义和唯心主义、超越了历史唯物主义的实践唯物主义”自誉。

其二，这种“西马”论实际上否定了马克思主义质的规定性。它无限扩大马克思主义概念，把现代西方哲学和美学上比较流行的一些思想嫁接在马克思主义上，用折中主义的手法，把两种本质不同的东西凑到一起，伪造出形式主义的、结构主义的、弗洛伊德主义的、海德格尔存在主义的等等五花八门、五颜六色的马克思主义。

其三，这种“西马”论还企图通过制造青年马克思与晚年马克思的对立，马克思与恩格斯的“对立”、“差异”、“矛盾”，马克思与列宁的对立等等，企图肢解、毁灭马克思主义。

一些人以这种“西马”论为圭臬来判别、重释马克思主义，以“西马”的是非为是非。这种情况渗透到我们一些学科、包括马克思主义理论学科。在有的学科点上，马克思主义基本原理、马列主义经典著作课开得很弱，在没有打好马克思主义理论基础，缺乏科学分析能力的情况下，用主要精力去学习研究“西马”，以致阻碍了学生的马克思主义科学概念的确立，严重影响了青年一代学者的成长。从一些公开发表的论文可以看出，大家都讲坚持马克思主义，但实际上，对究竟什么是马克思主义，各人所理解、认同的内容却很不一样。这种情况如得不到彻底纠正，长此以往，必定会反映到对我们立党立国指导思想的认同上，所以非常值得警惕。

四、“指鹿为马”，同时又“指马为鹿”

前些年，有人胡说马克思恩格斯晚年是民主社会主义者，伯恩施坦、考茨基是正统的马克思主义者，列宁、是最大的修正主义者等等。近一段时间，又有人抹杀马克思主义与反马克思主义的本质区别，蓄意将社会主义说成非社会主义，又将资本主义说成是社会主义。“指鹿为马”者的基本思路是，首先抹杀马克思主义关于判断一个社会的标准。马克思在《雇佣劳动与资本》中说：“生产关系总和起来就构成所谓社会关系，构成所谓社会，并且是构成一个处于一定历史发展阶段上的社会，具有独特的特征的社会”。这就告诉我们，一个社会的性质是由生产关系的性质决定的，而一种生产关系的性质又是由占主导地位的生产资料的所有制性质决定的。有什么占主导地位的生产资料所有制就有什么性质的社会。因此，马克思恩格斯指出：所有制问题是共产主义运动的“基本问题”。“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂”。“共产党人可以把自己的理论概括为一句话：消灭私有制”。恩格斯晚年还强调，在实行全部生产资料公有制基础上组织生产，即生产资料公有制正是社会主义制度与资本主义制度的“具有决定意义的差别”。

“指鹿为马”者把共产主义运动的“基本问题”抛在一边，用捏造的所谓功能社会主义来批判、替代马克思主义的科学社会主义，即他们诬称的结构社会主义。按照功能社会主义，公有或私有并不是社会主义的界限。私有制若有利于生产力发展和人民生活改善，也属于社会主义。他们肆无忌惮地歪曲邓小平理论，说以“猫论”、“三个有利于”为灵魂的邓小平理论，是一种典型的功能社会主义。他们还以奥巴马来混淆“马”，称：“奥巴马竞选时，有西方人士评论他的主张说：这在欧洲叫社会主义，在美国叫福利，在奥巴马叫变革”。

我国宪法第六条规定：“社会主义经济制度的基础是生产资料的社会主义公有制，即全民所有制和劳动群众集体所有制。”我国宪法第七条规定：“国有经济，即社会主义全民所有制经济，是国民经济中的主导力量。国家保障国有经济的巩固和发展。”指鹿为马，又指马为鹿的狂言，是违反宪法的，本质上是典型的民主社会主义观点。

面对错误观点（包括“自称是马克思主义”的错误观点），1983年10月12日，邓小平在《党在组织战线和思想战线上的迫切任务》一文中要求“马克思主义者应当出来讲话”。他强调：“思想战线的共产党员，特别是这方面担负领导责任的和有影响的共产党员，必须站在斗争的前列。”邓小平说：“一则批评本身的质量和分量不够，二则抵抗批评的气势很盛，批评不多，却常被称为‘围攻’，被说成是‘打棍子’，其实倒是批评者被围攻，而被批评者却往往受到同情和保护。一定要彻底扭转这种不正常的局面，使马克思主义的和社会主义、共产主义的宣传、特别是在一切重大理论性、原则性问题上的正确观点，在思想界真正发挥主导作用。”

马列主义与儒家思想篇2

今天对中国传统文化的反思和批判正席卷中国大陆。很多人认为儒家文化至今还是束缚中国走向现代化的枷锁。但是人们往往忽视另一个基本事实：除了50岁以上的人外，很少有人受过儒家经典的教育，当代中国大多数人 (包括知识分子) 是在反传统的社会环境中成长起来的。自五四以采，彻底反传统几乎是激进知识分子的普遍心态，它促进了马克思主义在中国的传播。特别是1949年马克思主义成为占主导地位的意识形态后，新一代人仅仅是在大批判的对象中知悉儒家的。海外学者将此称为传统文化在中国大陆之中断。是的，在中华民族两千年的历史上，没有任何一个时期出现过如此波澜壮阔的群众思想改造运动。移风易俗、学习雷锋、斗私批修等风暴一个接一个。在相当长一段时间里， (除了文革后期短时间的批林批孔运动) 儒家文化在大陆已经被社会遗忘，至少在表面上如此。这里确实存在着一个令人困惑的悖论：既然传统已经中断，那么今天中国青年一代又为何感到自己是如此深地陷在传统文化之泥潭中呢?

据说列宁十分喜欢这样一句格言：历史经常和人开玩笑，有时它想走进一个房间，实际上却走进了另一个房间。中国当代思想的发展也这样和思想运动发动者们开了一个无情的玩笑。我认为，在某种意义上，正是这一系列的思想改造运动导致了传统文化的加固和恢包中国知识分子不会忽略这样一个令人啼笑皆非、的事实：中国传统文化之沉渣(例如皇权主义、极端的文化专制)是以文化革命中最革命的面目出现的，而文化革命本身无非是几十年来一系列越来越左的思想批判运动的最终结果。当代思想家只要不乏历史感就一定可以体会到，半个世纪以来，社会思潮的发展似乎绕了一个大圆圈。最初人们从彻底反传统开始，不断地追求、批判，在几十年后突然发现我们企图批判的传统仍然如高山般地坚定地屹立在我们面前。这一切给人一种毛骨悚然的感觉：一个民族的传统似乎是一种无法超越的群体无意识。

我认为，传统的束缚之所以觉得不可捉摸，其中一个原因是，有一个领域被文化研究者长期忽略了，这就是儒家文化的深层结构对中国当代文化—例如马克思主义中国化的影响。表面上看，马克思主义作为外来文化和儒学很少有共同之处，批判旧世界一直是中国马克思主义者不曾中断的任务，儒家传统中的很多因素，例如宗法制度、男尊女卑在近几十年中确实遭到了扫荡。但是我认为，马克思主义在中国所以能成为占主导地位的意识形态，乃在于它的基本结构自本世纪四十年生了变化，这个变化是在儒家对马克思主义中国化的影响下实现的。

文化和意识形态是一个不断创造生长有生命的机体，在总体上，决定一种文化或意识形态发展方向的关键在于它的基本结构，而不在于用什么语言表达。与深层结构相比，它的主张、口号甚至它的原理都是处于受整体结构制约的地位。其实，从结构上讲，当代中国的文化形态包含着一种在其深层结构上十分类似于儒家文化的思想系统。因此，才会出现当代中国文化史上最奇特的现象：表面上是彻底地批判旧文化，但这种运动又必然是顺着与儒家文化发展同构的逻辑展开的。因此，一方面传统在名义上遭到批判。另一方面，与其等价的东西却在运动中制造出来，而且在现代的名义下变得出奇的强大。我们这一代人必须明白，几千年前已经死去的思想家是不能直接束缚我们今天文化的。传统的力量从来在于它是一种现实的存在，特别是那些表面上是属于今天的文化，我们已不把它称作传统，但实际上却是和传统同构的思想。在这篇论文中。我们不可能考察儒家文化深层结构如何影响中国当代文化形成的全过程，我只准备讨论其中一个很局部性的方西，这就是仅就刘少奇的《论共产党员的修养》一书采剖析儒家文化对马克思主义中国化的影响。

毛泽东思想的结构

在讨论主题之前，我必须先简述一下儒家文化的一些最基本的结构。我们曾经指出过，可以把意识形态结构分解成价值观、哲学观以及社会观三个子系统来加以把握。价值现包括这种文化体系的终极关体、人生态度以及伦理基础；哲学观则是由知识系统(自然与社会)和思想方式构成；社会观更多地涉及这种意识形态对理想社会组织方式的看法。我们认为，不同的文化结构中，这三个子系统的互相关系是不同的。而儒家文化在结构上最大的特点是伦理中心主义。也就是伦理价值现在整个文化系统中占居中心位置，相比之下使得知识系统显得十分单薄。众所周知，儒家把人具有伦理意识看作是人的最基本属性，它是人和禽兽的基本差别，人之所以是人是因为他可以具有道德感。于是，儒家文化具备了一个和西方基督教文化甚至于其他一切文化在基本结构上的差别：这就是，人的价值判断和道德规范可以来自于人本身， 而不需要来自于神的启示以至于其他别的系统(包括知识系统)。这一方面使得早在两千年前，中国的传统文化就具有无神论和人文主义色彩，但同时又带来了—个不容避免的倾向：在道德本位的文化中，知识系统必定处于从属地位。伦理原则不可能是来自于知识系统的。相反，知识系统倒是适应伦理需求和围绕着人的伦理发展起来的。我们之所以要反复强调儒家文化在结构上的这一特点，是为了说明在伦理系统和知识系统的基本关系上，儒家文化和马克思主义是不同的。因此，儒家文化对马克思主义的影响，也往往表现在它的深层结构方面。

五四时期，在接受马克思主义的中国知识分子的心目中，马克思主义并不是一种伦理中心主义的意识形态。他们认为，马克思主义之所以正确，是因为辩证唯物主义是科学的宇宙观，而历史唯物主义揭示了人类历史发展的规律。从中可以推出作为理想社会—一共产主义的必然来临。虽然，很多西方学者指出，共产主义的学说和中国知识分子中大同世界的理想很类似，但是，中国早期马克思主义者接受共产主义的主要原因还是认为它是知识真理，而不是道德理想。在早期共产党人看来，(实际上在整个马克思主义的意识形态中)，马克思主义的道德伦理这一部分比起其哲学现(辩证唯物主义)和社会观(共产主义学说和资本论)一直是相对薄弱的。迄今为止，世界上已有很多马克思主义流派，但它们大多不是伦理中心主义的意识形态。然而，在本世纪三十年代，随着越来越多的中国知识分子本着抗日救国的目标加入中国共产党，中国当代马克思主义意识形态发生了重大的变构，这就是马克思主义中国化的过程。

今天，没有人否认毛泽东思想是马克思主义的中国化，但是只要我们宏观地考察毛泽东的著作，把它分解为哲学现、价值观和社会现三类，就会发现一个十分奇怪的现象，这就是涉及价值伦理部分的文章很少。如果把《矛盾论》、《实践论》看作哲学观的核心部分，把毛泽东的新民主主义论和关于斗争策略等其他理论看作社会观，确实，在这两部分中，毛泽东把马克思主义中国化了。但是，在伦理价值观上，除了文革中强调的老三篇外，我们几乎看不到有份量的文献。

这是不是意味着毛泽东思想也不是一个伦理中心主义的思想体系呢? 笔者认为，如果我们把毛泽东思想不看作仅仅是毛泽东个人的思想和著作，而当作中国当代文化的全体构架，那么只要我们去分析建国后一系列的思想改造运动，就不得不承认，1949年后中国当代文化正是伦理中心主义的。这里问题在于，在毛泽东的著作中，这方面的著作较少不等于整个思想不包括这部分内容，而且，笔者认为刘少奇《论共产党员的修养》也对这方面起了重要作用。

迄今为止，西方学者研究马克思主义中国化时，都过份看重了毛泽东的著作，而忽略刘少奇的《论共产党员的修养》。无论就个人吸引力，思想的深度和文采，刘少奇都无法和毛泽东相比，但刘少奇的思想在党内的影响远比西方学者对他的估计来得深远和巨大。毛泽东作为一个成功地开创一代事业的领袖、革命家、诗人，在中国现代思想史上焕发出令人眼花隙乱的光辉——这就是毛泽东思想。其实，毛泽东思想中有关伦理价值观的一个重要部分恰恰是刘少奇的《论共产党员的修养》，它对当代中国文化的实际影响和毛择东的思想同样巨大，以至于有一种言传说，毛泽东说过，三天不学习，赶不上刘少奇。这种忽略的原因主要在于毛泽东的特殊地位。实际上，刘少奇是—个典型儒生型的革命家，他不擅长打仗，但在组织思想工作上表现出了杰出的才能。“毛泽东思想”就是刘少奇第一个提出的；刘少奇在提出“毛泽东思想”之时已把自己对马克思主义的贡献融入毛泽东思想中，因此，才造成了近儿十年来《修养》一书对马克思主义中国化的影响以至伦理中心主义文化体系在中国的形成长期末被重视。

《修养》中的道德理想主义

为了研究《修养》和伦理中心主义的中国当代文化的关系，我们有必要剖析《论共产党员的修养》一书的基本结构。

《修养》由两讲组成。第一讲是概论，讨论共产党员为什么要和怎样进行修养等理论问题。一开始刘少奇就在社会是发展变化的，人也是发展变化的前提下指出，人应该在不断改造社由中改造自己。关于社会和人类是不断发展的，这本是辩证唯物主义中的基本性原理。“重要的在于改造世界”这也是马克思主义者十分熟悉的思想。但在马克思和列宁的经典文献中，、一直并没有十分强调在改造社会中必须改造自己。用改造自己和改造社会的关系来阐明共产党员要进行修养的理论根据确是刘少奇的一个创造。从此，刘少奇找到了一个把儒家伦理结构和马克思主义结合起来的交汇点。但是，如果仅仅泛泛地谈人的思想和世界观需要进行改造，这并没有太多惊人之处；因为世界观包括十分广的内函，从知识更新到方法论和社会观。 值得重视的是刘少奇提出的改造思想和目标， 这就是：“做马克思、列宁的好学生。”必须指出，五四时代，马克思主义传入中国，对大多数成为马克思主义者的知识分子来说，马克思主义是作为真理接受的，因此，马克思主义的内容比马克思、列宁本人的为人和品质更为重要，甚至马克思主义和马克思本人品质如何是无关的。在这里，刘少奇确实实行了一个理论重心的变换，把学习马克思主义真理变成学习马列本人的品质。于是，当刘少奇避开知识、理论和方法，仅仅指出必须“把伟大的马克思列宁主义创始人一生的言行、事业和品质，作为我们锻炼和修养的模范”时，就为以后马克思主义的中国化开辟了一条马克思主义发展史上从未有过的道路：由知识真理型变为道德理想型。其实，对马克思和列宁的品质究竟是什么，这是经典马克思主义理论申很少谈到的，这样就为在马克思主义中进行伦理创造打开了突破口。在此，已经暗示了做新时代“圣人”的道德理想主义的出现。

论证了“修养”就是学习马、列品质，做马、列的好学生之后，接下来的问题必然是如何“修养”，这时刘少奇碰到了十分类似于两千年来儒者一再面临的问题，这就是：“如何修身”。

儒者修身做圣人的办法不外乎“格物致知”、“实践”、“体验”、“良知和顿悟”，历代儒者在以哪一个为主问题上从来争论不休，因此形成了众多的派别，但是任何一个作为“圣人”学生的儒者的修身中有一条是少不了的，这就是学习“经典”。刘少奇也用了极大的篇幅来讨论如何学习马克思主义经典的问题。然而，十分有趣的是，他没有具体地讲怎样学经典，而是着重批评了知识本位主义。他指出：“在一些党员中，有一种比较流行的想法：就是以为坚定而纯洁的无产阶级的共产主义的立场，对于一个共产党员了解和掌提马克思列宁主义的理论和方法是没有关系的。他们认为一个人的无产阶级立场虽然不很坚定，思想意识虽然不很纯洁(即还残留着非无产阶级的思想意识)也可以彻底了解和真正掌握马克思列宁主义的理论方法。…·这种想法是不对的。”在此，我想强调指出的是：本世纪五、六十年代的马克思主义者和三十年代的马克思主义者谈到这段话时的感受是不相同的‘笔者本人就有切身的体会．五、六十年代的共产党员认为，这个问题是显而易见，不用论证而自明。这正证明了五十年代时马克思主义在很多人心目中已经成为伦理中心主义的理论体系。在伦理中心主义看来，立场正确与否、道德是否纯洁最终决定你能否接受真理，这几乎不言而喻。而刘少奇在写修养时，在很多知识分子心目中，马克思主义仍是知识中心的，而非道德中心的。于是，刘少奇要用很大篇幅来批判这种倾向。他再三指出，如果把一个具有无产阶级立场(但理论知识较少)和不具备无产阶级立场但理论水平较高的人相比，前者容易理解马克思主义，后者却不能。是的，刘少奇的这一立场决定论是马克思主义中国化的新里程碑，它极大地震撼了当时知识分子的内心世界，使他们对马克思主义的态度发生了潜移默化的改变。

要知道，五四是一个中国史上空前解放的时代，经过近半个世纪的痛苦思想搏斗，中国知识分子终于从儒家中心的有色眼镜中解放出来，认为必须去寻找真理。：寻找真理”的本身就意味着“真理”高于道德的理论自觉，因此，五四时代的思想家可以站在人类各种思想的颠峰指点江山，大无畏地思考应接受什么样的新思想。他们其中的某些人发现了马克思主义，勇敢地接受了它，并热情地宣传它，把它变成改造中国的行动。现在，知识中心论重新被破除，人们再次发现，对于理解马克思主义，立场、品质是决定一切的，这样他们就很容易被那本来潜伏在内心深处的儒家传统吸引过去，于是，探索和怀疑的勇气为一种虔城的学习圣人著作的心态所取代。而且，从此以后，越来越多的党员从接受马克思主义那一天就被告知，要成为一个马克思主义者，学经典中的方法和知识是从属性的，重要的是纠正立场，使自己思想纯化。马克思主义沿着伦理中心主义发展的历程就这样开始了，而且不可阻挡。

十分有趣的是，在《修养》的1940年与1948年版本中，刘少奇并没有同样地批评另一种相反的倾向，即认为自己是无产阶级出身，立场坚定，就可以不学马克思主义，不进行修养的观点。其原因是十分明显的，因为最早接受马克思主义的必然只可能是知识分子， 而且主要是那些具有大无畏理性主义和杯疑精神，(或受过科学和民主的五四洗礼)的知识分子。在这些人心目中，马克思主义并非是道德理想主义意识形态。因而在《修养》刚发表时，刘少奇的批评必然是针对这部分人的思想的。只有在党内对马克思主义的态度完全向道德理想主义的转变后，。随着非知识分子出身的党员越来越多，’另—种倾向，即认为立场正确就不需要进行艰苦的理论学习才会抬头，因而才有对忽视理论倾向提出批判的必要。实际上，任何一个伦理中心主义的思想体系自身发展的必然逻辑是：随着它的大众化。知识在其中会越来越不重要，学习经典也会越来越简化。无论是儒家在后期的发展(例如到王阳明)，还是文革前的毛泽东思想，都出现了类似的倾向。但是，这种趋势在马克思主义刚刚开始中国化时并不重要。

其实，除了强调立场和道德决定论以外，刘少奇在“怎样进行修养”方面虽然批评传统儒家修养方式是“唯心主义的”，提出共产党员的修养应该是理论联系实际，参加实际的革命外争，但在结构上仍和中国传统相同。 (儒家在很多场合也强调实践) 。这种结构就为以后中国当代文化沿着传统儒学的轨道展开一系列在新名词下的、但实际上却是传统的思想运动 (当然规模比历史上任何时期都大)奠定了基础。

从“内圣外王”到“斗私批修”

刘少奇在《修养》的第一讲中完成了将马克思主义向道德理想主义转化后，接着马上开始着重分析“党员思想意识问题”，这是《修养》一书的主要内容，也就是中国马克思主义价值现和伦理的具体建构。这里，刘少奇又作出了一个惊人的创造，他明确提出了社会上的阶级斗争和共产党人内心的思想斗争 (包括党内思想斗争) 存在着某种同构对应(注意：“同构”这一概念是笔者所用)。众所周知，阶级斗争曾被认为是马克思主义社会理论的主线，无产阶级可以通过推翻资产阶级统治而建立一个没有阶级的共产主义社会是马克思主义对人类未来的预言。无论十月革命的俄国，还是二十年代前的中国，共产党人仅仅在改造社会方面实践马克思主义学说，很少有人把社会的阶级斗争和每个人意识中的思想斗争紧密联系起来，更没有人想到几十年后可以发动一场改造思想做圣人的运动。表面上看，刘少奇把共产党人思想意识上的“公”与“私”的斗争和无产阶级与资产阶级的斗争对应起来。把前者看作是后者的反映，这并不值得大书特书，因为这只是对马克思主义中“社会存在决定社会意识”这一普遍原理的一个应用，这在马克思主义者看来是顺理成章的推论。但是，对于中国知识分子说来，这一发现却非同小可。中国传统思想中，从来就有把任何一种哲学引向“天人感应“内圣外王”的不自觉的通道。中国共产党人一旦认识到人的意识上的思想斗争和外部世界的阶级斗争同构，那么思想意识的修炼马上就有了十分具体的内容，而且立即被赋予难以用语言表达的价值。因为这样一来，做一个新人——无产阶级革命家就在下意识上和传统上与中国知识分子十分熟悉的做圣人不谋而合，那些古老的传统，那些在现代西方潮流冲击下使中国知识分子觉得已经没有意义的目标(由于它们的丧失而带来了迷茫和长期内心的失落)马上复活了。而且这种复活是用了一种科学世界观的名义。此外，这种同构对应使得共产党员的修养有着十分明确的标准：这就是为消灭私心杂念而斗争。

是的，在中国两千年的历史上，儒生修炼的目标从来没有这样单一和具体化过。树立大公无私的观念确实是历代儒者的道德理想之一，但由于儒家以人本身道德为基础来推导做人的标准，其修养的目标必定是颇为复杂的。现在，这个问题不仅变得简单而明确，而且获得了一种历史上从未有过的力量。我们知道，自从孟子提出儒生的浩然之气以来，道德的勇气、以天下为己任的大无畏精神一直是中国知识分子内心力量的源泉，但为道德而道德毕竟是不够坚强的，特别是近代史上中国儒生道德理想的基础“天理”早已被西方科学和哲学冲得支离破碎。现在，刘少奇又在社会发展的科学规律中找到了它。刘少奇用了整整一节 (《论共产党员的修养》一书一共只有九节) 来论述“共产主义事业是人类历史上空前伟大而艰难的事业”。他指出，每一个共产党人从事的斗争，包括思想意识上的修养就是这一历史上最伟大而且是必然实现的不朽事业的一个有机组成部分。这样，追求道德目标就在人类历史发展的进步中得到了永生。共产党人从中获得了一种历史上从未有过的精神力量。这种力量虽然最后的根据是马克思主义的阶级斗争学说。但对于深受道德理想主义传统的中国知识分子来说，其理论根据不管是朱熹的“天理”，还是“历史规律”，这也许并不重要，问题的本质在于，传统的道德思辩就可以顺着被开辟出来的新河床滚滚向前，不可阻挡!

大体上说来，在革命斗争胜利之前，刘少奇指出的这种阶级斗争和思想斗争同构关系的意义主要在于使党内思想达到统一，使全体党员通过修养抵抗腐化，形成一种改造社会的组织力量，在这种意义上，它仅仅作为毛泽东思想的一个重要组成部分而发挥作用。当时革命斗争的策略还是占第一位的，但是，在夺取政权以后，情况必然发生变化。一方面原来团结起来进行斗争的对立面已经消失，另一方面毛泽东思想中有关新社会建设方案方面远不如斗争策略丰富。这必然使得刘少奇的修养目标越来越重要，整个中国化了的马克思主义必定进一步朝着道德理想主义方向发展，它使得思想意识斗争和阶级斗争的同构效应有可能直接转化为“内圣外王”进一步的社会目标。众所周知，儒家的“内圣外王”，一方面要求每个儒生通过修身来达到“齐家“治国”平天下”，更重要的，它主张依靠道德教化来实现理想社会。

在马克思那里，共产主义理想社会的达到主要是靠生产力的发展。到了列宁时代，强调了改变上层建筑的重要性。但无论是马克思，列宁和斯大林都不可能想到，可以通过无产阶级道德教化来达到共产主义。依靠道德教化来建立理想政府以至达到大同社会，这确实是儒家内圣外王发展的必然结果。其实，从1957年后，毛泽东思想就走上了这样一条道路。从反右，四清一直到发动文化大革命，越来越左的口号支配了全党，最后整个大陆开始了“斗私批修”，“灵魂深处爆发革命”的做圣人的运动。我们当然不能简单地把文革和做圣人的传统等同起来，但是从道德理想主义到斗私批修却是一条必然的道路。 

马列主义与儒家思想篇3

[关键词]司马迁；先秦仁学；《史记》；孔子

“仁”，是儒家极力倡导的人生道德修养的思想品德和善美境界。从先秦到西汉，仁学思想不断充实和发展，成为了当时社会道德价值标准的基础。在这个过程中，司马迁功不可没。他通过对先秦仁学，尤其是孔、孟仁学的继承和改造，形成了自己与先秦仁学密切相关又有所区别的仁学思想。而他的《史记》，就是在其仁学指导思想下完成的。

一、先秦仁学发展的简要历程

何谓“仁”?《说文》：“仁，亲也，从人从二。”意为人耦相亲，表示人际关系。这种解释通行了很久。然而，近年来，刘翔先生以现存先秦古“仁”字为基础。从探求其构形演化的轨迹人手。认为：目前所能见到“仁”字的最早构形为“身”，讹变为“千”，又省变而为“仁”字。“仁”字造文从心身体。换句话说，就是要时刻想着爱惜人的生命。这种将“仁”字定位于自我的解释，既有古文字的确凿根据。又与后来孔子所论“推己及人”的行仁途径相对接，得到了学术界的普遍认同。由此可见，“仁”是上古时期先民对自身生命的珍重意识在文字上的一种形象反映。

春秋末期的孔子，开始正式将“仁”纳入了自己的学说，并给予系统阐发，建立起了仁学体系。在孔子的有关论述中。仍可以发现“仁”之初义的痕迹，如“夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人”。“己所不欲，勿施于人”，“克己复礼为仁”_。可见，孔子论“仁”，首先也是以自我为出发点的。不过。他显然很快从自我中走了出来，从而将“仁”从自我保护的原始观念提升为包含道德情感和道德行为的伦理范畴。在他看来，自爱固其所宜，但“仁”之关键，在于将这种情感推广及人，由对自己生命和欲望的珍惜推及对他人生命、欲望的重视。即所谓“爱人”或“忠恕”。关于孔子的“爱人”，张恒寿先生解释道：“爱人。就是对别人有同情心，有关心他人的真实感情。”从此。“仁”开始具有了表示人与人之间道德关系的明确含义，“仁者爱人”更是成为了孔子仁学的基本精神。惟其如此，孔子退朝归来，当发现马棚着火时，不问马而只问“伤人乎”：在评价他颇有微词的管仲时，孔子念其相齐之时，能够保国安民，免使生灵涂炭，而由衷地赞叹“如其仁，如其仁”。总之，孔子的“仁”，体现了对于生命的爱惜和对于人格的尊重，带有明显的人文关怀的色彩，由此奠定了先秦仁学的基本格调。

待至战国中期，孟子在继承孔子仁学思想的基础上又做了进一步发挥，主要有以下三个方面：首先，孟子将“仁”置于人的内心，首次以明确理论形式将“仁”与人自身的内部世界联系起来，确立了仁德的心性基础。他提出“侧隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”，即是说“仁”是人先天就有的，一种存在于内心的道德。其次，孟子明确区分了仁与义、礼、智诸德，把义、礼、智从“仁”的范畴中分化出来，打破了孔子之“仁”的大一统局面，从而使“仁”的内涵在与义、礼、智的比较中更为具体化。最后，也是最重要的是孟子将“仁”在道德实践的运程中。向前迈出了可贵的一步。他在继承孔子“仁者爱人”思想的基础上，将“仁”从人际关系发展到政治领域。他不仅提出了“民贵君轻”的亲百姓思想，还指出“仁者无不爱也，急亲贤之为务”，“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”。这种统治者“亲民”、“亲贤”的道德任务。构成了孟子仁政主张的主要内容。

先秦时期尤其是孔、孟的仁学思想，为司马迁的继承和改造提供了丰富的思想材料。在此基础上，司马迁形成自己独具特色的仁学思想。

二、司马迁对先秦仁学的扬弃

关于《史记》一书的主要指导思想是儒家还是道家，学术界有不同看法。特别是儒道两家的思想并非完全对立，不少地方是相通的。甚至是相同的，这就为确定这一问题的答案更增添了一些难度。这不是本文研究重点，不再赘言，然而毋庸置疑的是，在司马迁的《史记》中，到处都体现了作为儒家核心思想的仁学思想。甚至可以说，《史记》就是一部以仁学为指导思想的历史人物评传。

第一，司马迁梳理了儒学从先秦到西汉的发展历程，肯定了仁学思想的历史地位，以及其在治理国家方面的积极作用。司马迁是非常推崇儒家创始人孔子的，他甚至不惜突破纪传体体例的限制，撰写了《孔子世家》。对此，张守节说：“孔子无侯伯之位，而称世家者，太史公以孔子布衣传十余世，学者宗之，白天子王侯，中国言《六艺》者宗于夫子，可谓至圣，故为世家。”指出孔子在学术思想方面的杰出贡献，是司马迁之所以“尊孔”最主要的原因。《孔子世家》、《仲尼弟子列传》、《孟子荀卿列传》和《儒林列传》分别记述了自先秦至西汉，儒学先后经历的四个发展阶段：第一，孔子创立儒学，建立了以“仁”为核心的思想体系：第二。孔子死后，孔门弟子继承孔子学说。为传播孔学付出了不懈的努力；第三，“百家争鸣”时期，孟子和荀子不辱使命，使儒学得以复兴；第四，儒学在汉代由民间学说发展成为官方学术思想。在司马迁梳理儒学发展历程的这个过程中，我们不难发现，他是以孔子仁学的发展为核心和线索的。如他在交待作《仲尼弟子列传》的原因时写道：“孔子述文，弟子兴业，成为师傅，崇仁厉义。”在《孟子荀卿列传》中说孟子“述仲尼之意，作《孟子》七篇”。由此可见，司马迁之所以为仲尼弟子、孟子荀卿和汉代群儒列传，就是因为他们在宣传和发展孔子的仁学思想方面所作的贡献。而他之所以如此重视先秦仁学的发展，根本原因就是因为他在研究历史的过程中。看到了仁学在治国安邦中的重要作用。首先，“王道”是司马迁心中的理想政治，他认为只有推行孟子主张的“施仁政于民”，“王道”才能实现。反之，不施仁政就会失去人民，而失民心者自然失天下。如在《秦始皇本纪》中，他借贾谊之口指出秦之所以失天下的原因就是“仁义不施”，而汉高帝刘邦则就是通过“承敝易变。使人不倦”最后“得天统矣”。其次，司马迁认为在治理国家方面，维护社会秩序的稳定是非常关键的，而汉初社会稳定的一个重要因素就在于确定了以仁学为核心的社会价值观。他在《报任少卿书》中说：“修身者，智之府也；爱施者，仁之端也：取与者，义者符也；耻辱者，勇之决也；立名者，行之极也。士有此五者，然后可以托于世。列于君子之林。”“君子”多了，社会自然就和谐了，而这一切都归功于仁学的约束作用。至于司马迁对仁学的认可程度有多深，仅从他用《诗经》中的“高山仰止，景行行止”来评价孔子这件事就可见一斑。

第二，司马迁从道德方面人手，对先秦仁学做了更为细致的诠释。先秦仁学，不管是孔子的“亲亲”、“孝悌”，还是孟子的“亲民”、“亲贤”，体现的都是一种道德层面上的规范和约束。司马迁更是认为，道德规范就是仁学的基本含义和具体形式，如他在《孝文本纪》中明确指出，汉文帝之所以能实现“海内殷富，兴于礼义”，关键在于他“专务以德化民”。于是，司马迁从道德方面入手，对“仁”做了三点极富建设性的诠释：其一，他通过解构礼的内涵。将礼的约束力与道德的约束力统一起来，提倡建立以仁为核心的社会秩序。司马迁指出：“夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子……故《春秋》者，礼义之大宗也。”在这里，“礼义”作为仁的延伸，其内涵是指道德自律。所以，司马迁又写道：“洋洋美德乎!宰制万物，役使群众。岂人力也哉?余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。”礼是仁的外化形式，仁作为道德自律对稳定社会秩序有着重要作用。其二，他强调仁与治国之间的关系，认为道德完善是天下大治的必要条件。如司马迁在《史记·孝文本纪》中写道：“孔子言：‘必世然后仁。善人之治国百年。亦可以胜残去杀。’诚哉是言!汉兴，至孝文四十有余载。德至盛也。廪廪乡改正服封禅矣，谦让未成于今。呜呼，岂不仁哉!”从

赞扬汉文帝的行为中可以看到，司马迁是把道德修养与治国联系在一起的，是把道德修养视为实行仁政、达到天下大治的必由之路的。其三。司马迁倡导以仁为核心的道德自律，将道德批评延伸为价值判断的标准。因仁而“爱人”。因“爱人”而实行仁政，因实行仁政而实现王道，在这中间，道德完善是仁的本根。如司马迁在《史记·高祖功臣侯者年表》中指出：“《尚书》有唐虞之侯伯，历三代千有余载，自全以蕃卫天子，岂非笃于仁义，奉上法哉?”又在《史记·太史公自序》中指出：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”“明三王之道”作为孔子为拯救社会而开出的济世药方，是历史进步的必然之路。所以，他在《惠景间侯者年表》中写道：“咸表始终，当世仁义成功之着者也。”以上三点诠释表明。司马迁已经将抽象的仁学思想具体化，而最终成为了非常具有实用性的社会道德观念。这对以后仁学思想的进一步发展，以及促进以德治国政治方针的贯彻实施意义重大。

第三，司马迁评价历代帝王时，把先秦仁学思想中的注重“明德”和倡导仁政思想作为其核心标准。《史记》是以帝王将相为中心的历史着作，其中对历代帝王的评价主要是根据其德才和事功。《五帝本纪》重点记述了尧舜禅让的历史过程。表彰了这些古圣先贤的高尚品德，如赞美帝尧“其仁如天。其知如神。就之如日，望之如云。富而不骄，贵而不舒。黄收纯衣，彤车乘白马。能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明。合和万国”。篇末，司马迁用“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号，以彰明德”对他们做了盖棺之论。《夏本纪》中记述大禹治水的丰功伟绩时，说“禹为人敏而克勤；其德不违，其仁可亲，其言可信”，吃苦耐劳，以身作则，办事谨慎，勤勉端重，是百官的典范。到了夏末。“桀不务德而武伤百姓，百姓弗堪”，而“汤修德，诸侯皆归汤，汤遂率兵以伐夏桀。桀走鸣条，遂放而死”。在《殷本纪》里，司马迁相当细致地记述了殷纣的荒淫无道和西伯昌的“修德行善”，结果是“诸侯叛乱而归往西伯”，最后武王打着代天惩罚的旗号，率领诸侯伐纣。总之“明德”二字反映了司马迁对五帝及三代帝王政治的总体看法，是贯穿于这四篇本纪的中心思想。《秦本纪》和《秦始皇本纪》是相互贯通的两篇本纪，前者系统地追溯了秦的历史，后者详细纪录了秦始皇统一天下的具体过程和巨大成功，并详细记述了秦朝迅速灭亡的具体过程。司马迁讽刺秦始皇“自以为功过五帝，地广三皇。而羞与之侔”，“先诈力而后仁义，以暴虐为天下始”，最终肯定会落一个“犹不得存”的下场。司马迁用《项羽本纪》、《高祖本纪》、《吕太后本纪》、《孝文本纪》、《孝景本纪》、《孝武本纪》凡六篇，极为详细地记述了汉兴的历史过程，他指出，汉高祖之所以得天下。在于得民心；文、景帝之所以治汉兴，在于修明德：汉武帝时期汉朝之所以达到鼎盛。在于施仁义。如《高祖本纪》记述：“故汉兴，承敝易变。使人不倦，得天统矣。”在《孝文本纪》中，赞扬文帝在位期间“以德化民”，最后用“德至盛也”肯定了汉初历代帝王在仁政方面取得的巨大功绩。由此可见。在司马迁眼中。“施仁政”就是帝王最大的德行，是一位帝王之所以为后世敬仰的根本原因。在这方面，他与孟子的看法是一脉相承的。

需要补充的是，司马迁对先秦仁学并不是全盘地接受。如本节开篇所言。他在继承的同时。对其中认为不合理或过时的观点进行了毫不客气地批判和改造。首先，司马迁反对孔子仁学中的尊卑观念。倡导平等思想。如他将有皇帝实权而无皇帝尊号的吕后与高帝同列入本纪，其地位比“至圣”孔子还要高：把“尝与人佣耕”的陈胜列为世家，地位于孔子相当：在《淮南书》中他肯定了商人为经济发展所做的贡献；他将匈奴说成是夏后世的苗裔。黄帝是各民族共同的祖先等等。而孔子的观点则是“惟女子与小人难养也”、“非我族类其心必异”。在他的《春秋》里，既无男女政权尊号平等可言，亦没有士农工商平等观念，更不用说什么民族平等的思想了。其次，司马迁既重视道德仁义，也看重经济利益。他不反对甚至支持世人对经济利益的追逐。认为“富者。人之性情。所不学而俱欲者也”。在《货殖列传》中，司马迁以肯定的态度。从分析人性人手，表明自己“崇富厌贫”的主张无疑是很有说服力的。他还指出，士农工商的社会分工，是人类社会发展的必然结果和客观要求。然而这些内容，与孔子所说的“君子喻于义，小人喻于利”是格格不入的。最后，司马迁还含蓄地指明孔、孟在倡导仁政时不知变通，这是他们没有实现其政治理想的重要原因。他认为：“窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存’。非虚言也。”只有先掌握了政治权利，才能推行仁政。笔者以为，司马迁的这种观点。表明了他对孔、孟没能实现其政治理想的惋惜和对董仲舒识时务的认同。

三、司马迁仁学思想的历史意义和现代价值

马列主义与儒家思想篇4

关键词：司马迁；儒道思想；思想

在学术界，关于司马迁思想体系有两种说法。部分人认为，司马迁的思想以儒学为主，另一部分人则坚持认为道家思想在司马迁思想体系中更为重要。通过学界的多方研究认为，司马迁的思想将道儒两家思想进行了融合与发展，形成了自己独特的思想体系。

一、司马迁与儒家思想

作为儒家思想的代表人物，孔子的思想是儒家思想的精髓与根源。《史记》中，司马迁对孔子学说的重视非常明显，不仅应用独特的孔子思想理解方式，更将孔子设为世家之列，详细记述了孔子的思想变迁与身世背景，言辞之间不乏赞赏之意。相比之下，我国古代其他思想家均未被司马迁以如此大的篇幅展开描述记载，可见司马迁对孔子思想的赞叹与认可。在《史记》正文中，司马迁不仅将孔子称为“至圣贤人”，更称自己“心向往之”，可见其对孔子的尊崇。在司马迁思想体系中，儒家思想对其的影响多见于对历史人物的评判方面。在进行任务是非功过的叙述中，司马迁多次采纳孔子对该人物的评判，并将其引用至《史记》正文中。

然而，对于儒家思想中的部分叙述，司马迁也有自己的看法。例如，对于孔子的著作《春秋》，司马迁就给出了“忌讳之辞”的评价，并批评了孔子的公正性与客观性。不仅如此，《史记》中曾出现的“愚儒”、“腐儒”、“小人之儒”等特定词语，也表现了司马迁对于儒家的批判与不满。

二、司马迁与道家思想

据史学家考证，司马迁之父对道家思想一直保持赞许态度，这也影响了司马迁对道家思想的态度。在《史记》中，司马迁对道家思想也不乏赞许之意，曾对道家思想做出“使人精神专一，动合无形，…制约而易操，事少而功多”的高度评价，多次明确反对汉武帝“多欲”的思想，并赞赏道家所提倡的“无为”之论。

同时，司马迁在叙述汉文帝、汉景帝、吕后等历史人物时，多次赞赏其执政期间所采用的“无为而治”等道家治国策略。尽管吕后的残暴恶毒令人发指，司马迁仍旧对其采用的黄老思想做出“黎民得离战国之苦，天下安然”的评语，可见其对道家思想的拥趸。在司马迁看来，汉文帝采用道家思想体系中所提倡的“无为而治”，从而开启经济繁荣昌盛、人民安居乐业的良好局面，更成为汉朝首个经济发展大高潮。在《孝文本纪》与《孝景本纪》中，司马迁多次明确表示道家思想对治国的贡献，道家思想对司马迁思想体系的影响可见一斑。

与儒家思想相同，司马迁对道家思想也存在一定程度的批判态度。司马迁认为，道家思想所提倡的小国寡民理念无助于一个国家的正常发展，必将封闭隔绝经济互通与人文交流。司马迁认为，物质生产进步是社会与历史不断前进的动力，道家思想中部分论述有违历史发展规律。如，老子更加向往理想的王国，他认为，可以将五味、五音、五色等影响人的外物去掉，对于此，司马迁持不同的态度，他认为，如果按照老子的理论，社会必然会变得封闭、隔绝，影响着经济的正常发展，这种思想是无法实现的。此外，司马迁也提出，人对于物质的追求属于人之常情，“富者，人之情性，所不学而俱欲者也”，物质生产的发展是社会前进的根本动力，而清心寡欲、小国寡民则是涂民耳目，不符合历史发展的规律。笔者认为，司马迁的这种思想是非常值得推崇的。

三、结语

由于司马迁早年经历，对于“建功立业、报效国家”，司马迁一直有自己的抱负与期许。然而，在人生后半段，司马迁遭遇了悲惨的“宫刑”这导致其对于君王统治有着独特而犀利的见解，逐渐将思想体系向道家倾斜，在《史记》中对道家思想有着很高的评价，也更向往道家思想中所倡导的生活景象。

综上所述，笔者认为，司马迁的思想体系中结合了道儒两家的精髓思想，但同时也提出了对两家思想的批判与改良。通过对《史记》的分析可以得出，司马迁并没有完完全全、原原本本的承袭任何一家的思想体系，而是有所选择的吸收道儒两家思想体制中的精髓部分，并对糟粕部分进行批判。在司马迁对历史人物与历史事件的论述评判中也可以看出其公正不阿的辩证主义思维方式，兼收并蓄、不偏不倚，不以成败论英雄，拒绝全盘否定或全盘肯定，客观真实的记叙历史，跳脱出道儒两家激烈斗争、互相辩论的复杂历史背景，展现出作为一个历史学家与思想家的长远目光。

参考文献：

[1]李初红，欧阳江琳. 司马迁《史记・滑稽列传》优人取舍之探因[J]. 桂林航天工业学院学报. 2015（02） .

马列主义与儒家思想篇5

摘 要： 在汉代经学标准下，《史记》的确有许多不合圣贤之道的地方。作者结合《史记》在古代文论中所受到的“异端”批评进行辨析，探寻在“大一统”背景下，其思想与国家意识形态混融又砥砺的过程，揭示其超越于时代又引领传统的卓越价值。

关键词： 《史记》 “异端” 经学

司马迁在《孔子世家》中崇敬地夸赞孔子“高山仰止，景行行止。虽不能至，心向往之”时不会想到，历经千年的大浪淘沙，自己也成为令人景仰的高山和指引后人的大道。但是，自汉代开始，《史记》就不断被指斥为异端：“不与圣人同，是非颇谬于经。”（《汉书·扬雄传》）“是非颇谬于圣人：论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势力而羞贱贫。”（《汉书·司马迁传》）“违戾《五经》，谬孔子言。”（《后汉书·郑范陈贾张列传》）三国魏明帝评价：“司马迁以受刑之故，内怀隐切，非贬孝武，令人切齿。”（《三国志·王肃传》）更是简单地理解《史记》的创作目的是公报私仇、泄一己之愤。“异”总是相对于“同”而言，汉代“同”的标准就是经过了改造的儒家“圣人之道”，圣人之道是准绳，代表着正统；其对立面就是异端，意味着价值否定与不屑。《史记》对人对事的评判标准、是非观念都有不同于儒家圣人和经典之处，理所当然就被视为“异端”。

《史记》究竟有什么“谬于圣人”的地方令人如此切齿痛恨？从满是鄙夷和斥责的“异端”的评价，到充满战斗精神的“反传统”的肯定，都令人反诘，它真的与“传统”不合，与“正统”不合？

一、“所谓天道，是耶非耶？”——对“天道”的怀疑批判

汉代哲学的核心之一，是对“天人关系”的探讨。特别是以董仲舒为代表的“天人感应”说深刻影响了汉代的政治、学术思想走向等社会文化的发展。司马迁也不可避免地受到了影响，《史记》中有不少“天人感应”的描述，如：“汉之兴，五星聚于东井。平城之围，月晕参、毕七重。诸吕作乱，日蚀，昼晦。吴楚七国叛逆，彗星数丈……由是观之，未有不先形见而应随之者也。”（《天官书·史记》，以下书、世家、列传、自序均出自《史记》，不另注）社会的治乱能为天所感，把星象变化与人事社会密切相连，明显继承了君权神授的天命论思想。

但是，司马迁也能够超越社会主流思想，对天命论进行大胆的怀疑、否定和批判：“所谓天道，是耶非耶？”（《伯夷列传》）敢于质疑和超越官方哲学的司马迁并不孤独。西汉后期，谶纬学说大兴于世，“至于光武之世，笃信斯术，风化所靡，学者比肩”（《文心雕龙·正纬》），于是“非圣无法”（《后汉书·桓谭传》）的桓谭，“疾虚妄”（《论衡·佚文篇》）的王充，主张“收藏图谶，一禁绝之”（《后汉书·张衡传》）的张衡等都对这种封建迷信思想进行了大胆、尖锐的评判。东汉末期，思想渐渐解放，王符、仲长统等思想家对黑暗社会和错误思想的批判就更为大胆和深刻。王符提出：“天以民为心，民之所欲，天必从之。”（《潜夫论》）仲长统提出：“人事为本，天道为末。”（《群书治要》引）都可看到司马迁的影响。

对天人关系的思考，并非汉代人始创。西周以前，对“天”的观念是绝对服从、信任；西周时产生“敬天保民”思想，人的地位开始提高；春秋战国时，郑国子产提出“天道远，人道近”（《左传·昭公十八年》），对人事更加重视；荀子更提出“制天命而用之”（《荀子·天论》），人得以解放，在自然规律前提下，可利用天为自己服务。可见，在中国传统观念中，天与人紧密联系，但认识的总体趋向是天人相分，人为主体。到董仲舒提出“天人感应”，其实是对春秋战国已经形成的天人相分观念的倒退。所以司马迁对于天道的质疑和批判，虽然在当时离经叛道，但并非异端，不过是以史官的真知灼见，重建了先秦的民本思想，更对于廓清汉代的神学迷雾，开启之后思想解放、个性独立的魏晋时代，影响深远。

二、“先黄老而后六经”——对儒道的兼收并蓄

“先黄老而后六经”是《汉书》中批评司马迁没有充分尊重儒学的正统地位，却看重道家思想。批评来自《太史公自序》中赞同父亲司马谈《论六家要旨》中的观点：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。”批评儒家学说广博但殊少抓住要领，花费气力却少见功效，是因为“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼”，以儒家六艺为法式，加上大量解释性文字，几代人也不能弄通其学问，毕生也不能穷究其礼仪，难以遵从。但提到道家时却褒扬有加：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”称赞其行动合乎“道”，能使万物丰足，撮取众家之精要，顺应时势发展变化，树立良好风俗，应用于人事无不适宜，意旨简约扼要，容易掌握，用力少而功效大。可见司马迁对儒道两家的不同态度。

汉代扬雄对司马迁的态度很是不屑:“舍《五经》而济乎道者末矣……委大道而好乎诸子书，恶睹其识道也？”（《扬子法言·君子》）放弃儒家经典，只能算末流，丢开儒家大道去喜好诸子之书，算不上真正识道。有人问：“司马子长有言，曰：《五经》不如《老子》之约也，当年不能极其变，终身不能究其业”如何理解，扬雄说：“若是，则周公惑，孔子贼。”（《扬子法言·寡见》）不同意司马迁的见解，认为只有儒家《五经》才合乎正道。其实，仅仅因为司马迁那样说就批评他蔑视“六经”失之偏颇。在《太史公自序》中，我们看到司马迁十分崇拜孔子，对《春秋》推崇备至，称颂《春秋》为君王指明了治国之方，意义重大：“夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”

在春秋战国“礼崩乐坏”的局面下，儒道虽有出世与入世的思想分歧，但有一个根本共识，那就是否认利益欲求是人生的终极目标。不同的是：儒家立足于善，通过舍生取义，从利益的对立面树立了人性的尊严；而道家立足于美，通过“齐物”忽略物的利诱，成就天地大美，可谓殊途同归。儒、道两家既对立又相互补充，对中国文化产生了决定性作用。所以，在以经学为主导的汉代，被斥为“异端”的司马迁其实是超越了时代局限，走在了历史的前沿。

三、“是非颇谬于圣人”——对道义的推崇赞颂

司马迁在对儒家正统文人所不齿的刺客、游侠盛赞之余钦佩有加，才被指责“退处士而进奸雄”。《刺客列传》塑造了“为知己者死”的聂政、荆轲等刺客形象，毫不掩饰对他们侠肝义胆的景仰和赞颂。《游侠列传》评价郭解：“其行虽不规于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”救人于危难之中，功成不受，这才是真正的仁义之士；对“指意虽不合大义，然余多其在布衣之位，荡然肆志，不诎于诸侯，谈说于当世，折卿相之权”的鲁仲连充满敬意。

司马迁塑造出这些侠义形象，得益于先秦士人的道义精神的沾溉。孔子提出，士要有崇道的理想和追求：“士不可以不弘毅，任重而道远”，需要“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）。所以后学以天下为己任，表现出积极的入世精神：“立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之，不得志独行其道”（《孟子·滕文公下》）。为了这个理想，甚至可以“舍生取义”、“以身殉道”（《孟子》）。司马迁笔下的侠士最突出的精神就是对道义理想的追求，他笔下那些被斥为“奸雄”的侠义之士，恰恰是对先秦士人精神的最好诠释和发扬，这种精神因为司马迁的推崇而沾溉久远，成为传统。

四、“崇势力而羞贱贫”——对经济的重视肯定

至少在明代以前，人们对商人多少都有些为富不仁的印象。这和儒家倡导有关。“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）除了正面鼓励不慕名利的高洁，也从另一角度使儒生们陶醉于穷得有理、穷得光荣的心态中。但《货殖列传》却充分肯定了物质利益追求是人的本性：“富者，人之情性”、“人富而仁义附焉”；也充分肯定靠劳动致富的人：“布衣匹夫之人，不害于政，不妨百姓，知者有采焉”，肯定了追求致富的正当性，发展经济有利于家国。他们致富都是靠正当手段，靠辛勤劳动和智慧，不是以权谋私，也不是弄法犯奸。

司马迁并不认为经济的发展是最终和唯一目的，物质利益的追逐还需有礼、义的引导:“王公由之，所以一天下，臣诸侯也；弗由之，所以损社稷也。故坚革利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威。由其道则行，不由其道则废。”（《史记·礼书》）可见，道德导向具有不可忽视的作用，是天下兴衰治乱的关键性因素。先秦早已有远见卓识的管子看到物质的第一性：“仓廪实则知礼仪，衣食足则知荣辱。”（《管子·牧民》）司马迁只是进一步总结了经济的发展的重大作用。

综上所述，站在汉代思想文化背景下，特别是经学标准下来评判，《史记》的确有不合乎圣贤之道的地方，而这正是它受到“异端”评价的根源和背景。而随着汉末社会动荡，经学作为时代表征性文化地位的衰微，对于《史记》是否真的“谬于圣人”、“谬于经”，自当重新审视。其实，在“大一统”背景下，《史记》中的思想呈现是在与汉代国家意识形态混融又砥砺的过程中形成的。司马迁的观点，无论是对天道的否定、儒道的取舍，还是对道义的推崇或经济的重视，无疑已经在悠久绵长的历史发展中得到认同。所以，从思想文化发展的角度来看，其成就一家之言，又超越时代、引领传统的地位无可辩驳。

参考文献：

［1］施丁.扬雄评司马迁之意义［J］.求实学刊，2007，7.

马列主义与儒家思想篇6

一、儒家思想历史地位的演变及原因

1.春秋战国时期，儒家思想备受冷落。原因：孔子提倡仁、礼和中庸，孟子在政治上主张实行“仁政”，强调“民贵君轻”，这些主张在战国纷争的时代，无助于实现国家统一，必然受到统治者的冷落。

2.秦朝时期，儒家思想遭到压制。原因：秦朝时期，儒生依然遵循旧思想主张，非议郡县制，以古非今，站在专制主义中央集权的对立面，阻碍历史的前进，必然会遭到压制。

3.西汉时期，儒家思想取得了“独尊”地位。原因：汉武帝时，董仲舒对儒家思想进行了发挥，增加了“君权神授”和“大一统”等思想，适应了君主专制中央集权的需要，不仅为封建专制政治提供了理论依据，而且为政治上的统一奠定了思想基础，因而获得“独尊”的地位。

4.宋朝时期，儒家思想发展到理学新阶段。原因：宋学以儒家思想为基础、吸收佛教和道教思想形成新儒学。朱熹提出“存天理，灭人欲”为封建等级制度辩护。

5.明清时期，儒家思想成为封建专制精神的支柱。原因：明清时期统治者为进一步加强思想控制，实行愚民政策，培养忠实奴仆，采取八股取土的办法，科举考试在四书五经内命题，文体为呆板的八股文。这就使得儒家思想成为维护封建专治制度的精神支柱。

6.维新变法时期，儒家思想出“新意”。原因：维新变法时期，康有为把西方资本主义的政治学说同传统的儒家思想相结合，宣传维新变法的道理。把孔子打扮成变革的先师，为维新变法思想制造历史根据，以减少变法阻力。

7.新文化运动时期，儒家思想受到抨击。原因：北洋军阀统治时期，袁世凯在文化领域掀起了“尊孔复古”逆流，为复辟帝制摇旗呐喊。新文化运动的主将们提出了“打倒孔家店”的口号，把斗争矛头指向以孔子为代表的儒家传统道德，宣传资产阶级的新文化、新道德，这就严重动摇了封建思想的统治地位。

二、中国古代文学的成就

1.春秋战国：《诗经》是我国最早的一部诗歌总集；屈原创造“楚辞”，代表作《离骚》；先秦诸子散文。

2.两汉时期：汉赋和乐府诗流行。汉赋的著名作者有西汉的司马相如、东汉的班固，乐府诗中的名著有《十五从军征》等，《史记》和《汉书》则是两汉史学的巨大成就。

3.三国：出现了七言诗和“建安文学”，代表作有曹操的《蒿里行》、王粲的《七哀诗》、蔡文姬的《悲愤诗》。

4.东晋时期：著名田园诗人陶渊明的代表作有《归园田居》、《桃花源记》等。

5.南北朝时期：北方民歌中艺术成就最高的有鲜卑族的《敕勒歌》和叙事诗《木兰辞》。

6.唐朝：我国诗歌史上的黄金时代。唐朝最著名的三大诗人有李白、杜甫、白居易。

7.宋朝：文学的主要成就是词，北宋著名词人有苏轼、柳永等，南宋著名词人有李清照、辛弃疾等。南宋诗人陆游是我国古代作品最多的诗人；话本是宋代新兴的一种世俗文学；元曲是元朝文学的主要成就，关汉卿是元朝剧作家中最优秀的一位，代表作有悲剧《窦娥冤》。

8.明清时期：优秀古典小说有元末明初罗贯中的《三国演义》，施耐庵的《水浒传》，明朝吴承恩的《西游记》，清朝曹雪芹、高鹗的《红楼梦》，吴敬梓的《儒林外史》，蒲松龄的《聊斋志异》等。

三、中国古代文学艺术与经济、政治之间的关系

文学艺术深受当时社会政治、经济、文化生活的影响，同时也是一定历史时期经济、政治、文化发展的反映。

1.文学。

（1）春秋时期的《诗经》、《小雅》、《大雅》主要是反映贵族阶级的生活和思想感情，也表现出对社会不公及黑暗腐败现象的忧虑与不满情绪。《颂》是国王和诸侯用于祭祀和重大典礼的乐歌。

（2）战国时期屈原的《离骚》，抒发了作者希望楚国改革和对遭受排斥的强烈不满。

（3）秦汉时期的乐府诗由民歌加工而成。东晋陶渊明的田园诗，反映了对当时士族腐朽统治的不满。

（4）唐朝前期强盛，后期社会动乱。李白、杜甫、白居易三人的诗歌分别反映了三个历史时期的社会现实。唐朝时，由于城市商业发展，传奇文学出现，话本兴起。

（5）宋代，随着商业的发展，城市的繁荣，市民数量的不断增加，能够歌唱的词更适应市井生活需要，受到市民欢迎，词成为宋代文学的主流形式和标志。

（6）元代，城市经济的复苏和繁荣，市民阶层对文化的需求日益强烈，同时也为适应统治阶级宴乐的需要，元杂剧的创作和演出逐渐兴盛起来。

（7）明清时期，一方面专制中央集权进入强化阶段；另一方面手工业、商业繁荣，资本主义萌芽出现，市民阶层扩大。为适应市民阶层的需要，小说创作进入蓬勃发展的阶段。

2.艺术。

（1）魏晋南北朝至隋唐时期，佛教盛行，因此宗教画流行，石窟艺术发展。

（2）宋元时期，城市手工业、商业繁荣，市民队伍扩大，因此反映市民生活的风俗画日益增多，戏剧发展起来。

四、中国近现代思想解放的历程

1.新思想的萌发：鸦片战争期间，林则徐、魏源等人提出了“师夷长技以制夷”的主张，揭开了向西方学习，探索救国救民的序幕，但重在思想而没有具体实践。

2.洋务思想：洋务运动期间，洋务派提出“中学为体，西学为用”的主张，其实质是立足封建主义，借助于西方物质文明，以谋求清朝的自强。它突破了传统观念，为西学的传入创造了一定条件，是中国近代化的第一步，但并未使中国走上富强之路。

3.维新思想：19世纪六十至九十年代，由于西方资本主义思想的传人、洋务运动的兴起和民族危机的加深，诞生了资产阶级早期维新派，反对君主专制，主张学习西方先进的政治制度，实行君主立体，发展资本主义，其作用在于掀起了中国近代第一次思想解放的潮流，推动了维新变法运动的开展。

4.资产阶级民主革命思想：20世纪初，资产阶级民主革命思想形成并得到发展。以孙中山为代表的资产阶级革命派把西方的国家学说和中国国情结合，主张暴力革命封建统治，建立资产阶级共和国，其具体体现在三民主义，其作用在于为辛亥革命的爆发奠定了思想基础，辛亥革命了封建君主专制，使民主共和观念深入人心。

5.民主和科学思想：前期新文化运动，高举民主与科学的大旗开展深入的反封建的斗争，这是一次深刻的思想解放运动，动摇了封建思想的统治地位，解放了人们的思想，并为马克思主义的传播创造了条件。

6.无产阶级社会主义思想：20世纪初，新文化运动蓬勃发展，先以“民主”和“科学”为号召，后以马克思主义为旗帜，成为中国又一次思想解放运动。中国共产党成立后，马克思主义成为中国革命运动的指导思想。随着革命形势的发展，以、邓小平等为代表的中国共产党人将马克思主义与中国革命与建设的实践相结合，取得了思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想等一系列重大理论成果，指引中国取得革命和建设的丰硕成果。

五、三民主义、思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想的背景、内容、实践和评价

旧三民主义新三民主义思想邓小平理论“三个代表”重要思想背景①清政府腐朽卖国，成为列强的工具；②资本主义发展；③资产阶级已经壮大①封建军阀依附帝国主义统治中国，中华民国徒有其名；②中共的帮助工人阶级壮大，马克思主义传入，中共成立，党需要探索符合国情的革命道路及社会主义建设道路中国是社会主义国家，但贫穷落后；给中国带来深重灾难国际：世界多极化和经济全球化趋势加快，科技进步加快，国际竞争激烈；国内：社会正发生深刻变化，党的队伍壮大，干部队伍新老交替内容民族（清政府）；民权（建立民国）；民生（平均地权）民族（平等、反帝）；民权（反帝者享有民权）；民生（节制资本，平均地权）新民主主义革命和建设理论；社会主义革命和建设理论；政党、军队建设、政治和文化工作、国际战略、外交、统一战线等理论社会主义发展道路、发展阶段、根本任务、发展动力、外部条件、政治保证、发展战略、领导力量和依靠力量、祖国和平统一等中国共产党代表中国先进生产力的发展要求，代表中国先进文化的前进方向，代表中国最广大人民的根本利益实践辛亥革命及民国初年维护民主共和的一系列斗争，《临时约法》的指导思想国民大革命土地革命、抗日战争、解放战争、巩固政权、恢复经济、社会主义改造和建设改革开放加强党的建设，推进社会主义事业自我完善和发展的理论武器意义集中反映了资产阶级在政治上和经济上的利益与要求，指导了中国君主专制统治，但不可能指导资产阶级革命派取得完全的胜利基本上了旧军阀统治，但没有完成反帝反封建的任务是马克思主义与中国革命相结合的第一次历史飞跃，是经过实践检验的关于中国革命和建设的正确指导思想，是党的指导思想和中华民族的精神财富是马克思主义、思想的继承和发展，是党的指导思想，是实现社会主义现代化的旗帜，是当代中华民族的强大精神支柱是马克思主义、思想、邓小平理论的继承和发展，是党的指导思想，是新世纪实现民族复兴的思想武器六、中国近现代思想发展的阶段特征及原因

1.第一阶段（鸦片战争至甲午战争）：学习西方的物质文明（或科学技术）。

（1）表现：①地主阶级抵抗派的“师夷长技以制夷”；②地主阶级洋务派的“师夷长技以自强”。

（2）原因：①中国逐步沦为半殖民地半封建社会；②刚从闭关状态中惊醒的中国知识分子对西方的先进科技留下了深刻印象。

2.第二阶段（甲午战争至新文化运动）：学习西方的政治制度。

（1）表现：①资产阶级维新派的维新变法思想和；②资产阶级革命派的民主共和思想和辛亥革命。

（2）原因：①民族资产阶级登上历史舞台；②中华民族的危机空前严重；③“西学东渐”的影响。

3.第三阶段（新文化运动至）：学习西方的思想文化。

（1）表现：资产阶级激进派的民主科学思想和新文化运动。

（2）原因：①民族工业的进一步发展；②半殖民地半封建社会深化；③“西学东渐”不断深化。

4.第四阶段（至国民大革命）：马克思主义和新三民主义两大革命指导思想并存，新三民主义占主导地位。

（1）并存原因。

①中国半殖民地半封建的社会性质，使中国民主革命肩负起反帝反封建的双重任务；民族资产阶级和无产阶级成为革命的主要动力。

②民族资产阶级代表人物孙中山实现了其一生的伟大转变，接受了中共反帝反封建的主张。

③十月革命给中国人民送来了马克思主义，中国共产党把马克思主义同中国革命的具体实践相结合，为中国人民选择了一条新的道路。

④由于国内反动势力的强大，再加上共产国际的指导，国共实现合作，共同领导中国革命。

（2）新三民主义占主导地位的原因。

①新三民主义不仅代表民族资产阶级的利益，而且也代表工人阶级和农民阶级的利益，与中国共产党民主革命纲领的若干基本原则一致，成为各阶层人民共同奋斗的目标。

②中共处于幼年时期，无产阶级力量相对弱小。

③的力量和影响比共产党大。

5.第五阶段（国民大革命至十一届三中全会）：思想成为新民主主义革命和社会主义建设的指导思想。

原因：①马列主义与中国具体实践相结合的产物；②党和人民集体智慧的结晶。

6.第六阶段（十一届三中全会至中共十六大）：邓小平理论成为新时期社会主义现代化建设的指导思想。

原因：①以邓小平为代表的中国共产党人不断总结建国以来的正反两方面的经验；②社会主义经济不断发展。

7.第七阶段（中共十六大至今）：“三个代表”重要思想是新世纪全面加强和改进党的建设的伟大纲领。

原因：①世纪之交，国际国内形势发生了许多新变化；②中共第三代领导集体顺应时展潮流，在邓小平理论的基础上提出的。

【创新训练】

一、选择题（本大题共25小题，每小题2分，共50分。在每小题给出的四个选项中，只有一项是最符合题目要求的）

1.（原创）史载，齐景公问孔子如何治理国家。孔子的答复是：做君主的要像君的样子，做臣子的要像臣的样子，做父亲的要像父亲的样子，做儿子的要像儿子的样子。孔子这一治国主张强调的是

A.民本B.责任

C.仁政D.德治

2.（原创）自汉朝“独尊儒术”后，孟子本应在孔子之后亦步亦趋，享尽尊崇。但是孟予却一直不得统治者的欢心。尤其是几代盛世王朝的帝王，如汉武帝、唐太宗等都曾祭拜圣人孔子，孟子则被当空气般地忽略掉了。这主要是因为孟子的思想

A.代表人民百姓的利益

B.不利于君主专制的加强

C.不利于封建统治

D.强调统治者要以德治民

3.（原创）弟子：“先生您是说，大中有小，不要以大为大。小中有大，不要以小为小。”老师：“似不确切。不如说，大上有大，小下有小。大无穷，小亦无穷。”材料中的“先生”最有可能是

A.荀子B.墨子

C.庄子D.韩非子

4.（改编）韩非子主张“法不阿贵”、“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”。对此理解正确的是

A.传承了春秋的民本思想

B.打击奴隶主贵族的特权

C.法律可严惩国家任何人

D.代表人民的意志与利益

5.（原创）汉武帝认识到官吏道德品行对教化百姓的重要性。为此，他采取的措施包括

①重用儒生②设置太学③表彰六经④察举孝廉

A.①③B.②③④

C.①②④D.①②③④

6.（原创）朱熹在《白鹿洞书院揭示》中写道：“熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理，以修其身，然后推以及人，非徒欲其务记览，为词章，以钓声名取利禄而已。”材料从根本上反映了朱熹强调

A.古圣先贤都十分重视教人学问

B.学校教育应该以词章为主

C.教育在于“明人伦”、“正纲常”

D.学习与修养都要循序渐进

7.（原创）“宋元明清七百多年，儒家出现了真正‘独尊’的局面，在中国封建社会后期产生了深远的影响。”导致宋朝儒学“独尊”局面形成的主要原因是

A.儒学的佛道化B.科举制度推动

C.儒学的官方化D.市民阶层扩大

8.（改编）黄宗羲说：“天子传子，宰相不传子，天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救，则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣。”这段话表明黄宗羲

A.认为加强相权可以抑制君权

B.主张挑选贤能的宰相协助皇帝议政

C.认为君主世袭致使君权弱化

D.主张恢复宰相制并且宰相一职世袭

9.（原创）唐甄是明末清初具有比较强烈的新兴市民意识的思想家。他在《太子》篇中这样说：“凡教太子，观于桑，则知衣服所自出，观于肆，则知器用所自出。凡教太子，过市，则见贩鬻之劳，在途，则见负担之劳。”上述言论反映了唐甄的治国思想是

A.关注下层民众的疾苦

B.民富是国富的前提

C.重视农工，勤俭治国

D.全面关注社会经济

10.（原创）“夫人臣之侵其主也，如地形焉，即渐以往，使人主失端，东西易面而不自知。故先王立司南以端朝夕。”这一记述最早可能出现在

A.夏朝B.春秋

C.战国D.秦朝

11.（原创）“每当人们在中国的文献中查找一种具体的科技史料时，往往会发现它的焦点在宋代，不管在应用科学方面还是在纯粹科学方面都是如此。……中国的科技发展到宋朝，已呈巅峰状态。在许多方面实际上已经超过了18世纪中叶工业革命前的英国或欧洲的水乎。”下列不属于宋代科技发展表现的是

A.活字印刷术发明

B.指南针应用于航海事业

C.火药广泛用于军事上

D.用煤冶铁，发明灌钢法

12.（原创）下图左为西周晚期铸造的毛公鼎，右为鼎内的铭文。结合所学知识判断，下列说法正确的是

A.方正平直，书写简便

B.字形扁平，棱角分明

C.务从简易，相间流行

D.圆转浑厚，字形丰富

13.（改编）“有学者统计，元、明、清三代最重要的戏曲家、小说家、曲词家几乎都出在浙江，其数量在30位以上……在当时稳稳坐定了全国首屈一指的位置。”出现这一现象的主要原因是当时浙江

A.农业和手工业高度发达

B.城市和商品经济十分繁荣

C.资本主义萌芽发展迅速

D.市民阶层文化需求日益强烈

14.（原创）新浪网登载《晚清新政为何走向反面》的文章指出：“1894年那场局部战争不仅使30年倾国之力创办的北洋海军毁于一旦，而且在精神层面摧毁了中国知识阶层先前的自信或者说自负。”这里强调的被摧毁的“中国知识阶层先前的自信或者说自负”指的是

A.天朝上国的思想

B.师夷长技以制夷

C.中体西用的主张

D.儒家的三纲五常

15.（原创）“臣窃闻东西各国，皆以立宪开国会之故……立行宪法，大开国会，以庶政与国民共之，行三权鼎立之制，则中国之治强，可计日待也。”材料中“臣”的主张是

A.师夷长技以制夷

B.实行君主专制

C.实行君主立宪制

D.实行资产阶级共和制

16.（原创）1910年梁启超在《中国国会制度私议》一文中指出：“天下无论何种制度，皆不能有绝对之美，惟当以所施之国适与不适为衡。离国情以泛论立法政策，总无当也。”这表明当时梁启超的本质意图是

A.强调政治制度的建设要从国情出发

B.提醒国人要辩证看待政治制度建设

C.抵制资产阶级革命，坚持社会改良

D.提醒国人认识各种政治制度的不足

17.（原创）陈独秀认为：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”这表明陈独秀

A.已经成为新文化运动的公认领袖

B.准确分析了当时中国落后的根源

C.找到了解决近代中国问题的正确方法

D.主张用西方思想对中国进行改造

18.（原创）“这次欧洲大战后的结果，社会主义的潮流，真有万马奔腾之势，睡在鼓里的中国人便也忽然醒觉，睡眼惺忪地不能不跟着一路走。现在社会主义的一句话，在中国算是最时髦的名词了。”材料表明

A.中国人摆脱了对西方文明盲目崇拜心理

B.中国人深刻认识到帝国主义的侵略本质

C.一战推动了社会主义思潮在中国的传播

D.社会主义为工人阶级的斗争指明了方向

19.（原创）1912年8月31日《民立报》报道，孙中山当面建议袁世凯：“此十年内君当为大总统，专练精兵五百万，始能在地球上与各强国言国际之平等。”当记者黄远庸提问“袁世凯有没有野心”时，孙氏的回答也相当干脆：“那是没有的。”下列说法最准确的是

A.袁世凯骗取了孙中山信任

B.孙中山迫切期望国家富强

C.体现了革命派的反帝主张

D.符合当时中国国内的情势

20.（原创）1924年1月孙中山在《国民政府建设大纲》中说道：“对于国内之弱小民族，政府当扶植之，使之能自决自治。对于国外之侵略强权，政府当抵御之；并同时修改各国条约，以恢复我国际平等、国家独立。”这说明

A.民族主义有了更丰富的内涵

B.第一次国共合作已实现

C.全面阐述了反帝反封的纲领

D.实现民族平等的必要性

21.（原创）在评论1918年孙中山的举动时说他“注意研究包括苏联在内的外国情况”。经过各种途径的了解，1921年孙中山得出了“法美共和国皆旧式的，今日惟俄国为新式的；吾人今当造成一最新式的共和国”的结论。这说明

A.孙中山事实上已抛弃了法美的共和国道路

B.俄国革命为中国民主革命带来了新的希望

C.法美共和国道路和俄国革命道路可相互借鉴

D.中共的帮助促进了孙中山革命策略的转变

22.（原创）邓小平曾指出：“社会主义制度并不等于建设社会主义的具体做法。”列宁也曾指出：“新经济政策的俄国将变成社会主义的俄国。”两者的共同点在于

A.向社会主义过渡的途径应多样

B.在社会主义制度下市场取向是必然选择

C.从国情出发建设本国社会主义

D.社会主义方向必须坚持，路径可以选择

23.（原创）“中国共产党走过90年的历程，期间实现了马克思主义的两次飞跃，第一次是创造性地发展了马克思主义，取得了中国革命的胜利。第二次是邓小平创造性地发展了马克思主义，取得了中国改革开放的成功。”这两次飞跃有效解决的问题分别是

A.民族、民权B.民权、民主

C.民族、民生D.富国、强国

24.（原创）以下是中国航天事业发展大事记简表。从中得出的正确结论是

1956年中国第一个火箭研究机构国防部第五研究院正式成立1964年中国第一枚内载小白鼠的生物火箭在安徽广德发射成功1968年中国航天医学工程研究所成立，开始选训宇航员和进行载人航天医学工程研究1970年中国第一颗人造卫星“东方红一号”发射成功1985年中国宣布：中国运载火箭进入国际市场，承揽国外卫星的发射业务1986年成功发射一颗实用通信广播卫星，卫星通信由此进入实用阶段1988年发射自行研制的第一颗极地轨道气象卫星“风云一号”1990年成功把亚星公司购买的“亚洲一号”送入太空，正式进入国际商业发射市场2003年“神舟五号”升空，成为世界上第三个掌握载人航天技术的国家A.新中国科技事业以航空航天技术为中心

B.“”对科技的发展没有产生冲击

C.航天事业逐渐从侧重军工到关注民用

D.“东方红一号”打破了美国对航天技术的垄断

25.（原创）赵本山21次登上中央电视台春晚舞台，13次蝉联全国“小品王”，参加制作、拍摄和演出10余部影视剧，成为全国家喻户晓的传奇人物。当代文坛领军者王蒙称之为“赵本山文化革命现象”。“赵本山文化革命现象”的出现主要得益于

A.“发展才是硬道理”的提出

B.“二为”和“双百”方针的坚持

C.我国改革开放的进一步发展

D.知识分子建设社会主义积极性高

二、非选择题（本大题共3小题，其中第26题18分、第27题22分、第28题10分，共50分）

26.（原创）儒家思想是中华文明的组成部分。对君臣关系的定位和论证一直是孔子及其后世儒家学者面对的重要课题，其研究成果影响着儒学的命运。阅读下列材料：

材料一孔子的学说从根本上说是保守的。他不打算损害现存的社会秩序和社会关系，主张“君君、臣臣、父父、子子”。……孔子的学说在他生前并没有被普遍接受，更不用说贯彻了。……公元前2世纪，孔子学说被宣布为帝国的官方教义，其经典著作成为学者和政治家的主要研究对象。直到2000多年后，也就是1911年满族王朝覆灭为止，孔子学说一直在中国居统治地位。

――斯塔夫理阿诺斯《全球通史》

材料二天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫，诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。

――董仲舒《春秋繁露•顺命》

材料三唐有天下，如贞观、开元间，虽号治平，然亦有夷狄之风。三纲不正，无父子、君臣、夫妇，其原始于太宗也。故其后世子孙，皆不可使。玄宗才使肃宗，便叛。肃宗才使永王，便反。君不君，臣不臣，故藩镇不宾，权臣跋扈，陵夷有五代之乱。

――程颐《河南程氏遗书》

材料四为臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道固未尝不背也。夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也；若手不执绋，足不履地，曳木者唯娱笑於曳木者之前，徙曳木者以为良，而曳木之职荒矣。

――黄宗羲《明夷待访录•原臣》

请回答：

（1）结合所学知识，说明材料一中孔子所主张的君臣关系的依据。依据材料二，指出董仲舒论证君臣关系的视角。（4分）

（2）有人说，任何一种政治理论的出现往往着眼于解决过时的社会体制的流弊。试结合材料二并联系当时的地方行政制度来论证这一观点。（3分）

（3）根据材料三，程颐对唐太宗时的君臣关系持何观点？试结合唐太宗改革中央官制的意图来反驳这一观点。（5分）

（4）依据材料四，指出黄宗羲所提倡的君臣关系。从经济、政治角度分析这一思想产生的背景。(6分)

27.（原创）儒家思想是中国传统文化的重要组成部分。阅读下列材料：

材料一至秦汉以后，中国学术大致归宗于儒家，此非各家尽被排斥之谓，实是后起儒家能荟萃先秦各家之重要精义，将之尽行吸收，融会为一。

――钱穆《中国历史研究法》

材料二19世纪末20世纪初……中国的这一危险形势也影响了居统治地位的士大夫，不过他们是被迫倾向于改良而非倾向于革命。他们仍然认为，改革中国的儒家文明，就可以满足现代的需要。

――斯塔夫里阿诺斯《全球通史》

材料三窃以无论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展。况儒术孔道……尤与近世文明社会绝不相容者，其一贯伦理政治之纲常阶级说也。此不攻破，吾国之政治，法律，社会道德，俱无由出黑暗而入光明。

――陈独秀《答吴又陵（孔教）》

请回答：

（1）概括材料一作者的基本主张，并结合西汉、北宋两代儒学发展情况论证其基本主张。（8分）

（2）材料二中说的“他们”是哪一派别？举一例说明“他们”是如何改革中国的儒家文明以满足现代的需要的？（6分）

（3）概括材料三中陈独秀的观点，你是否赞同他的观点？试评述之。（8分）

28.（原创）阅读下列材料，回答问题。

材料一孙中山在广州，曾系统地演绎了他的理想：中国应有一个民治、民有、民享的国家，而其政府则在三权鼎立的模式外，还有两个独立的权力，继承中国文官传统的监督权（御史纠弹）与人事权（考试与督责）。在那个年代，资本主义的弊病已受到社会主义的挑战，孙中山将自由经济与公民权力节制配套的观念毋宁有其及时的特色。

――摘自许倬云《历史大脉络》

材料二以同志为王要代表的中国共产党人，根据马克思列宁主义的基本原理，把中国长期革命实践中的一系列独创性经验作了理论概括，形成了适合中国情况的科学的指导思想，这就是马克思列宁主义普理原理和中国革命具体实践相结合的产物――思想。它在土地革命战争后期和抗日战争时期得到系统总结和多方面展开而达到成熟，在解放战争时期和中华人民共和国成立以后继续得到发展。

――《关于建国以来党的若干历史问题的决议》

（1）有历史学家说：“孙中山向西方学习并不是照抄照搬，他既踏踏实实地学习西方，又具有自己的特色。”根据材料一，说明你对这一观点的理解。（4分）

（2）根据材料一和所学知识说明，在新民主主义革命时期是怎样结合中国革命的实际发展马克思主义的？（6分）

参考答案

一、选择题

1.B2.B3.C4.B5.D6.C7.A

8.B9.C10.C11.D12.D13.B14.C

15.C16.C17.D18.C19.B20.A21.B22.D23.C24.C25.B

二、非选择题

26.（1）依据：周礼。视角：天命。（4分）

（2）董仲舒的君权神授思想有助于解决汉初的郡国并行制而造成的地方割据问题。（3分）

（3）观点：君臣关系不符纲常。（2分）

反驳：唐朝实行三省六部制，分散相权，三省宰相相互牵制，皇权专制进一步加强。（3分）

（4）关系：平等。（2分）

背景：经济上，商品经济发展，资本主义萌芽的产生；政治上，明清时期君主专制的强化。（4分）

27.（1）主张：儒家在中国学术中能逐渐建立起主流地位，是因为其善于吸收融合各家之精义。（2分）

论证：西汉董仲舒把诸子百家中道家、法家和阴阳五行家的一些思想糅合到儒家思想中，加以改造，形成了新的儒学体系。（3分）北宋时，儒家学者融合了佛教、道教思想来解释儒家义理，形成了以理为核心的新儒学体系――“理学”。（3分）

（2）资产阶级维新派。（2分）康有为撰写《孔子改制考》，宣称孔子是托古改制、主张变革的先师，借助经学的外衣，否定君主专制统治，宣传维新变法的必要性与合理性，有力地抨击了封建顽固势力。（4分）

（3）观点：儒学独尊阻碍了社会的发展与进步。（2分）

答案一：赞成。因为他的观点符合时代的需要。在当时孔教是封建帝制的“护身符”，不剥去专制的外衣，民主就难以立足，资产阶级的意愿就难以实现。陈独秀是站在反对北洋军阀专制统治、宣传民主科学的立场上看问题，这是近代中国进步的声音。（6分）

答案二：反对。陈独秀把近代中国的黑暗归结为尊儒学有失偏颇，把儒学与近代文明对立起来值得斟酌。这种割裂传统的观点不利于文明的传承与创新。（6分）

马列主义与儒家思想篇7

一、马克思主义与儒家文化的基本概念

马克思主义是一种关于无产阶级学说的思想理论体系，由哲学、政治经济学和科学社会主义三大部分组成，以实现无产阶级专政和彻底解放全人类为其奋斗目标。从马克思主义哲学对事物和问题的普遍性分析以及科学社会主义理论中马克思主义学说最终要完成的任务来看，马克思主义理论体系在本质上是广泛适用于世界各国的革命和建设的，而这一本质性的特征也就为其根植于中国奠定了良好的基础。

儒家文化就是在儒家思想指导下的一种文化派别，而儒家思想在内容上以人伦思想为基础，进而衍生出政治思想、经济思想和生态文明思想等，同时在指导原则上又主要以孝道原则为基础性原则，以和谐原则、仁爱原则和忠恕原则为主要指导原则。而儒家文化就是在这种思想的引导下兴起的一种文化流派，即以儒家思想为根基，并在此基础上发展起来的诸如艺术文化、哲学文化、人际交往文化、政治经济文化、生态文化和教育文化等。而儒家文化的核心内容和基本原则概括地讲就是“内圣外王”。

二、马克思主义与儒家文化的可融合性

（一）马克思主义是普遍适用于全人类的科学理论学说

如前文所述，首先是马克思主义哲学，其辩证唯物主义对具体事物和具体问题变化、发展以及它们之间相互联系、相互矛盾状态的分析，还有历史唯物主义对人类历史发展变化的论述和人民大众在历史中处于主导地位以及起决定性作用的观点都是科学的、辩证的，更是着眼于我们整个物质世界的，也是广泛适用于整个人类社会的。而其政治经济学和科学社会主义则从经济学的视角分析了资本主义生产方式的剥削、落后和腐朽的性质，最后得出了资本主义未来会被社会主义所取代、全世界将进入无产阶级专政的社会主义时代并最终达到共产主义社会的结论。综上所述，马克思主义学说既然是一门广泛适用于各国的世界性科学理论，那么它也同样适用于中国，这一普遍性的特征就为其与中国历史上的主流文化儒家文化的融合提供了可能。

（二）中华文明在对待外来文化时具有海纳百川、包容四海的胸襟

自西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒家文化无可争议地成为了中华文明的主流文明，当汉朝的将军卫青和霍去病北逐匈奴之后，西汉使者张骞得以开陆上辟丝绸之路，打开了中国同西域、中亚、阿拉伯乃至欧洲交往的大门，随后，历经东汉和三国时代，再到唐朝、两宋时代和元朝时期，又逐渐形成了海上丝绸之路。在这一系列的对外交往中，以儒家思想文化为代表的中华文明与外来文明相互交织、相互融合，最典型的莫过于自东汉时代印度佛教的传入并与儒家文明融合的例子，虽然自两晋时代之后儒释道三派之争不断，但迄今为止，佛教作为一种外来文明已经深度融入了中华文明之中，并成为了中国文化的典型代表。此外，在食品、工具、牲畜以及生活习俗方面，域外文明中优秀合理的成分在海陆丝绸之路开通之后以及在诸如南北朝民族大融合时期和汉唐元明清时中国疆域逐步扩张的年代，都相继地传入了中国，并成为了中国人日常生活中不可缺少的一部分。在近千年的封建时代，以儒家思想为代表的中国文化在“和而不同”和“万物并育而不相害，道并行而不相悖”思想的引导下尚能够积极吸收外来的优秀文明以发展充实自己，那么在封建社会之后的新时期，对于能够指导中国革命和建设的马克思主义学说，儒家文化也必定能够与之相融合，从而实现其自身的新发展。

（三）马克思主义与儒家文化在内容上有许多相近的观点

首先，世界观方面，在马克思主义看来世界是唯物的，物质是第一性，客观规律不以人的物质为转移，但是人们可以在认识规律和尊重规律的前提下发挥自己的主观能动性去改造世界，以造福于人类。而儒家学派的荀子大师曾经指出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，荀子眼中的天不同于孔子的命运主宰之天和孟子的道德义理之天，而是客观存在的自然界之天，唐代大儒柳宗元在论述封建社会的发展规律时也提出：“非圣人之意也，势也”，即社会历史的发展不以人的意志为转移，而是要遵循客观的必然趋势，这种“理势合一”的思想与马克思主义的唯物主义观在很大程度上是一致的。

其次，在民本思想方面，孟子大师有“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想，荀子大师有“君者舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟”的观点，即民众是国家和社会的基础，统治者应该以民为本，重视人民大众的作用，保障好人民的实际利益。而马克思主义哲学中的历史唯物主义认为：“社会生产力是历史发展的最终决定力量，人民群众是一切生产力中最重要的因素，是社会生产方式的主体，是历史的创造者，是社会物质财富和精神财富的创造者，是社会变革的决定力量。”因此，马克思主义的政治立场就应该是：“马克思主义政党的一切理论和奋斗都应致力于实现以劳动人民为主体的最广大人民的根本利益。”可以说，在如何对待人民大众方面，二者极为相似。

最后，在方法论上，马克思主义哲学主要用联系、发展和矛盾的观点看问题，主张具体问题具体分析，实事求是，一切从实际出发。而儒家文化中的教育思想、哲学思想、经济思想、人伦思想和生态思想下的诸如因材施教、举一反三、知行合一、重于应用、社会本位、爱护自然、敬爱他人以及富民等思想，都无不直接或间接地体现着马克思主义辩证唯物论、唯物辩证法和历史唯物主义的观点。因此，两者在方法论上的相通之处就为它们的融合奠定了坚实的理论基础。

（四）马克思主义与儒家文化的终极目标在本质上是相同的

马克思主义的最高理想是共产主义社会，儒家文化的最终理想则是大同世界。学术界对此比较流行的看法则是由于儒家大同思想本质上是封建农业文明的产品，而马克思主义的共产主义社会则是建立在生产力高度发达的基础之上，因此二者本质上是不同的。如果从马克思主义生产力的观点来看的话，此种观点或可成立，然而若从哲学角度解释，则二者本质是相同的。首先二者都主张消灭私有制，建立以公有制为基础的公家天下。其次，大同世界的生产力程度或许无法和共产主义社会物质生活极大丰富的状态相比，但是那个世界的人们一定和共产主义社会的人们一样，生产和生活资料都能够实现按需分配，过去存在的剥削现象和人民对物质需求同生产力无法满足其要求的矛盾将基本消失，也许，大同世界的工具不如共产主义社会先进，但是对于那个世界来讲，人民是满足的，也是幸福的，从这个角度看，但从生产力发展程度来判定其本质上不相同未免有失偏颇。最后，共产主义社会实现的前提条件是人们精神境界极大地提高，但是究竟要提高到什么程度，其标准又是什么，这在不同的情况下有不同的衡量标准，但在中国这个有着五千年传统文明的国度，这个标准无疑就应该是儒家文化中孝悌忠信和礼义廉耻的传统道德思想，一方面是儒家道德思想对中国人根深蒂固的影响，一方面是儒家思想的普世性，即只有人与人之间实现了平等、和谐和仁爱，这个社会才不需要国家政府以及诸如军队警察和监狱之类的暴力机器，每个人才能真正地实现自由而又全面的发展。站在哲学的角度，作为儒家学派和马克思主义终极目标的大同世界和共产主义实质上是基本一致的，这也为马克思主义与儒家文化的融合从本质上再一次奠定了坚固的理论基础。

马列主义与儒家思想篇8

【关键词】儒学文化 社会主义核心价值体系 马克思主义 本体论 历史观

社会核心价值体系之历史溯源

任何社会、任何民族在特定的历史阶段都有占主导地位的文化价值体系。它是一个社会正常秩序得以维续，整个社会系统和谐运行的基本精神依托。这种价值观念体系既是一定社会物质生活条件的反映，又有该民族和社会深厚的文化根基。

从秦始皇统一中国建立历史上第一个中央集权封建国家至西汉独尊儒术，儒学文化确立了中国封建社会核心价值体系的地位。儒学文化以孔孟之道为核心，在其漫长的历史进程中，后世学者对其不断充实发展，使之成为一个庞大的思想体系。中国儒学文化是“为人”之学，与西方古代崇尚科学精神、探寻世界本原的智性文化不同，它崇尚的是一种人文精神，是教化人的德性文化。儒学文化及其文化价值观在中国古代千百年来维护了良好的统治秩序，敦厚了人与人之间的和谐关系，是长期保持社会稳定有序发展的重要思想价值体系。它不仅成为中华民族生生不息的精神载体，而且泽被东亚，形成了以儒学文化为核心的东亚文化圈。

近代以来，随着西学东渐和西方列强的入侵，欧洲资产阶级革命时期的文化价值观也传到了中国，并与中国的儒学文化发生尖锐的冲突，“中学为体，西学为用”与“西学为体，中学为用”之争，未能形成共识。马克思主义传入中国后，中国共产党人以它为指导思想，在革命和建设中取得了很大成就，但长期以来均未形成近现代意义上的完整的中国文化价值体系。

改革开放以来，我国社会主义经济发展取得了举世瞩目的成就。当前我国经济发展处在一个关键时期，这一时期也是社会矛盾的凸显期，我国经济要上新台阶，必须要有先进文化的引领。文化的发展要与经济的发展相协调。党中央提出建设社会主义核心价值体系，就是针对我国经济社会取得一定发展的同时，文化建设相对滞后的现实作出的重要举措。

从本体论、历史观看两种核心价值体系之异同

文化的发展具有历史的传承性，中华民族五千年的文明绵延不绝，儒学文化价值观作为两千多年来中国封建社会的核心价值对当代中国社会的发展仍然具有深远的影响。社会主义核心价值体系是马克思主义文化价值观中国化的生动体现，既然是“中国化”，就必然植根于中国深厚的传统文化的土壤，特别是植根于对中国文化影响至深的儒学文化的沃土之中。在文化价值观方面，马克思主义与中国儒学文化的精华部分有不少契合点。坚持马克思主义的指导地位是社会主义核心价值体系的旗帜和灵魂。我们必须以马克思主义最新理论成果作为核心价值体系最重要的价值导向，批判地继承儒家文化价值观的精华，建设中国特色的社会主义核心价值体系。

在文化价值体系中，世界观特别是历史观具有根本的决定意义。马克思主义辩证唯物的自然观和历史观，是社会主义价值体系的理论基础。应以它为指导，从本体论、历史观的角度对儒学思想进行合理的扬弃。

从本体论看，儒学文化中的“天人合一”、“顺天应人”与马克思主义唯物论强调的尊重规律的思想精华是相吻合的。“天”是儒学文化最高的价值归依，儒学文化把天看成人不能左右的力量，是自然变化的根源。同时中国古人又强调“天人合一”、“万物一体”、“四时有明法，万物有成理”的宇宙理论和伦理观念。这些思想为当今生态哲学提供了宝贵的资源，含有人与自然协调演化的生态平衡智慧，被有些西方学者称之为一种有机整体的世界观。其中的合理因素与马克思主义认为世界具有物质统一性，人类社会的发展是客观自然历史过程的唯物论思想有相契合的地方。几百年来，人类在发展工业文明的同时也付出了环境的惨重代价。人类开始反思主体与客体、人与自然、人与人之间的关系，多方寻找医治现代文明病的良药，我们把传统的儒学文化与马克思主义唯物论相结合就能找到一种良方。中国古人早已知道“天理”是不可超越的，这与马克思主义强调人类社会发展的规律是一致的。当然在中国古代由于生产力落后，中国古人对“天理”的认识包含有唯心主义的成份，这与马克思主义强调的“规律”有本质的不同。从本体论的角度看，“天人合一”是一种主客体不分的思想，受此思想影响，中国古人缺乏一种对自然的敬畏之心，不能用理性的眼光认识自然万物，这是中国古代自然科学不发达的重要原因，甚至由于过分强调“天人感应”、“天人一理”，最终导致唯心主义的神秘论。

从历史观看，儒学文化“民为邦本”“平政爱民”的民本思想与历史唯物主义“人民群众是历史的创造者”以及共产主义“实现人的自由而全面的发展”的最高价值追求是相契合的。从马克思的群众史观到“全心全意为人民服务”再到以“以人为本”为核心的科学发展观，表明了中国共产党人最基本的价值取向就是一切理论与实践都要从人民群众的根本利益出发，不断满足人民群众日益增长的物质文化需要是我们经济社会发展的出发点和归宿。当然我们要认识到，中国古代的“民本”并不是现代意义上的“民主”，“民本主义以民为贵，重视和关心民，实质在于‘保民而王’，为了让人民能够对封建社会尽应尽的义务，以维持和充实统治者的天下（祖遗之家产）的财富和实力，并稳定自己的统治。”①“以人为本”是社会主义核心价值体系的根本价值取向，是对民本思想的继承和超越。

建设中国特色社会主义，实现民富国强，社会和谐，是当今中国各族人民的共同理想。儒学文化“为政以德”的治国之道是实现这一共同理想可借鉴的现实途径。“为政以德”的“德政”思想是中国古代统治阶级所推崇的治国之道，“德政”的主体首先应是以君主为代表的统治者阶层，孔子认为统治者要以道德作为安身立命、安邦定国、教化天下的根本。君主作为最高的政治权威，只有当他同时成为天下所效法的道德权威时，才能实现国泰民安。

当前中国人民正在为实现中国特色社会主义共同理想而不懈奋斗，在实现共同理想的道路上，中国共产党提出“立党为公，执政为民”的思想，这与传统的“德政”、“仁政”既有相通之处，又有本质区别：其一，二者出发点和落脚点不同。“德政”、“仁政”的出发点和归宿是为封建统治阶级服务，以实现统治阶级的利益。“立党为公，执政为民”体现了我党执掌政权的出发点和归宿是要实现最广大人民群众的根本利益。其二，二者历史观不同。封建统治者从英雄史观出发，以当权者自居，认为实行仁政、德政是其对臣民的恩惠；中国共产党从历史唯物主义的群众史观出发，认识到权力是人民赋予的，人民的利益高于一切，“为人民服务”是中国共产党人最高的人生价值追求，想人民之所想，急人民之所急，引领各族人民实现自己的利益，是中国传统“仁政”、“德政”的当代体现。

综上所述，马克思主义与儒学文化是构建社会主义核心价值体系的两大基石，社会主义核心价值体系以马克思主义为根本指导思想，植根于中国传统儒学文化的沃土之中。从本体论和历史观看儒学文化与社会主义核心价值体系，二者内在交融，社会主义核心价值体系是对儒学文化价值体系的超越和发展。

要用辩证的态度对待传统文化

中华民族五千年文明绵延不绝，历史悠久。我们的祖先不但以高度智慧的物质创造影响和推动着人类的历史进程，也以高尚纯粹的道德价值文化影响和推动着人类精神世界的建设。善与恶是行为对主体的价值，传统的儒学文化蕴含了中华民族朴素而鲜明的善恶观，体现了千百年来人们超功利的价值取向，具有扬美抑丑、劝善惩恶的教化作用，是中华民族生生不息赖以支撑的精神纲纪。对待传统文化问题上必须采取辩证否定的态度，既反对颂古非今的复古主义，同时也反对民族虚无主义。

我们处在全球化的历史进程中，全球化增加了人们对于文化认同的渴望。我们的世界越变得全球化，也就越是热切地要去寻根。建设中国特色社会主义保持民族文化的特色是根本。“灭其国者先去其史”，历史传承系统的紊乱和崩解，会动摇人民精神归属的根基，导致历史价值的解体。在今天重建文化认同，推动社会主义文化大发展大繁荣，提高国家文化软实力，必须始终保持对民族文化的自信心，坚持以中华优秀文化传统为根基，以外来健康有益文化为补充，大力繁荣发展中国特色、中国风格、中国气派的优秀文化，不断增强中华文化的魅力和生命力。我们要确信对中华文化影响至深的儒家思想中存在着不朽的民族精神和文化价值观，要大力发掘其现实价值，使其获得新的生命，放出新的光彩。中华民族的传统文化、民族精神是中华民族得以生生不息的精神载体，我们也将在此基础上去开创中华民族新的伟大时代的到来。（作者为贵州大学马列部副教授，本文系贵州大学文科一般科研项目资助，项目编号：GDYB2010012）

马列主义与儒家思想篇9

关键词：文化保守主义；“儒化”；大陆新儒家；当代；中国

中图分类号：G02

文献标志码：A

文章编号：1007-5194（2012）05-0109-06

20世纪90年代，文化保守主义在中国大陆隐没数十年后重新兴起。近年来，它更以异军突起之势，成为文化思想界一个引人瞩目的思潮和文化流派。国学热、读经热使人们在重温、感叹传统文化魅力之时，也在进一步思考中国传统文化的出路。在这个泱泱大国走向现代化的漫长征程中，历史悠久而又背负沉重、博大精深而又精糟并存的中国传统文化，是我们走向现代的羁绊与累赘，还是纠现代化之偏的救世良方？在应对商品大潮和市场经济的冲击中，传统文化已是明日黄花，还是会梅开二度，指引我们从现代化的迷失中回归精神家园？一些文化保守主义者在对上述问题做出肯定回答的同时，还进一步提出以儒学革新政治，甚至提出“儒化”中国的主张，挑战马克思主义的主流意识形态地位。这种极端取向在社会上引起了某些思想混乱，对文化保守主义的发展也有害无益。因此，正确认识与对待文化保守主义思潮，引导其健康发展，是我们当前亟待解决的重要理论和现实问题。本文拟在分析当代中国文化保守主义思潮特征与价值的基础上，对这一问题予以探讨。

一、文化保守主义思潮的特征

在当代中国的语境中，文化保守主义有广义和狭义之分。前者是指服膺传统文化价值，主张以儒家思想为基础，吸收某些外来文化，创造中国新文化的主张或思想倾向；后者则单指当代新儒家而言。本文所论是广义的文化保守主义。国学研究与出版热、传统文化复兴热、读经热、祭祀热（祭孔、祭轩辕等）以及大陆新儒家的崛起，《学人》、《东方》、《原道》、中国儒教网、儒家中国网等具有文化保守主义色彩的刊物与网站的创办，文史领域“告别革命”的言说、对农业文明的颂赞和对道德理想的追求等等，无不显示出一批文化界人士的自觉表达和文化保守主义对一般公众的显明影响。这也正是当代中国文化保守主义最突出的特点，即传播迅速、影响力巨大。

据统计，以倡导“儒家情怀、儒学理念、儒教事业”为宗旨的《原道》网站（／）最高在线人数达到54，046人（2008-04-19，6：00），平时的访问量也在千人左右。与此同时，文化保守主义在国家政治层面的影响也正在显露。2006年3月“两会”期间，一部分政协委员建议重树仁义礼智信等道德规范，主张将四书五经列入中小学教育和公务员考试的范围。特别是“建议以孔诞为教师节”的提案，得到40多位政协委员的联名签署和各界人士的广泛支持，成为一个“挤破头的提案”。

当代文化保守主义思潮的传播，已经不再局限于课堂、书籍、报刊、广播等传统媒介。电视、电脑网络、光盘等电子传媒方式为文化保守主义思想由书斋走向大众、走向社会提供了前所未有的便利条件。特别是网络的普及，使文化保守主义与社会的接触更为广泛、互动更为有力。据笔者有限的统计，具有文化保守主义色彩的网站与论坛至少有30多个，其中影响较大者有原道、中国儒教、孔子2000、当代儒学、儒家中国、儒教复兴论坛、乌有之乡、中国儒学、中国国学等。

当代文化保守主义思潮的倡导者不仅在理论上反复阐明和宣传文化保守主义，而且通过各种方式将其灌注到教育实践、社会实践中去，为民众践行提供途径。文化保守主义者除在文化观的探讨中标明自己的主张外，还在社会生活实践中积极予以落实。在政治哲学领域，他们提出了一套政治儒学的主张；在社会生活中，规模宏大的祭拜大典、绵延不绝的国学热无不有文化保守主义的影响；尤其在教育领域，文化保守主义者开展了从儿童读经、书院讲学到推动建立大学国学班、国学院、国学专业等多种教育活动。“这一向下的开展，立基于现实生活的开展，使得今天的文化保守主义直接切入到中国人当下最为关注的政治问题、人生问题、教育问题、家庭问题，与社会生活、与广大民众有了直接的联系，从而促成和推动了时下的读经热、儒学热、国学热、传统文化热，产生了比20世纪上半叶的文化保守主义要大得多的影响”。可以说，包括大陆新儒家在内的文化保守主义者再不是“平时袖手谈心性，临危一死报君王”的一介书生，而是既坐而论道，又起而救世的行动者。

这种积极践行的特点在读经热中更被推向极致。蒋庆在《中华文化经典基础教育诵本·前言》中指出，怀胎母亲有选择地诵读或反复聆听《诵本》，可以使胎儿“对圣贤及经典产生亲和力与仰慕心，出生后诵读圣贤经典无难矣”。他还强调：“从经典发出的声音本身就具有一种神圣的力量，其感人化人至巨至深，所以在生命形成的初期尤其需要经典的熏习与护持”。

当代文化保守主义思潮还具有很大的包容性和流派的复杂性。凡是以某种形式认同、欣赏和肯定传统文化者，都可能被指认为文化保守主义。肯定传统文化的现代价值，主张以中国文化为主体构建新文化者固然是文化保守主义者；埋头国学研究和整理的学者也被冠以文化保守主义者的称号；维护民族文化，对抗西方话语霸权者是文化保守主义；肯定“中国价值”、“亚洲价值”，主张走“儒家资本主义”道路者也是文化保守主义；批判激进主义和启蒙理性，要求“话语转换”、“告别革命”者是文化保守主义；要求以儒教为国教或以儒学取代马克思主义者也是文化保守主义。因此，这一思潮所包容的群体极广，其中的思想流派、思想主张也极复杂。这就提醒我们对待文化保守主义思潮必须具体分析，不能以偏概全，笼统地否定或肯定。

二、文化保守主义的价值

文化保守主义作为一种世界性的文化现象，是对现代化过程所出现的人的异化、工具理性的过度膨胀、意义迷失、传统文化式微等现象的历史性反应。在西方，它并不被视为一种守旧反动的思潮，而是一种富有建设性的文化纲领。文化保守主义既看到了传统文化的优长，也认识到它的流弊，既熟知世界文化的发展趋向，也对中国的文化建设有其设想。他们主张对传统文化进行时代性的改造转换，以为建设新文化的根基。这一基本的趋向决定了文化保守主义思潮对我国的社会主义文化建设具有重要作用。

首先，文化保守主义思潮对于批判继承传统文化，增强中国的软实力具有重要意义。不论在古代还是当今世界，文化都是一个民族或种族的标识。亨廷顿曾指出，对于人类和民族来说，文化的差异是最本质的差异。如果说政治、经济回答了“你是怎样的人”，而文化回答的则是“你是准”。因此，一个抛却自身传统文化的民族就像一个迷失自我的人，不知来自何处、去向何方。随着全球化进程的加快，西方文化的扩张也日益强劲，西方文化软实力销蚀非西方文化的现象正日益彰显。当代文化保守主义承继近代以来的文化保守主义理念，秉持民族立场和中国文化本位，以世界眼光思考与评判中国传统文化的价值，对现代化过程中文化的民族性与世界性、时代性与多元性等问题进行深入思考。在我国，和全盘西化论曾一度泛起，文化保守主义对此进行了有力的纠偏和制衡，并努力消解西方文化霸权主义的影响。

传统文化是构建民族历史记忆的主体，而历史记忆是民族凝聚和生存的精神内核，是中华民族历经王朝更替、国家兴衰和内忧外患仍然团结一体、绵延不绝的重要原因。文化保守主义高度重视传统文化的保护、开发和利用转换，对潜在的文化存续危机有深沉的忧患意识。这有利于强化国人的爱国意识和民族身份认同，有助于凝聚华夏子孙、凝练以“爱国主义为核心的民族精神”，从而契合了社会主义核心价值观建设的内在需求。

其次，文化保守主义所带动的国学研究与传播热潮，有助于提高整个社会的文化素质，有助于树立社会主义荣辱观、建设和谐社会。改革开放以来，中国社会经历了最深刻的社会转型和文化转型。大众文化的流行和社会利益的多元化削弱了主流价值体系的影响力。市场经济的趋利性使人们往往以个人利益为准绳衡量现实问题，较多地关注个人，忽视集体和社会。一部分民众生活目标物欲化，道德理想空虚，享乐主义、唯利是图、重利轻义等倾向滋长。这某种程度上是社会转型过程中道德信仰迷失的表现。文化保守主义对传统文化的批判继承有助于重塑社会主义的道德价值体系和文化价值理念。因为从本质上讲，中国传统文化是一种道德文化、人伦文化，它从人的社会性出发高度重视个人素质、道德修养及人与社会的和谐问题。在文化保守主义思潮中，传统文化中的“尚和”、“慎独”、“知耻”、“仁孝信”、“重义轻利”等传统文化价值观和个人修养命题重新引起人们的重视。这对救治前述社会问题，形成良好社会风尚无疑具有一定的积极作用。正如有论者所指出的那样：文化保守主义“体现着人们在一定历史进步观念基础上的一种成熟欲望和守衡要求；它是应对社会转型时期现代人文危机的一种必要方式；也为人们正确地认识传统文化、在现实条件下重新建构新的民族文化提供了契机，同时也可以弥补现代化进程所带来的缺失”。

再次，文化保守主义思潮有助于更全面地认识现代化诸问题，特别是其负面影响，有利于经济社会的可持续发展。科学技术的飞速发展，极大地改善了人类的生存环境。但是，人类对科技的滥用和工具理性的猖獗，也使环境问题和社会问题凸显。人面临价值失落、精神迷失和信仰迷茫等困局。在对现代化以及现代工业文明的反思中，形成了西方的文化保守主义。中国当前所面临的各种问题，固然有中国社会转型时期的特殊问题，但也有现代化过程中的普遍现象。文化保守主义思潮的兴起正是这种自觉意识的产物，它通过纠现代化之偏，为社会发展提供必要的思想制衡，促进人与自然、人与社会、人与人之间的和谐发展。“文化保守主义不是反对发展和进步，而是反对盲目发展和意义迷失”。

最后，当代文化保守主义推崇改良，秉持稳进的改革策略。这对社会政治生活中的急躁冒进、不注意变革有序性的倾向是一种平衡和纠正。它对反思近代以来的激进主义，清理“左”的思想根源、克服急性病和思想方法的片面性有积极意义。

三、文化保守主义思潮的消极影响

值得注意的是，当代文化保守主义思潮中也出现了一些负面的、应该警惕的倾向。其一，在国学热中，传统文化中的优秀成分和精华固然得到弘扬，但是其中的糟粕也沉渣泛起。如一些人利用《易经》、“气功”等宣扬封建迷信和神秘主义；一批冠以传统文化之名，实为宣扬封建迷信、厚黑之学、风水算命之类的书籍也纷纷出版流传，贻害社会。在读经活动中，一些倡导者将儒家经典的价值绝对化，误导人们以迷信的态度来对待传统文化典籍。如蒋庆除倡导从小读经、全民读经外，还要求人们“无条件”接受经典的教化。“圣人有天然教化凡人的权利，曰‘天赋圣权’，而凡人只有生来接受圣人教化的义务。所以，圣人讲的话、编的书——经典——就具有先在的权威性，凡人必须无条件接受，不存在凡人用理性审查同意不同意的问题，因为凡人的理性没有资格审查圣人的理性，相反只能用圣人的理性来审查凡人的理性，来要求凡人接受”。这就要求人们在阅读“经典”时，要摒弃理性判断，毫无保留、不加批判地接受其中的教化。蒋庆先验地认为，所谓“经典”具有普适性价值，它的教化不仅在当时、过往，而且在当代，都具有指导人生和社会建设的价值。这实际上是在鼓吹文化蒙昧主义和愚忠主义。

众所周知，中国传统文化博大精深，其中良莠不齐，鱼龙混杂，精糟并存。某些伦理道德和尊卑等级观念等曾严重扼制人的个性发展和理性判断。“无条件”接受它，只能使人思想僵化麻木。正如有学者所说：“复兴国学不是热炒国学，更不是盲目地拜在古人脚下，吸取陈死人的血。如果我们要复兴国学，那就应该理清中国传统文化的精华和糟粕，从传统文化继承和发展角度出发，切切实实地整理传统文化，恢复国学地位，将国学作为一门文化学科进行发展。”

其二，当代中国的文化保守主义者在对“传统”、“现代化”、“革命”这三个价值客体进行评价时，明显表现出“回归传统”、“反现代化”和“否定革命”的特征。也就是说，文化保守主义者对“传统”给予正价值的评价，而对“现代化”和“革命”则总体上给予了负价值的评价。一些论者一味反对激进，笼统否定革命，从批判文化激进主义走向声讨政治激进主义，锋芒直指“五四”以来的新文化运动和社会主义思潮，在社会上造成一定的思想混乱。在文化传承方面，文化保守主义在强调文化转型的连续性（继承传统）时，却把现代化的基点全盘移到传统文化中，在看待文化的世界性和现代性方面失之片面，最终可能导致对现代化的反动。

其三，某些大陆新儒家的言论具有鲜明的意识形态特征和现实针对性，甚至提出：以“儒学”、“儒教”取代马克思主义的主流意识形态地位。这是当代文化保守主义思潮中最需要警惕的现象。

20世纪80年代末以来，一些大陆新儒家提出了一整套“儒化”中国的理论观点、路线方针和政策策略。所谓“儒化”中国，就是根据儒家的精神重建中国社会。倡言“儒化”最力者有蒋庆、陈明、康晓光等。蒋庆是儿童读经运动的倡导者，在学界有“儒家原教旨主义者”之称。近年来，蒋庆连续撰文对“公羊儒学”、“政治儒学”、“王道政治”三个问题进行阐释。他认为，中国近一百多年来，以至1978年以来的改革开放，一直走着一条“以夷变夏”的“文化歧路”，导致今天的中国“礼崩乐坏，学绝道丧”。要克服当今中国“亡教”、“亡文化”的危机，就必须复兴儒学，“把儒教重新定为国教，建立一个儒教社会”，使儒教成为中国的“文化权利中心”，“成为指导国家政治生活的主导力量”，把整个中国变成“儒教国”。2011年12月，蒋庆推出《政治儒学》的续篇《再论政治儒学》，对其“政治儒学”理论进行增益充实，再次引起理论界的关注。康晓光也提出：“国家要支持儒教，将儒教定为国教”，在中国建立一种新型的“政教合一”体制。他预言：“在这个全球化时代，复兴儒教不仅能够为中国政治建立神圣合法性和文化合法性基础，还能够为建立一个超越民族国家的‘文化中国’奠定基础，甚至能够为人类世界提供启示。这是全球化时代中华民族的历史使命。”康晓光主张“用孔孟之道来替代马列主义”、“儒化共产党”，用“和平演变”的办法把中国演变成为一个“儒士共同体”的国家。具体策略就是“在上层，儒化中国共产党”，“在基层，儒化社会”，要将“儒化共产党”的“上行路线”和“儒化社会”的“下层路线”“双管齐下”。

“儒化中国”论者提出的主张，表明大陆新儒家从“心性儒学”走向“政治儒学”，从“复兴儒学”走向“复兴儒教”的鲜明特点。他们破解了“民主完美迷信”，却又制造着新的“仁政”万能迷信；他们看到了西方民主自由主义的弊端，却忽视了传统儒学本质上是为专制皇权服务的道统；他们将当前的信仰危机、道德沦丧简单地、直线性地归咎于百年来“西化”的结果，但是他们开出的“再中国化”却未必是重拾道德人心的不二处方；他们夸大了中国的政治合法性危机，忽视了合法性是一个变动不居的东西，任何合法性基础都不可能一朝拥有而万世无虞。

四、正确认识和对待文化保守主义思潮

党的十七大报告提出，要积极探索用社会主义核心价值体系引领社会思潮的有效途径。对此，学术界已有不少的相关研究，探讨引领各种社会思潮的原则方针、方法策略等。毋庸讳言，文化保守主义是当前中国文化建设和社会发展中一支不容忽视的思潮。要实现对文化保守主义思潮的引领，必须正确认识当前的文化保守主义思潮。

文化保守主义是一种世界性的文化思潮。它不是一个新生事物，而是近代以来中国文化发展的一个绵亘不断的支脉。它肇兴于洋务派的“中体西用”论，中经晚清国粹派的“国粹保存主义”，民初东方文化派的“中西文化调和论”，本位文化派的“中国本位”的文化建设论，再到新儒家的“返本开新”论，以至当前的大陆新儒家等文化保守主义群体。它不仅在历史上，而且在当今中国都有其存在、发展的社会历史条件和现实土壤。厘清文化保守主义产生的国际国内背景、思想理论渊源、内在诉求和影响等，具有重大理论和现实意义。

要具体分析、区别对待文化保守主义的不同派别和思想，既肯定和弘扬其积极作用，又要警惕和批判其负面影响。如前所述，当代文化保守主义思潮具有很大的包容性和流派的复杂性，其主体对社会主义思想文化建设具有积极意义。即便是其中的一些错误言论，在某种程度上也有其积极意义。如大陆新儒家的“儒化中国”论。“儒化中国”言论从文化——政治——意识形态的发展路径对马克思主义形成很大挑战，目标直指政治改造和意识形态转换。虽然“儒化中国”论者尚未建构起完整的理论体系，其政治构想也显得迂阔难行，但他们所提出的某些理论命题却必须予以重视，如政治合法性与文化的关系问题、民主化问题、民意表达问题等等。

当代文化保守主义思潮发展的时间还不太长，还是一个正在发展演变的社会思潮，包括大陆新儒家在内的文化保守主义者内部分歧很大，在不断地分化重组。因此对这一思潮和这一群体，要以宽容、发展的眼光来看待，谨慎定性，不能扣帽子。有学者认为大陆新儒学“在前期发展阶段就表现出了崇儒反马的特点”，而且认为大陆新儒家提倡“崇儒”就必然要“反马”。还有学者指出：“判定一个人是不是大陆新儒家，一个最为重要的标志就是看他如何处理儒学与马克思主义的关系问题。这是试金石。如果一个人既抱定儒家的信念不放，又反对马克思主义，则他是一个大陆新儒家；如果一个人不反对马克思主义，虽然他对儒家有很多同情的理解，我们也不能说他是大陆新儒家，只能说他是一个儒学研究者……如果他们想成为大陆新儒家，一个最基本的条件就是他们不信奉马克思主义。”这就将大陆新儒学与马克思主义置于绝对对立的位置，忽视了大陆新儒学内部的分歧和与马克思主义者交流对话的可能。上述言论实质上与其所批判的某些大陆新儒家“要马统则不能有儒统，要儒统则不能有马统，两者不可得兼”的论点在内在思维逻辑上是一致的，都是对马克思主义与儒学关系的错误理解。

马克思主义之所以在20世纪的中国成为救国救民的指导思想，一个重要原因是与中国传统文化中的某些重要论题（如大同理想、民本思想、均平思想）相契合。但是，无可讳言，过去在马克思主义中国化的过程中对儒学中的一些精华（如德治仁政、修己安人、修身立德、宅心于仁、人伦和谐等）并没有予以足够重视。这些恰是大陆新儒家所反复阐扬的“政治儒学”的重要方面。由于“左倾”错误的影响和认识上的局限，在批判继承传统文化方面有过一些偏差，以致出现杜维明所说的“该扬弃的没有扬弃，该继承的没有继承”的状况。对此马克思主义学者并不讳言。早在1990年代中期，方克立就提出应以“综合创新”的文化观发展马克思主义，中国的马克思主义者应该“是儒学中糟粕的最彻底的批判者，也应该是其中精华的最坚决的继承者”。

当前，马克思主义的主流意识形态地位确已受到挑战，社会各界或知识界都有一些对马克思主义的质疑、辩难或者非议。这是正常现象：一则这是社会实践发展的必然结果；二则因为人的认识有差距，经历有不同，对马克思主义的认识或接受也不一样，或认可程度不同，或时间上有先后。一个显见的道理是，人们信奉马克思主义不是因为它是主流意识形态，而是因为它对我们认识世界、改造世界的实践有指导作用。要允许对马克思主义的质疑，在某些情况下，也包括反对。这是人们接受真理、认识真理的自然过程。因而，包括大陆新儒家在内的一些学者对马克思主义认同的削弱或者反对，在某些情形下也是真理发展过程中的反复或认识的差距所致。马克思主义学者应平心静气，从中找出马克思主义亟待发展的方向，解决问题，回答他们的责难。

同时，应加强意识形态建设，积极应对文化保守主义思潮的挑战。改革开放以来，中国特色的社会主义意识形态建设面临着两个突出矛盾：其一是社会主义意识形态内容的多样化与马克思主义在意识形态领域指导地位的一元化之间的矛盾，其二是社会多数成员对意识形态问题的普遍淡化的态度与现实生活中各种意识形态问题愈加凸显的矛盾。在理论研究和思想教育领域以及日常生活中，马列主义的研究和宣传都呈现出日渐弱化的趋势。社会成员特别是年轻一代对主流意识形态的隔膜感和疏离感增加。导致这种现象的原因之一，是马克思主义及其应用的庸俗化、教条化。作为一个开放和发展的体系，马克思主义的魅力和生命正在于永远与新鲜、变化的社会生活实践相结合，在时展中不断调整、发展自己。大陆新儒家对马克思主义的批评提醒理论工作者、宣传教育部门，要实现马克思主义的中国化、本土化，必须吸收领会我国传统文化的精髓内核，在实践的基础上创造出具有中国特色、为大众所接受的马克思主义的新形式、新内容，来指导解决中国问题。只有实现马克思主义与中国传统文化的创造性结合，才能使马克思主义真正内化为我们民族文化的核心组成部分，才能巩固马克思主义的主流意识形态地位。大陆新儒家代表人物康晓光曾经在2004年预言，今后20到50年内，儒家必将与西化派（马克思主义者也被康晓光视为西化派——引者注）在政治和文化领域内进行“殊死的决战”。如今，大陆新儒家的第二梯队已然呈现。因而，加强主流意识形态建设尤为紧迫。

马列主义与儒家思想篇10

关键词：儒家思想；游侠阶层；关联性

中图分类号：K203 文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）05-0128-01

一、“儒”、“侠”思想产生的背景

春秋时期，“周室微，诸侯为政，争相并”（《秦本纪》）随着周天子地位的日益丧失，奴隶制迅速的土崩瓦解，社会阶级开始出现结构性的变动。这时，代表各阶层利益的知识分子纷纷上台，宣扬自己学说主张，形成“百家争鸣”之势，新兴的地主阶层登上历史舞台，为把握权力斗争中的主动权，他们争先礼贤下士，广招人才，吸纳了一批才能卓越的门客。门客们的职责就是发挥才能为主尽忠，这便是早期的游侠阶层雏形。

二、“儒”“侠”思想关联性的原因

（一）政治因素

在政治上，儒家思想和游侠思想都是统治阶层用以维系统治利益的工具，儒家追求重义轻利、舍生取义的精神内涵,符合地主阶级培养一批忠诚侠义之士巩固统治的目的。同时，广招布衣贤者，也可以传播统治者的美好名声，使其拥有强大的声望和号召力。 “儒”、“侠”文化的结合，能够使游侠们有一种精神寄托和信念，从而实现自己的政治理想。

（二）文化因素

儒家主张礼乐传统，维护强调伦理道德修养，维护礼法。而儒家追求的如“重义轻利、舍生取义”的忠诚思想和尊信重诺的主张等，得到社会大众的普遍认同。在春秋战国时期要想体现自身价值，为主尽忠，除了物质上的门客关系外，更多的还是来源游侠们的恩义思想，报恩效忠的情愫的包容性。

三、“儒”、“侠”思想关联性表现形式

（一）义利判断上

利与义的相互关系是儒家伦理学的核心论题之一，儒家义利观追求重义轻利、舍生取义的精神内涵,先秦儒家认为，义是善的化身，行义就是要怀抱善良之心，主张人性本善，提倡为人行事接怀抱向善之心。在孟子眼中，判断君臣是否贤良，就是看他是否有施善行义之举。“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也，欲知舜与趾之分，无他，利与善之间也。”P448利与善可称为善利，即为义。“君子以义为质，鱼，我所欲也,熊掌,亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌也。”(《鱼我所遇也》)这是孟子持有的道德立场，当面对鱼和熊掌两难抉择时，坚持以义为先。在儒家的文化核心中，义利思想是对“仁”学主张的一种细化和展开。

（二）择友观念上

在儒人眼中，看重对朋友的重视和信任， 如“愿车马衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾”，即是强调与兄弟朋友风雨同舟，福禄同享。（《公冶长》）“朋友切切恩恩，兄弟怡怡”（《子路》），“益者三友，损友三友，友直，友谅，友多闻，益也。友便僻，友善柔，友便佞，损矣。”，（《季氏》）“有朋至远方来，不亦乐乎！”（《学而》）都可以表现出在儒家眼中朋友的重要性和地位。

对游侠而言，地主们的招贤纳士，任人唯贤，是莫大的知遇情谊，采用结党结拜的方式并不在少数。结拜异性兄弟大概开始于春秋时期，是人们能脱离血缘格局出现的一种新的群体结合形式，管仲曾有“生我者父母，知我者鲍叔也”（卷六《力命》）之叹，可见鲍叔牙和管仲兄弟情谊之深厚，已远远超出了亲兄弟关系。

显然，儒家主张是适应当时游侠们的精神情感表达的。在政局不稳定、诸侯林立的春秋战国时期，一种兄弟情谊般的忠诚更加能获得人们的支持和信任。在《史记》里面有这样的描述

“当是时，齐有孟尝，赵有平原，楚有春申，魏有信陵，此四贤者，皆明智而忠信，宽厚而爱人，尊贤重士约纵离衡。（《游侠列传》）

四、“儒”、“侠”关联性的影响

可见春秋战国时期的精神演变，“侠”和“儒”两种看似背离的文化形态确在游侠阶层身上巧妙地结合，产生了强烈的关联性。“儒侠”得到充分的传承。在这种潜移默化中，侠义思想和侠武精神对儒家的书香门弟们也有启迪和改变。其实儒家弟子中也有侠武侠义思想，比如子路，孔子曾谓“好勇过我”（《公冶长》），孟子本人就是“善养吾浩然之气者”（《公孙丑上》）不论“儒”、“侠”代表何种阶级，善为一个人的善良之心，义可以理解为舍生取义、轻死重义的决心。其实，生活在水深火热中的百姓们，他们无所谓天下落入谁的手中，他们只期待能吃饱饭，能睡安稳觉，能过太平的生活，游侠的拯救，无疑对他们来说，是福音和恩赐。于是乎，“有朱家，田仲，王公，剧孟，郭解之徒”之后“为侠者极众，敖而不足数者。”（《游侠列传》）， 可见，儒侠关联性的深入发展，适应了社会生产力发展的自我需要。