马哲论文十篇

马哲论文篇1

一、马克思哲学的生存论指向首先是通过他对传统哲学的解构而表征的

海德格尔曾就西方哲学史作过这样的总评：整个西方哲学就是柏拉图哲学的展开；形而上学就是柏拉图主义；是马克思完成了对“形而上学”的颠倒；至此，哲学进入了“终结阶段”。（海德格尔：《面向思的事情》，第59-60页，北京，商务印书馆，1996。）我们认为，海氏的评价是中肯的。正是马克思完成了颠倒“形而上学”的工作，哲学才由“存在”被遗忘的形而上学的历史转向对现代人之生存境遇的思索的非形而上学的“存在之思”，即使得现代西方哲学包括马克思自己的哲学具有存在论之意义，亦即具有生存论的指向，那么，马克思是如何实现对“形而上学”的颠倒的，其哲学生存论的指向又是如何得以表征的，是我们这里要涉猎的问题。

1.通过对传统哲学的主题转换，马克思哲学的生存论指向得以初步表征。“传统哲学”是相对于“现代哲学”而言的，它是指从古希腊哲学尤其是自柏拉图以降的哲学到19世纪中叶特别是黑格尔哲学这一历史阶段的所有哲学形态，包括古代哲学和近代哲学。从根本上说，传统哲学是“形而上学”，即关于超验存在之本性的学问，它力图从一种“终极存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本质和行为依据。

应当指出的是，对世界以理性的方式从总体上去把握，这本身是哲学的特征，但问题的关键是传统哲学把它们探讨的“本体”或“本原”抽象化了，以致在它们那里（包括唯物主义和唯心主义哲学体系），不仅“物质”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的实体”，而且人也成了一种抽象的存在物，人的主体性完全失落了。

对于传统哲学只关注宇宙本体、注目上苍的“绝对”或“抽象的实体”，而忘却对人类世界即现实人的生活世界的关怀，马克思有相当清楚的认识。所以，当他在哲学研究的初始，便毅然决然地举起了“拒斥形而上学”的大旗，并断言：“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”。（《马克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160页，北京，人民出版社，1965。）与孔德“拒斥形而上学”有本质的不同，马克思不是把这种“拒斥”局限于经验和知识以及“可证实”的范围，而是在“拒斥”后，把哲学导向关注“自己时代的现实世界”、“感性世界”、“现存世界”、“人类世界”，并强调哲学应当“把人们的全部注意力集中到自己身上”。（同上书，第161-162页。）

在《巴黎手稿》中，马克思就“现实世界”、“感性世界”、“现存世界”这类概念有过明确说明和规定，从中我们看到，这一系列概念实质上都指一个东西，即“人类世界”或我们的现实的“生活世界”。针对传统哲学抽象地谈论整个宇宙、“整个世界”，马克思特别谈到对“自然界”的理解问题。按照马克思的观点，“现存世界”当然包括自然界，但这个自然界已不是原生态的自然界，而是“人类学的自然界”。自然界具有“优先地位”，但先于人类历史而存在的自然界，或者在人的活动范围之外的自然界，对人类来说是“无”，或者说“是不存在的自然界”。在人类世界里，自然史和人类史“这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。（《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，第66页，北京，人民出版社，1995。）所以在现存世界中，自然与社会相互制约、相互渗透。人类世界是“历史的自然和自然的历史”的统一。

由此观之，马克思哲学的主题是“人类世界”，它关注的是现实的人及其发展。对马克思哲学来说，“全部的问题都在于使现存的世界革命化”，即以人的发展为坐标来重新安排周围世界，把人的世界和人的关系还给人自己。

2.马克思哲学的生存论指向通过他解构传统哲学的必然性观念而得以表征。传统哲学对必然性具有普遍的信念，这一信念在古希腊哲学家德谟克利特那里表现得尤为突出，在中世纪表现为神学观念，在近代表现为对理性的迷狂和对“知性科学”的崇拜。毫无疑问，传统哲学的这种对必然性的普遍信念，是造成西方“理智主义”的根本原因，而这种“理智主义”所形成的只能是“知识论谱系”的哲学。在知识论哲学的时代，人的生存和欲求是被抑制的，人的身体和四肢都消失了，人就是大脑，大脑就是人，除此之外再没有别的东西了。对西方传统哲学的这一特征，马克思给予了特别关注和揭示，并在自己的哲学创造活动中，着力地瓦解这种必然性观念的统治。

早在《博士论文》中，马克思就借用伊壁鸠鲁哲学表白了自己对必然性观念的哲学认识。在分析了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差别后，马克思指出，要把这两种自然哲学等同起来是极其困难的，因为德谟克利特和伊壁鸠鲁几乎在一切方面都是“截然相反的”。而他们的这种对立和分歧的根本原因在于：德谟克利特注重必然性，伊壁鸠鲁注重偶然性。通观《博士论文》我们不难看到，马克思对伊壁鸠鲁的自然哲学的赞扬，实际上只不过标示着马克思自己对偶然性观念的认同和对必然性观念的反叛。如果说，必然性、命运、天意、决定论是古希腊哲学的基本信念的话，那么，马克思正是通过对伊壁鸠鲁的未受重视的“原子偏斜说”的重大理论意义的重新认识和对偶然性哲学原则的高度颂扬，解构了这种传统的、根深蒂固的信念。

同样是针对西方传统哲学这种对必然性的普遍信念，以及由此而形成的近代自然科学的抽象性质，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，特别地谈到“自然科学”问题。由于传统哲学抽象地谈论“整个宇宙”、抽象地理解“物质”和“实体”，所以，在传统哲学那里自然科学“同人之间的现实的历史关系”被割断，没有真正成为人的生活的基础，倒是具有唯心主义的倾向。因此，在马克思看来，只有以“感性的对象性活动”原则理解自然界和人自身，“自然界的属人的本质”和“人的自然的本质”才会可以理解，而建立在这样的“自然界”（人类学的自然界）和“人”（现实的人）的基础上的自然科学才可能成为“真正人的生活的基础”，才会成为“人的科学”、“现实的科学”。所以马克思认为：自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学是同一个说法。

也同样是针对西方传统哲学对必然性的普遍信念，以及由此而形成的“知识论”哲学，马克思在《德意志意识形态》中谈到“历史”时指出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”。马克思在这里的意思是说，与所有其他问题比起来，人类生存问题是一个最原始最重大的问题。人类在衣、食、住等方面的需要也就是他的生存或生活的欲望和意志。这种生活上的需要和欲求与人的知识或意识的关系是这样的：前者是第一性的，后者是第二性的。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。

从上述我们可见，针对西方传统哲学对必然性的普遍信念以及由之而来的知识论哲学，马克思不断地以新的哲学精神和哲学态度去瓦解它们，一再强调哲学必须面向人的生活世界，关心人的生存发展。

二、马克思哲学的生存论指向主要体现在他的“实践的唯物主义”哲学之中

在《德意志意识形态》中，马克思曾把自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。这一实践哲学的创立，不仅实现了对传统理智形而上学的颠覆，而且也确立了当代哲学的伟大界碑。实践哲学在哲学史上的这种分量，我们认为主要在于它具有哲学本体论的意义和生存论的意义，而从现代哲学看来，这两者又是根本一致的。

1.实践的现代提问方式。认真研读马克思哲学史，我们就会看到，“实践”这一范畴在马克思那里，首先是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界和人们现实存在的一个最本质最重要的范畴。然而，实践观的这一本体论意义长期为我们所忽略。所以结果竟是这样：马克思哲学与近代哲学的本质差别被磨平，马克思哲学的当代意义也蔽而不明。这种结果，部分地是由于我们对“实践”作了狭隘的理解，部分地是由于我们把这一存在领域让渡给了旧唯物主义。因此，不从现当代哲学出发、不以现当代哲学范式去思考马克思的实践哲学，我们就不可能对实践的哲学本性作出既具有原则高度、又富具体理论内容的阐述，就不可能作出符合马克思本意的结论。

20世纪初，葛兰西率先以实践哲学重新界定了马克思哲学的性质，对改变实践的提问方式起了关键性的作用。葛兰西认为，以普列汉诺夫为代表的正统派的根本缺陷，就是把马克思主义哲学和传统唯物主义等同起来，没有看到马克思哲学产生的文化背景和他的创造性与建设性的活动。事实上，马克思是以实践哲学创立了一种新的哲学世界观，是一种具有独创性的哲学。这种独创性，按照葛兰西的理解，是指马克思哲学开辟了哲学发展的“新路”，“更新了整个设想哲学本身的方式”。（葛兰西：《实践哲学》，第161页，重庆，重庆出版社，1990。）也就是说，马克思的实践哲学不再使现当代哲学追求那种独立的、自在的和自为的现实，而是面对和研究人们存在于其中的历史的现实，人的具体的、感性的现实。葛兰西通过对实践哲学性质的规定和说明，把马克思哲学从传统哲学研究方式中解放出来，移植到现代哲学的文化土壤之中，实现了马克思哲学的现代提问方式，亦即马克思实践哲学的本体论的提问方式。

科西克在吸收了现象学、存在主义哲学的合理思想的基础上，也直接探究了实践的本体论提问方式。在他看来，实践的本体论提问方式，首先是哲学的提问方式。实践的哲学提问，就是把隐秘于日常生活实践的各种特殊方式中的实践的本质揭示出来。而实践的本质就是人类的存在，是人的秘密的揭露。其次，实践的本体提问是对人的存在的整体提问。在科西克看来，对人的存在的整体提问中主要包括劳动要素和生存要素，其中生存问题又是重要的。最后，科西克还谈到实践本体提问的认识论问题。

葛兰西和科西克的研究成果当然不能囊括现代马克思主义哲学研究的全部内容，但却为我们立足当代哲学的高度发掘马克思实践哲学的现代价值提供了可资借鉴的思路。他们共同说出了这样一个结论：即马克思的实践哲学具有存在论的意义（生存论的指向）。

2.偶然世界是马克思实践哲学的本体世界。对于理解马克思的实践哲学的内涵来说，偶然世界始终是一个必经的环节。

偶然性之所以成为与人的生活相关的存在原则和思维原则，成为一种新的哲学精神，就在于它经历了哲学本体论的过滤。这种哲学本体论的过滤，是现代哲学发展的产物，是对巴门尼德“存在”学说解构的结果。马克思之所以被看成是“终结形而上学”的奠基人，一个根本原因就是：在马克思哲学中，偶然世界是其哲学的本体世界。

如同我们知道的，在马克思的《博士论文》中，一个中心议题就是：实践哲学与偶然世界的关系问题。马克思之所以称赞伊壁鸠鲁的自然哲学，原因就在于伊壁鸠鲁的自然哲学设定了原子的“偏斜运动”，并通过这一设定把偶然性提升到人的生活的存在原则与思维原则的高度，从而确立起哲学的本体世界。在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学的意义不在实证科学上而在哲学上。正是伊壁鸠鲁哲学的这一内容和态度，马克思指出：偏斜表述了原子的真正的灵魂、抽象个体性的概念。在这里，马克思对伊壁鸠鲁哲学的结论，与其说是对伊壁鸠鲁哲学的解释，毋宁说是马克思自己对哲学的研究对象、哲学的研究方式所作的一次彻底清理，是力图把实证科学的内容和思维方式排除于哲学之外所作的一次理论尝试。

在《博士论文》中，马克思还特别地就伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征作了概括，而这一概括又特别地关乎到对“实践”概念的理解。可以说，马克思的概括就是对人的感性世界，亦即人的实践进行本体论的抽象。正是基于这一概括，马克思对实践哲学作出了一系列规定。在那些规定中，马克思试图表达了这样一个意思，即：哲学的实践不论采取多么抽象化的形式，都是与人的感性世界相联系的，实践的世界是人的感性世界、生活世界。尽管上述这些思想在论文中只是粗略地被规定，但将偶然世界视为哲学的本体世界的哲学理论格局已定，在以后的哲学创造活动中，马克思所做的努力是将这一理论格局发展完善。

在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思将偶然世界视为自己实践哲学的本体世界的思路。例如，在谈到人们的存在问题时，马克思批判费尔巴哈说：费尔巴哈把感性“不是看作实践的、人类感性的活动”，他把人只看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，因而他“从来没有看到真实存在着的、活动的人”。这里，马克思的意思是说，“实践”——感性的活动或对象性的活动——乃是人的现实的存在或现实的人的存在，亦即哲学的实践是关乎着偶然世界的。感性的活动乃是人的存在本身，而人们的存在就是他们的实际生活过程。再如，马克思谈到自然界的存在问题时，也特别地讲到这种自然界的现实的存在是关乎人的感性的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：“……抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来也是无”。“感性的活动”乃是“现存感性世界的非常深刻的基础”。马克思哲学的世界实际上就是“现存的感性世界”，或曰偶然世界，而把这个世界当作感性的活动或对象性活动本身来理解时，这样一个世界也就成为马克思实践本体论的世界，亦即偶然世界是马克思实践哲学的本体论的世界。

3.实践哲学本质上是人的生存哲学。当马克思把自己哲学的世界规定为“偶然世界”（人类世界、感性世界、现存世界、现实世界）时，当他从“实践”——感性的活动或对象性活动去理解这个世界时，现实存在的人也就成了他哲学关注的焦点。如果一般地说，哲学是关于存在的学问，那么，马克思的实践哲学就是关于“现实的人”的存在学问。正是如此，马克思的实践哲学才超出传统哲学的界限并使其哲学理论展开为“关于现实的人及其发展的科学”。

在《巴黎手稿》中，马克思从本体论上指证着“实践”——这一标志着人的存在方式的概念。马克思认为，一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质。人的生命活动是有意识的，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。而人的意识是在实践中生成、实现和确证的。“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。（《马克思恩格斯选集》，第1卷，第46页。）

从整个《巴黎手稿》对人的本质的实践追问来看，马克思不仅一般地肯定实践是人的本体存在，而且还进一步探究了人的存在的本体性质。马克思通过分析动物的生产与人的生产的本质区别，揭示了人的“感性活动”是与人的价值创造、人的本质、人的自由的实现相联系的。通过这一分析，马克思完成了实践哲学的理论化，亦即：一方面，以人的本质规定实践的本体，把实践归结为人的本体存在，从而将实践提升为哲学的理论范畴；另一方面，通过探究实践的哲学本性来确定人的本体的性质，从而揭示出实践本体论的深层内涵。

在《巴黎手稿》中，马克思以“感性—对象性的活动”原则获得了关于“现实的人”的本体论的哲学解决。在《德意志意识形态》中，马克思进一步为自己的实践哲学作了关于“现实的人”的生存论的展示。马克思指出：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”。我们认为，马克思这一对自己历史观的概括，表明了马克思对人的生存境域的整体揭示，以及对这一整体境域中人的各种生存样式的相互关系和作用的描述。按照马克思的思路，人的整体生存境域中有这样几个既相互区别又相互联系的生存样式：一是人的最基本生存样式。马克思主要通过对“生产力”、“交往形式”及“生产方式”的论述而展示的。二是人的政治生存样式。马克思主要通过对“市民社会”及其基础上的“国家”、“法”的分析而实现的。三是人的观念生存样式。马克思主要通过对“意识”及“意识形态”的考察和分析来揭示的。

总之，在马克思那里，实践是人的存在方式。“感性的自然界”对人说来直接就是人的感性（这是同一个说法），直接就是另一个对他说来感性地存在着的人。社会是实践的展开形式，是人自己通过实践活动创造出来的存在方式。人本质上也是实践的，个人怎样表现自己的生活，他自己也就怎样，而他是什么样的，同他的生产活动是一致的。一切观念形态都是人们现实生活的反映，本质上体现着人自身的生存状态。

三、马克思哲学的生存论指向也表现在他哲学的批判向度和价值取向上

从马克思对哲学史的反思中我们看到，马克思是通过哲学的批判来解答时代课题的。在马克思一系列哲学批判中，最能凸现其哲学生存论指向的主要是他的关于“异化劳动”学说和关于“拜物教”的批判理论。通过这些批判，马克思同时也展示了自己哲学的价值取向。

1.关于“异化劳动”学说。异化劳动学说是马克思《巴黎手稿》中最富特色的重大理论成果，在整个马克思哲学理论中占有极其重要的地位。之所以如此评价，我们认为，主要基于以下两点：第一，因为正是在这里，马克思通过对国民经济学前提的追问，即通过对私有财产人学本质的追问，实质地导向了对政治经济学的批判，从而引发了一场哲学本体论上的伟大变革，即使得其哲学摆脱传统形而上学的羁绊，通向现象学的人学，成为对人的生存论本质的探讨。第二，马克思哲学作为一种批判的解释学理论，作为对资本主义文化的否定和超越，作为对具有“世界命运”的“无家可归”状态的“历史之思”，也正是在这里，马克思通过对异化的“体验”，“深入到了历史的本质性的维度中去了”（海德格尔评）。因而“成为我们当今用以恢复自身与存在之间关系的认识方式”（杰姆逊评）。所以，我们认为，无论马克思的“异化劳动”学说的理论成就从哪个方面来表现，它都凸现着马克思哲学的生存论指向。因为，作为马克思哲学的最基础性的概念——实践——这一作为人的生存之历史性的概念，正源于异化劳动学说；而作为一种直接遭遇人的现实的历史生存，并且以自己特有的运思深入到历史的人的生命活动的坎陷和人的历史的歧出，揭示了人的历史生存境遇和展望了人的理想生存样态的哲学理论，也主要是通过“异化劳动”学说而得到体现的。在这里，我们重点讨论后一种意义上的异化劳动学说所体现的生存论意义。

对异化问题的探讨，诚如我们了解的，马克思与费尔巴哈和国民经济学家不同。如果说，费尔巴哈仅仅只从直观的角度把私有财产理解为一种“感性类本质的异化”的话，那么，马克思则认为，私有财产本源的东西，则是“感性”（活动）本身的异化。如果说，国民经济学家是从抽象的先验原理和虚构的前提出发来理解问题，那么，马克思则是“从当前的经济事实出发”，通过“走向事情本身”，来揭示被遮蔽在私有财产中的人的本质。在通过对异化劳动现象的层层剥离后，马克思得出了关于异化劳动的四重规定（即劳动者同他的劳动产品之间的异化，劳动活动本身的异化、人同自己类本质的异化、人与人之间关系的异化）。继而在此基础上初步描述和分析了现实社会的基本方面，即私有财产的现实。通过对异化的“体会”，马克思不仅获得了他对人的“一般本性”的深刻理解，而且同时也获得了对他那个时代的“历史地发生了变化的人的本性”的深刻理解。正是马克思从人的“一般本性”与“历史地发生了变化的人的本性”的固有联结点上，更加真切地把握到了人的本然价值和这种价值的历史的实现或历史的乖离。马克思的结论是：(1)人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产；(2)人的生命现在需要消灭私有财产；(3)自我异化的扬弃跟异化走着同一条道路；(4)共产主义就是对私有财产即人的自我异化的积极的“扬弃”。只有到了共产主义，人的本性才能得以全面彻底的“复归”，人才能真正地“占有”自己的本质。

2.关于“拜物教”的批判理论。对资本主义社会，即现代社会的异化状态的关注始终是马克思哲学理论活动的兴奋点。所以，继《巴黎手稿》提出“异化劳动”学说后，马克思在《1857-1858年经济学手稿》中，再度通过历史现象学遭遇资本主义经济关系和社会生活，指证了资本主义经济生活中发生的现实的异化现象。再后，马克思又在《资本论》中，通过对资本主义社会生活最普遍的表现形式——“拜物教”现象的批判考察，揭示了资本主义社会被“物”（商品、货币、资本）掩盖起来的人与人的真实关系，再现了这一社会人的历史的生存（“物化”或“异化”）的图景。需要指出的是，马克思在后来的经济著作中，形式上好像是在谈纯经济问题，但一刻也没有忘怀对人的本质和人的命运的哲学探问，或者，毋宁说马克思在这里是通过对现实的经济关系的逻辑层面的分析和剥离，来达到对人的生存境遇的哲学关照。

在《资本论》中，马克思对“拜物教”的批判，是从对商品的分析开始的。因为商品是资本主义社会中最普遍的物的表现形式。在他看来，商品作为产品是简单而又平凡的东西，但产品作为商品却成了一种古怪的东西，充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。这种人与物的颠倒的幻觉近似于宗教迷信，所以，称为“商品拜物教”。马克思在对“商品拜物教”分析后，又进一步揭示了货币、资本的拜物教的性质和秘密。

在马克思看来，“拜物教”只会产生这样两种结果：一方面物被主体化；另一方面人被物化。马克思进而指出，这是一种颠倒，一种在现代资本主义经济生活中现实发生了的人与物、人与人的关系的颠倒。这种主客颠倒的秘密在于“人本身的劳动的异化”。在这种异化过程中，资本家感到“绝对的满足”，而工人感到的是“被奴役”。

对于马克思在《资本论》中提出的“拜物教”的批判理论，西方马克思主义学者卢卡奇曾作了正确的解读。他认为，在马克思哲学的物质观中，“物化”是一个核心概念，并在《历史与阶级意识》这一名著中指出：“物化是生活在资本主义社会中的每一个人的必然的、直接的现实”。同时，他认为马克思哲学不是坐而论道，不是抽象地谈论“世界统一于物质”这一类旧唯物主义早已谈过的教条，而是通过对物化现象和物化意识的揭露，唤起无产阶级的阶级意识，从而促使他们以实践的方式改造资本主义社会。无论如何，我们认为，卢卡奇是正确地理解了马克思哲学的生存论指向和实践功能。

从上述马克思的“异化劳动”学说和“拜物教”的批判理论中，我们不难看出，在马克思哲学的批判向度和价值取向上，它凸现着对人的命运的深情关注，在其历史的逻辑的悉心考辨中所逼显的是人的谜底。

马克思哲学是当代哲学。然而，在目前的马克思主义哲学研究中，我们发现，马克思哲学的当代性远未得到既具原则高度又富具体内容的深刻阐明。因此，我们认为，只有真正在哲学的范围内正确地理解了马克思在本体上所实现的伟大变革，并让马克思哲学与当代哲学形成最广泛和不断深入的对话，我们才能真正把握马克思哲学的当代意义。（参见吴晓明：《论马克思哲学的当代性》，载《天津社会科学》，1999(6)。）而作为体现这一哲学的当代性的生存论指向也才会被我们“深刻地感觉”。也只有在这个意义上，我们才可以断定，海德格尔与马克思在“历史之思”中相遇、马克思哲学与后现代主义在当代的相遇是“经验的事实”。

［收稿日期］2000-09-29

【参考文献】

[1]海德格尔．面向思的事情[M]．北京：商务印书馆，1996．

[2]杨耕集[M]．上海：学林出版社，1998．

[3]马克思恩格斯全集[M]．第2卷，第40卷．北京：人民出版社，1965,1982．

[4]马克思恩格斯选集[M]．2版，第1卷．北京：人民出版社，1995．

[5]余源培．时代精神的精华[M]．上册．上海：复旦大学出版社，1992．

[6]葛兰西．实践哲学[M]．重庆：重庆出版社，1990．

马哲论文篇2

[关键词]马克思主义；实践哲学；科学发展观

从哲学意蕴上来说，科学发展观是马克思主义实践哲学的当代实现方式。马克思实践哲学体现着对人的本质和生存方式的深刻把握，体现着对人类社会存在和发展规律的深刻把握。进一步把握马克思实践哲学的当代价值，对于我们以理论自觉的态度去树立和贯彻科学发展观，具有重要的意义。

一、实践总体性与发展总体性

实践是贯穿哲学发展史的基本线索，是任何一个哲学流派建构其哲学体系都绕不过去的中心话语。因为实践表达着人们对世界真和善的感悟。但从古至今，人们对实践的解读就一直存在着分岐。

众所周知，亚里斯多德是最先提出实践概念的。从某种意义上来说，亚里斯多德也是从人类活动的总体性上来理解实践哲学的。在他看来，对超越具体功利的“善”的追求和向往，构成了人类一切活动的价值指向。这也正是人的活动与动物的本能活动的根本区别。他认为：“人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”[1]但也许是过于注重对实践的价值属性的指认，所以他又在对实践的界定上出现了二元分离，即将人的价值指向和客体存在分离开来。在他看来，实践是人类自身精神活动的自由创造，具有强烈的自我价值的属性。人的超越功利超越外在束缚的道德选择，构成了实践的本质。因此，在其总体实践框架中，以追求人类价值的道德实践与以把握外在世界及其规律的技术实践出现了必然的分离。从总体实践退守到道德实践，实际上意味着在两个方面的退守。一是将人类总体实践活动方式退守到以道德把握世界的单向选择中。为此，他将人的活动分为两类：实践和创制。实践是人的内心话语，是人自身的是非功利的道德选择，创制只是完成面对外部事物功利性的劳作活动。实践体现着人自身的目的，具有终极价值关怀的的意味，创制则是现世的短暂的应对外物的技巧和手段。二是将人类总体实践退守到极少部分人的“高雅”精神旨趣。在他看来，只有极少部分人（主要是奴隶主）可能在实践中找到自我，可以摆脱世俗的烦忧，也只有他们才有资质从事实践活动。而大部分从事劳作的工匠，不可能在实践活动中寻找和实现自我，他们往往被外在的功利所掌控，他们的活动只能是机械的没有永久意义的谋生手段。

正是亚里斯多德对实践哲学的两分法，埋下了后人以不同路径理解实践哲学的伏笔。

康德对实践哲学的理解与亚里斯多德就是同一个理路。他将实践哲学区分为道德上的实践和技术上的实践，并更注重道德实践所体现的自由价值。康德认为，真正的实践活动就是人的纯粹自由意志活动，这种活动不受任何外部因素的左右，完全是自身对自由意志的尊重和认同。这也就是“纯粹实践理性的基本法则”，即超脱的纯粹普遍的自由理性。在康德看来，人是茫茫宇宙中微不足道的一粒灰尘，但人的高贵和尊严就在于人“心中的道德律”，它可以使人不受特定的条件所限，超越尘俗，进入无限。因此，康德进一步强化了两种实践内涵的区别，在对现实自然界的把握过程中，实践作为主体作用于客体的中介，其目的就是达到对因果规律的把握，这属于一种技术性的实践。而真正可以观照人的道德理想、确立人的终极价值指向，才是实践的最高层次和目的。从根本上说，实践就是要履行人类的“至善”。

创制概念尽管在亚里斯多德的实践哲学中得不到重视，但随着文艺复兴和欧洲资本主义工商业的发展，人们越来越看到，改变世界的物质力量难以从道德的储备中自然产生，只有注重客观世界的因果变化，探索改造世界的具体法则，才能不断创造财富，推动世界发展。培根和百科全书派就开始把亚里斯多德不屑的手工业和技术工艺提到一个很重要的地位。培根认为，人类的进步和发展仅仅停留在道德的沉思上是没有意义的，人要面向自然，探究自然奥秘，揭示客观真理。追求自然的因果规律并将其运用于改造世界的客观活动，并不是工匠的卑微手艺，而是关系到影响人类进步的根本价值所在。知识、功用、工艺、真理成了培根阐解实践的关键词。应当说，强调实践的真理和功用价值，这当然是对的，并且这种思想也直接影响了西方自然科学和生产力的发展，但由此消解实践哲学中人对终极价值的反思，也会使得实践作为人的活动方式这一具有历史底蕴的概念显得单薄和片面。

马克思在吸取历史上关于实践哲学的基础上，建立了新的总体性的实践观，从而超越了实践二元论。在马克思看来，实践当然必须以技术和工业为基础。人在这个世界上要摆脱动物般的受动性，就必须以积极主动的姿态探究自然、挑战自然，这是人的生存方式的根本体现，人的本质力量的根本体现。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就明确表达了工业和技术的历史意义。“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”人格的完善，人对善价值的获取，仅靠内心的沉思和文化心理的内在提升是难以完善的，必须通过实践活动。实践在这里成为了促进人格丰富完善、人的道德提升进而人的全面发展的内在环节，也就是说，改造世界的物质活动本身就是人的理想、智慧、激情的释放，人的纯粹自由理性、人的文化心理结构的完善就是在客观的实践中完成的。从这个意义上说，“感觉通过自已的实践变成了理论家”。

科学发展观是在对人类实践行为反思的基础上形成的。不难看出，在人类社会的发展过程中，正是由于实践哲学的二元分离，导致了发展过程和目标的偏差。第二次世界大战以来，人们普遍意识到必须通过发展生产力来加快经济增长速度，这当然无可厚非，但由此将人类社会的发展简单归结为经济增长，将发展的水平和程度简单归结为经济增长的水平和程度，这当然就偏离了科学发展的轨道。这种发展理论和实践，在20世纪60—70年代盛行一时，以至成为掌控人类发展行为的意识形态。在这一时期，人们对人本身改造自然的能力充满神话般的期待。人类改造自然创造财富的能力是无限的，人是改造自然创造财富的主体，完全没有必要在征服自然的征程中忧心忡忡。但时间不长，人们就已经感受到这种经济增长观所带来的负面效应。经济社会结构失衡，贫富差距扩大，失业增加，政治动荡，环境污染，能源、资源日趋紧张，1972年罗马俱乐部发表的《增长的极限》指出，这种经济增长观将会带来全球性危机。

从实践哲学的角度来总结人类社会发展的历程，我们就会发现，只有从总体性意义上理解人类实践的功能，才能使人类的活动方式步入健康可持续的轨道。也就是，只有冲破实践分离的藩篱，从技术创造与人的本质内在统一的角度来理解实践行为，才能够真正解决对经济增长的盲目崇拜。这个问题如果得不到根本解决，人们的经济增长的冲动还会以不同的方式出现。当代中国正在经历一场发展观的变革，但这种变革应当说还有相当的难度。经济增长速度过快，已经在表明人们对科学发展观的理解还没有完全到位，还总是以为，经济增长是硬指标，社会发展是软指标。要纠正这一思想认识，从哲学层面上就需要我们进一步认清马克思实践哲学的基本内容和价值指向。人的自由自觉的活动离不开技术创造和文化价值选择的统一，游离于人的总体实践活动来审视技术革新创造，就必然会把经济增长速度、经济增长指标视为人类实践活动的根本归宿。

二、实践哲学与技术、制度、文化的共生

马克思主义的实践哲学体现着一种实践总体性。在这种总体性框架中，我们可以看到，人的活动通过技术、制度、文化的相互影响，共生出一种发展文明方式。这种发展文明方式，显现出一种内在活力和历史文化传承。

马克思生活在经济增长和革命不断爆发的时代，分析资本主义经济高速增长的原因，指出资本主义制度衍生的矛盾及其历史命运，构成了马克思关于发展思想的主要内容。如何走进资本主义又跳出资本主义，马克思、恩格斯提出运用社会基本矛盾的观点来分析资本主义的走势，进而分析人类社会发展的走势，这一理论凝炼，无疑是拨开了社会历史上空的迷雾，为人类追寻进步发展指明了方向。这种分析体现着马克思、恩格斯对技术、制度与文化在实践基础上共生共长的深刻思考。

关于发展，目前存在着两种对立的意见。一种是针对浪头一浪高过一浪的发展理论和实践，提出了批评的观点：一是它造成环境资源的破坏；二是它带来一系列社会矛盾和危害，如社会不平等、异化现象、官僚化、心理疾患等；三是认定发展的理性主义文化基础已经失去，人的理性和对自然的征服力已不再能包打天下了。对上述观点的反对意见也针锋相对：一是低估了人的发明创新能力；二是问题不在生产方面，而更在分配上，通过合理地调整分配，不平等等问题会得以解决；三是物质性富足与自由、民主密不可分，是它们的基础；四是从理论主张的社会分层来看，限制增长、保护环境、质量高于数量等观点往往都是富人们的主张。[2]应当说，这两种观点都不无道理，但这两种观点都没有跳出发展来看发展，都没有从实践哲学的角度来看待发展的内在要求和价值诉求。

对于发展认识的分岐，无论是来自哲学理论层面还是现实问题层面，从根本上来说，都需要我们进一步去认识马克思的实践哲学的历史和现实指向，从中我们会发现，对马克思发展理论的疑惑，还在于我们没有完全把握马克思实践哲学的宏大叙事

从马克思实践哲学总体性要求来看待发展的内涵，我们可以看到，在马克思实践哲学的总体框图中，技术、制度、文化作为实践中枢神经左右着实践活动的纵横驰骋。马克思认为“社会物质生产只有在下列情况下才能获得这种性质：（1）劳动具有社会性；（2）劳动具有科学性，同时又是一般的劳动，是这样的人的紧张活动，这种人不是用一定方式刻板训练出来的自然力，而是一个主体，这种主体不是以纯粹自然的，自然形成的形式出现在生产过程中，——而是作为支配一切自然力的那种活动出现在生产过程中”[3]。从根本上来说，技术创新所引起的生产力发展，是实践哲学基础和社会发展的显性的成果。重视技术推动社会历史发展的功能，构成马克思唯物史观超越传统哲学的一个重要标志。技术所呈现的感性的物质力量，是实践统摄包括理论在内的一切自然社会资源的中介。这也正是马克思实践哲学得以立足的基础。就这一点而言，包括阿伦特等对马克思关于劳动概念的指责显得很苍白，因为不讲人的感性活动在历史中的影响，不将实践从理论中解放出来，实践作为人类存在发展的基础性条件就无法显现，人们对人类活动及其影响的分析和评估也就无从谈起。

其实，强调技术、工业的感性活动，绝不意味着将人的实践活动自然化、生理化。因为技术物质活动从来就不可能单独发生作用。从静态的概念界定我们可以找出生产力和生产关系的差别，但从生产力的产生和变化来看，它从来就和包括生产关系在内的其他因素密不可分离。

技术和工业对社会发展的影响是通过制度作用实现的。美国新制度经济学派的代表人物诺斯提出，制度是社会变迁的根本。他认为：“制度是一个社会的游戏规则，更规范地说，它们是为决定人们的相互关系而人为设定的一些制约。制度构造了人们在政治、社会或经济方面发生交换的激励结构，制度变迁则决定了社会演进的方式，因此，它是理解历史变迁的关键。”[4]诺斯也是从这个角度来解读马克思经济发展理论，认为马克思从来都没有单独阐述技术和工业的作用，而是将技术工业和制度统一起来，并通过制度整合各方面资源来解释经济发展的。他指出：“在详细描述长期变迁的各种现存理论中，马克思的分析框架是最有说服力的，这恰恰是因为它包括了新古典分析框架所遗漏的所有因素：制度、产权、国家和意识形态。马克思强调在有效率的经济组织中产权的重要作用，以及在现有的产权制度与新技术的生产潜力之间产生的不适应性。这是一个根本性的贡献。”[5]制度是实践在社会历史产生作用的方式和结果。马克思认为，社会历史的本质是实践。实践作为人的本质的实现，只有在社会交往中才能真正成为人的自由自觉的活动。“只有当对象对人说来成为社会的对象，人本身对自己说来成为社会的存在物，而社会在这个对象中对人说来成为本质的时候，这种情况才是可能的。”[6]

在马克思看来，实践作为人的本质力量得以实现的基本方式，必然体现着人的本质的全部。文化作为人的实践的内在要素，当然也不能排除在外。有的国外学者包括萨林斯等认为，马克思提出的实践过多强调满足人的物质需要的劳动，劳动成了没有思想价值的生物驱动。他认为，在马克思的实践框图中，文化成了物质实践的结果，而不是渗透在实践结构中的。这与他对马克思实践哲学的理解有关，事实上，马克思是十分注重文化创造作为实践的表征意义的，有人提出，从哲学史上来看，人们对实践理解可以概括为三种基本类型：一种是亚里斯多德的伦理——行为的理解类型；一种是从洛克、斯密到功利主义、实用主义的技术——功利类型；一种就是马克思的艺术——生产类型。[7]笔者以为，这种归纳还是很有见地的。审美指向是马克思实践哲学超越其他上述两种实践理解的重要标志，美是人的本质力量对象，是人的本质在最高意义上的升华。

在马克思实践哲学中，技术、制度、文化从来就不是单独发生作用，而是相互渗透、相互影响、和谐共生的，这种有机统一体现着人的本质力量的整体性和创造性。科学发展观要矫正社会发展中的唯经济主义倾向，并非是一个资源配置上的重新平衡，而必须从马克思实践范式入手，抛弃生产力与生产关系简单对立的思维方式，将技术、制度、文化作为一个有机体统一纳入到实践结构，按照人的自由自觉活动的内在要求，不断调整社会发展的整体进程。

三、实践哲学与以人为本

实践作为人的存在和活动方式，是确证以人为本的哲学基石。对以人为本有不同的解读，马克思主义以人为本思想是建立在实践人学基础上的。

第一，实践确证了人是历史的本质。人是社会历史的主体。离开人，社会历史也就不可能存在。在历史唯物主义产生之前，人们通常对历史本质作出两方面的解读：一是把社会历史自然化。用自然界及其规律来比附社会历史的变化。费尔巴哈哲学的直观性就集中表现在用自然界来归纳人类历史的存在及其规律。马克思曾指出：“费尔巴哈从来不谈人的世界，而是每次都求教于外部自然界，而且是那个尚未置于人的统治之下的自然界”[8]；另一种是把生动的社会历史图景抽象化、概念化，变成人的缺位的概念、范畴发展史。针对黑格尔、蒲鲁东等把历史非人化的观点，马克思曾指出：“蒲鲁东先生无法探索出历史的实在进程，他就给我们提供了一套怪论，一套妄图充当辩证怪论的怪论。——他的历史是在想象的云雾中发生并高高超越于时间和空间的。一句话，这是黑格尔式的废物，这不是历史，不是世俗的历史——人类的历史，而是神圣的历史——观念的历史。在他看来，人不过是观念或永恒理性为了自身的发展而使用的工具。”[9]人所以是历史的本质，是因为人的实践活动使然。人的实践活动创造了社会、创造了历史。人作为一种生命存在物，对物质生活资料的需求决定了人的劳动实践的历史必然性。科学发展观中讲的以人为本，不仅仅是讲如何维护、发展人的利益，而首先要肯定以人为本的历史观价值，肯定人作为历史本质的主体创造意义。“‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[10]

第二，实践确证了自然的人化意义。相对自然而言，以人为本的提出既不是指人是自然的主人，也不是简单的强调人是自然的一部分，人要尊重自然，而是意味着由于人的实践，人与自然的社会属性的渗入，自然逐步走向“人化”的历史进程。人的实践活动，使得人与自然的关系和人与人的社会关系相互交织、相互制约。马克思在《德意志意识形态》一书中指出：“这里立即可以看出，这种自然宗教或对自然界的这种特定关系，是由社会形式决定的，反过来也是一样。”[11]在前资本主义社会，由于人的实践活动内容和方式的限制，人与自然的关系和人与人的社会关系浑然一体，人与自然和人与人都处于狭隘的关系纽带中。进入资本主义，人对自然的实践征服能力大大增强，人对物的依赖构成人与人和人与自然联系的中介点。马克思指出：“毫无疑问，这种物的联系比单个人之间没有联系要好，或者比只是以自然血缘关系和统治服从关系为基础的地方性联系要好。同样，在个人创造出他们自已的社会联系之前，他们不可能把这种联系置于自已支配之下。”[12]在共产主义社会，人的实践打破了人与自然的狭隘关系，生成了新型的平等的人与人的社会关系，由此也形成了新型的人与自然关系。这也就生成了建立环境友好型社会的实践哲学基础。

第三，实践确证了人的全面发展的历史必然性。以人为本的根本宗旨就是人的全面发展。人的全面发展是由于人类实践的历史变革，形成了人对自然、人与社会、人对人的真正占有。人的本质力量在现实中真正得以实现。首先讲人对自然的真正占有，人化自然的程度越来越高，人们创造的生产力自然成了人的全面发展的基础性条件。物质产品成了属人的产品，人在客体对象中观照到人的本质力量。二是讲人对社会的真正占有，是人创造了丰富的全面的社会关系，人的解放已成为现实。人的本质是建立在社会关系基础上的，全面的丰富的社会关系自然会展示人的本质的丰富性，自然会促进人的全面自由的发展。三是讲人对人的真正占有，新的实践活动，创就了丰富的完整的人，人的感觉积淀了新的文明和审美，变成“具有丰富的、全面而深刻的感觉的人”。

注释：

[1]亚里斯多德.尼各马可伦理学[M].北京：商务印书馆，2003，3.

[2]刘森林.重思发展——马克思主义发展理论的当代价值[M].北京：人民出版社,2003，239.

[3]马克思恩格斯全集[C].北京：人民出版社，46（下）：113.

[4]制度、制度变迁与经济绩效[M].上海：上海三联书店，1994，3.

[5]经济史中的结构与变迁[M].上海：上海三联书店、上海人民出版社，1994，68.

[6][9]马克思恩格斯全集[C].北京：人民出版社，（42）：124，169.

[7]王南湜.马克思哲学在何种意义上是一种实践哲学[J].马克思主义与现实，2007（1）.

[8][11].马克思恩格斯选集[C].北京：人民出版社（1）：97，82.

马哲论文篇3

【正文】

自党的十一届三中全会以来，特别是近十几年来，我国哲学战线同整个理论战线一样，在党的解放思想，实事求是的思想路线指引下，结合时展，科技进步与我国社会主义现代化的实践，研究迫切的理论问题和现实问题，包括对什么是马克思主义哲学的理解，取得了重大成就，也出现一批哲学新人，促使我国的哲学研究步入一个新的发展时期，有力地推动了改革开放和现代化建设的发展。所谓哲学陷入了“困境”甚至“绝境”的说法，是极端片面的。这是有目共睹的事实，是勿庸置疑的。我国哲学研究的发展在总体上也是健康的，其发展前景充满希望。但这绝不是说目前我国哲学研究，特别是对马克思主义哲学的研究就没有不足和问题了。如果这样认为，当然也是不客观的。我们还认为，在我国哲学理论研究和发展过程中，出现这样那样的问题是不可避免的，必然的；无论出现何种理论观点，都可以从不同方面、角度促进我们的理论反思，启迪心灵，开阔视野，寻找到理论研究发展的新生长点。从这个意义上说，不同理论观点的出现，都有它的历史理由和积极意义，都为哲学发展作出一定的贡献。但是，正如人们常说的，存在的未必是合理的；局部正确未必完全正确。如果夸大了局部，甚至以局部替代整体，那就容易曲解理论的实质，客观上肢解了马克思主义，甚而造成新的混乱和危害。这就有必要提出，在坚持和发展马克思主义的事业中，既要注意克服教条主义，又要克服以偏概全的倾向问题。所谓“教条主义”是大家所熟悉的，即指在理论研究中的脱离现实，唯书唯上，思想僵化，人云亦云的倾向；所谓“以偏概全”是指理论研究中的随心所欲，各取所需，以偏概全，为我所用的倾向。这里所说的两种倾向，均属于学风和研究方法问题，一般属于学术范围内的问题。近些年来在哲学研究特别是关于什么是马克思主义哲学的讨论、争论中，就存在着这两种倾向。一方面表现为教条主义，这是理论研究中长期存在的固疾(包括老教条和新教条)，是相当长的时期要努力克服的主要倾向，本文在此不加赘述；另一方面表现为以偏概全、各取所需的倾向，这是当前特别值得提出和重视的新倾向。这一倾向在近年来我国关于什么是马克思主义哲学的讨论中，表现得十分突出。

近十几年来，我国哲学界在批评和纠正以苏联哲学教科书为范本的马克思主义哲学旧体系的过程中，为了返本归真地理解马克思主义哲学的实质和改革、建构马克思主义哲学新体系的研究，围绕什么是本真的马克思主义哲学的问题，展示了广泛而热烈的争论。许多专家学者，认真研读马克思主义原著，特别是后来新发表的马克思著作(如《1844年经济学—哲学手稿》、马克思为写《资本论》而撰写的《经济学手稿》、以及《人类学笔记》等)，以便重新认识马克思哲学的实质。这是极其必要的，并在研究过程中，提出许多有重大价值的理论观点和理论发现，极大地深化了我们对马克思主义本真意义的理解，有助于我们重新解读和把握马克思哲学的真谛。但是令人担忧的是，人们在看到这些喜人的成就的同时，也感到了新的迷惘。这就是对同一个马克思哲学，有了许多不同的甚至完全相反的理解，彼此激烈对峙，互不相让。比如，有人认为马克思哲学是以物质论为基础的辩证唯物主义；有的认为是实践唯物主义；有的认为是实践本体论或实践哲学；有的认为是历史唯物主义、是唯物辩证法、是人学、是实践交往理论、是生存论、是文化人类学，等等。有的明确提出马克思哲学不是唯物主义，甚至说马克思在《“政治经济学批判”序言》中表达的唯物史观，只是个别观点，而不是马克思历史观的基本原理。观点纷呈，不一而足。我们仔细阅读各家之见可以看到，上述诸种观点几乎都是建立在分析解读马克思原著文本基础上提出来的，大部分观点也确是马克思哲学思想所固有的内容；许多观点又是被哲学界长期所忽视或否定的，因而突出强调马克思的某些观点或方面，是有历史理由的，对于我们重新认识马克思哲学，建构马克思哲学新体系有重要价值。但是我们认为，上述观点基本上都是抓住或强调了马克思哲学中的某些方面，而不能真正反映马克思哲学的整体，在研究工作中，我们可以而且有必要以其中的某些观点为切入点深入探讨，揭示和展开其新的方面，从而丰富与发展马克思哲学的完整体系。但不可以以偏概全，各取所需，抓住其某一方面或为强调其被忽视的方面，而对其他方面不计其余，用自己对于某些方面的理解替代对马克思哲学的完整把握，甚至认为只有自己才发现了本真的马克思云云。我们哲学界长期以来对什么是马克思主义哲学的问题争论不休，是与某些人采取这种学风或研究方法分不开的，急待加以纠正。

其所以如此，是因为上述解读方式背离了对马克思哲学的完整理解。正如许多人所说的，马克思主义哲学不是体系哲学，然而其本身已形成了自己的体系。当然是开放的、不断发展着的体系。所谓科学体系在宽泛意义上讲，即指理论、观点之间的内在联系。马克思虽然没有指明过自己建立了什么样的哲学体系，但马克思的哲学观点是有内在联系的有机整体，实质上已形成了马克思哲学体系的雏型或基本点。马克思主义哲学又是特定历史的产物，它的理论观点必然带有历史的痕迹或说打上了历史的烙印。这就是：其产生的社会背景，是对资本主义工业社会批判的结果；其思想理论背景主要是对18世纪末19世纪初的资产阶级哲学、政治经济学和空想社会主义直接批判继承的结果。在哲学方面，其直接的理论来源是以黑格尔和费尔巴哈为代表的德国古典哲学。可以说，马克思主义产生以前，在欧洲存在的哲学、政治经济学、社会主义理论中，尽管其中包含有许多合理思想和天才的预见，但由于这三大领域基本上是相互分离的，因而没能形成统一的社会发展理论。在哲学方面，虽然有黑格尔辩证法这一辩证法的最高形式和费尔巴哈的人本学唯物主义这一唯物主义最高形式，也是由于唯物主义与辩证法的分离，而没能形成科学的哲学理论。马克思、恩格斯创立马克思主义哲学，是为了批判资本主义工业社会，建立新的(共产主义)社会制度，从而实现人的自由而全面发展的需要，是以人类解放为出发点和归宿点的。它不仅把哲学、政治经济学与社会主义的研究结合起来，吸收其合理方面，克服其弊端，而且总结新的经验进行理论创新，建立了统一的社会发展理论，即马克思主义理论；同时把黑格尔的辩证方法与费尔巴哈为代表的人本学唯物主义结合起来，吸取其合理方面，克服其弊端，并在实践基础上，对此加以革命的改造，实现了理论创新，即创建了马克思主义哲学。马克思主义和马克思主义哲学都是综合创新的产物。因而它是继承前人，又高于(超越)前人，实现了人类哲学思想发展的革命性变革。也决定了马克思主义和马克思哲学创建的固有(原生)形态。不仅如此，马克思本人也不是天生的马克思主义者。马克思的思想发展经历了从唯心主义向唯物主义，从革命民主主义向共产主义的转变过程。他起初信奉黑格尔的唯心主义(当然是辩证的唯心主义)，后来又接受费尔巴哈人本学唯物主义的强烈影响，并以此为武器批判了黑格尔辩证法的唯心主义方面(见1844年《巴黎手稿》、《神圣家族》等)。同时，由于对经济学的深入研究和工人阶级斗争实践的发展，马克思开始认清费尔巴哈(包括以前唯物主义)的局限性，认识到其根本原因在于脱离革命实践。于是，马克思站在实践立场，以实践观点为核心，尝试系统地批判费尔巴哈，这就是被恩格斯赞誉为“包含新世界观天才萌芽的第一个文件”——《关于费尔巴哈的提纲》的诞生。《关于费尔巴哈的提纲》表明了实践观点是马克思新哲学的核心观点和根本特征。接着马克思又以实践观点为基础，研究社会历史，展开了对费尔巴哈和青年黑格尔派的唯心史观进行彻底清算，这就是《德意志意识形态》这一划时代著作的出现。在这部著作里，马克思以实践的观点(“现实的人”即实践的活动中的人)为基础和前提，系统地阐发了新唯物主义，即实践唯物主义或历史唯物主义世界观，标志马克思哲学理论系统的基本完成。马克思后来集中研究《资本论》。他在《资本论》中使用的基本方法是黑格尔的辩证法。当然与黑格尔的唯心辩证法不同，马克思的辩证法是唯物辩证法；并且对辩证法的三个规律在《资本论》中作了充分的论证。同时马克思积极支持恩格斯对自然辩证法的研究，以充分揭示辩证法规律的普遍性。这些都是大家熟知的历史过程。我们概要地叙述这一过程，是为了说明必须从整个历史发展过程，来理解和把握马克思哲学思想的整体与历史形态，而不能停留在或仅抓住其中的某个方面以视全体。我们可以得出的结论是：第一，马克思主义哲学实现了哲学发展中的革命变革，从理论总体上看是实现综合创新的结果。马克思主义就是他那个时代的人类先进思想综合创新的产物。第二，马克思哲学的完整内容是包括唯物主义、辩证法、实践观、历史观、人学、人类学等在内的完整思想。第三，马克思哲学思想的实质是以实践观点为核心(或基础)的历史的辩证的实践的唯物主义。马克思的确从没给自己的哲学规定具体名称，但他已明确提出“新唯物主义”、“实践的唯物主义”、唯物主义“历史观”、“我的辩证方法”，公开承认自己是黑格尔的门生。这些几乎是哲学界所熟知的常识，而常识的客观性是勿庸置疑的，它有力地说明了马克思主义哲学的本质和完整内容。因此，不可以只抓住其某一方面，而忽视或否定其他方面。比如有的学者不承认马克思是坚持唯物主义的。这显然与事实不符。马克思多次肯定评价费尔巴哈的唯物主义，强调“我的方法的唯物主义基础”，“我是唯物主义者，黑格尔是唯心主义”，怎么能说马克思不坚持唯物主义呢?

当然，我们在具体的理论研究中，为了说明某个问题而强调马克思哲学的某一方面，突出某些内容，是完全必要的。如为了说明同唯心主义的区别，强调其唯物主义性质；为了同直观唯物主义区别而强调其实践唯物主义性质；要同唯心史观相区别强调其唯物史观；要同形而上学相区别强调唯物辩证法；要同自然物质观相区别强调人学或文化人类学等。这都是允许的和必要的。但绝不能在强调某一方面时忘记和离开马克思哲学的总体。因为上述不同提法都属于同一个马克思哲学。如果离开了马克思主义哲学的总体，只承认某个方面而排斥其他，不仅与事实不符，而且必然造成多种马克思哲学混战的局面，甚至出现没有马克思(甚至是西方哲学)的“马克思主义哲学”。从而使人们眼花缭乱，迷惘不解，无所适从，各行其事，无法在解放思想中统一思想，更难以确立科学的指导思想了。邓小平多次告诫我们，要完整、准确地理解和掌握马克思主义的科学原理和科学体系，这是正确对待马克思主义的极为重要的原则，对于我们当前研究什么是马克思主义哲学的问题，显得尤为重要。我们哲学界的一个迫切任务，是要在完整、准确地理解马克思哲学思想基础上，进一步深化对马克思哲学各方面丰富内容的研究，在统一思想基础上，发挥优势特长，挖掘新的生长点，不断开拓马克思主义哲学研究的新局面。

马哲论文篇4

【内容提要】马克思主义哲学本体论意义上倡言的历史性不等于历史主义，马克思主义哲学必须放弃康德式近代认识论的思路，打造出一种历史本体论来，方可尽显马克思主义社会历史理论的真义。本体论在马克思哲学中的首要可能性就是历史本体论，历史作为本体，其指示词就是历史性，并以生产方式作为其对存在的超越性解释，而生产方式作为存在则体现为历史的一种“缺席的原因”，因此是以不在场的方式现身的。我们的当务之急是重新解读出马克思哲学中的历史本体论，并说明其与马克思哲学方法论的关系，而不是直接去奢谈一般哲学本体论。

【关键词】历史/本体论/认识论/马克思/history/ontology/epistemolog/Marx

【正文】

自卢卡奇提出“社会存在本体论”问题以来，历史能否作为本体而存在就成了马克思主义者的一个悬案：“常驻不变中的连续性，作为动态复合体中的存在原则，证明了历史性的本体论趋势，是存在自身的原则”(P700)；“对马克思来说，通常对恩格斯来说也是一样，历史性是物质运动的一种不能被进一步还原的本体论性质。”(P734)马克思哲学中的历史本体论似乎已昭然若揭了。然而，由于“历史主义”(尤指自狄尔泰以降的诸历史主义尝试)与近代认识论的奇特结盟，“历史主义”一直都面临着一个尴尬的“两难处境”(PP.148-150)，因而这一问始终没能被包括卢卡奇在内的马克思哲学研究者们明确问出。缘此，本文试图问出这一问，以求在当代哲学语境下，重新解读出马克思哲学的历史本体论：本体论在马克思哲学中的首要可能性就是历史本体论，历史作为本体，其指示词就是历史性，并以生产方式作为其对存在的超越性解释，而生产方式作为存在则体现为历史的一种“缺席的原因”(PP.148-150)，因此是以不在场的方式现身的。

一

历史作为本体，第一个问题便是“历史是什么?”这既可以用认识论的方式问出，也可以用本体论的方式问出。以认识论的方式问出，历史便是对象，但历史一旦作为对象，时间便与存在一同隐逸了。海德格尔为历史主义悲伤道：“某种被称为历史的东西根本不是历史。”(P24)原因何在呢?海德格尔的解释是：“只要哲学把历史当作方法的考察对象来分析，哲学就不能获得历史的根本。历史之谜就在于：何谓历史性的存在。”(P24)历史作为对象就有可能演变为一种“超历史的东西”，就可能使此在迷失于当前的伪历史之中。这也就是历史主义所以会陷于共同性与特殊性的两难处境中而不能自拔的原因。

海德格尔改变了问题的提法：“‘什么是时间?’这个问题变成了‘谁是时间’这样一个问题。”(P25)对于海德格尔来说，“时间就是此在”(P24)。通过此在接通时间(历史)与本体论的线索是海德格尔在历史本体论上的最大贡献，但也是他的最大失误。一方面，他反对把历史作为认识的对象，并通过此在的当下性把过去与未来联系起来，使历史获得了某种本体论意味。另一方面，他又将时间变成了专属于此在的问题，对时间的追问也就变成了对我的追问：“于是，这种追问就是通达和对待总是属于我的时间的最适当的方式。”(P26)最终，这一问终于仍不是向着时间与历史而发的，而是朝着作为此在的我的。正因此，对于海德格尔的本体论，始终都存在着“社会存在论”和“唯我论”这两种路向的解释。

但是，海德格尔终归明确阐述了历史性在本体论上的重要地位，他甚至道破了马克思主义在这个问题上的优越性：“因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”(P383)。这正如伽达默尔所说的：“理解存在的活动本身被证明是一种历史的活动，是历史性的基本状态”(P84)。对于海德格尔与伽达默尔来说，理解存在是一种历史性的活动，存在中有历史性；而我则要进一步指出，在马克思哲学中，这个判断倒过来同样成立，历史本身即存在，历史性是存在的固有维度。——更重要的是，将历史本身直接指认为存在对于海德格尔式的此在本体论来说是一个毁灭性的打击，因为，历史本身在马克思哲学中绝对不是仅仅通过所谓此在的存在辩证法(即此在的在场与不在场)而现身的。

在我国哲学界，也曾有人提出过“历史本体论”，甚至还对作为本体的历史的存在特征作出过非在场的表述：“历史由于是非在场的存在，因此，本体历史的显现离不开语言的历史和认识与理解的历史。”(P43)这种见解的可贵之处表现在两个方面：一是明确地提出了“历史本体”的说法，二是对历史的存在特征作出了非在场式的说明。但是，仍须指出，这种见解离马克思哲学的历史本体论在当代的真实建构的距离还是很遥远的。因为，在这里，“历史首先是历史事实，随后是历史认识或理解，最后也是历史语言”(P43)。显然，此处所说的本体历史的显现仍是认识论意义上的显现，历史作为本体自身的显现方式并未被触及。这至多可算达到了海德格尔对存在的理解高度，即把对存在的理解看作为一种历史性的活动，存在中有历史性。然而，对历史首先作事实性的理解是不可能与近代认识论彻底划清界限的。一旦历史的显现方式仍仅是在认识论的意义上被论及的，那么，历史本体就只能以传统形而上学的样式而固守于客观事实的一隅了，历史性仍未被当作本体论的固有维度。

正因为如此，德里达才说：“如果对存在的最终认识应当被称作形而上学的话，那么现象学的最终成果就是‘形而上学’。”(P302)不论对存在本身作何种理解，只要把它作为一个认识对象，它就是既定的、不变的，就是反历史的，一句话，就是形而上学的本体。所以，德里达认为：“情况恐怕看来会是这个康德意义上的大写理念就是现象学真正大写的观念或者方案……因此结构上说，这种终极目的就是作为源头和变成(devenir)的生成本身。”(P303)总之，包括海德格尔在内的现象学努力如果说有一种历史本体论的话，那这种历史本体从根本上来说同样也没有逃脱康德式近代认识论的窠臼。历史本体的生成特征，即其历史性在这种本体论中仍未得到明晰的标示。

那么，马克思哲学的历史本体到底又是如何现身的呢?马克思曾说：“资产阶级经济只有在资本主义社会的自我批判已经开始时，才能理解封建的、古代的和东方的经济”(P44)，在此语境中，所谓“一切凝固的东西都将烟消云散”才真正得了落实。借此，我们可以得到什么样的启示呢?首先，历史是通过批判得到理解的；其次，一旦批判开始了，尽管过去的东西得到了理解，但它们的凝固性也就不复存在了。因此，历史本体是通过批判而现身的，作为存在它也是建立在不在场的地基上的。这种批判既是一种现实的实践批判，同时从本体论上来看，它又标明了社会存在的历史性。通过这种批判，我们可以切实地看到，历史性正是历史本体的指示词。这也就是说，从存在论上来解读历史，就不能把它当作凝固不变的对象，而必须看到它与批判在马克思哲学中的内在关联。

二

因此，哈贝马斯对马克思历史概念的误读其原因也正在于他没有领会到，在马克思哲学中，历史性从本体论上来讲不是一种实证概念，而是一种批判概念。哈贝马斯曾指责道：“马克思把社会劳动的概念同类的历史相联系”(P147)，而“迄今为止的关于世界历史的学说，把生产方式分为五种或六种，这种学说确认了宏观主体的、单线的、必然的、连续的和上升的发展”(P149)。哈贝马斯虽然看到了生产方式在马克思的历史概念中的重要性，但他仍把马克思的历史概念指认为一种旧式的类的历史概念，且将此概念与一种线性的历史认识论联系在一起。

但马克思在运用历史的这个概念时实际上是十分谨慎的。马克思在讲随着资本的发展劳动条件同劳动相异化这个问题时指出：“这种错乱和颠倒是真实的，而不单是想象的，不单是存在于工人和资本家的观念中的。但是很明显，这种颠倒的过程不过是历史的必然性，不过是从一定的历史出发点或基础出发的生产力发展的必然性，并决不是生产的某种绝对必然性，倒是一种暂时的必然性，而这一过程的结果和目的(内在的)是扬弃这个基础本身以及过程的这种形式。”[9](PP.360-361)历史在此不是哈贝马斯所表述的类的历史，而是暂时性。马克思在历史的和绝对这两个词下打上了着重号，跟着还指出这一过程是内在地被扬弃了的，其用意很明显：反对这种单线性的或所谓宏观的历史；历史性作为历史本体论的一个指征，说明的是历史的内在批判功能。

可以说，哈贝马斯本人并没有迈入本体论的门槛，而停留在近代认识论的界域中。正因为如此，哈贝马斯才对认识和学习有着非比寻常的“兴趣”。然而，一旦停留在近代认识论的视域中，进步问题就成了个难以解决的悖论，不可能克服康德当年所提出的二律背反，因为这是认识论(理性)的宿命。因而，哈贝马斯说：“我们也以这两个领域中的普遍的公认的要求为标准，来衡量经验认识的进步和道德—实践洞察力的进步，即以陈述的真值和规范的正确性为标准，来衡量经验认识的进步和道德—实践洞察力的进步。”(P152)而离开了历史本体论的内在批判能力，这种认识论上的进步也就可能转变为一种辩护性的意识形态了：“我要维护的观点是：历史唯物主义所说的衡量历史进步的标准——生产力的发展和社会交往形式的成熟——有能力为一个制度(系统)的存在作辩护。”(P152)对这种仅从主—客体式的认识论角度出发来认识历史的理论的辩护性的意识形态本质，卢卡奇在其《历史与阶级意识》中就曾作过尖锐的剖析。

那么，在马克思的哲学中，作为本体的历史到底是如何显现的呢?是否像海德格尔那样，马克思也仅仅止步于将历史指认为此在式存在本身呢?答案显然是否定的。虽然历史作为本体在马克思哲学中的指示词同样也是历史性，但这种历史性是不同于海德格尔的作为此在式存在的指示词的历史性的。抑或，它作为一种本体就等于德里达所说的幽灵?就像德里达所描述的共产主义?“在这方面，共产主义一直是而且将仍然是幽灵的：它总是处于来临的状况；而且像民主本身一样，它区别于被理解为一种自身在场的丰富性，理解为一种实际与自身同一的在场的总体性的所有活着的在场者。”[10](P141)如果剔除其解构意味，从本体论上来理解共产主义，并将其转换为历史，那么，这无疑是对历史的本体论状态的一种绝佳说明。历史非旦不是逝去者，而一直都是将来临的，它是丰富的，但目前并不在场；它是总体性的，但这种总体性并不是认识到了的，而是活跃着的在场者；它不是一种僵死的总体性逻辑，而是在实践着的在场者，且通过这种实践而求得与自身的同一。作为本体的历史，并不是在认识论中被识别出同一性或发展的，而是通过实践(活着)而同一、而发展的。在马克思的哲学中，历史作为本体既不是主—客体式的近代认识论的对象，也不是海德格尔通过向此在作始源性回溯所获得的作为存在的存在本身。它通过人们的现实实践活动显现出来，人们的实践活动揭示了当下社会关系的历史性，这就使马克思哲学的历史本体论获得了一种现实的批判能力。一方面，当这种能力指向过去时，它就说明了以往的历史；另一方面，当其指向未来时，它又标明了历史的方向。因此，这种历史本体论也不仅仅是“幽灵”，它虽作为一种“缺席的原因”，但对现实却是有其实践的。

在德里达这里，我们再次听到了詹姆逊所说的那个“缺席的原因”：“所有的幻影都被投射到这个鬼魂的屏幕上(亦即投射到某个缺席的东西上……)。”[10](PP.141-142)但历史之所以在本体论上表现为缺席状态，其原因并不在于海德格尔所阐述的所谓存在的辩证法。在此，德里达实际上也被海德格尔蒙蔽了，因为他跟着海德格尔说：“那幽灵并没有一个Dasein(此在)，但是没有一个此在并没有什么奇怪……那幽灵，正如它的名字所表明的，是具有某种频率的可见性。但又是不可见的可见性。并且可见性在其本质上是看不见的，这就是为什么它一直存在于现象或存在之外。”[10](P143)因而，采取海德格尔的思维方式，“那幽灵”就只能存在于人们的想象之中。而对于马克思来说，历史之所以在本体论上是缺席的，不在于它有一种关于存在的辩证法，不在于它的不在场这件事(Ereignis)本身，而在于它是一种批判与宣告。因此，正如德里达自己所指出的那样，在这个问题上，他与马克思是相左的：“1847—1848年间，当马克思命名时，他用了一种历史的观点记述它，这种观点与我提出‘马克思的幽灵们’这样一个题目时最初思考的观点正相反。”[10](P144)对于德里达来说，历史性是由幽灵的非在场引出来的；而对于马克思来说，历史本身就是本体，因而它是一种宣告：“就马克思而言，他则是宣告和呼吁一个在场的到来。”[10](P144)德里达意识到马克思的哲学宣告了一个在场的到来，但他不明白马克思是通过什么来作这种宣告的。他只认识到“幽灵”是不在场的，而没有理解到这个当下不在场的历史在马克思的哲学中还可以通过实践作为本体而现身。而有了这种历史本体论，不论是共产主义还是未来就都不再是“幽灵”了。

三

然而，对于马克思哲学来说，历史作为本体到底是指什么呢?或者说它是一种什么样的存在呢?其本体论功能又是如何通过历史性而表现为批判与宣告的呢?我认为历史作为本体它就是生产方式(或者也可以用詹姆逊的话说是“生产模式”)!这里就产生了一个问题：生产方式怎么成了作为本体的历史了呢?在以往，生产方式常常是作为共时性的分析模式而加以运用的，而历史显然更多的是指认一种历时性的过程。

对此，我要强调的仍是：历史作为本体并不是作为认识对象而出现的，因而它既不是共时的结构，甚至也不是历时的过程。一旦作为本体而出现，它就既不表现为普适性的共时模式，并以此来说明所有的时代；也不是作为一个过去了的时间链，并将一个个特殊的事件纳入自身之中。用本体论的固有话语来说，它就是一种诉求：特定的当下存在必然要受到历史性的批判，它必将成为过去，将来的已经在等待着现身。而生产方式作为对人类组织自身与自然以及人与人之间的关系的一种模态表述，在历史唯物主义中，它之提出，目的其实很明确，即用来说明这些关系都是暂时的，都是要发生变化，要被扬弃的。因此，生产方式在哲学上同样代表着一种诉求。理想的或纯粹化的生产方式在现实中从来都是不存在的，而且对于马克思哲学来说它也没有必要存在。它之提出就是要指出，在历史中一直都存在着一种使现实发生变革的内在要求，正是这种内在的变革要求才是历史本体之根，而这一要求就是由生产方式之中的内在矛盾所发动的。而且，它作为一种诉求还呈现为缺席状态，即只有当现实的生产方式受到批判以后，以往的历史才能得到理解。必须注意，那种直接现身而出的生产方式是经济学概念而不是哲学概念。作为本体的生产方式本身是不直接现身的，因为如果一旦现身而出，它就成为认识论的对象而使其本体意味受到伤害。

近来，我国哲学界对马克思哲学本体论的研究与讨论非常多，其中最有代表性的观点就是由卢卡奇所引发的“社会存在本体论”，例如有观点就认为：“马克思的本体论是一种人的‘社会存在本体论’或‘人的生命存在的本体论’。”[11]那么，我为什么不取“社会存在本体论”这个流行的说法，而特别提出历史本体论来呢?原因主要有两方面，首先，我认为，“社会存在本体论”这种本体论思维方法，虽然与传统的以“实体中心主义”为其实质的“传统本体论”有了一定的区别[11]，但是，这种“社会存在本体论”“从社会存在出发解读存在的意义”[11]，仍然把社会存在视作一种可以现成地获得的批判基础，从本质上来说，这种本体论思维方法仍没有与“实体中心主义”的本体彻底划清界限，它仍是可现身的。其次，在这种本体论中，社会存在与自然存在仍处于对立状态，例如他们就提出：“马克思又从社会存在出发解读自然存在的意义”[11]，然后再在此基础上提出这种对立是可以通过实践来加以消解的。在这里，社会存在一方面仍是可作为基础而现身的。另一方面，无论怎样解读，社会存在与自然存在作为对立的两极的特征仍是显而易见的。为了解决这个矛盾，只有祭出(生命)实践这个法宝。这样，“实践本体论”就又成了一个难以回避的话题。

有鉴于此，我认为要彻底体现马克思哲学在本体论上所实现的革命性变革，就必须找到一个不在现实中直接出场的动态本体。而这个动态本体，我认为就是作为本体的历史，作为存在，它就是作为“缺席的原因”的生产方式。可以说，从哲学上来说，生产方式范畴本身并不是认识的对象，它只是作为一种潜在的原因，作为一种方法，在完成对现实(即当下的社会存在与自然存在)的批判后，最终成为对未来的一种宣告。而且，作为这种宣告，它也不是一种现实的对象(即共产主义不是一种现实的制度)，而是一种现实的运动。

那么，在哲学之外，生产方式还能不能用来作为说明历史上的其他时代的认识工具呢?我认为，是可以的(当其可以时，它就是历史科学或经济学的实证概念，而不是哲学范畴)，但即使适用，也只具有局部的适用性。关于原始社会形态的一些争论至少可以说明，生产方式作为对既往的过去的一种说明方法是必须加以适当的限制的。因此，对于生产方式不应像以往那样，仅仅从实证主义的角度来加以理解，相反，它的确更多地是历史的一种“缺席的原因”。

简言之，本体历史在马克思哲学中是作为生产方式而存在的。这种存在是一种非当下存在，是不在场的，是缺席的，或者说是历史对我们的一种注视，而作为人的实践存在方式，它对于过去的现实就是一种批判，对未来就是一种宣告。这种历史本体论关注正是马克思哲学的人文精神的精髓所在，同时，这种关注放弃了近代认识论的视角。历史的本体存在即生产方式，一旦不作为认识论的范畴而现身，过去凝固的东西就烟消云散了。因为它已通过历史性，表现为对过去历史的批判。

在此还必须强调一点，马克思哲学的这种历史本体论与包括海德格尔在内的存在主义本体论是有着本质的区别的。差别就在于：这种历史本体论是通过马克思哲学方法论而得以建构的。虽然现象学的本体论道路也可以说是通过方法论而被打通的，但是，马克思的哲学方法论与现象学方法还是有着本质的差别的。马克思的哲学方法论借生产方式来分析社会关系，而这种分析的最终目的就在于勇敢地给出关于社会历史的承诺，它并没有躲到此在(我)的存在的原初之境中去求得安慰。借蒂利希的话来说，在这种分析中，我们可以看到马克思哲学最为完满的关于存在的勇气，因为这种分析的惟一目的就是揭示现实的社会经济关系的暂时性，并要求通过革命的实践活动对此加以改变。

马克思哲学的历史本体论虽是马克思哲学的内在组成部分，但更是当代马克思主义者的使命所在，因为马克思主义哲学与近代认识论以及存在主义本体论的斗争远远没有结束，例如在当前马克思主义哲学本体论的研究中，海德格尔式的存在本体论的渗透就十分严重。这之中最重要的一个理论原因就在于，马克思哲学方法论在马克思哲学本体论研究中的地位还没有得到足够的重视。为此，我们的当务之急是重新解读出马克思哲学中的历史本体论并说明其与马克思哲学方法论的关系，而不是直接去奢谈一般哲学本体论。

【参考文献】

卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版。

詹姆逊：《晚期资本主义的文化逻辑》，北京三联书店1997年版。

海德格尔：《海德格尔选集》上卷，孙周兴编，上海三联书店1996年版。

《伽达默尔集》，上海远东出版社1997年版。

韩震、孟鸣岐：《历史哲学——关于历史性概念的哲学阐释》，云南人民出版社2002年版。

德里达：《书写与差异》，北京三联书店2002年版。

《马克思恩格斯全集》第46卷上册，人民出版社1979年版。

哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，社会科学文献出版社2000年版。

[9]《马克思恩格斯全集》第46卷下册，人民出版社1980年版。

马哲论文篇5

一、马克思主义哲学发展史上的各种“割裂论”及其危害

1.马克思主义哲学的严整性及其历史展现

列宁认为，马克思主义哲学的观点“极其彻底而严整，这是马克思的对手也承认的，”[1](P52)而且正是由于它“完整而严密”，才给我们提供了战胜一切反马克思主义哲学和非马克思主义哲学的“完整的世界观”[2]。但是，问题的关键在于马克思主义哲学的这种严整性是固步自封的、僵化封闭的，还是永恒发展的、与时俱进的?对此，应从两方面回答：一方面，马克思主义哲学的严整性不是固定的、自足的，而是在实践中完成的，是在与时代的互动中实现自我超越、自我完善和自我发展的。这是由马克思主义哲学“作为推动原则和建构原则”的辩证本性所决定的，也是马克思主义哲学实践性品格的内在要求。因为，它只有扎根于社会实践，不断地倾听来自时代和实践的呼声，并自觉的转化为改造现实的力量、接受实践的检验、汲取实践的智慧，才能不断开拓新视野、发展新观念、进入新境界。

另一方面，从马克思主义哲学发展史上看，马克思主义哲学的严整性也“远不是完备的”[3](P642)体系，那种“包罗万象、最终完成”的体系是与“辩证思维的基本规律相矛盾的”[4]”。作为反映在“思想中的时代”，马克思主义哲学的严整性是在历史发展中逐步显现出来的；作为“时代精神的精华”和“文明的活的灵魂”，马克思主义哲学的彻底性和一元性，也是通过与时代的互动并在这种互动中建构中恰当的时代表现形式而得以表征和确定的。可见，它的严整性既凝聚了原创者及其同时代战友、学生们的心血和成果，也凝聚了以后历代马克思主义哲学的继承者、发展者及其战友和学生们的辛勤劳动成果，更凝聚了当代中国三代领导集体的突出贡献。从马恩的原理初创到列宁的重大发展而形成的列宁主义阶段，从思想、邓小平理论——中国化的马克思主义哲学到“三个代表”重要思想的提出和进一步论证，马克思主义哲学史上的这几座伟大的理论丰碑是一脉相承的、内在一致的。马克思主义哲学与时俱进的历史过程表明，它是“由一整块钢铁铸成的”[5](P341)科学体系，也是马克思主义哲学在内容上的真理性、科学性和形式上的严密性、完整性有机统一的集中表现。对此，任何肢解和割裂的做法都是极其有害的。坚持和捍卫马克思主义哲学的严整性，就要与种种类型的“割裂论”划清界线，坚决反对把马克思主义哲学与历史、与现实、与实践、与科学割裂开来的错误做法。

2.“西方马克思主义”者割裂马克思主义哲学的种种表现

(1)有人借口马克思本人也拒绝承认自己是马克思主义者，“我只知道我自己不是马克思主义者”[6]，或者借口马克思年轻时期手稿的被发现而制造两个马克思的对立，即作为人道的马克思与作为阶级斗争理论的马克思的对立，将马克思本人的完整的哲学体系被分割开来。(2)有人借口恩格斯在撰写《＜法兰西内战＞导言》和《＜法兰西阶级斗争＞导言》的前后两个时期理论观点的重大转变，即从“暴力论”到“和平转变论”的转化，而制造两个恩格斯的对立，使恩格斯统一的思想被分化。(3)有人借口列宁在十月社会主义革命胜利前后的理论变化，而将列宁主义截为两段，并以维护十月革命胜利后的“新列宁主义”为幌子，而批判此前所谓“旧的列宁主义”。(4)有人要么将马克思与恩格斯对立起来，认为前者重视历史唯物主义，后者则停留于一般的唯物主义；要么将马恩与列宁对立起来，认为前者主张“多国同时胜利论”和“兴社灭资论”，而后者则主张“一国胜利论”和“以资兴社论”等等。(5)更有甚者将马克思主义哲学的完整体系肢解为：“农民的马克思主义”、“工人的马克思主义”、“知识分子的马克思主义”、“人道的马克思主义”、“职业的马克思主义”、“穷汉的马克思主义”、“富国的马克思主义”等等[7]。

3.在俄国马克思主义发展史上“割裂论”的表现

(1)有人将改良家的马克思、现实主义的马克思与革命家的马克思对立起来，把马克思修正为它们自己所需要的、为资本主义生产方式做历史论证的人道主义者。(2)有人将马克思的原本与对这一原本的理解对立起来，将列宁与斯大林对立起来，在马克思主义哲学头上堆砌了许多非法性建筑。(3)有人在所谓“新思维”中，宣扬民主的马克思主义与激进的马克思主义的对立，在理论上有力的配合了西方大国对前苏联“和平演变”战略的实施。(4)将马克思主义哲学与经验主义、实践主义、唯科学主义对立起来，并以主观主义或者急功近利的纯经验主义替代科学的马克思主义，把实践家与理论家对立起来，割裂了马克思主义哲学理论与实践的辩证关系等等[8]。国际上的各种“割裂论”，实质上是对马克思主义哲学的“跪着造反”，正如列宁所说：“马克思主义在理论上的胜利，逼得它的敌人装扮成马克思主义者，历史的辩证法就是如此”[9]。

4.马克思主义哲学中国化历史上的“割裂论”表现

(1)有人将马克思主义哲学与中国革命和建设的实践对立起来，认为马克思主义不符合中国实际，在山沟沟里是产生不了马克思主义哲学的，马克思主义哲学在中国是化不出什么结果的。(2)有人将马克思主义哲学与思想对立起来，认为“‘老三篇’就代表了思想”，邓小平同志认为这种把马列主义与思想割裂开来的做法，“是对思想的严重歪曲”，极不利于我们党和社会主义的事业[10]。(3)有人将邓小平理论与马列主义、思想割裂开来，认为马列主义、思想只是革命的理论，而非建设的理论，我们处于建设时期，因而只提邓小平理论就可以了。这实际上是以邓小平理论替代了马克思主义。(4)还有人将“三个代表”与马克思主义哲学的其它理论形态割裂开来，曲解同志提出的“用发展着的马克思主义指导新的实践”的论断，认为实际上是要丢掉“老祖宗”仅用“三个代表”作为我们的指导思想等等。上述“割裂论”的种种表现，本质上都是对马克思主义哲学的辩证性和实践性的扭曲，都是对马克思主义哲学开拓创新、与时俱进品质的曲解。不懂得割裂马克思主义哲学的一元本性与时代表现之间内在关系在理论上或实践上都将诱导重大的错误，因为，马克思主义基本理论的不统一，历来是造成组织上分裂、政治上瓦解的直接原因。

二、当代马克思主义哲学内在研究中的各种“割裂论”及其危害

学界在马克思主义哲学体系内对各种问题的研究，即内在研究，这种研究对夯实马克思主义哲学的理论基础，彰显它的当代价值，表征它的科学性、真理性意蕴以及激活它的现代生命机能，从而确保它的完整性，可谓功不可没。然而值得警觉的是内在研究中出现了许多裂痕，直接威胁并消解着它的严整性。这种“裂痕”在理论上主要表现为：

1.将马克思主义哲学的结论与方法割裂开来。有人依据马恩的观点：如果结论不能得以发展，“就毫不足取”，如果它再变成“固步自封”的东西，则“毫无用处”，[3](P642)从而认为在马克思主义哲学中，方法永远大于结论，如果结论是金子，那么它的方法才是点石成金的手指头，因而结论是死的东西，方法才是活的灵魂。我们认为，强调马克思主义哲学中方法论的重要性，这本身并没有错，问题在于将马克思主义哲学的整体智慧窄化为方法，并使方法论与世界观相脱离，这不能说是对马克思主义哲学的创新，而只能说是对它的一种巧妙地解构。因为，马克思主义哲学的世界观和方法论是内在统一的，有什么样的观点、结论，就会有什么样的方法，方法不会孤立存在，任何方法都存在于对某种结论的谋取和表征之中，将二者割裂开来，甚至认为“马克思主义的现代意义仅仅在于它的方法”[11]，这将直接危机到它的生存。

2.将马克思主义哲学的理论与策略割裂开来。有人主张，马克思主义哲学理论因其抽象性程度很高，因而不能以纯然的、直接的形式发挥作用，从而马克思主义哲学在当代中国具体实践中的作用很有限；相反思想、邓小平理论、“三个代表”等中国化的马克思主义哲学，它的任何一个理论都密切联系着各个领域、各个层面、各项具体工作的政策和策略，并与之融为一体，成为实践性、可操作性很强的政策性论说。因而在当代中国，只强调邓小平理论或“三个代表”的指导地位就足够了。这是巧妙地解构马克思主义哲学严整性的又一歪理。因为正如马克思主义哲学的世界观和方法论是内在统一的一样，它的实践理性(策略理性)与理论理性也是内在统一的。列宁对此曾有过经典的说明：马克思主义哲学的严整性体现在各个方面，在理论与策略的关系上尤为如此。认为它的理论观点“总起来就构成作为世界各文明国家工人运动的理论和纲领的现代唯物主义和现代科学社会主义”[1](P52)

3.将马克思主义哲学的理论功能与政治功能割裂开来。一种观点认为，马克思主义哲学的理论功能高于政治功能，它的科学性、真理性大于实践性、价值性、政治性，它具有自动征服人心的内在魅力，在实践中学不学、学多少都无所谓；另一种观点则恰恰相反，认为马克思主义哲学是政治功能大于、高于理论功能，尤其对于学习邓小平理论、“三个代表”来说，这仅仅是一种政治需要，甚至认为其理性内涵较少，因而只要政治上重视就行了，勿须深入细致地学习。可见，这两种观点殊途同归，都将马克思主义哲学的完整功能截为两段，实际上则是将理论理性与工具理性(价值理性)割裂开来，不懂得马克思主义哲学功能观上的统一性。

4.将马克思哲学与马克思主义哲学对立起来。有人认为带有“主义”的马克思主义哲学已被意识形态化、政治化了，其理论品位不高，哲学含量比较贫乏，在研究中应将二者明确区分开来。这种观点无视在马克思主义哲学发展中学脉渊承的一贯性，将马克思本人的观点与继承者、发展者的观点对立起来，实质上是否定贬低中国化的马克思主义哲学的理论地位和旗帜作用，怀疑甚至否定马克思主义哲学具有与时俱进的内在活力。

5.将马克思主义哲学的原典诠释与现代旨趣割裂开来。有人依据我们现行的马克思主义哲学的教科书体系，是沿袭于前苏联三十年代的模式，强烈地打上了极“左”的政治烙印，是对前苏联单一计划体制的政治性迎合，已严重遮蔽了马克思主义哲学的真义，因而只有回到原典的马克思才能消除传统框架的先在性强制，才能敞亮马克思主义哲学的动态历史原象。但是，正如俞吾金所指出的那样“回归从来就不是现在向过去的归属”[2](P36)，如果马克思主义哲学研究一味对现代旨趣和重大时代课题无动于衷，而只是说着只有少数业内人士才听得懂的话，它究竟怎样代表先进文化的前进方向呢?因此，马克思主义哲学研究的返本与开新，应有机地统一于现代语境中。

6.将马克思主义哲学与其它两大组成部分割裂开来。历史上曾有人认为，不能把马克思主义理解为任何哲学，而应将它理解为一种特殊的社会观。而当代学界也有人主张马克思主义没有自己的哲学观，有的只是某些经济观点和某些策略思想以及为了装饰这些观点和思想的某些个别的哲学点缀；而且将马克思主义的三大来源等同于三个组成部分，认为马克思主义本身是一个拼盘，它的严整性应受到质疑。众所周知，马克思主义哲学是整个马克思主义理论体系的内核和基础，马克思主义理论体系的严整性最集中地体现于它的哲学理论上，将马克思主义哲学与其它组成部分割裂开来，实质上是从理论核心上消解了马克思主义。7.将辩证唯物主义与历史唯物主义对立起来。与前苏联的哲学家所主张的“推广论”不同，在我国学界有一种观点认为，马克思主义哲学实质上是辩证唯物主义。不存在在它之外的什么历史唯物主义，历史观只是辩证唯物主义的一个内在组成部分，不能将之傍置或分割出去，而现行教科书中将辩证唯物主义和历史唯物主义并列，只是为了凸现历史观在整个马克思主义哲学体系中的独创地位；而另一种观点则认为，历史唯物主义是马克思主义哲学的全部。而辩证唯物主义与一般的唯物主义没有实质的差别，马克思向来对之持批判立场，而我国现行教科书上的辩证唯物主义不过是历史唯物主义的别称而已，保留它不过是为了延伸历史唯物主义，“辩证唯物主义”这一名称本身已没有特定的内涵[12](P75)。这两种观点实际上都无视马克思主义哲学在内容上的严整性，大大贬低了马克思主义哲学创立所具有的划时代变革的伟大意义。

8.外在细节问题上，还有将本体论与认识论、生存观与发展观、真理观与价值观、辩证法与历史观等等割裂开来的做法。这些内部的“割裂论”，不懂得马克思主义哲学的严整性在其内部是通过各个部分、各个层次与环节的浑然一体、内在关联而体现出来的，不懂得马克思主义哲学本身就是对整个世界以及人与世界的关系进行“多方面认识的历史性总和”。这种“割裂式”研究不是什么创新，更不能实现马克思主义哲学的自我完善、自我超越，而只能弄断或挖空它存在的内在根基，使它退化与僵化。

三、马克思主义哲学的外在研究中的各种“割裂论”及其危害

事实上马克思主义哲学的内在研究与外在研究也是统一的，其统一的根据就在于它自身的批判性。因为马克思主义哲学是在开拓创新、与时俱进中丰富它的严整性的，这既立足于它对自己不断提供的理论前提和内在结构进行批判性反思和审视并在这种批判中重构或重建，也立足于它对各种分支学科、部门学科、具体的实证科学和具体的实践活动的批判性反思和审视，并在这种批判审视中与马克思主义哲学在深层实现互补、互动与互渗。然而，与体系内部的研究已出现了诸多裂痕不同，它的外部研究中已有的裂痕正在扩张，严重危及着它的生存。这在理论上也有许多表现，主要有：

1.撇开马克思主义哲学与世界各国哲学形态的关系，只重视内在研究。在学界，有一种纯学术化的理论格调，将马克思主义哲学视作“精神贵族”，囿于象牙塔内而孤芳自赏，断绝与现代世界哲学的联系，仔细地品味着“高级精神奢侈品”——哲学概念。这种研究格调不懂得每个国家和民族的哲学都处在相互影响、相互砥砺之中，“因为每个国家都不是与世隔绝的，它们相互之间在进行经济和文化的交流中，哲学思想也必然互相影响”[13]的道理，既背离了人类理性认识发展的互动性规律，也不能为马克思主义哲学的深度研究提供一个宽泛的世界性哲学背景，使马克思主义哲学处在一个封闭性、内耗性的小圈子里，因负熵流不断减少而丧失生机活力。

2.割裂马克思主义哲学与中国哲学的关系。有人认为中国传统哲学基本上属于老到成熟的、封建的、落后的文明形态，而马克思主义哲学则属于现代文明形态，二者不论在研究模式、理论旨趣上抑或在文明风格、内在本质上都是风马牛不相及的。因而在马克思主义哲学研究中，注入中国传统理念将导致马克思主义哲学的退化。我们认为，这种观点，抹煞了中国传统哲学以特定方式映现中华民族的民族心理、民族性格、生活准则、生存智慧、处世方略的积极贡献，也抹杀了其具有现代性的、跨越时空间距的内在精神因子向现代文明跃迁、对接、融合的必要性与可能性，也从根本上怀疑和否定传统哲学理念在剔除其历史附着的负面性之后，完全可能提炼、转化、活化其合理因子，并渗透到今天的社会生活中作为健康的精神元素参与现代化建设进程，从而促进马克思主义哲学中国化与中国哲学现代化的历史进程[14]。

3.割裂马克思主义哲学与西方哲学的关系。马克思主义哲学本来属于西方哲学传统，有人却将马克思对西方近代哲学传统的批判视作对整个西方哲学传统的全盘抛弃，致使马克思主义哲学研究因缺乏西方哲学的整体性背景或视域，使得马克思主义哲学现代性取向一再逸出当代研究者的视野，严重遮蔽了马克思主义哲学现代性价值。实际上列宁对此早就做过透彻的说明，在他看来，马克思主义哲学之所以具有“世界历史性意义”，“是因为它并没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就，相反地却吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西”[5](P341)。马克思主义哲学与西方哲学的确无论在阶级属性、理论实质抑或在发展形态、社会作用上都有实质性差别，但马克思主义哲学自身的发展除了靠实践的推动外，它离不开西方哲学所提供的精神营养，也更需要从西方哲学的错误教训那里得到有益启示。因而，无论是捍卫或者发展马克思主义哲学，都不能与西方哲学割裂开来。

4.割裂马克思主义哲学与后现代主义的关系。在当代学界随着后现代主义的大量引介，有一种观点认为，马克思主义哲学属于现代性范畴，而后现代主义属于后现代性范畴，二者既有时代之差又有民族之异，因而后现代主义对于马克思主义哲学只能是一种异质性话语；而另一种观点则认为，后现代主义是马克思主义哲学发展的未来走向和根本出路，并致力于早日建构“后现代主义的马克思主义哲学”。事实上，这两种观点都割裂了现代性与后现代性的哲学关系，没有弄清后现代主义与马克思主义哲学在当代不期而遇的历史必然性[15]，不了解马克思主义哲学活在后现代语境中的真实意义：既彰显了在传统框架中被忽略、抑制乃至遗忘的部分，又使后现代语境中的现代性意蕴得以敞亮。这样，一方面，由于后现代性实际上是对现代性的一种重振或重写，因而，马克思主义哲学与后现代主义应保持内在的关系；另一方面，又由于后现代主义哲学本身是一种崩溃的逻辑、精神自杀行为，因而，它与马克思主义哲学在时空上或者在实质上都有着太大的间距[16]。

5.割裂了马克思主义哲学与建设有中国特色社会主义实践的关系。西方有一种观点认为，社会主义已经“失败”，马克思主义已经“死亡”[17]。而国内也有人认为既然我们搞的是有中国特色的社会主义，就应该用有中国特色的马克思主义来指导，这种有中国特色的马克思主义实际上就是我们自己独创的理论，传统的马克思主义在当代实践已失去了理论价值。在我们看来，这实际上是割裂了马克思主义哲学与当代实践的有机统一关系，不懂得我们虽然进行的是有中国特色的社会主义建设，然而这种建设的每一步，我们所选择的各种路线、方针、政策等一切内容，都没有离开马克思主义哲学的理论指导，相反，却是以马克思主义哲学作为内在灵魂和精神支柱的。而且，二十多年来的中外社会主义建设实践证明，正是由于我们致力于从理论上按照马克思主义哲学的立场、观点和方法，对一系列重大问题作了正确的说明，建构出了中国化的马克思主义哲学新形态——邓小平理论、“三个代表”等才使得我们的建设顺利进行；相反，正是由于前苏联的马克思主义学者放弃了马克思主义哲学的立场观点和方法，在重大理论问题上偏离了马克思主义哲学方向，致使引导苏联的社会主义走向了歧途，最终断送了社会主义事业。可见，马克思主义哲学与社会主义事业的前途命运休戚相关。

6.在理论上还存在将马克思主义哲学与现代科技革命割裂开来，与全球经济一体化的世界性背景割裂开来，与世界各国、政治经济文化的剧烈竞争的新动势割裂开来，与国内外各种思潮相互激荡的文化大背景割裂开来，与国内改革向深层推动所产生的正负影响割裂开来，与资本主义和其它社会主义的历史进程割裂开来，与我国社会主义发展规律和我党的执政规律割裂开来等等，由于这些“割裂论”的存在，造成了马克思主义哲学研究外源因子的严重缺席，不能充分地激活其内源因子并随着实践的发展而与时俱进，也严重限制了它的先进性、科学性、真理性程度的发挥和强大生命力的展现。

四、小结

在马克思主义哲学发展史上以及在我国当代学界内外研究视域中所存在的三类“割裂论”，既相互区别又有相通之处。一方面，其区别在于：

1.在马克思主义哲学发展史及其中国化过程中所产生的种种“割裂论”，尽管产生的原因和具体表现各不相同，但大都主要是将马克思主义哲学的民族性、时代性、世界性互相对立起来所导致的。对于马克思主义哲学来说，作为民族文化的核心，它具有民族性，不同的民族具有不同的理论形态；作为时代精神的精华，又能够超越特定民族文化的限制从而具有时代性(共时性)；作为“世界的一般文学”，它又能凌驾于特定的民族和时代之上，并在不同的民族之间和时代之间进行“公共商谈”，形成具有世界历史意义的、能范导一切民族和时代的世界性哲学(历时性)。马克思主义哲学的民族性、时代性和世界性是辩证统一的，它虽创立于19世纪40年代的德国，但它的功能和价值早已超出特定的德国疆域和时代局限，而成为一种活在各个时代和民族的开放性学说。在历史上，正是由于对马克思主义哲学世界历史意义、永恒的历史价值和总体的精神指向功能的曲解，才兹生了各种各样的“割裂论”。

2.与前者不同，在学界的内在研究中，之所以会产生各种“割裂论”，主要是由于统一的马克思主义哲学阵营内部的激烈论争和相互碰撞所导致的。这种论争和碰撞主要产生于学院派别之间(如实践哲学、价值哲学、人学、历史哲学等等)、学院派与实践派之间、讲坛哲学与论坛哲学之间。与前者企图对马克思主义哲学进行腌割、歪曲、附加和解构不同，内在研究中的种种“割裂论”，在学理上主要表现为学派或学人之间理论旨趣、研究论域、思维方式与方法、学术传统与个体知识储备等等方面的互异与疏离。应该说，这种局面对激活学界精英为马克思主义哲学研究的深层推进并发挥建设性作用，是必要的、正常的。但又要看到在带有根本性的问题上，达成共识并对之培根固本的重要性，否则就会割断或挖空它的理论根基，从而从内部它。

马哲论文篇6

【英文摘要】ThefurtherexpansionanddeepeningofthestudyofMarxistphilosophyarehindereddirectlybytheintellectualthinkingmodeofbinaryantinomywhichisusedtounderstandMarx''''sphilosophyandeventuallytoformtheabstracttheoreticaldogmas.ThisarticleemphaticallyreviewsandanalyzesthetwodogmaswhichhaveimportantinfluencesinMarxistphilosophy,namelythebinaryantinomydogmasof“mature”and“immature”,aswellasthatof“explainingtheworld”and“transformingtheworld”.Thefactisalsopointedoutthattherearenosufflcientfoundationsofscientificprinciplesbetweenthetwodogmasandtheyviolatethenatureofexistenceanddevelopmentofphilosophyaswell.Therefore,overcomingthisabstracttheoreticaldogmaisanimportantprerequisiteofpromotingMarxistphilosophyanddevelopitinahealthyway.

【关键词】二元对立/“成熟”与“不成熟”/“解释世界”与“改造世界”/binaryantinomy/“mature”and“immature”/“explainingtheworld”and“transformingtheworld”

【正文】

我们的生活捉摸不定，世界变化无常，我们需要赋予世界以意义。为此，人们最常使用的心智策略就是“二分法”，通过把事物和世界区分为昼与夜、黑与白、现象与本质、恶与善、真与假等二元对立关系，使复杂的世界呈现出“秩序”，显现出易为人所把握的“意义”。然而，“二分化”实质上是一种“知性方法”，把本来是“整全”的事物“一分为二”，所导致的必然后果便是“事物本身”具体、丰富的内容的遗漏和丧失。在马克思哲学的研究中，我们运用这种“二分化”，形成了一系列的知性对立关系，并由此逐渐演化为种种理论教条。我们认为，马克思哲学研究的进一步发展，亟需超越这些由二极对立思维方式所形成的理论教条。本文仅通过对两个教条的分析，来引发人们对此问题的关注。

一、“成熟”与“不成熟”二元对立的教条及其超越

在马克思哲学研究中，影响最大的一对二元对立关系无疑是所谓“不成熟马克思”与“成熟马克思”的对立。它认为，在“早期马克思”与“晚期马克思”之间存在着一种内在的断裂，“早期马克思”是“不成熟的马克思”，只有“晚期马克思”才是“成熟的马克思”，因此今天理解马克思，最重要的阐发“成熟马克思”的思想并自觉地与“不成熟的马克思”划清界线并对之采取批判态度。这种观念在马克思哲学研究中长期以来具有重大影响，甚至被视为理所当然的理论教条而被接受下来。

需要予以反思的是，把马克思思想区分为“成熟的马克思”与“不成熟的马克思”，我们所赖以依靠的根据或标准是什么?这种根据或标准是否具有充分的合法性?

综合以往种种观点，人们主要提出了如下三种有代表性的“标准”。

第一，以“成熟的马克思”为标准。以“成熟的马克思”为参照，来区分“成熟”与“不成熟”，这是人们通常采取的一种做法。它假定，马克思的思想以时间为次序，遵循着不断抛弃不成熟的旧哲学，尤其是费尔巴哈人本主义的痕迹，越来越走向成熟的过程，因此，以“成熟的马克思”为坐标，即可十分清楚地确定“成熟”与“不成熟”的分野，从而达到清除“不成熟”的成分并保留“成熟”成果的目的。

然而，以“成熟马克思”作为区分标准，这种确立标准的方式实质上是把衡量的对象用作了衡量的标准，因而内在地包含着一种逻辑上的“自我循环”。按照基本的逻辑要求，要找到区分“成熟”与“不成熟”的标准，合理的途径是在“成熟”与“不成熟”之外找到一个“第三者”，这“第三者”能提供一种尺度，来衡量和确定孰为“成熟”、孰为“不成熟”、孰为“在成熟与不成熟之间”等等，而不能用本来属于衡量对象的“成熟”来规定同样作为衡量对象的“不成熟”，这道理就如同要确定何者为长、何者为短、何者为高、何者为低，必须找到一把超出衡量对象的公共的尺子一样。“成熟”与“不成熟”是一种互相循环、互为对方的关系，要知道何为“成熟”，必然先知道何为“不成熟”，而要确定何为“不成熟”，又必须先定义何为“成熟”，因此，以“成熟”来界定“不成熟”，不过是在作无意义的同语反复。可见，以“成熟马克思”作为标准，而不能在“成熟”与“不成熟”之外找到某种第三者作为衡量尺度，这样来界定“不成熟的马克思”，等于陷入了一种语义的自我缠绕和自我循环，不能为问题本身的解决增添任何新的有效知识。

其二，以马克思思想演化的时间先后次序为标准。这与上述密切相关，它假定，马克思的思想越到后期，就越成熟，越符合马克思哲学的“本质”，而越是早期，越是开始阶段，其思想就越幼稚，就离马克思哲学的“本质”越远。很清楚，以此为标准，马克思的早期即是“不成熟”的代名词，而到晚期，马克思的思想达到了成熟的巅峰。

然而，以“时间”为标准，所选定的乃是一个物理学意义的自然尺度。物理时间可以标明早晚先后，但无法处理和规定“成熟”与“不成熟”、“幼稚”与“深刻”等包含丰富思想内涵和容量的课题。在思想史上，晚来的思想不一定比古典的思想深刻，今人的思想未必较古人成熟，晚期的思想未必比早期的思想高明，这是一个稍有思想史常识的人皆明白的道理。因此，纯粹以物理时间为标准来给“不成熟马克思”与“成熟马克思”划界，很显然缺乏充分的说服力。

其三，以某种权威论述作为标准，即试图以某个思想家在阐释马克思时所持的观点作为依据，来确定“成熟”与“不成熟”。比较典型的，如以前苏联教科书所认定和阐发的“成熟马克思”为依据，以阿尔都塞关于“认识论的断裂”的论述为依据，以第二国际理论家所理解的“真正的马克思”为依据，以普列汉诺夫等人对马克思的理解为依据等等。

问题是，无论哪位思想家的论述，所表现的都不过是他从某一特定视角所作出的理解，其中内在地蕴含着他个人的思想偏好和理论倾向，并必然深受其理论素养、思想视野以及所处时代的限制，因此这种理解可能十分精辟和深刻，但仍不足以作为规定其它思想家理论性质的终极判据。对于“早期柏拉图”与“晚期柏拉图”，哲学史上留下了许许多多思想家的阐发和评判，但今天难以绝对地判定晚期柏拉图必定比早期柏拉图更“成熟”，对“维特根斯坦Ⅰ”和“维特根斯坦Ⅱ”，对于“海德格尔Ⅰ”和“海德格尔Ⅱ”也同样作如是观。比较合理的说法只能是，思想家们的思想虽然在不同阶段存在某种差别和变化，但无论“早期”还是“晚期”，都有其独立的价值，因而很难以“成熟”和“不成熟”这种二分的框架来简单地予以裁割。

通过上述分析，可以清楚地看出，当人们试图把马克思二分为“成熟”与“不成熟”之时，它所凭借的标准其实是经不起仔细盘查和反思的。

那么，是否在上述三种标准之外，还有可能找到其它的“合适”的划分标准呢?我们认为，这同样十分困难。这是因为，上述标准之所以难以成立，并非单纯标准自身的问题，更重要的是这种设定标准的观念和方式在根本上就是不恰当的，就实质而言，这种设定标准的观念和方式具有鲜明的“先验主义”性质，它企图找到某种超越时空的原则，对经典作家的思想划分“成熟”与“不成熟”，试图把“不成熟”部分剔除而保留“成熟”部分，这种阐释方式违背了人文学科最基本的诠释学原理，遗忘了人文思想存在、流传和演化的特殊规律。根据现代哲学诠释学所提供的洞见，精神科学的思想理论一旦产生，就进入了历史性的时间之流中，交付给了后人的阅读和理解，并在与后人的对话中不断延续和增殖其意义，只要人类的理解活动不终止，这种意义的增殖过程也就永远不会终结。一种理论正是在此生生不息的过程中，生成为所谓“传统”。具体而言，思想理论的流传具有如下几个方面的特点：(1)开放性。它总是面向未来并对未来有所期待，理论文本的意义不是封闭的，而是敞开的，“一段文本或一件艺术品的真正意义的发现永远不会结束：事实上它是一个无限的过程”；(2)与理解主体内在的相关性。理论文本的意义不是由原作品单方面地决定的，而是生成于读者与作者创造性的对话中，通过这种对话，理解者和原作的历史间距才真正得以克服；(3)理论传统的自我超越性。“传统”不是一种静止凝滞的“实体”，相反，“生成流变”和“自我超越”是“传统”成为可能的基本条件，或者说，传统根本不是一个“名词”，而是一个时刻保持创造态势的“动词”。

可见，哲学解释学所提供的是一种与“先验主义”有着根本差别的“历史性”立场。坚持这种立场来看马克思的著作和思想，那么，无论是“早期”，“中期”，还是“晚期”，其各自的意义和价值如何，就不能靠某种原则和标准来先天地予以决定，而只能通过后人带着特有的生活旨趣，在与其不断地对话和阐释中来历史性地显示和生成，在某种特定诠释学处境中，也许马克思早期思想会凸显出来，进入人们的理解视域，显现出其特殊的意义，而在另外某种诠释学处境，马克思的中期或晚期思想则可能会受到特殊的重视，成为人们关注的中心，所有这些，都不能以某种先验的“成熟”和“不成熟”的二分法来匡定，而只能用“效果历史”和“理解的辩证法”来予以阐明。

如果承认这一点，那么就不难理解马克思主义哲学演化过程中一个耐人寻味的历史事实，那就是，在判决为“不成熟”之处，却有时恰恰成为了马克思主义哲学实现与时俱进、取得重大理论成果的思想源泉，而被认定为“成熟”的地方，在不少情况下却恰恰陷入了僵化和教条。众所周知，“西方马克思主义”是当论景观一支不可或缺的力量，在当代思想界占有重要一席。不可否认的是，他们中不少人主要所发掘和阐发的正是被视为“不成熟”的青年马克思的思想资源，如马尔库塞、弗洛姆、萨特、柯西克、沙夫以及南斯拉夫“实践派”的学者们等等，他们充分利用马克思早期著作中的有关思想，来批判性地考察现代人的生存状态，寻求克服现代人生存困境的可能出路，取得了许多重要的理论成果；在中国思想界，学者们也曾通过对马克思早期思想的开掘，有力地冲击了僵化教条的哲学观念，尤其是它所凸显的人文向度和人文激情，使得马克思哲学在中国展现出了前所未有的批判活力，无论在社会思想启蒙的层面上，还是学术观念变革的层面上，都发挥了重要的作用。之所以出现上述状况，只能由当代人的生活旨趣和特殊的诠释学处境来解释，如果固守“成熟”与“不成熟”的二分法教条，必然会无视他们所取得的理论成果并对之采取简单粗暴的排斥态度把马克思思想非得分割为“成熟”与“不成熟”不可，然后把“不成熟”部分作为“非马克思主义”的成分剔除出去，这种对待思想家的方式在思想史上并不多见。我们把柏拉图、维特根斯坦、海德格尔等人区分为前期和后期，但没有人认为他们的前期或后期思想是“非柏拉图”、“非维特根斯坦”或“非海德格尔”的，我们都能同意，他们之所以成为杰出的思想家，是因为他们思想的全部历史，至于早期高明，还是晚期深刻，完全可以仁者见仁，智者见智。马克思享受这一特殊“待遇”，在很大程度上是由某种非学术的因素或抽象的原则所致。由此所产生的后果就是，本身可以通过当代人的阐释焕发强大生命力的思想财富，被人为划定的“成熟”与“不成熟”的先验界线窒息了。

因此，抛弃“成熟”与“不成熟”二分的先验主义教条，实质上就是要抛弃以一种人为的尺度来限制马克思思想创生力的做法，一方面让当代人在与马克思思想的相遇中，获得充分的自由空间，另一方面解除马克思身上的人为束缚，让他的全部思想，在充分的敞开中，不断地生成新的思想道路。这无论对于当代人，还是对于马克思，都无疑将是一件幸事。

二、“解释世界”与“改造世界”二元对立的教条及其超越

与“成熟”与“不成熟”的二分法同样根深蒂固、影响甚广的另一教条是“解释世界”与“改造世界”的二分法。这种二分法坚持，马克思哲学与其它哲学的根本区别在于，马克思哲学是“改造世界”的哲学，因而是“革命的哲学”，而其它哲学是“解释世界”的哲学，因而属于“保守的哲学”。因此，对待马克思哲学，最重要的是坚持其“改造世界”的精神，如果试图在马克思哲学的名义下，对哲学和哲学问题进行一种纯学术化的阐发，就会使马克思哲学丧失其真实本性，沦为与马克思哲学精神相违背的某种与旧哲学类似的东西。

马克思是以“改造世界”为旨趣的哲学，这一点恐怕无人反对，但问题是，“改造世界”的哲学是否必然与“解释世界”的哲学相对立?没有“解释世界”的哲学作为前提和依据，“改造世界”是否可能?坚持“解释世界”的哲学，是否必然与马克思哲学的精神相悖?“解释世界”的哲学向度，是否可以在“改造世界”的主张下被剔除出去?

只要对“改造世界的哲学”这一用语进行语义分析，就可以发现其中实际上包含了两层含义，一方面它意味着，这种哲学的根本目的是要“改造世界”，也就是说，要让思想在实践上变为一种现实力量，在现实世界中实现这种哲学；另一方面，它表明的是，这仍然是一种哲学，一种“理论学说”，而既然是一种“理论学说”，按照奎因的“本体论承诺”的观点，任何一种理论，都内在地包含着关于“何物存在”的指向，也就是说，只要用语言逻辑的方式表达一种学说，就必然对于“世界为何”作出一种承诺，因而不可避免地对“何物存在”已或隐或显地作出一种解释，否则它就不可能以语言系统、以理论学说的形式存在。因此，在“改造世界的哲学”这一用语里，实际上已蕴含了“解释世界”的内容和向度。

“解释世界”的哲学与“改造世界”的哲学的二分法承诺着，世界上存在两种截然有别的哲学类型，一种是旨在“解释世界”的哲学，另一种是旨在“改造世界”的哲学。然而综观全部哲学史，我们找不到任何一种哲学可以完全归结于其中的任何一类，既没有单纯“解释世界”的哲学，也没有单纯“改造世界”的哲学。

首先，单纯“解释世界”的哲学是不存在的。按照上述二分法，古希腊哲学可以说算得上典型的“解释世界”的哲学了，那些最早的哲学家认为感官所见世界是不真实的，它认为哲学家的工作就是要用真正的话语和逻辑，来寻求世界的“原理”和“原因”，来揭示和表明事物区别于显相的本相。然而，深入考察就可以发现，哲学寻求对世界的“解释”，寻求区别于表象世界的“真理”，实质上已蕴含着批判和否定现存世界、要求按照“真理”来“改造”现存世界的意向和冲动，就如马尔库塞所指出的，“按照真理来思考就是答应要按照真理去生存”……‘是’蕴含着‘应当’”，“寻求正确的定义，寻求善、正义、忠孝和知识的‘概念’，于是就变成一项颠覆性的事业，因为所要寻求的概念意指一种新的城邦”，可见，即使在以“解释世界”著称的哲学里，实际上已内在地蕴含着“改造世界”的强烈冲动。

这一点所反映的正是哲学与科学的重大区别。科学的理论抱负在于“如实”地揭示“事实”，对它而言，“价值”和“应该”的问题属于非理性的领域因而应被科学所放逐；与此不同，哲学关于“是”的陈述从来就不是无价值预设的中性框架和判断，而是内在地与“应该”、与“价值”问题不可分割地关联在一起。因此，哲学的“解释世界”并不是要像科学一样提供“客观知识”，而是内在地表达着哲学家的人生态度、价值理想和社会政治关怀。在此意义上，从来就没有什么纯粹“解释世界”的哲学，在“解释世界”的哲学中，总是内在地包含着“改造世界”的情怀。这一点，苏格拉底如此(只要听听他“雅典的牛虻”的自喻就可清楚看出)，柏拉图如此(其“解释世界”的“理念论”最终落实为“改造”现存世界的“理想国”)、黑格尔也无不如此(正如马尔库塞所深入论证的，黑格尔的“理性”概念所意味着的是宣布“不合理”的现存状态应该灭亡的革命精神)。

同样，也从来不存在单纯的“改造世界”的哲学。因为哲学的改变世界，与工程师、技工不同，它没有别的工具，所直接凭借的只能是思想的力量。思想要有力量，需要的是理性的分析和理论的论证，借用德鲁兹的话来说，需要的是“制造概念”，通过概念来描述和展开一个“世界”。因此，从逻辑上讲，一种哲学首先必须是“解释世界”的理论，然后才谈得上是“改造世界”的哲学。就马克思来说，他首先提供的是一整套关于世界、关于社会历史“是什么”的学说，他认为这种关于“是什么”的学说，揭露了世界的社会历史的“本来面目”，然后才在此基础上，提出了世界、人类社会“应该如何”，“应如何改造”的纲领和主张。前者为后者提供了“本体性”的前提和根据，后者是前者在行动和实践层面上的自然引伸和体现，前者与后者的关系，借用康德的语言来表述，就是“解释世界”若无“改造世界”来落实，则“空”，而“改造世界”若无“解释世界”来范导，则“盲”。

可见，“解释世界”与“改造世界”的双重意向，其实是包括马克思哲学在内的任何一种哲学都具有的特点。深入解剖即可发现，这一点所表现的正是哲学的本性。在哲学所追求的目标和价值中，“真”具有首要的地位(虽然哲学家们关于真的理解很不相同)，没有一种哲学不声称自己的哲学所要寻求的是“真理”，黑格尔甚至把真理称为“上帝”，但哲学追求的真理，总是与“善”和“美”不可分离的，哲学求“真”，是为了实现“善”，是为了趋于“美”，正因为此，我们常说，真善美的统一，是哲学自古以来就追求的最高目标(至于哲学的这种追求，是否合理，是否可能，追求这种统一可能导致何种后果，在此不作专门评论，而只限于指出这一事实)。在此意义上，对于哲学来说，“解释世界”的“真”与通过“改造世界”而达成“善”和“美”，乃是一而二、二而一的的事情，人为地把它们分离开来，制造出所谓“解释世界”与“改造世界”的知性对立，所表明的正是对哲学本性的误解。

从哲学史上看，马克思哲学是追求“真”“善”“美”三者统一的最为典型的哲学之一。马克思的历史唯物主义学说所追求的就是“真”，即要让社会历史发展的法则和规律给出自己的系统“解释”。在此意义上，马克思哲学无可否认的是一种“解释世界”的哲学，有人用中国古代哲学家张载的“为天地立心”来概括马克思哲学这方面的功能，可谓十分恰切。马克思通过“解释世界”，发现了现存世界的“非理性”和“非人性”，确认根据历史发展的规律，必须改变现状，以创造一个更好的世界，这时，马克思所强调的是通过革命实践，来实现“善”与“美”的价值，在此意义上，马克思哲学又是一种“改造世界”的哲学，正如人们所形象地比喻的那样，此时他追求的是“为往圣继绝学，为万世开太平”。真善美，“是”与“应该”、“解释世界”与“改造世界”，完全不可分割地联结在一起，构成马克思哲学一体中的两面。

毫无疑问，马克思自觉地确立了“实践”的观点，这是马克思与他以前的哲学的一个重大不同。但实践观点之成为是一种“观点”，表明它仍然是一种理解现实、解释历史的“理论原则”和“思维方式”(perspective)，例如，马克思说道：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”(P58)，这就清楚地表明，马克思是把“实践”作为理解“对象”和“现实”的一种“理论”。就此而言，马克思的“实践”观点确实具有解释世界、澄明“存在”的“本体论”意义。

因此，无论从哲学的本性，还是从马克思哲学的理论构成而言，“解释世界”与“改造世界”二分的教条都是难以成立的。片面强调“改造世界”而忽视其“解释世界”的维度，体现的是一种过于“实用理性”的倾向，这对于马克思哲学的基础理论建设是不利的。正确的做法是分清层次，自觉地认识到，马克思哲学既有“解释世界”的理论识见，同时又有“改造世界”的强烈追求，从而让二者既相关联，同时又各得其所。这将既保证马克思哲学不失其“改造世界”的信念，同时又切实地为哲学的基础理论探索敞开一个宽阔的空间.

【参考文献】

伽达默尔.真理与方法，(上)[M].上海：上海译文出版社，1992.

马尔库塞.单向度的人[M].上海：上海译文出版社，1989.

马哲论文篇7

【关键词】西方马克思主义/列宁主义/总体性

【正文】

科尔施是早期西方马克思主义的代表人物，他的《马克思主义和哲学》一书同卢卡奇的《和阶级意识》一起，被称为西方马克思主义的“圣经”。他在该书中提出的“西方马克思主义”概念，既对我国的“西马”产生了很大的，也成为当前我国“西马”研究争论的焦点之一。（注：可参见徐崇温教授与笔者有关西方马克思主义研究的争论论文，论文集中于《江汉论坛》1997，9；1999，1；1999，9；《马克思主义研究》2000，1；2000，5上。）然而，对于这样一个重要的理论家，我国学术界对他的思想的研究却几乎是空白，这和他的地位显然是不相适应的。本文主要就如何看待他提出的“西方马克思主义”概念及其对列宁哲学的批评，提出自己的浅见，以抛砖引玉。

一

科尔施之所以提出“西方马克思主义”概念，同他提出的“总体性理论”以及由此引起的争论相关。他从反思西欧主义革命失败的经验教训出发，批评第二国际理论家考茨基等人曲解、抛弃辩证法，把马克思主义理解为单纯的决定论，在理论上则表现为否定马克思主义和哲学的关系，忽视马克思主义同黑格尔哲学的联系，唯物史观被简单化地看作为一种实证的经验，割裂了理论和实践的辩证统一；资产阶级思想家也乘机用康德、马赫主义哲学等来补充、篡改马克思主义。科尔施认为他们这样做是极其肤浅的，因为“理论和实践、哲学和现实的一致”的辩证法原则是黑格尔全部哲学和科学的生存原则。

科尔施认为，以黑格尔为代表的德国唯心主义哲学并不是一个远离现实斗争的，纯粹观念研究的领域，因为资产阶级革命的“自由”原则在法国是通过人们的具体革命行动来体现的，而在德国却是通过思想、精神、概念等哲学理论活动来实现的，因此应该看到黑格尔时代的“思想运动”和同时代的“革命运动”之间的这种有机联系，否则，就不可能真正理解德国唯心主义哲学，同样也不能理解马克思主义哲学。这是因为，从19世纪中期开始，资产阶级在社会实践中已经不再是一个革命的阶级了，这也导致了资产阶级哲学的衰退和终结，但这并不意味着德国古典哲学已经终结了，而是已经转变成了一种新的科学，即由马克思、恩格斯系统论述的，作为无产阶级革命运动的观念表现的“科学社会主义理论”。因此，如果从理论和实践的辩证联系的观点出发，“不仅看到德国的唯心主义哲学和马克思主义哲学之间的相互关系，而且看到他们的内在必然性，既然马克思主义体系是无产阶级的革命运动的理论表现，德国唯心主义哲学是资产阶级革命运动的理论表现，那么，他们必然在精神上和历史上彼此处于联系之中，就像在社会实践领域里，作为一个阶级的无产阶级的革命运动和资产阶级的革命运动处于联系中一样”。（注：科尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社1989年版，第13页。）正因为马克思主义哲学是无产阶级革命运动的内在组成部分，在当时要恢复马克思主义的批判战斗性，就必须首先复苏马克思主义的哲学意识。

科尔施认为，马克思主义理论的实质是一种“总体性理论”，“马克思主义理论……是一种把社会发展作为活的整体来理解和把握的理论；或者更确切地说，它是一种把社会革命作为活的整体来理解和实践的理论。”（注：科尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社1989年版，第22—23页。）它体现为理论和实践的统一，因此，“马克思主义的唯物主义首先是历史和辩证的唯物主义。换言之，它是这样的一种唯物主义，它的理论认识了社会和历史的整体，而它的实践则颠覆了这个整体”。（注：科尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社1989年版，第38页。）但是，第二国际的马克思主义者在运用马克思、恩格斯的上述唯物主义去分析社会现实时，“精神现象”却被他们在纯粹否定的、抽象的和非辩证的意义上予以看待，其结果是全部意识要么被看作是对一个真实具体和实在发展过程的被动反映，这导致了物质和意识对立的二元论倾向；要么简单地把社会的精神结构当成对现实错误的想象、幻想。因此，庸俗的马克思主义者把现实“实在”或“社会”看作是由三个方面构成的。一是经济，它是唯一真正客观的和非意识形态的实在，其它的社会存在建立在一定的社会经济结构基础上；二是披上意识形态伪装的“法和国家”，他们不是完全真实的；三是纯粹的意识形态，是对社会生活的一种扭曲的反映，是一种“虚假的意识”。科尔施认为，要正确处理意识同它的客体对象的关系，必须明了的是，一方面马克思和恩格斯从来没有把一切社会意识和精神生活仅仅描绘为作为“虚假意识”的意识形态，另一方面，在马克思思想的发展过程中，对资本主义的哲学和政治批判也确实逐渐让位于经济学批判，这就使得好象马克思、恩格斯已经不再重视哲学和意识形态批判了。但实际上，“政治经济学批判——马克思主义社会理论的最重要的理论和实践的组成部分——不仅包括了对资本主义时代的物质关系的批判，而且还包括对它的社会意识的特殊形式的批判”。（注：科尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社1989年版，第45页。）根据上述“总体性原则”，科尔施反对经济决定论式的革命观，强调必须对资本主义的政治、文化、心理结构、日常生活各方面，特别是对资产阶级意识形态展开批判，从而为无产阶级革命准备好主观条件。“正如革命阶级的经济上的行动没有使得政治行动变得不必要一样，政治或者经济行动没有使得精神上的行动变得不必要。相反地，它必须作为在工人阶级夺取国家政权之革命的科学的批判和鼓动工作，作为在夺取国家政权之后的科学组织和意识形态的，在理论上和实践上被贯彻到底。”（注：科尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社1989年版，第54页。）

可以看出，科尔施的总体性理论，其主旨是为了反对科学唯物主义、实证主义、唯科学主义对马克思主义理论的侵蚀，应该说，不论是从方法论的角度看，还是避免对马克思主义作为一种科学实证主义的解说来看都是有积极的意义的。首先，从方法论的角度看，根据“理论和实践相统一”的总体性的辩证法，马克思主义不是僵死的教条和既定的公式，而是一种科学的方法论。这就决定了马克思主义哲学的发展并不脱离社会实践的单纯理论建构过程，而通过运用马克思主义哲学分析、回答现实生活的问题的途径实现的。这应该说是马克思实践唯物主义哲学的真精神；其次，从当时马克思主义发展的实际看，第二国际的右翼理论家及其苏联模式的马克思主义，脱离辩证法，把马克思主义理论看成为一种经济主义和实证主义的机械决定论，社会历史发展变成了脱离人的纯客观的自然历史过程。其后果是消极坐等资本主义的自动崩溃和社会主义的胜利，忽视工人阶级主观精神的培养。在科尔施看来，这种解说模式只能使马克思的唯物主义倒退到旧唯物主义的立场，只有从总体性出发，马克思主义理论才是批判的和革命的，这应该被看成是对马克思主义理论的正确解说；最后，他的总体革命观基于资本主义社会统治方式的变化，突出强调意识形态批判，主观意识革命的重要性，这既体现了科尔施对马克思主义哲学的继承，也反映了他力图把马克思主义基本理论同当代西方现实相结合的努力和尝试。马克思、恩格斯实际上是在革命实践的基础上，从“经济和意识”两个维度对资本主义社会进行的批判，经历了一个从政治、哲学批判到经济批判这样的发展过程，并在这一过程中逐步发现和完善了科学社会主义理论的。而科尔施则针对当代西方社会意识形态统治日益加强，马克思主义理论被庸俗化为单纯的经济批判这一现实，实现了意识批判和意识形态批判的作用，这无疑是合理的。

二

科尔施提出的“总体性理论”在当时遭到了各种批判和诘难，针对这些批评，1930年他写下了《〈马克思主义和哲学〉问题的现状——一个反批判》一出了答复，并由此提出了他的西方马克思主义概念。

他指出，尽管第二国际和第三国际的马克思主义理论家的理论和实践在所有其它方面都存在着分歧，但是他们都对他的观点提出了批评，其原因就在于他们认为《马克思主义和哲学》这本书反对了他们所信奉的教条。尽管他和卢卡奇的观点存在着较大的区别，但是由于他和卢卡奇对“正统的”马克思主义都持批判的态度，因此在这个意义上也可以说，一场有关现代马克思主义的一般状况的基本争论已经开始，科尔施通过描述这场争论，提出他的“西方马克思主义概念”。他指出，当时的争论存在于下列双方：“以考茨基的旧马克思主义正统派和俄国‘列宁主义’正统派之间的联盟为一方（尽管他们之间有次要的、暂时的或琐碎的冲突），而以当代无产阶级运动中所有批判的进步的理论趋向为另一方”，（注：科尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社1989年版，第57页。）即在新老“正统马克思主义”与“西方共产主义”、“西欧的马克思主义”、“西方马克思主义”之间进行。他认为代表后者的就是卢卡奇的《历史和阶级意识》和他自己的《马克思主义哲学》。科尔施还指出了他同“正统马克思主义”的不同和对立主要体现在：在理论上，他们提出了不同于第二国际对马克思主义哲学的阐释。他们的理论以强调辩证法和主观革命为主要特征，对西欧社会现实作了不同于俄国正统马克思主义的分析和概括；在政治策略上认为西方革命要采取总体革命的方式。

对于科尔施所提出的“西马”概念，我国西方马克思主义研究界主要有三种观点：一种以徐崇温先生为主要代表，他从科尔施对列宁哲学提出批评这一点出发，认为科尔施本人是一个反列宁主义者，他的“西马”概念反映了一股反列宁主义西方马克思主义理论思潮。他由此把科尔施和英国学者佩里·安德森的西方马克思主义概念加以改造，构造出了带引号的贬义的“西方马克思主义”概念体系；第二种观点以陈学明先生为代表，他有感于我国西方马克思主义概念的用法过于庞杂，建议大家都统一到科尔施的概念上来。提出的理由主要有两个：一个是其他人的“西方”概念都是在科尔施的基础上发展起来的；二是科尔施的“西马”概念坚持了思想路线的意识形态原则，而这种“思想路线”实质上就是“反列宁主义”的。因此，他实际上也把科尔施看作是一个反列宁主义的西方马克思主义的代表人物；（注：可参见陈学明：《西方马克思主义论》，辽宁出版社1991年版，第24—27页。）第三种观点以笔者为代表，笔者同意陈学明先生在学术界关于应统一“西马”概念用法的观点，因为概念的过于庞杂，严重阻碍了学术交流的正常进行。但笔者认为，科尔施的“西马”概念反映的是马克思主义阵营内，对如何进行西方社会主义革命道路的争论，而形成的一股不同于苏联模式的马克思主义理论思潮。由此，笔者主张不能先入为主地将“西马”置于马克思主义的对立面来加以研究。不能简单地把科尔施的“西马”概念以及西方马克思主义看作是一股反马克思主义的思潮。如果我们详细考察科尔施本人的论述，就可以看到我国学术界对科尔施的思想性质的判定过于简单化了，而这种简单化的判定反过来又影响了我国“西马”研究的客观性。

科尔施指出，当时马克思主义阵营之所以发生争论的原因在于，共产国际在苏联共产党的支配下开展“布尔什维化运动”，这场运动企图反对工人运动内部一切其他的哲学流派。这也就导致了这种形态的马克思主义理论反对他和卢卡奇等西方的马克思主义者的著作，使“西方共产主义者形成了共产国际自身内部一个敌对的哲学流派”。科尔施认为，这种争论实质上是在马克思主义阵营内部，两个反对第二国际社会的革命派别之间的第一次真正的哲学讨论，在这之前他们之间的分歧主要限于政治和策略问题，因此当时的哲学讨论不过是双方几年前激烈进行过的政治和策略争论的回响。而这种哲学争论以“列宁主义对马克思和恩格斯的唯物主义的解释为一方，以那种据说是唯心主义地背离了这一正牌圣经的康德的批判先验主义和黑格尔唯心辩证法的观点为另一方。这些就是乔治·卢卡奇以及德国和匈牙利共产党内其他一些理论家们的观点”。（注：科尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社1989年版，第73页。）科尔施也指出，这场争论由于在1925年后在苏联共产党，然后所有其他共产党内越来越依靠斗争方式加以解决，使得这场争论逐渐变得模糊。而争论的要点则在于，科尔施对“庸俗马克思主义”的批判恰恰在无意之中，触及了苏联模式马克思主义理论模式的哲学核心。这里所说的“庸俗马克思主义”包括“‘所谓十足的常识，最坏的形而上学家’，又包括资产阶级社会的标准的‘实证科学’；它也包括今天实证主义的坏的继承者，即缺乏任何哲学洞察力的庸俗马克思主义”。（注：科尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社1989年版，第74页。）他们的共同点是：在意识和它的对象之间划了一条严格的分界线，并且把意识当作某种现成的东西，当作一开始就和存在、自然界相对立的东西看待。而对他们的这种批判则被共产国际诉之为“唯心主义”，科尔施则认为就是强加给他的不实之词。

实际上，这场争论的实质科尔施自己已经讲得非常明确，一是列宁及其后继者以及西方马克思主义者都反对第二国际的马克思主义理论，这一点他们具有一致性。也可以说，科尔施的《马克思主义和哲学》一文的批评对象主要是第二国际的决定论式的马克思主义理论；二是在西方如何进行社会主义革命，在革命的战略和策略问题上，西方马克思主义和俄国的马克思主义理论存在着差别，然而由于以苏联为主导的第三国际强行推行“布尔什维化”运动，排斥一切理论异端，这场革命的战略和策略问题的争论就进一步发展为哲学争论；三是这场争论实际上是马克思主义阵营内部的一场争论，但争论结果不是通过理论的方式解决，而是通过政治强力予以解决的，它造成了共产国际内部的一个反对派——以卢卡奇和他为代表的西方马克思主义。可以看出，科尔施的西方马克思主义概念，反映的是由于西方革命道路的战略、策略问题存在分歧，而这种分歧又导致哲学上的争论，争论的结果是出现了一种不同于苏联模式的马克思主义理论，即西方的马克思主义理论。

三

在于，怎么看待科尔施对列宁的批评呢？不少论者就是因为这一点认定科尔施是一个反列宁主义者，进而认为他是一个反马克思主义者。对于这个问题，笔者认为应该具体科尔施批评列宁哲学的原因。

科尔施在哲学争论中，对列宁的哲学思想，特别是列宁逝世后的苏联模式的马克思主义哲学提出了若干批评意见，这些批评意见主要有以下几点：（1）列宁从功用性来考虑哲学问题，特别是从哲学的党性原则来评判哲学和；（2）列宁的唯物主义哲学忽略了马克思主义的辩证法，是一种形而上学的唯物主义。科尔施指出，列宁很严肃地想成为一个马克思主义者，同时又保留黑格尔哲学。但是，他把马克思、恩格斯的辩证唯物主义对黑格尔辩证法的颠倒仅看作是用所谓“物质”的绝对存在取代所谓“精神”的绝对存在，并且列宁回到了“思维和存在”、“精神和物质”的对立上，使得唯物主义和唯心主义的全部争论拖回到从康德到黑格尔的德国唯心主义已经超越了的阶段；（3）列宁的反映论思想把认识仅仅看作是主观意识对客观存在的被动的镜子式的反映，回到了思维和存在对立的观点，割袭了和实践的辩证统一关系，其结果使马克思、恩格斯建立在革命实践基础上的辩证唯物主义变成了一种知识论哲学；（4）他指责列宁的唯物主义哲学变成了评判科学发现的依据，从而导致了意识形态的。

笔者认为，科尔施对列宁哲学的批判应作具体分析。首先，他指责列宁的哲学是从革命的功能性出发，因此否定列宁哲学的重要性。应该说，科尔施这种批评是不正确的。科尔施自己在《马克思主义和哲学》一文中，不正是强调马克思主义哲学的意识形态功能吗？为什么列宁这样做了，就不再是哲学家了呢？这显然是一种自相矛盾，同时也不符合事实的。应该说，列宁既具有深厚的理论素养，同时又善于运用马克思主义的基本原理思考、回答问题，创造性地了马克思主义，他是无产阶级的新型的一身而二任的革命家兼哲学家，他是当代马克思主义发展史上的卓越的哲学家。还应该说明的是，列宁的哲学思想不仅应该到他的哲学著作中去寻找，更应该到他的政治著作和政治实践中去寻托，如果我们透过列宁的政治实践，我们就可以发现他相当重视发挥马克思主义理论的批判战斗功能，也相当重视用马克思主义辩证法分析现实，从不教条地照抄照搬马克思主义的现存结论；同样地，科尔施指责列宁用哲学评判科学，同样是不符合事实的，因为列宁总是号召哲学家与科学家结成联盟，以促进科学和哲学的共同发展。但是应该指出，科尔施的《反批判》一文写于1930年，科尔施实际上也把列宁哲学的后继者，即斯大林模式的马克思主义也当作列宁哲学加以批判。而列宁逝世后，在整个马克思主义阵营中确实盛行政治实用主义和教条主义的指导思想，导致一方面哲学成为论证现实，满足意识形态需要的工具，哲学理论极度贫乏，另一方面正是这种牢牢地打上意识形态烙印的贫乏的哲学却成为评判一切的工具。同时，以苏联为首的共产国际还把这种哲学理论当作唯一正统的马克思主义哲学，在共产国际各国共产党内加以推行，其他形态的各种马克思主义哲学理论则被斥之为“异端”，这种“布尔什维化”过程必然会进一步堵塞马克思主义哲学理论的发展。在这个意义上说，科尔施的批判也在一定程度上反映了这一现实，只不过他错误地把这一切都归于列宁。

其次，他批评列宁的唯物主义哲学忽视了马克思主义的辩证法，是一种形而上学的唯物主义，并导致把马克思主义哲学归于一种认识论、知识论模式的哲学。这种批评则更需要具体分析。应该指出，科尔施这里的批判主要是针对列宁的《唯物主义与经验批判主义》。列宁的这部著作主要针对的是马赫主义及其在俄国的变种的主观唯心主义思想，针锋相对地高扬唯物主义的旗帜。由于斗争的需要，列宁在该书中，重点强调了唯物主义方面，以捍卫唯物主义的基本原则，而不是要论述马克思主义的理论特质，因此谈论得更多的是马克思的唯物主义同一般唯物主义的共同点，较少马克思主义辩证法，虽然论及了马克思主义的“实践”，但只是把它放在认识论的基础地位加以论述的，这就给科尔施以误解，仿佛列宁是不重视辩证法和实践的。这是他批评列宁哲学的原因之一；更重要的原因还在于，科尔施等西方马克思主义的哲学理念同列宁存在着差别。

从哲学理念的价值取向看，列宁认为，辩证唯物主义是马克思哲学的基础，而历史唯物主义则是辩证唯物主义在历史领域里的“推广和运用”。用这种“推广论”来解释马克思主义哲学，必然的结局是：马克思主义哲学的观和历史观是脱节的。也就是说，在自然领域，这种哲学坚持的是一般的唯物主义观点，这种唯物主义所说的“自然”是与历史和人的实践相脱离的，这种抽象的唯物主义立场是不可能导致历史唯物主义的结论的。（注：俞吾今教授在《论两种不同的历史唯物主义概念》（《社会科学》，1995，6）中有详细的论述。）正如马克思在批评费尔巴哈唯物主义时所指出的：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史势必是完全脱离的”。（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第51页。）与之相对应，这种模式的马克思主义哲学主要是一种知识论模式的哲学，它注重的是认识整个世界的一般和本质。

马哲论文篇8

【正文】

哲学的经济学和经济学的哲学概括，是马克思中极其重要的，体现出丰富的方法论思想。认真清理和这些思想，无论对于我们建构当代经济哲学还是分析现实经济，都具有重要的理论借鉴意义。

一、客观性与主体性的统一

马克思的经济哲学既非单纯经济学也非纯粹哲学，而是在融合两者基础上形成的一种新质。这种“新质”，就在于它打破了当时的一些哲学家和经济学家考察经济问题的方法：或者从主观概念、理性原则出发剪裁、套用客观经济现实，否认后者是前者的基础；或者停留和止步于客观经济现象的表层，否认作为主体的人的认识、实践的能动创造性。前者是唯心主义的经济哲学方法，后者是机械唯物主义的经济哲学方法。

马克思对唯心主义经济哲学思想的批判，在他最初的经济哲学研究成果《哲学的贫困》中就有着充分的体现。他批评蒲鲁东从普遍理性出发建构经济学的哲学体系，把经济范畴视作“不依赖实际关系而自生”的思想，不过是一种先验的唯心主义的经济哲学。而他关于经济学要能够真正揭示现实经济生活的本质和，就必须跳出哲学的圈子研究经济现象的思想，则蕴含着从经济现实、物质生产出发的唯物主义经济哲学思想。同时，对庸俗经济学思想的反思，使马克思意识到，经济哲学要走出“在表面的联系内兜圈子”，对“最粗浅的现象作出似是而非的解释”的误区，就必须突破以往的理论，在面对现实的同时发挥主体能动性，冲破思想障碍，敢于进行理论创新。

集马克思经济哲学思想之大成的《资本论》，既与马克思立足于资本主义经济生活的现实，从现象分析中揭开资本主义结构、关系、运行机制乃至整个人类社会的“谜底”有关，又与马克思在充分吸取以往和当时的经济学、哲学思维成果基础上，善于走出哲学和经济学各自的理论藩篱，在综合两者的基础上进行理论创新不无联系。正因如此，马克思才最终实现了其哲学与经济学成果——唯物史观与剩余价值论的有机统一。

纵观马克思一生的经济哲学研究，他不是躲进书斋给自己设定纯抽象思辨的命题，在主观玄想中构造体系，而是立足经济现实，捕捉提出的重大问题；不囿于“现存”和既有的方法、结论，而是让“思想的闪电”在划破理论的迷雾中，揭示现实经济生活的真谛。

今天，虽然时代的巨变使经济哲学研究无论在形式上还是内容上都与马克思那个时代有了极大差异，但马克思当年从客观性与主体性相统一的角度研究经济哲学的思路和方法，仍能为我们从事当代经济哲学研究提供有益的启迪。在此，不妨借用马克思的一句名言：经济哲学要想成为“自己时代精神的精华”，就必须“不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”。同时，要充分发挥主体特有的能动性，破除陈旧的传统观念，解放思想，敢于创新，与时俱进。

二、科学性与人文性的统一

科学性与人文性，分别从物与人的角度，体现了人类对世界的两种基本态度和价值取向，前者强调客观性和事实评价，后者强调主体性和人文关怀。马克思经济哲学研究的对象，无疑是“现实的人”。马克思认为，“现实的人”既是“社会关系的总和”，又是能动的、有价值、理想追求的主体。因此，经济哲学要研究“物”，也要研究“人”，应是科学性与人文性的辩证统一。在马克思的经济哲学中，科学性与人文性的这种辩证统一，体现得尤为彻底。

马克思既反对从所谓“纯粹的客观性”或单纯的技术理性、经济模式出发考察经济现实的做法，认为这种撇开主体的人和缺乏对人的价值需要、利益要求、地位体现、愿望的人文关怀的理论，把人降低或等同于“物”和单纯“经济人”；同时，又反对从抽象的人、人性、人道主义出发考察经济现实的做法，认为这种抛弃客观的物和缺乏对客体分析的“人文关怀”，只能使人成为虚假的主体和片面的“道德人”。与资产阶级经济学或哲学不同，马克思经济哲学的独到之处，在于他在揭示资本主义经济结构和人类社会历史的本质时，把它们视为以人的生产实践为基础和中介的合规律的过程，强调无产阶级解放之路的寻求，首先必须深入到客观的经济底层，同时，又关注现实的人尤其是无产阶级的地位、处境、命运和出路，认为自己的理论就是为“倍受压迫”的那个阶级提供解放的精神武器。因此，在马克思的经济哲学中，对“人”的探讨既以对客观事实的科学研究为基础，又以对人的价值追求和发展要求为目的；对“物”的探讨既以人的价值取向为参照，又注重从物的基础、本源角度探究人文关怀的合理性和可能性。

今天，借鉴马克思科学性与人文性辩证统一的方法建构当代中国经济哲学，有助于我们关注和研究全球化和我国社会主义市场经济中经济增长、转型、变化、发展的现状、历史和未来趋势，立足科学的实证经济学，从人化了的客观世界中认识不以人的意志为转移的基质及其本质规律，为理解和满足人的价值需求、人生的现实性、时代的变易性、社会生活的真伪性，以及准确定位与之相应的人格模式，提供客观依据；同时，也关注和研究人在全球化和社会主义市场经济中体现自身价值、发展自己的愿望和要求，善于运用科学的哲学世界观和方法论，研究人的价值要求的客观范围和内在层次，为使人在冷漠、自在的自然物质世界中看到自己的价值，体现生存的意义，感到人生的温暖、美好和崇高提供激情泉源。具体言之，经济哲学要研究宏观的经济增长与人的发展、社会进步三者间的关系，研究微观的诸如经济发展、转型引发的利益与价值、公平与效率等矛盾，以及道德与经济、与经济、与经济乃至社会心理与经济等等之间的关系问题。

三、决定性与选择性的统一

决定性与选择性则侧重于从实践角度表述主客关系。决定性即承认人类及其运动是有自身可循的历史过程；选择性即承认社会历史及其经济运动又是历史主体的人有目的的活动过程。前者肯定客观世界和其规律的必然性及其对人的制约性，后者肯定主体的人的能动性和创造性，认为作为历史主体的人一身兼任“剧中人物”和“剧作者”双重身份。因此，人类社会历史和经济运动的规律，是通过现实的人的有选择的能动性活动而得以实现的。人的实践是联接两者的中介，正是在实践基础上，两者达到了辩证的统一。经济的目的之一，就在于通过对经济现实的理性考察，为发挥人的自主能动性提供根据，因此它应当从决定与选择的统一角度，研究作为客体的世界与作为主体的人之间相互作用的辩证关系。这种统一在马克思经济哲学思想中，同样得到了体现。

在马克思看来，资产阶级经济学家陷入纯实证经济论和蒲鲁东陷入纯思辨的经济论，原因之一就是他们离开历史的主客体关系来考察经济，没有看到客观经济规律既是人的能动实践的结果，因而人在它面前并非束手无策；但经济事实作为既定产物又具有客观必然性和制约性，因而人在它面前不能随心所欲。由于不能正确认识经济活动中决定性与选择性的统一关系，导致他们或者陷于机械决定论，视资本主义经济关系为“永恒之手”，完全制约着人的活动；或者陷于唯心能动论，视个体理性、“社会天才”的自由意志为解决经济矛盾的灵丹妙药。与他们不同，马克思一方面认为社会的、历史的物质活动是人类生产实践、经济生活的根本，生产力是在人类从事生产的经济活动的历史过程中积累、创造的物质力量，而不是自身无前提的先验假设；同时又认为人类生产实践是主体的人有意识、有目的的活动，生产力是人的实践能力的物化，生产关系是人为适应生产力而创造的结果。这样，马克思通过物质生产实践作为历史的主体与客体的基础和中介，地预示了人类社会历史和经济活动，是历史决定论和历史选择论的统一。

今天，借鉴马克思的上述考察当代选择社会主义市场经济之路和制订新世纪化战略决策，有助于我们走出“超越论”和“循序论”的两极，既立足于“以我们正在做的事情为中心”，研究诸如中国与世界体系的联系与交往中，经济的调整、重组、改革、开放等关系；又充分发挥主体的能动创造性，在历史的决定性与选择性的交错点上“抓住机遇”，切实把我们的事情做好。借鉴马克思的上述方法研究生态和可持续等问题，有助于我们走出“人类中心论”或“生态决定论”的两极，进而深入研究诸如经济增长与自然成本和生产效率、人口生产与物质生产，社会发展中的物质生产、人口生产与精神生产，自然发展与社会发展，以及社会生产和再生产与自然可再生性发展等等之间的相互制约关系。

四、共时性与历时性的统一

共时性与历时性，是分别从静态与动态、横向与纵向的维度考察社会结构及其形态的视角。前者侧重于以特定社会经济运动的系统以及系统中要素间相互关系为基础，把握社会结构；后者侧重于以社会经济运动的过程以及过程中的矛盾运动发展的规律为基础，把握社会形态。运动通过静止表现出来，相对静止中有永恒的运动。因此，共时性与历时性两者有着辩证统一的关系。

上述理论在马克思经济哲学中，具体体现为他的“有中介的社会生产体系”观：社会就其静态存在看，是生产力决定生产关系和社会关系；就其动态展开看，是生产力发展改变生产关系及其一切社会关系。生产方式作为生产力与生产关系的中介，既为生产力所决定又决定生产关系，既具生产力功能又具生产关系价值，是共时性与历时性的统一。人类社会特定结构及其整个历史运动，既是一个以生产方式内部各要素相互作用为基础的系统，又是一个由生产方式运动推动的过程。因此，社会结构与社会形态统一的基础，在于社会的生产方式。

今天，借鉴马克思的上述观点研究中国特色的社会主义，有助于我们既从历史的、现实的国情出发，又把它置于“世界历史”、“全球化”的国际背景中；既从我国特定的经济发展阶段、生产力发展水平出发，又联系人类社会发展的全过程和总趋势，从而既看到生产方式、交换方式因其中介性，可以共存于两种社会制度之间并互通互补，生产的技术层面构成生产方式的基础，经济体系以它为坐标系，经济形态的依次演进从根本上决定所有制形态的一般发展，因而资本主义的生产力、市场经济发展阶段不可超越，中国必须实行经济体制改革，实行市场经济；又看到生产方式、交换方式的中介性必然与一定的经济关系、社会制度结合，生产关系的社会层面决定社会的基本制度，不同的所有制形态可以反映相同的经济形态。因此，资本主义的生产关系和社会制度是可以超越的，中国实行的体制改革和市场经济，应该而且必然是社会主义的。

五、实证归纳与理性概括的统一

实证归纳与理性概括的统一，是马克思经济哲学研究中又一基本的方法论思想。它体现为马克思的经济哲学不仅从经济现实出发，在研究经济现实中进行哲理的推论，并从中引出世界观、方法论的结论，而不是止步于实证归纳；而且在对经济现象进行哲理的分析与揭示中，融入经济的实证使之有根有据，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演绎。

还在马克思创立经济哲学之初，他就批判地审视了当时的经济理论，既反对蒲鲁东用先验原则、抽象哲学理念投射经济现实，认为这只能导致“可笑的哲学”；[9]又批评一些资产阶级经济学家停留于纯粹经济事实的肤浅表述和实证归纳，认为其不从经济关系的社会历史性考察、深究经济现象的本质，导致了他们视资本主义生产关系为固定永恒的规律的唯心史观结论。而马克思《资本论》中贯串始终的抽象与具体、逻辑与历史、分析与综合、演绎与归纳的方法，则是他融合经济学实证性与哲学思辨性的结晶。虽然这部研究资本主义的巨著侧重于分析资本主义的经济结构，但这种分析却既因哲学唯物史观的运用而使经济学的实证分析，超越了纯粹的表象描述而具有强烈的理性思辨，又因经济学劳动价值论、剩余价值论的实证而使哲学的逻辑推演，超越了纯思辨的抽象论证而具有透彻的经验说服力，从而使它的价值，远远超过了任何单纯的经济学著作或单纯的哲学著作。纵观马克思的经济哲学思想，其哲学与经济学在相互交融基础上达到了辩证统一。如同劳动、分工、生产力、生产关系既是经济学又是哲学的基本范畴一样，马克思的经济哲学理论在一定意义上，可以说既是社会的、历史的、哲学的经济学，又是经济的社会学、历史学和哲学。

今天，借鉴马克思的哲学理性思考和经济学实证分析统一的方法研究和建构当代中国经济哲学，必须做到：一方面，在探讨诸如社会主义市场经济、经济全球化等具体问题时，必须运用世界历史理论、社会形态论加以理性抽象而不能止于经济范式、技术模式、操作手段等经济学的表层。另一方面，在深化诸如马克思主义的社会结构论、形态论、本质论、动力论等基本理论时，必须结合和依据世界、中国的社会经济变化现状和趋势，以及新革命、信息革命等问题加以经验证明，而不囿于抽象的概念框架和理论体系。更重要的是要在融合两者特征的基础上，创建出既不因满足于繁荣表象而对自身功能产生幻化、又不因囿于空洞思辨而对自身功能产生怀疑的，既适合又能指导社会主义市场经济现实的经济哲学理论。

【】

马克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.

资本论：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.

马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.

马哲论文篇9

人类很快就要进入21世纪。在新的世纪中哲学将朝什么方向发展？将会发生哪些重大变化？这是近年来中国和西方哲学界、马克思主义者和非马克思主义者都在热烈讨论的问题。中国哲学存在的条件及其本身状况都不同于西方，它当前存在的问题和今后的走向必有不同于西方的特点。然而当代中国是面向世界的中国，中国的现代化运动与整个世界在一定程度上已融为一体。因此当代中国哲学的发展变化与西方哲学也必然有不可分割的联系。除了对马克思主义哲学本身的研究外，中国哲学研究还包含继承和发扬中国传统哲学、学习和借鉴国外哲学等诸多方面，它们都以马克思主义哲学为指导，为丰富和发展马克思主义哲学服务，并与马克思主义哲学研究融为一体。因而当代中国哲学与西方哲学的联系最突出地表现为中国的马克思主义哲学与西方哲学的联系，研究当代哲学走向最重要的就是研究马克思主义与西方哲学的走向。

马克思主义哲学当然具有世界意义，但从社会背景和理论来源来说主要是西方的产物。这一点中外哲学界都很少有争议。分歧较大的是：它与在同一社会背景和理论渊源下产生的现代西方哲学究竟是什么关系？在很长一个时期内，人们往往把被教条化和僵化的马克思主义哲学理论形态当作马克思主义哲学的本来形态，并因它在基本倾向上与现代西方哲学不同而把这两种哲学完全对立起来。马克思主义哲学家大都对现代西方哲学全盘否定；西方哲学家对马克思主义哲学也总是极端敌视。双方处于对峙局面。80年代末90年代初，国际形势剧变，马克思主义的发展遇到了重大挫折。许多西方学者就此宣告马克思主义“最终失败”。马克思主义学术界内部也有人在不同程度上动摇了原有的信念。这种情况的出现要求我们既要重新考察和认识马克思主义哲学和现代西方哲学的真实所是、特别是二者的产生在西方哲学史上的真实意义；也要重新考察二者一百多年来在各自的发展中遇到的不同性质的问题和困难，二者是否能够以及怎样去克服它们？二者是否还具有、或在什么条件下还具有生命力？只有对这些问题有符合实际的认识，才能对二者的前途和当代哲学的走向作出较为准确的估计。

二

关于马克思主义哲学的产生和现代西方哲学的出现在哲学发展中的意义，我国哲学界过去作了相反的评价：前者是哲学上的革命变更，后者是从进步向反动的转化。这种情况在改革开放后已有很大改变。在邓小平建设中国特色社会主义理论的指引下，我国理论界在很大程度上纠正了左的教条主义和僵化倾向。对于现代西方哲学，现在很少再有人简单否定。除了专业队伍外，许多专事中国传统哲学和马克思主义哲学的人士也对之作了大量研究，并在自己的工作中借鉴了有关成果。然而在这方面仍有明显的不足。特别是对马克思在哲学上的革命变更和西方哲学由近代到现代转化的真实意义还缺乏深层的探索，而没有这样的探索，既有的成就也是不牢固的，在一定条件下还可能在不同程度上出现与以往类似的片面性。

将马克思主义教条化和僵化，现在谁都反对。然而，即使在左的倾向占支配地位的时期，又有谁公开赞成呢？人们往往都是在维护马克思主义的名义、甚至动机下将马克思主义教条化和僵化的。人们是否会将马克思主义教条化和僵化，这既取决于他们的主观愿望，更取决于他们能否以与马克思主义相一致的思维方式来理解马克思主义。在将马克思主义哲学教条化和僵化的人中，固然有它的反对者，但也有、甚至更多的是它的拥护者，有的甚至是杰出的马克思主义者。然而，由于他们在某些方面未能越出近代哲学的视野，或受政治和意识形态等其他方面的制约和影响，以致不自觉地背离了马克思主义、特别是作为马克思主义哲学核心的实践原则。因此，如果对马克思在哲学上的革命变更理解片面，即使有最好的动机，也会背离马克思主义的

。

对现代西方哲学不能简单否定，现在谁都同意。可是，过去也极少有人直截了当地宣称要对之简单否定。当时人们主要也只是说要用马克思主义观点对之进行分析批判，而这不能说错了。问题在于人们对现代西方哲学的理解远远离开了其实际所是。例如，当时大家都认为西方哲学从近代到现代的转化是从唯物主义向唯心主义转化，现代西方哲学的根本特征是唯心主义泛滥。实际上大多数现代西方哲学流派所要求的是超越以追究世界的物质或精神本源为目标、以心物相互独立和主客完全分离为理论前提的传统的哲学思维方式，从而除了反对唯物主义以外，也明确要求反对唯心主义。他们之反对唯物主义，并不是为了宣扬唯心主义，而是使哲学不局限于传统意义上的唯物唯心之争，而转向具有自主个性的人及其所牵涉的世界，转向人的现实生活和实践。这种转向并不意味着笼统地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是认为这个世界如果不与人发生牵涉，就不能成为人的现实生活和实践所及的对象（客观）世界。哲学应当成为研究人的现实生活和实践的学问，而不应当成为超越这个界限的形而上学。因此，按照传统观点来批判现代西方哲学的唯心主义和形而上学，在一定意义上可能是批判了一些它们正好要反对或超越的东西。

究竟怎样理解马克思在哲学上的革命变更和西方哲学由近代到现代的转化的真实意义？这是一个涉及面广泛、内容复杂且带有较大敏感性的“系统工程”，需要哲学界共同努力探索。我个人近年来对这方面的问题也曾反复思考，在《西方哲学的近现代转型与马克思主义哲学和当代中国哲学的发展道路（论纲）》等几篇论文中发表过一些意见。其中包括了如下两点：

第一，现代西方哲学的出现是西方哲学发展史上一次划时代意义的哲学思维方式的转型，主要表现为多数现代西方哲学流派都以自己特有的方式力图超越以主客心物等二分为出发点，以建立关于世界的本源、本质的理论体系为目标，以基础主义、本质主义等为理论特征的近代哲学，使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。现代西方哲学家企图以此摆脱近代哲学的困境，为哲学的进一步发展开辟新的道路。他们的哲学总的说来更能体现这一时期西方社会各个方面发展的状况，因而具有重要的进步意义。西方哲学由近代转向现代标志着西方哲学发展到了一个新的、更高的阶段。

第二，马克思主义在哲学上所作的变更是哲学史上最具有进步性和革命性的事件。马克思主义哲学不仅比现代西方哲学更加彻底全面地超越了近代哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向，而且为西方哲学的进一步发展指明了现实的道路。这具体表现在马克思不是简单地扬弃一切旧哲学，而是力图彻底打破它们由以出发的前提。他所关注的不是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践。他由此把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点；主张通过实践来充分发挥人的能动性和创造性，促进人的自由和全面发展。马克思正是通过对人的实践的意义的深刻揭示和全面阐释彻底地实现了对近代哲学的超越，实现了哲学上的革命变革。

总的说来，从批判和超越以二元分立、基础主义、本质主义等为特征、并已陷入困境的近代哲学思维方式说，从建立一种以强调人的现实生活和实践以及人的自主能动性和创造性为特征、以适应现代社会的时代精神的要求的新的哲学思维方式说，现代西方哲学和马克思主义哲学之间存在着重要的类似之处，可谓殊途同归。二者均属于现代哲学思维方式，具有某种程度的同质关系。

三

肯定马克思主义哲学的产生和西方哲学从近代到现代的转化都是具有划时代意义的哲学思维方式的变更，这并不意味着可以把二者相提并论，也不表示这种变更具有永恒意义。二者在社会阶级属性和理论形态上都存在着重要区别。它们在发展中都会遇到各种问题和挑战，都需要进行新的变更。但二者的问题和挑战的性质不同，进行变更的形式和内容也不同。

马克思主义哲学是革命无产阶级的世界观和方法论的理论形态，这一点很少有人直接否定。重要的是要作到具体地、而不是抽象地看待马克思主义哲学的这种阶级属性与其具体的理论形态之间的联系，否则仍然无法正确地理解和坚持真正的马克思主义。马克思之把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点，正是由于他不仅是伟大的哲学家，而且是无产阶级革命的伟大导师。这二者的统一使他超越了同时代的西方哲学家无法避免的在

理论与现实之间脱节的局限性，能自觉地把在哲学上的变更与无产阶级的现实的革命要求有机地结合在一起，从而使他的哲学具有高度的现实性和实践性。马克思在批判和超越西方近代哲学时，其所关注的不是像西方哲学家那样构建新的哲学体系，而是促进现实社会的改造，为其指明方向，提供指导。他在《关于费尔巴哈的提纲》最后一条中指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”这不仅是《提纲》的结论，也可以看作是他的整个哲学的结论。马克思主义哲学的根本目标就是为无产阶级改造世界服务。因此它不把理论当作教条，而当作行动的指南；它不恪守任何与现实生活和实践相背离的抽象原则，而是把它的原则与现实生活和实践紧密联系起来，既用来指导现实生活和实践，又在现实生活和实践中受到检验；它反对并超越任何封闭、僵固的体系，自然也避免构建易于变得封闭和僵固的那种全面完整的体系，而坚持采取一种能动地面向现实生活和实践、面向未来的开放的思维方式，并由此使自己的理论不断得到丰富和发展。正因为如此，马克思主义哲学在其产生以来的一百多年中，在所涉足的各个领域都显示出强大的生命力，无论就其理论本身或在它的指导和影响下所进行的各种现实的革命和实践活动，都取得了极其光辉和伟大的成就。

马克思主义哲学的发展不可能没有曲折。早在马克思在世时就有人以颂扬他的名义而曲解他的理论，以致他为了与这些人划清界限曾不得不宣称“我自己不是马克思主义者”（注：参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第476页。）。在往后的一百多年中，围绕着如何看待马克思主义哲学，无论在马克思主义者和非马克思主义者之间，还是马克思主义者内部，一直都在进行着激烈的争论，马克思的哲学也一再受到曲解。以现代西方哲学各个流派哲学家为主的非马克思主义者由于不能摆脱资产阶级的眼界，自然看不到马克思主义哲学的革命意义。尽管他们有的也力图超越西方近代哲学，甚至以某种含混的方式、在某种程度上把面向现实生活和实践当作哲学的新的方向。但他们却往往看不到马克思主义哲学对西方近代哲学的超越，特别是马克思主义的实践原则的真实意义。他们大都仍然是以近代哲学思维方式来看待马克思主义哲学，把马克思主义的唯物主义与近代唯物主义等量齐观，把马克思主义的辩证法与黑格尔的辩证法相提并论，把这些哲学存在的问题当作马克思主义的问题，并由此对之加以批判和攻击。例如，许多（甚至可以说是多数）有代表性的西方哲学家都竭力指责马克思主义哲学的“二元论”、“教条主义”。其实，马克思早在《关于费尔巴哈的提纲》等早期著作中，就已非常明确地把“实践”、“真正现实的、感性的活动”当作他的全部哲学的出发点，从而从根本上超越了唯心主义和直观的唯物主义的界限，动摇了产生“二元论”、“教条主义”的基础。

在马克思主义者内部，人们对马克思主义哲学也往往有不同看法。原因是多方面的。例如所处历史时期和社会背景上的差异都会使人对马克思主义哲学有不同的眼界，从而有不同的认识。这种不同大都是正常的现象。对马克思主义哲学的正确理解本身就需要考虑时期、地点、条件不同等多方面的因素。就对马克思主义哲学的曲解或误解来说，情况也是多样的。最常见、也最值得注意的是一些人往往按照近代哲学的思维方式来理解它。例如，把马克思对费尔巴哈的关系主要看作抛弃其人本主义而继承其唯物主义的“基本内核”；把马克思对黑格尔的关系主要看作抛弃其唯心主义而继承其辩证法的“合理内核”。费尔巴哈的人本主义唯物主义对旧唯物主义的自然主义的一定程度的克服，黑格尔的唯心主义自我意识理论对传统的先验主体性原则的超越以及对人的自由、实践性和历史性等的揭示，这些本来都为马克思所肯定和强调，成了他的哲学理论的重要思想来源。然而它们后来被许多人忽视了。他们对马克思主义哲学的理解因而往往带有某种自然主义、纯粹理性主义和非人的色彩，而这些正是马克思所竭力批判和超越的近代哲学固有的倾向。诸如此类对马克思哲学的偏离为各种形式的教条主义和机会主义倾向所进一步发展，后者对马克思主义造成了极大损害，有时使之陷入困境甚至危机。出现这种偏离的原因各有不同，需要具体分析，但脱离现实生活和实践可以说是其共同特点。

显然，马克思主义哲学在其发展过程中之遇到困难，出现曲折，不是由于它本身存在内在矛盾或片面性，而是由于人们对它作了教条主义等脱离其实际所是的理解和发挥。既如此，为了克服这些困难和曲折，就不是超越、更不是放弃马克思主义，而是由被曲解或作了片面发挥的马克思主义返回到以现实生活和实践为出发点的真正的马克思主义。正是由于马克思主义哲学以现实生活和实践为出发点，所以它能克服由于背离现实生活和实践而造成的各种偏向和挫折，不断修正、丰富和发展自己的理论，使之在新的条件下继续具有强大的生命力。思想克服了种种左右倾机会主义，引导中国革命取得了光辉胜利；邓小平建设中国特色社会主义理论批判和克服了“凡是派”等左的倾向，使中国社会主义建设取得了举世公认的伟大成就。他们的共同特点，就是紧紧适应中国革命和建设的现实和实践，从而克服和纠正了各种背离现实和实践的左的或右的倾向，创造性地发展了马克思主义。总之，马克思在哲学上的变更并未给人们一张包治旧哲学百病的现成药方，而是指示了一条超越旧哲学、建立新哲学的现实道路，也就是使哲学与人的现实生活和实践紧密相联的道路。人们在这条道路上还会遇到各种险阻，受到各种干扰，甚至出现挫折和失败。但只要能紧紧扣住时代精神的脉搏，就仍然可以及时回到正确道路上来，在新的条件下获得新的发展。

四

与马克思主义哲学相比，现代西方各派哲学对近代哲学的超越都很不彻底，甚至自相矛盾。它们往往以不同形式重犯、甚至发展了近代哲学的某些片面性。例如在激烈抨击其思辨形而上学倾向时，自己又以新的形态去构造同样具有片面性的某种形而上学。它们对近代哲学的理性独断和绝对主义作了可谓淋漓尽致的揭露和批判，却又因忽视或贬低理性的作用而往往走向某种形式的相对主义和非理性主义。它们揭示了主客、心物等二元分立的种种弊病，特别是使人对象化和物化（异化）的弊病，强调发挥人的能动性和创造性，然而却由此走向了无视客观实际的主观主义。总的说来，西方现代哲学各个具体流派对近代哲学的超越只是在某些方面或环节上的超越，在其他方面则可能仍然徘徊于传统哲学的框架之中。只有从整个现代西方哲学的长期发展历程的角度来考察，才能谈得上它们对近代哲学的超越。换言之，马克思主义在19世纪中叶就已基本实现的哲学思维方式的变更，现代西方哲学是通过迂回曲折的道路在一个多世纪的漫长历程中在某种程度上实现的。

正因为如此，现代西方哲学在其演化过程中遇到的矛盾和挑战比马克思主义哲学要严重得多。人们常用“矛盾重重、危机四伏”来形容其境况，也并非毫无根据。过去的偏向在于将其强调过分，仿佛现代西方哲学从来都不能克服其矛盾和困境，从来都不能获得进步。这当然不符合实际。19世纪中期以来西方哲学发生了思维方式转型意义的变更，这种变更正是通过在不同程度上克服各个流派和思潮的矛盾和困境来实现的。不过，就现代西方哲学的各种具体的流派和思潮来说，由于都存在着内在矛盾，因而都不可避免地要陷入其特有的困境和危机。事实上，在现代西方哲学演化的这一百多年中，不断有哲学家惊呼所处时期的哲学陷入困境和危机，他们往往宣称自己的哲学理论的目标就是使西方哲学摆脱这种困境和危机。然而他们同样由于内在矛盾而陷入新的困境和危机，甚至很快就被别的流派和哲学家所否定，几乎没有一个哲学流派或一种哲学理论具有长远的生命力。所以在一定意义上未尝不可以说现代西方哲学是一种处于困境和危机之中的哲学。

这种状况从本世纪60年代以来表现得更为明显。随着英美分析哲学运动之衰落与殴陆现象学存在主义运动之受到挑战，现代西方哲学由于其两种主要思潮都未能摆脱自己的困境而仿佛陷入了全面的危机，西方哲学界也普遍地由此发出了克服危机、为今后哲学的发展寻找新的出路的呼声。各种新的思潮应运而生，它们的共同特征是要求不仅超越近代哲学，也超越现代哲学，特别是上述两种思潮及其对立，使哲学研究完全越出它们的界限。其中最为突出并被广泛炒作的要算所谓后现代主义(Postmodernism)。它被一些哲学家渲染为实现了哲学上的新的变更，开辟了西方哲学的新时代，但又受到另一些哲学家的激烈非议，中国哲学界对它的看法也往往大相殊异。哲学上的后现代主义究竟是一种怎样的思潮？它在西方哲学发展中究竟能起何种作用？这是我们研究当代哲学走向时必须回答的问题。笔者的意见已在其他一些地方作了较具体的论述。这里限于篇幅，仅作如下简单说明。

后现代主义哲学除了指本世纪60年代以来流行的特定思潮以外，还可以有其他各种含义。从英语Postmodernism（德法等西语类似）一词的语义说，它可以指现代“之后”或“后期”的哲学。由于“现代”(modern)通常泛指西方“现代化”(modernization)运动开始以来的整个资本主义时代（中文通常译为“近代”），因而后现代哲学实际上就是指从笛卡尔（也可上推到文艺复兴）开始的近代哲学之后或后期（后近代）的哲学。还有一些哲学家提出后现代主义只是表示一种不同于现代主义的思维

方式，而不是时间概念。同一时代的不同哲学理论有的属于现代，有的属于后现代。从西方哲学的实际发展来说，由于从19世纪中期以来先后出现了各种类型的批判和超越近代哲学的思潮，它们在一定程度上实现了哲学思维方式的转向，因而具有后现代（后近代）哲学的意义。既然后现代主义的含义不是单一的，就应当按照其不同含义来看待它们的作用。

如果后现代主义被用来泛指19世纪中期以来整个西方以批判和超越近代哲学为特征的哲学，那么对它的评价就与对现代西方哲学的评价大体一致。既然后者在其发展中陷入了困境、甚至危机，那么单纯给予它们一个后现代主义的新名称并不能使它们摆脱这种困境和危机。

如果后现代主义指现代西方哲学之后的哲学，或者说本世纪60年代以后兴起的当代后现代主义，那么是否应当对它们作出不同于现代西方哲学的评价，要看它们在理论上是否超越了现代西方哲学的范围。从一方面说，当代后现代主义思潮的出现在一定程度上适应了对现代西方哲学的发展进行新的反思和变更的需要。他们大都对尼采以来的现代西方哲学家的理论的矛盾和缺陷进行了揭露和批判，并以开辟哲学的新方向为己任。从揭露西方传统和现代哲学的缺陷和矛盾说，他们的工作是有价值的，至少能给人以启迪。他们所提出的反体系哲学和绝对一元论、反二元分立、反人类中心论、反绝对化的理性主义和非理性主义等主张在一定程度上的确反映了现代哲学发展的一种趋势。

然而，尽管当代后现代主义者不仅要求超越近代哲学，而且要求超越现代哲学，但他们的哲学并未真正超越后者，在基本哲学思维方式上与前此的现代西方哲学并无实质区别，仍然包含着后者固有的种种矛盾，不仅如此，由于他们对近代和现代哲学的批判（特别是对所谓基础主义、本质主义、逻各斯中心主义等的批判）比前此的现代西方哲学更加走向极端，具有更为强烈的主观主义、相对主义、虚无主义、非理性主义、甚至神秘主义的倾向，因而往往使现代西方哲学本来存在的矛盾更加激化。因此他们的哲学并不能适应对西方哲学发展进行新的变更的要求，也不能真正体现西方哲学的当代走向。正因为如此，尽管它在本世纪60年代以来在西方哲学界曾轰动一时，近几年来却因受到越来越多的批评而有冷落之势。西方哲学家们纷纷在讨论如何超越后现代主义，探索摆脱哲学困境的途径。以取代和超越以它为目标的所谓后后现代主义等思潮也由之而起。

在此值得一提的是：1997年11月在美国芝加哥大学举行了一次国际性后后现代主义（AfterPostModernism。简称APM）学术讨论会。会议主题正是针对后现代主义的式微而探索哲学发展的新途径。会议的发起人、芝加哥大学的根德林(Gene.Gendlin)等人会前通过互联网络组织了几个月非常热烈的通讯讨论。人们通过互联网络或电子信箱几乎每天都可收到新的讨论信件。会后这种网络讨论至今仍在继续。参与讨论者的哲学立场互不相同，但大都是对后现代主义的那些极端性理论提出质疑。会议发起人在广泛征求与会者的意见后于1998年2月18日通过网络的关于APM会议的报告显然就体现了这种倾向。例如其中指出：

“‘我们继续批判现代性，但我们要超越某些后现代主义支派所主张的那种任意性。我们怀疑一切确定的基础，但并不意味着什么都不值得一提’。这是在芝加哥举行的APM会议上93位与会者……的座右铭。”

“虽然所有的词都带有不可避免的‘形而上学’。问题显然不可能、也不应当‘解决’。然而，我们能否比……以非中心化、不可确定性、断裂……作得更多一些呢？”

“我们现在所处的时期是破坏逻辑的基本原理及科学的‘客观性’的时期刚刚过去。我们需要一种对科学的力量和限制的重新理解并找到使科学对象重新概念化的道路。借口科学无为并不能改变那些仍然决定着我们的社会政策和制度的那些假定和价值。而后哲学现在是、从来都是直接研究这些假定并探讨它们怎样才能可能的学科。”

“关于‘真理’和‘客观性’的一般陈述一直是含混的。但这并不是说就没有真理和客观性”。“我们不要单纯的多元论，而可以创造出‘多重真理的复合’”。

报告还从科学、文化、历史、伦理、语言等各个方面对后现代主义的相关观点提出了质疑、甚至否定。

上面摘引的这些话语都表明，在美国和其他西方国家，为数众多的哲学家已企图在“后后现代主义”等旗号下超越后现代主义，对当代后现代主义者的那些纯粹否定性、主观主义、

相对主义、虚无主义观点提出了质疑和挑战，克服后现代主义者的极端性和片面性，为陷于困境和危机中的西方哲学的发展寻找较为合理和健全的道路。不过他们所提出的理论并没有越出杜威、维特根斯坦、海德格尔等本世纪一些著名西方哲学家早已提出的理论的范围，他们也未对自己的观点作出系统和充分的论证，多数还只是片断之见，他们彼此之间往往存在很大差异。因此，所谓后后现代主义还只是一种开始显露的朦胧的倾向，谈不到已为西方哲学的发展找到了新的道路。但是，这种后后现代主义倾向的出现毕竟可以表明：当代后现代主义者所提出的哲学发展的新道路是一条走不通的路。

总之，包括后现代主义、后后现代主义等在内的现代西方哲学的各种思潮也许在某些方面对近代哲学及它们以前的现代哲学的缺陷有所揭示和克服。但由于它们本身都包含着内在矛盾，脱离了现实生活和实践，必将陷入新的困境并为其他流派所否定。现代西方哲学要超越其困境和矛盾，就必须超越它本身的范围。

五

从对马克思主义哲学和现代西方哲学的上述简单比较可以看出，尽管二者在超越近代哲学上殊途同归，但由于二者无论在阶级属性或理论形态上都存在着根本性的区别，其各自的走向也必然表现出不同特点。

马哲论文篇10

然而，不管问题的这方面意义有多大，我还是想把它搁在一边，而来集中谈谈马克思主义哲学的悖论性质。

马克思主义哲学表现出一个内在的悖论，它起先令人感到难堪，而对此做出的解释也终究是一团迷雾。这个悖论不妨简单陈述如下：马克思主义哲学存在着，却又从来没有被当作“哲学”来生产。这意味着什么呢？我们熟悉的所有哲学，从柏拉图到胡塞尔、维特根斯坦和海德格尔，都是被当作“哲学”来生产的，而且本身就运用理性的理论体系给自己的哲学存在提供证明；这些体系产生了话语、论文和其他体系性写作，而后者又可以在文化史上被当作“哲学”加以分离和确认。不仅如此：这类系统的、理性的理论体系总是运用关于它们固有的某个对象的知识或发现，来给自己的哲学存在提供证明（不管那个对象是关于整体、存在、真理、任何知识或可能行为的先天条件、开端、意义，还是关于存在者的存在的观念）。所有已知的哲学，因而都在“哲学史”领域内，运用——传达了关于它们固有的某个对象的知识的——话语、论文或理性体系的形式，在我们的文化史上把自己表现为“哲学”。

但我们还要做进一步的思考。所有已知的哲学，当它们在文化领域内自我确立为“哲学”的时候，都把自己与其他话语形式或其他书写作品体例仔细地区别开来。柏拉图写他的对话或他的说教作品的时候，他非常细心地把它们与其他任何文学的、修辞的或诡辩的话语区别开来。笛卡儿或斯宾诺莎写作的时候，谁也不会把它错当成“文学”。康德或黑格尔写作的时候，摆到我们面前的也不是道德劝诫、宗教布道或长篇小说。从而，哲学通过把自己跟道德、政治、宗教或文学文类彻底相区分而生产自己。但最要紧的是，哲学通过把自己跟科学相区分而作为“哲学”生产自己。问题的最关键的方面之一就在这里出现了。看起来好像哲学的命运是与科学的存在深刻联系着的，因为总是需要有科学的存在来引出哲学（就像在古希腊，当时几何学引来了柏拉图的哲学）。而这种同命相系的更深刻之处还在于，离开了某种纯科学理性话语的可靠存在，哲学就不可能出现（例如几何学之于柏拉图、解析几何学与物理学之于笛卡儿、牛顿物理学之于康德，等等）。哲学之所以能够存在（并且有别于神话、宗教、道德或政治劝诫，以及审美），其绝对前提是它自己能够提供一种纯粹的理性话语——可以说，这样一种理性话语的模型，哲学只有在现有科学的严格话语中才能找到。

但是在下面这一点上，事情经历了一个出人意料的颠倒：哲学从现有的纯科学那里借来了它自己纯粹理性话语的模型（想一想从“不是几何学者勿入哲学之门”，到斯宾诺莎“关心几何学”的告诫，再到胡塞尔“作为严格科学的哲学”的连续不断的传统），然而也正是这个哲学，在哲学中完全颠倒了它与科学的关系。也就是说，哲学把自己从实际科学及其对象那里严格分离出来，并宣称自己就是一门科学——当然不是作为普通科学（这类科学并不知道自己在谈论什么），而毋宁是作为最高科学、诸科学的科学、关于任何科学的先天条件的科学、关于那种能够把所有实际科学转化为单纯理智规定性的辩证逻辑的科学，等等。换言之，哲学从现有的科学那里借来了适合于它的纯粹理性话语的模型。因而它服从于作为它的可能性条件的“实际科学”。然而在它自己话语的内部却出现了颠倒：哲学话语一改它对科学的屈从姿态，而把自己作为“哲学”摆在科学之上，僭取了高于它们的权力。

于是乎，在柏拉图那里，数学被降到了作为“dianoia[理智]”的次要等级上，属于假设性学科，服从着作为哲学对象的非假设性学科。同样地，在笛卡儿那里，科学反而是从形而上学的树干上长出的枝丫。同样地，在康德、黑格尔和胡塞尔那里，哲学是掌握着对科学的最终判词的角色——也就是说，它判定了它们的有效性、它们在纯粹逻辑的辩证法中的意义、它们涉及到自身在具体的先验主体中的开端的意义。独一无二的、极为矛盾的关联使哲学与科学结盟（这种作用把哲学的存在条件，因而也把科学的存在条件，改造成从属于哲学本身的种种规定性[déterminations，决定作用]；由此，哲学宣称只有它才占有科学的真理，从而赋予自己高于科学的权力——而科学则提供了哲学本身的理性、体系性话语的模型）——这构成了作为“哲学”的哲学生产的一部分。这也使得我们猜测，在我们已经指出的第一种划界（哲学由此把自己与神话和宗教，与道德劝诫和政治雄辩，或者与诗和文学相区分）和我们刚才暗示了的（关系到科学的）第二种划界之间，存在着某种深刻的关联。因为如果我们对问题仔细考察，我们最终将认识到，哲学既不会因为对科学的统治，也不会因为“说出”了科学的真理而获得满足。哲学一样把它的统治强加于宗教和道德、政治和美学、乃至（从柏拉图——我们在他那里发现了令人惊讶的工资理论——和亚里士多德——由于他对“价值”和“奴隶制”的评价——以来的）经济学之上。

哲学因此作为关于整体——也就是说，关于全部事物——的科学而出现。哲学阐明了全部外在对象的真理，揭示了这些对象自己所不能明确表达的东西：它“说出”，它揭示，它们的本质。而我们也许能合理地推断，那个用于科学的提法（“不是几何学者勿入哲学之门”）一样也适用于其他对象。要想谈论宗教，哲学家就应该是道德的；要想谈论政治，哲学家就应该是政客；要想谈论艺术，哲学家就应该是审美家；等等。与我们出入于科学领域所看到的相同类型的颠倒也照样——只不过是悄悄地--作用于其他所有对象——这些“对象”，以一种特殊的方式，栖身于哲学的空间。当然，哲学只有在先行把自己的统治强加于它们之上的条件下，才会愿意接纳它们。用几句话来说：作为“哲学”的哲学生产涉及到所有人类观念和所有人类实践，但总是要让它们从属于“哲学”——也就是说，要让它们服从于一种根本的“哲学形式”。而人类实践和观念“从属”于“哲学形式”的这个过程，我们尽可在哲学对话、论文和体系中得以真切目睹。

像这样提出问题可能显得有点儿过于简单化：为什么哲学需要像一个特立独行的事物那样存在？为什么它需要尽可能小心地说话，来把自己跟科学、也跟其他任何观念或社会实践相区分？噢，哲学只能谈论它们！让我们说问题不那么简单吧。哲学感到需要说话，或者更确切地说，它承担了不仅要说话还要把不得不说的话付与独立的、可确认的论文形式的责任——这一点缘于一个事实，即哲学，以其深刻的历史信念，认为自己有一个不容替代的任务要去完成。这就是去说出关于全部人类实践和观念的真理。哲学相信没有谁、没有什么可以代表它说话，相信如果它不存在，世界就会失去它的真理。因为要让世界存在的话，就必须让这样的真理说出来。这真理就是逻各斯，或开端，或意义。并且由于有着共同的开端存在于逻各斯与言说之间（Logos与Legein[说]、真理与话语之间，或者换种方式说，由于逻各斯特有的、顽强的存在并不是物质性或实践或别的什么形式，而是言说、声音、词语），那么就只有唯一的工具去了解逻各斯，因而了解真理：这就是话语的形式。逻各斯与言说间的这种亲密关系意味着，真理、逻各斯只有在哲学话语中才能完全被包揽或被抓住并呈献出来。由于这个原因，哲学决不可能超越它自身的话语。同样清楚的一点是，它的话语并不是它与真理之间的某种媒介或调解人，而恰恰是作为逻各斯的真理的在场。

但是现在马克思主义哲学的奇特的悖论摆在了我们面前。马克思主义哲学存在着，但它并没有被当作我们刚才分析过的意义上的哲学来生产。我们不需要绕得太远去证明这一点。除了《关于费尔巴哈的提纲》——它宣告了一种从未到来的哲学——的那些光彩夺目的、谜一般的短句；除了《德意志意识形态》中严厉的哲学批判，其矛头所指的新黑格尔派则一味使全部哲学都笼罩在意识形态虚无的雾霭里；也除了在《资本论》德文第二版跋中关于黑格尔的著名的提示——马克思并没有留给我们什么哲学论文或话语。有两次，在两封信里，他许诺要用二十页左右来谈谈辩证法，但它们从没有成为事实；我们可以设想，它们怕是并不那么好写。无疑，恩格斯给我们留下了他对杜林的哲学批判，而列宁留下了他的《唯物主义和经验批判主义》——另一个批判。从一次批判中无疑可以有许多要素被抽绎出来，但是将如何就此做出思考呢？我们将如何“在理论上”来构造它呢？我们是否正面对着一个整体的要素，尽管这是个缺席的整体，并无有效的在场——但是这个整体足以按照传统的模型，就像继续浸淫于“本体论”的种种马克思主义哲学的情形那样，把那些要素重新加以整合？要么正好相反，问题就在于那些要素，它们必须受到质疑和破译、明确地“受到提问”：它们为什么仅仅——而且独一无二地——保持为一些“要素”？当然，我们还有列宁关于黑格尔的《笔记》。但是这里也出现了同样的问题：可以赋予单纯的读书笔记、赋予这样光彩夺目却又像谜一般的评点以怎样的意义呢？总之，我们被迫在每一个例证前得出结论：马克思，乃至恩格斯和列宁，连勉强能够与古典的哲学话语形式相比的东西都没有给我们留下。

如今，这一悖论的广度还在我们面前伸展。它存在于这样的事实之中，即马克思主义内部哲学话语的缺席仍然生产出了巨大的哲学效应。谁也不能否认，我们所继承的哲学，伟大的古典哲学传统（从柏拉图到笛卡儿、从康德到黑格尔和胡塞尔），由于马克思突然间引起的那场不可捉摸的、近乎无形的遭遇战的冲击，已经在根本上（并在其所有意图方面）受到了动摇。然而这一点从未以直接的哲学话语形式出现，完全相反：它出现在《资本论》那样的文本形式中。换言之，那不是一种“哲学的”文本，而是一种用以对资本主义生产方式（并通过它，对各种社会形态的结构）进行考察的文本；最终，是一种只讨论与阶级斗争有关的那种科学知识的文本（那种科学知识因而同时作为无产阶级阶级斗争的一部分出现在我们面前--这也正是在《资本论》中表述出来的东西）。那么，我们如何理解这样一个悖论呢？

我希望通过一条最短的途径来解答这个悖论，纵然那并不完全是现实历史的途径。

因此，我想首先表明，由于其全部的简略和未完成性，《关于费尔巴哈的提纲》包含着一个基本建议的草图。当马克思在提纲第1条中写道：

从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。

他无疑使用了可以在先验的实践哲学的意义上加以阐释的一些套话。有些人一直坚持求助于这里的能动的主体性，指望它能够使一种人道主义哲学合法化，然而马克思却是在谈论不同的东西，因为他明确宣布它是“批判的”和“革命的”。但是在这个特别用实践来反对“客体[对象]形式”和“直观形式”的谜一般的句子里，马克思没有采用任何与“客体[对象]形式”和“直观形式”等价的哲学概念，并由此取而代之，以建立一种新的哲学，开创一种新的哲学话语。不，他建立的是一种具有存在的特殊性的现实，这种存在的特殊性同时既要用所有的传统哲学话语来预设，却又天生地被排斥在这些话语之外。

我在这里进行的推论不仅出自费尔巴哈提纲第1条，而且也出自马克思的全部著作，出自《资本论》和涉及工人运动中阶级斗争的作品。实践对哲学传统——连同唯物主义哲学传统（既然十八世纪唯物主义并不是关于实践的唯物主义）——的这次入侵构成了对于那种古典的哲学存在形式进行彻底批判的基础；我把那种形式定义为作为“哲学”的哲学生产。其实，什么是“客体[对象]形式”和“直观形式”呢？在这里，借用视觉隐喻（一种可以和在场隐喻或逻各斯言说隐喻互换的隐喻）的名义，任何哲学想要维护话语在场与其对象的关系的要求都因此而被一笔勾销了。刚才我暗示过，哲学真理观念的独特性就在于，除了客体[对象]或直观形式外，它不可能以其他任何形式存在。在这两种形式中，我们面临着同样的特权、同样的要求。人们为哲学而生活和行动，这服从于他们自身社会实践的规律；他们并不知道自己在做些什么。他们自信占有真理，他们并不了解自己知道些什么。亏得有哲学，它为他们而看，为他们而说，告诉他们什么是他们所做的、他们所知道的事情。可是现在，实践的入侵是对于被当作这样一种“哲学”来生产的哲学的发难。这就是说，它反对哲学想要拥抱全部社会实践（和观念）、看到——柏拉图所说的那种——“整体”，从而把它的统治建立在前述这些实践之上的要求。与哲学相对立的，是马克思主义坚信哲学有一个“外部”——或者表达得更好一些，它坚信哲学只能由于并且为了这个“外部”而存在。（哲学需要想象自己能够使之屈从于真理的）这个外部就是实践，种种社会实践。

一旦我们了解了这一批判的种种后果，那么，它所包含的激进主义就理应得到承认。

与逻各斯形成对照（也就是说，与对终极事物的某种表述，与被称之为“真理”，而本质上可以归结为——或者是视觉上直接在场的、或者是声音的——“言说”的东西形成对照），实践作为跟逻各斯完全异质的事物，既不是真理，也不能归结为——不能自我实现于——言说或视觉。实践是一个改造的过程，它总是服从于它自身的存在及种种产品的条件，不是真理，而毋宁说是“一些真理”（或者我们可以说，是完全在其自身存在条件领域内的一些成果或知识所体现的真理）。虽然实践有一些动因，它也仍然不会有一个主体，来充当其目标与规划的先验的或本体论的开端；它也没有一个目的，来充当关于其过程的真理。它是一个没有主体或目的的过程。

如果我们在从柏拉图到黑格尔的哲学的意义上采用真理这个词，并且如果我们把它跟实践——在马克思看来，这是一个没有主体或目的的过程---相对比，那就必须断言：不存在关于实践的真理。

因而，在某种意欲成为实践哲学的新哲学中，当它把真理、根据、开端的角色指派给实践的时候，就隐含着一个难题（虽然我引用了“实践哲学”这个表达方式，那也并不是在反对葛兰西，因为他从未有过上述的设想）。实践不是按照某种不可改变的哲学的意志而产生的真理的替代品；正好相反，它是打破了哲学的平衡的那个东西。无论就世事变幻还是就阶级斗争而言，实践都是哲学在其整个历史上始终未能兼并掉的东西。实践是这种一种异物：在它的基础上，不仅有可能打破哲学的平衡，而且有可能就此开始洞察哲学的内部。

我在前文提出，实践强迫哲学承认自己有一个外部。也许哲学从没有在它思想的领域内引入存在物的总体，包括（苏格拉底曾谈到的）泥土，或者（亚里士多德曾谈到的）奴隶，甚或（黑格尔曾谈到的）一端是财富的积累而另一端是痛苦的积累？对柏拉图来说，哲学看到整体；对黑格尔来说，哲学思考整体。事实上，一切社会实践都存在在哲学中——不仅货币、工资、政治和家庭，而且一切社会观念、道德、宗教、科学和艺术，其方式宛如群星在天空中。如果什么都在那里，如果什么都完美地集中并统一于哲学的内部，那么它的外部空间何在？或许现实的世界、物质世界并不为任何哲学而存在？例如，贝克莱是一位主教，对他而言，用阿兰的话说，“饭是现成的”。而这位主教又是个跟大家一样的人，他并没有对“烤牛肉”的存在即外在世界的存在犹豫不决。

那么，这个在哲学中产生了作用的邪恶过程本身又存在于何处呢？为了精确起见，我们必须留意这里的一个细微差别。因为要使一切社会实践和观念进入它的领域，因为要把自己强加于这些社会实践和观念，以达到替后者说出它们的真理的目的，哲学耍了些花招。也就是说，当哲学按照其自身的哲学形式吸收并重新整合它们的时候，它几乎没把这些社会实践和观念的现实（它们的特殊性质）认真看待。正好相反，在确证自己高于它们的真理权力的过程中，哲学强迫它们接受一种名副其实的改造，尽管这点真相通常是难以察觉的。它还能另外做些什么事情，来让它们适应于同一个真理的统一性，并以这个统一性的名义来思考它们吗？要证明这一点也没有必要再绕得太远：同样的冲动明显出现在笛卡儿对伽利略物理学的关系中（它无疑超出了实验的关系！），出现在康德关于化学和心理学的小运算中，更不必说柏拉图和黑格尔对道德学、政治学和经济学的搬弄了。一旦遭到关于它有一个外部空间的异议，哲学就理所应当地断然回答说事情并非如此，因为它取得了对一切事物的统帅地位。实际上，哲学的外部空间必须到哲学自身之内去寻找，到对社会实践所从属的外哲学空间的这种盗用中，到对社会实践盘剥利用并加以歪曲、从而允许哲学把这些实践以真理名义统一起来的这种操作过程中去寻找。

于是，哲学的真正的外部空间就在哲学自身之内。换言之，歪曲过程与现实实践之间的这种分离、这种距离，势必凌驾于前述利用和改造之上而存在：它抵御着哲学的暴力。

但是还有最重要的事情要说。因为到此为止我们所说的一切都可以从权力意志方面加以解释，多多少少用尼采的办法来说明哲学的历史：在某个特定的时刻存在着一些被怨恨所驱策的人们，他们受了这个世界的伤害，就着手通过思想来统治它--简言之，使他们自己成为世界的主人，通过他们自己的思想独行其是地来构想它。哲学家们恰恰就是这些行使概念的、Begriff[概念]的、盗用的暴力的专家，他们使人们的一切社会实践都服从于真理的法则，而得以维护自己的权力，他们越来越悲哀地继续生活在黑夜里。我们知道，这样一种看法不是跟我们的一些同代人没有关系的，那些人理所当然地在哲学中发现了权力的原型、整个权力的模型。他们发明了知识＝权力的等式，并且以现代的、有教养的无政府主义者的风格断言：暴力、暴政、国家专制主义都是柏拉图的责任，就像一段时间以前他们常常说法国大革命是卢梭的责任一样。

回答他们的最好方式就是比他们走得更远一些，并且把实践那令人感到羞辱的裂痕引入哲学的最中心。这就是马克思的影响力有可能触及最深的地方。

目前为止我们已经令人信服地指出，哲学满足于把人类实践和观念的总体引入其思想，从而用它来阐明真理。并且我们还暂时假设了，如果哲学吸收了社会实践的总体之后还要对它们加以歪曲，这在一定程度上是由于逻辑上和技术上的原因——是为了能够把它们统一起来。如果我们需要给一个已经塞满的衣箱里再增加一些个东西，就必须要把它们折叠变形。如果我们需要以善的统一性的名义想象社会实践，就必须做大量的歪曲[变形]来把它们塑进这个统一性的模子。恩格斯在某个地方说过类似的话，他断言全部哲学作为“人类精神的永恒的需要……克服一切矛盾”的功能，都具有体系。当然了，我不认为这么说全对。我倒是认为，这些统一的或相互矛盾的歪曲唯独跟哲学话语所特有的逻辑有关。

我十分清楚地意识到，在每个哲学家那里，就像在每个善于欣赏优雅证明方法的数学家那里一样，都蜇伏着一个艺术的爱好者，而且不乏有和康德一致的哲学家，他们素来相信体系的构成不止是个逻辑问题，而且也是个美学问题。当逻辑不够用（或者想要让它便于消化）的时候，就掺进一点美学——美和善就是这样，它们在历史上已经习惯于一同当众亮相，引起上流社会的青睐。

但我们在这里看到的是哲学家们的癖好，人们不应该根据这些来评判哲学，正如不应该根据数学家的优雅来评判数学一样。

真理是另一码事：认识真理，不仅要不顾哲学家的心理，而且要不顾哲学从中求得宁静和谐的那个幻想——关于它拥有高于社会实践的权力的幻想。因为——并且一切都决定于此——重要的并不是哲学行使了高于社会实践和观念的权力。关键在于哲学以思想统一性的名义兼并社会实践的方式并不是无偿的，它是通过把社会实践从它们本身的空间中移开，通过使这种等级服从于能够把它真正统一起来的某种内在秩序而做到这一点的。

换言之，哲学所思考的世界，就它被哲学分割和重新连接——即重新建立秩序——而言，才是一个统一了的世界。在这样的世界中，不同社会实践被分解和重组，从而被分配到一个意味深长的、特定的区分和等级秩序中。造成其意味深长的原因不在于哲学统治着它的对象，而在于它以一种特殊的内在等级和区分秩序把它们分解和重组——就是这种秩序赋予整个哲学操作的意味。当然，为了完全实现这种操作，为了把它的对象都分配到这个秩序中去，哲学就必须统治它们。或者换种方式来说，这种必要性强迫哲学要凌驾于它们之上，“夺取政权[权力]”。

但是我们要始终牢记，所谓“权力”从不意味着“为权力而权力”，即使在政治舞台上也不是这样。完全相反：权力无非是人们用它做出的事情--就是说，无非是它产生的某种结果。而如果哲学可以“看到整体”，那么它这样做只是为了给后者重建秩序，即为了把一种确定的秩序强加于这个整体的形形的要素。

我不能在这里讨论细节。可以轻而易举地提出无数个例证，但我用一个无可争议的就够了：笛卡儿、康德和黑格尔给予他们所理解的道德和宗教以不同的“地位”。显然，这种“地位”（在这些体系各自的总体中从来不是完全相同的）深刻影响了他们各自的学说。或者再举个更抽象的例证，让我们回想一下，知识论在笛卡儿与康德那里的在场和在斯宾诺莎与黑格尔那里的缺席，是如何说明了他们给予科学实践的不同待遇，以及如何来源于这些学说各自的总体取向的。

我现在不能更深入地进行这一类澄清工作，但我必须关心刚才所谈的事情的一个后果。如果提出这样的假设，即哲学对社会实践和观念加以利用，以便在自身体系内部强加给它们一个特有的意义，那么很明显，哲学首先必须分解，随后再重组这些实践。就是说，哲学需要以特定的方式解剖社会实践，这样就能够仅仅保留它认为对自身事业最有意义的那些要素，随后再以那些要素为基础对上述实践进行重组。因此，从科学实践的现实出发，每个哲学家都各自塑造了一种科学观形式；从伦理实践的现实出发，他们都各自塑造了一种道德观形式，等等。

由体系（我说的不是逻辑体系，而是把一种意义——一个真理——强加给社会实践的统治的体系）所激发的这种系统的歪曲（要明确我是在déformation一词的最强烈的意义上来使用它的），生产了哲学对象；它们类似于现实的对象，但又与后者不同。不过还有更重要的一点--这就是：为了促使它想在社会实践或观念内部所强加的那个真理出现，并为了保持那个整体始终铁板一块，哲学感到自己有责任发明一些我可以称之为哲学对象的东西，它们不需要有现实的、经验的指涉——例如真理、唯一者、总体、“我思”、先验主体，以及其他许多同样在哲学之外并不存在的范畴。

几年前我曾写道：在每门科学都有一个对象的意义上，哲学是没有这样一个对象的；或者，尽管哲学并无对象可言，但还是存在所谓的哲学对象。哲学在自身之内有其对象，并且它无休止地作用于这些对象。它修改它们，然后再次采用它们，它离不开它们，因为这些哲学对象（它们除了属于哲学的对象之外就什么都不是）是哲学赖以实现其目标和使命的工具：哲学以此对社会实践和观念施加影响，这在哲学体系中标志着由该体系的确定秩序所强加的歪曲。我刚才正谈到知识论，并说它在笛卡儿和康德那里的在场，就像它在斯宾诺莎和黑格尔那里的缺席一样，具有某种意义：知识论就是哲学的那些对象之一，它除了哲学之外不属于任何东西，而哲学家们却可以直面这样的对象。从我们遭遇这个对象的那一刻起，我们就已经处在那构成了哲学的独特性的东西——哲学的并且只属于哲学的那些对象、哲学活动的全部命运都藉以彻底表现出来的那些对象——的中心了。

循着这条思路，我们就能够更好地理解，实践的入侵是怎样从背后袭击了哲学并且表明它有一个外部。哲学的外部空间再一次从它的内部产生了：不仅要对社会实践加以逻辑上的种种歪曲，以便使它们服从于某个——囊括总体的——体系性思想在形式上无矛盾的统一性，而且要进行拆解和重构，即对上述这些被歪曲了的社会实践进行秩序上的重整——所以，这是一种为秩序化的迫切要求所支配的双重的歪曲，而那种秩序化最终统治了一切，并使哲学本身具有意义。

这会是一种什么样的意义呢？因为直到目前我们所说的一切都发生在书写文本中、发生在抽象的话语中，所以好像和现实的社会实践相去甚远，而那些实践只是以范畴和概念的形式在哲学中出现。当然，整个这套精神操作能以一种美妙的概念统一性使其创作者感到满足，迎合他或她“追求真理”的需要。毕竟，收藏癖和博弈家大有人在。但是这等私人概念的雕虫小技，一旦它的行规被揭穿，一旦有人不再相信它有什么天职去说出真理，那么它又与历史何干？实际上，正是在这里事情才变得严肃起来--这也是我们应该归功于马克思的地方。当然，我接下来要说的话不完全出自马克思，但如果没有他，这些话也就无从说起。

没有人会否认，至少在特定范围中，历史完全懂得怎样自我选择和自我认识。而决非偶然的是，这一点已经使得哲学的历史存在神圣化了。哲学得以存续，这些神圣的抽象文本无休止地被历代学者读了又读，不断地被人评论和注释，从而能够经受我们文化世界的狂风巨浪而在其中发挥自己的一份作用——所有这些都并不是碰巧。而既然也不是艺术爱好在鼓舞着对它们的阅读或对它们历史的忠诚，那么，如果这些文本得以存续，那是因为它们产生的结果——尽管这一点看上去是个悖论；而如果它们产生了某些结果，那是因为这些结果符合我们历史上各个社会的要求。

全部问题在于确切地了解这是些什么样的结果以及它们附属于什么样的秩序。我想提醒大家的是，我接下来要说的话不可能自命穷尽了这一课题。象其他任何社会的、文化的现实一样，哲学尤其是被过度决定了的。但我希望能把我所理解的哲学中本质的决定作用、那个归根到底的决定作用突出出来。

因为到目前为止我们还忘掉了一个至关重要的现实。这就是：哲学虽然自命可以一劳永逸地阐明事物的真理，但在它那自我冲突并且永远冲突着的本质中，却体现着存在的上述悖论性特点。康德说过哲学——在他之前的哲学——是一个战场。而此前此后的所有哲学家都印证了他的话，因为他们所写的一切东西都无非是向他们的这个或那个前辈开战。所以说哲学（它的执着与坚定是如此引人注目，以致于暴露了自身的性质）就是一场永恒的观念之战。为什么会有这场战争呢？不能把它归因于敏感个性引起的神经衰弱。无数的三流哲学家、通俗哲学家、或者（像马克思爱说的那样）揪掉人家头发的哲学家，他们纯粹为了跟人作对而投身战火，就像失意的作家一门心思要决斗一样，他们没有在历史上留下什么痕迹。但是另一方面，所有那些名垂青史的哲学家，他们所做的也无非是相互争斗，而且，作为精明的战士，他们善于在次要对手的论点中寻求支持来反对他们的主要对手，善于运用毁誉，缔结同盟；总之，他们毫不含糊地确定立场——而且是好战的立场。正是在这场普遍斗争的基础上，我们才必须设法理解历史上哲学的存在所产生的结果。也就是在这里，马克思的思想变得举足轻重。

在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思冒着风险提出了关于社会形态取决于它的经济基础——也就是说，取决于生产力与生产关系统一性的观念。阶级斗争就植根在这样的基础中，它造成了生产资料所有者和直接受剥削的工人的对立。马克思还提出，在这个基础之上，竖立着整个上层建筑，它一方面包括法律和国家，另一方面包括诸意识形态。上层建筑不过是对于基础做出的反映。显然，有必要给这种地形学--它为我们切入某一社会形态的历史提供了捷径--注入活力，也有必要假定，如果某一社会形态能在强有力的意义上存在，那是因为它既像任何生命一样，具有自我再生产的能力，又和别的生命不同，还具有再生产出自身的存在条件的能力。再生产的物质条件是由生产本身所保障的，后者同时也保障了生产关系再生产的相当一部分条件。但是再生产的经济和政治条件是由法律和国家所保障的。而诸意识形态在这里所起的作用，就在于它们参与生产关系，并且参与全部社会关系，在观念或文化层面保障了统治阶级的领导权。在这些意识形态中，一般说来，我们可以看到法律意识形态、政治意识形态、伦理意识形态、宗教意识形态，还有马克思所说的哲学意识形态。

关于这些意识形态，马克思指出，正是借助它们，人们得以意识到相互的阶级冲突并“力求把它克服”。至于马克思的说法——“哲学意识形态”是否恰好涵盖了在这里一直被叫做“哲学”的东西，这个问题我姑且不管。但是我会保留两条基本线索：第一，在哲学内部发生的事情与在诸意识形态中发生的事情密切相关；第二，在诸意识形态内部发生的事情又与阶级斗争紧密相连。

到目前为止，我为了简明起见，总是优先谈社会实践，指出哲学旨在表明这些实践的真理，因为它认为自己是唯一有能力这样做的。但与此同时，我提及社会实践和观念，为的是突出这样的事实，即哲学所关心的不单是生产一种虚构的对象。同样，我试图强调，哲学既不是一门心思地——像在我们所有的作者那里可以看到的一样——只关心（科学的或其他什么类型的）知识生产的实践，也不是一门心思地只关心法律的、伦理的或政治的实践，抑或其他任何想对这个世界有所改造或有所保存的实践。我指出，这一切都是因为，哲学在关心社会实践的同时，它也对人们关于这些实践所形成的观念感兴趣：这些观念有时会被用来谴责或批判，有时会被用来表示赞同，但归根到底，它们有助于提出某种新阐释、某种新真理。这是因为，在现实中，社会实践和人们关于它们所形成的观念是密切联系着的。可以说，不存在脱离意识形态的实践，并且任何实践--包括科学的实践在内——都要通过某种意识形态来实现自身。在一切社会实践中（不论它们分属于经济生产、科学、艺术或法律、伦理还是政治的领域），行动着的人都服从于相应的意识形态，这一点不以他们的意志为转移，而他们对于事实也通常是浑然无知的。

论及于此，我想我可以提出这样一个观念：哲学只有通过作用于现存的一整套矛盾着的意识形态之上，作用于阶级斗争及其历史能动性的背景之上，才能获得自我满足。这种作用决不是无足轻重的。没有哪个马克思主义者会拥护那样的观念，即意识形态对于实践所产生的作用足以改变这些实践的性质和总的取向。这是因为归根到底不是意识形态起决定作用。然而意识形态的功效远远不到可以忽略的地步。恰恰相反，它可能是相当值得重视的，因而马克思（依据现实的历史经验）也承认它在社会关系的再生产与改造中扮演着非常重要的角色。意识形态对于社会实践的潜在有效性不妨正式表述为：它可以在阶级斗争的特定场合给予社会实践以某种统一性和指南。

如果一整套意识形态都可以起到这样的作用，并且如果哲学的独特性就在于它能够作用于这些意识形态之上，并通过它们作用于全部社会实践及其取向之上，那么哲学的存在理由和范围就更好理解了。

但是我要坚持一点：哲学的存在理由现在只能从形式上加以认识，因为到目前为止我们还没有搞清楚为什么一整套意识形态都必须从哲学那里，在真理的诸范畴下，获得这种统一性及其指南。

要想搞清楚这个问题，从马克思的观点看，必须引进某种东西，我将称之为诸意识形态在全部社会实践中的政治存在形式。必须把阶级斗争以及占统治地位的意识形态这个概念突出出来。如果我们所谈论的社会是一个阶级社会，那么政治权力——国家的权力——就应该是由剥削阶级来掌握的。为了维护它的权力（而这一点我们在马克思之前很久，从马基雅维利开创政治理论的时候起就知道了），统治阶级必须改造权力，使之从暴力的基础转到同意的基础上来。依靠其臣民的自由的、习惯性的同意，这个统治阶级需要启发一种不能只用武力来维持的顺从。永远矛盾着的意识形态体系就是为这个目的服务的。

这就是我——追随葛兰西——称之为意识形态国家机器体系的东西，它指的是一整套意识形态的、宗教的、道德的、家庭的、法律的、政治的、审美的以及诸如此类的机构，掌握权力的阶级运用这些机构，在统一自身的同时，也成功地把它的特殊的意识形态强加给被剥削群众，使之成为后者自己的意识形态。一旦出现这种结果，沉迷于统治阶级意识形态真理的芸芸众生就会认可它的价值（从而赞同现存秩序），而必需的暴力要么可以节省下来，要么被留作杀手锏使用。

不管怎么说，像这样一种事态，除非在特殊时期，都只能说是倾向于实现——（与人们所相信的情况相反）它是以某种不很明显的事物，也就是说，以占统治地位的意识形态的存在为先决条件的。正如马克思所说，占统治地位的意识形态就是统治阶级的意识形态。这必定是一场斗争的成果，但那场斗争是异常错综复杂的。而历史经验也表明，已经夺取政权的统治阶级需要花费时间——有时是用大量的时间——才能成功地锻造一种最终占据统治地位的意识形态。以资产阶级为例：它至少用了五个世纪，从十四世纪到十九世纪，才实现了这个目标。而即使是在十九世纪，当它不得不正视无产阶级最初的斗争时，它也还在为反对土地贵族即封建制度继承者的意识形态而战。从这个枝节问题中，我们应该记取这样的概念，即占统治地位的意识形态的建立，对统治阶级来说，事关阶级斗争；而在十九世纪资产阶级这里，则事关两条战线上的阶级斗争。但这还不够。问题不仅仅是因为你需要一个占统治地位的意识形态，就可以运用法令来炮制一个；也不仅仅是要在阶级斗争的长期历史中建立它。它必须在既有事物的基础上，从现存意识形态的诸要素、诸领域出发，从形形并且互相矛盾着的过去的遗产出发，还要通过那些既在科学中也在政治中不断发生的、无法预料的事件才能被构成。在阶级斗争及其矛盾中（在从过去继承下来的相互矛盾的意识形态要素的基础上），必须建立某种意识形态以超越所有那些矛盾；这种意识形态围绕着统治阶级的根本利益而被统一起来，其目的在于保障葛兰西所说的那种统治阶级的领导权。

如果我们以这种方式来理解占统治地位的意识形态的现实，我们就能——至少这是我想要提出的假设——把握住哲学所特有的功能。哲学既不是无端而起的操作，也不是思辨的能动性。纯粹的、未经污染的思辨陶醉于它那自顾自的观念活动。但是伟大的哲学家早已对他们的使命有了一种迥然不同的意识。他们知道自己正在回答重大的实际政治问题：他们如何可能在思想上和政治上确定自己的方位？怎么办？向何处去？他们甚至知道这些政治问题也是历史问题。也就是说，他们尽管将其作为永恒的问题来对待，但却知道这些问题是由自己正在为之思考的那个社会的生死攸关的利益所提出的。但他们当然不知道只有马克思才使我们理解了的、我希望能用几句话就传达清楚的事情。的确，在我看来，除非与意识形态中阶级斗争的迫切要求相联系——换言之，与关于领导权、关于建立占统治地位的意识形态的中心问题相联系，人们就不可能理解哲学的那个归根到底起决定作用的任务。我们前面已经看到的在哲学中出现的事情——以其真理名义在体系统一性内部对社会实践和观念进行的那种改组和排序——这一切的发生，在哲学的抽象化中，貌似与现实相去甚远；而我们理应看到，它是在意识形态阶级斗争中以一种类似的、几乎是叠加的（而非同时发生的）形式被生产出来的。

在两种情况下，问题都在于根据一种明确的取向，对整个一系列社会实践及其相应的意识形态加以改组、拆解、重组和统一，目的是使一种特殊的真理能够君临所有次要因素之上，强加给它们一个特殊的取向，并用那个真理来为这一取向提供保证。如果对应关系确实存在，我们就可以推断，哲学在理论中适应并延续着阶级斗争，从而回应了一种基本的政治必要性。在总体上是由阶级斗争、而更直接的则是由意识形态阶级斗争所分派并授权给哲学的任务，就是在占统治地位的意识形态内部为意识形态统一做出贡献，并且保证这种占统治地位的意识形态成为真理。它是怎样做出这种贡献的呢？恰恰是通过提出对减少现有矛盾，从而统一社会实践及其意识形态的可能性的理论条件进行思考。这里包含了一种抽象劳动，一种纯思维的、纯粹的因而也是先天的理论化的劳动。其结果就是以同一取向的统一性和为这一取向提供保证的名义，对不同实践及其意识形态的多样性进行思考。为了回应这种被哲学自己体验为内在的必要性、然而却是产生于更大范围的阶级冲突和历史事件的迫切要求，哲学又有何作为呢？它生产整套的范畴机器，用以在诸意识形态范围内的某个确定场所对不同社会实践进行思考和定位--不同社会实践必然要占据这个位置，才能在建立占统治地位的意识形态的过程中扮演它们应有的角色。哲学生产一种普遍的难题性：就是说，一种提出并进而解答可能出现的那些难题的方式。总之，哲学生产种种理论图式、理论修辞格，作为克服矛盾的中介和把不同意识形态要素重新联结起来的纽带。而且，它还（通过对这样被重新赋予秩序的社会实践的统治）为这一秩序的真理提供了保证，因为它本身是在理性话语的担保形式下获得阐述的。

于是，我相信可以用如下方式对哲学加以表述。它并不外在于这个世界，并不外在于历史的冲突与事件。它以其浓缩的、最抽象的形式——伟大哲学家著作的形式——与诸意识形态同类相从，成为意识形态领导权即建立占统治地位的意识形态这个基本政治难题以抽象形式在实验中得到改善的某种理论实验室。在那里得到改善的还有理论范畴与技术，它们将使意识形态的统一——意识形态领导权的一个基本方面——成为可能。因为最抽象的哲学家所完成的著作并没有停留在无生命的文字上：哲学以将要作用于诸意识形态从而改造并统一它们的那些思想的形式回复了它已从阶级斗争中作为必要性而接受下来的东西。正如强加给哲学的存在条件可以在历史上被经验地观察到一样，哲学对诸意识形态和社会实践所造成的影响也是可以观察到的。只要想一想十七世纪理性主义和启蒙哲学，举这两个众所周知的例子就够了：哲学整合工作在意识形态和社会实践方面的后果都是明摆着的。资产阶级哲学的这两个阶段正是资产阶级意识形态作为占统治地位的意识形态得以建立的两个契机。这个建立的过程是在斗争中完成的，而在这场斗争中哲学扮演的角色就是为该意识形态的统一性奠定理论基础。

如果大家能同意我刚才所说的一切——而首先，如果正是因为马克思对阶级社会的性质以及对国家和意识形态在上层建筑中扮演的角色的发现才使我有可能说出这一切——那么，马克思主义哲学的问题就会变得更加具有悖论性。因为，如果归根到底哲学扮演了为占统治地位的意识形态的理论统一与奠基充当实验室的角色，那么，那些拒绝为这种占统治地位的意识形态服务的哲学家又该扮演什么角色呢？一个像马克思那样的人——他在“德文第二版跋”中宣称《资本论》的“批判代表一个阶级……这个阶级的历史使命是资本主义生产方式和最后消灭阶级”——又该扮演什么角色呢？换种方式说：如果我前面提出的论点说得过去的话，一种马克思主义哲学又如何可能呢？

为了理解这种可能性，我们只需要考虑这个一个事实就够了：“占统治地位的意识形态”这个说法，倘若不跟另一个说法——被统治的意识形态--相对立，就会是无意义的。而这一点也完全产生于意识形态领导权的问题。在一个分化为各阶级的社会中，统治阶级必须锻造一种占据统治地位的意识形态（用来统一自身，并转而把它强加于被统治阶级），这一事实导致了一个伴随着大量抵抗而展开的过程。特别是因为，除了仍然残存着旧统治阶级的意识形态之外，在阶级社会中还存在着列宁所说的另一种不同的意识形态即被剥削阶级意识形态的“要素”。统治阶级的意识形态若非凌驾于、对立于被统治阶级的意识形态要素，就不能建立自己的统治地位。我们可以在哲学自身内部发现一种类似的对立：作为领导权难题的一个要素，哲学是一场每个人对每个人的战争，是作为阶级斗争在哲学中的影响与回声的那种永恒之战。因而敌对意识形态的敌对立场均在哲学自身内部再现出来。埋头于自己的理论实验室，在并不自觉的情况下为上升或统治阶级意识形态领导权的利益而工作的哲学，也面临着自己的对手，这些对手通常就叫做唯物主义。

原则上，在哲学中也存在着与阶级社会中所发生的事情相类似的过程：被剥削阶级的统一性与斗争是在阶级统治的条件下组织起来的，以同样的方式，代表被统治阶级的哲学党性形式是通过把哲学当作哲学建立起来的各种形式，因而也是在意识形态领导权的各种问题形式的条件下表述出来的。于是乎，整部哲学史都充斥着被剥削者或反抗者震耳欲聋的回声。有些人，例如十八世纪唯物主义者，他们居然做到用属于自己的真理体系来反对统治阶级的代表。但是比起十八世纪唯物主义者（他们并不代表被剥削阶级，而是代表一个新的剥削者阶级——当时正试图按照英国的模型与贵族统治结成同盟的资产阶级），也许更应该让我们感兴趣的是那样一些人：他们在把被当作“哲学”来生产的某种哲学的形式赋予自身反抗的过程中只成功了一半（或者几乎没有成功）。就我自己而言，是想对伊璧鸠鲁和马基雅维利的情况仔细加以考察，所以只举他们为例。但我这样做的目的只是为了理解马克思，也就是说，理解他的沉默。

基本上说来，马克思的整个悖论就在于此。他接受了哲学的塑造，却又拒绝从事哲学写作。他几乎从不谈论哲学（只是在费尔巴哈提纲第1条中写下“实践”一词时就已动摇了全部传统哲学的根基），却依然在《资本论》的写作中实践了他从未写过的哲学。而且在《资本论》的写作中，马克思——前无古人地——留下了一些线索，使我们开始理解什么是在哲学自身内部生死攸关的赌注——也就是说，使我们可以开始整合一种兴许是关于哲学的理论的东西。在他之后，恩格斯和列宁也只写下了一些批判和一些只言片语。那么再问一遍：我们该如何理解这个悖论呢？能不能根据眼下我们已经提出的论点来理解它呢？

我要试着来说明我在这个问题上的信念，并且毋庸讳言，事实上我正担着风险在说出一个非常大胆的假设。但我相信冒险也是值得的。

如果我们透过各种哲学形式这面多棱镜来观察马克思主义工人运动的历史——后者已经运用这些形式来认识自身了--我们就会遇到两种典型情境。在第一种情境里，我们发现自己跟马克思、恩格斯、列宁、葛兰西和毛在一起，他们给人的印象，总是以这样那样的方式，像对待瘟疫一样，对于任何——在我们分析过的意识形态领导权形式中——可能像那样被当作“哲学”而生产为某种哲学的东西，表现出不信任。相比之下，我们在第二种情境里会发现自己是跟卢卡契——虽说他不是决定性的——这样的人们，而且首先是跟斯大林在一起（他在为把马克思主义哲学当作“哲学”来生产而开辟道路的过程中才真正是决定性的）。斯大林为此而进一步曲解了恩格斯关于“物质与运动”之类不幸的命题，并且使马克思主义哲学转向某种可以通过物质来理解各种哲学论点的唯物主义本体论或形而上学。显然，斯大林不具备马克思、列宁和葛兰西那样的高度谨慎，他的那些哲学立场均来源于他的政治路线和恐怖主义实践，因为不难证明，斯大林主义哲学立场非但与斯大林主义的政治路线不是没有关系，甚至还对于后者大有裨益。同样不难证明，在我们目前刚刚开始从中复苏过来的那个深刻的斯大林主义危机内部，是如何从斯大林的哲学立场出发，走出马克思主义“哲学”之路来的。

因而，仿佛是马克思主义工人运动的历史——在仍然晦暗不明的某一点上——早已通过实验证明了马克思、列宁和葛兰西的正确，同时反驳了普列汉诺夫、波格丹诺夫、尤其是斯大林。仿佛是马克思、列宁和葛兰西（由于他们极为模糊却又高度审慎的、直接的哲学干预，连同他们对于一种自己从未想要写下的哲学所做的连续不断的实践）早已暗示我们，马克思主义所需要的哲学决不是被当作“哲学”来生产的哲学，而无宁是一种新的哲学实践。

为了在根本上理解这个问题，我们可以从马克思在《资本论》“德文第二版跋”里关于两种辩证法观念所做的对比出发。在第一种观念里，辩证法服务于——用他的话说——“使现存事物显得光彩”；因此它包含着对统治阶级的辩护。在第二种观念里，辩证法是“批判的和革命的”。只有这后一种观念才能为无产阶级服务。我们不妨简化地说，恰恰可以认为斯大林倒退到第一种观念里去了，而为了避免这种危险，马克思始终不渝地坚持第二种观念，从不把哲学当作“哲学”来写作。

马克思明显认为，把哲学当作“哲学”来生产是一种加入到对手的游戏中去的做法；哪怕是采取对立的形式，这也意味着运用领导权的规则，并间接地有助于它同资产阶级意识形态相比较，正是后者承认了它的哲学表达形式的有效性；用资产阶级意识形态领导权问题所要求的形式来妆扮无产阶级意识形态，便是放弃了无产阶级意识形态的未来——因而也放弃了它的现在；而最终，这将危险地——在哲学内部——屈服于国家党。

因为哲学与国家之间的关系史，正如哲学家保尔·尼赞也曾看到的那样，是一部长期的历史。我在提到占统治地位的意识形态问题的时候曾指出过这一点。占统治地位的意识形态是统治阶级的、因此也就是那个掌握国家政权的阶级的意识形态。从柏拉图到笛卡儿、斯宾诺莎、康德、黑格尔甚至胡塞尔，哲学都沉迷于国家的问题，其普遍形式是由哲学家向据信可以倾听他说话的国家发出怀旧的呼唤——如果不再是采取那种让哲学家来做国家元首的梦想形式的话。

相比之下，带着一种极为可靠的政治本能，马克思显然理解国家问题的政治和哲学意味。他不只是考虑了现存的资产阶级国家（狄慈根曾用以其严厉著称的词句说过——并且得到列宁的赞同——哲学教授就是这个国家的奴仆）。他不只是考虑了资产阶级国家，用恩格斯的话说，它是能够把自身意识形态的形式强加给全部哲学生产的“第一个……意识形态力量”。马克思看得更远。他考虑了在革命之后必须建立的未来国家的形式；巴黎公社经验给他提供了关于这种形式的最初的观念：它必定不是国家而是所谓“公社”，或者（如恩格斯所说），“已经不是原来意义上的国家了”。总之，这是一种将导致自身消失、自身灭亡的全新的形式。自然，马克思的这个战略性观点，彻底颠覆了因袭的国家观念（这种观念至今仍显而易见），它并非异想天开，而是依据于他的深刻信念之一：无产阶级，在它被资本主义生产方式生产出来并集中起来之后，在它被它的伟大的阶级斗争所教育的同时，便拥有了完全与资产阶级世界无关的力量——首先，就是创造以群众为基础的组织形式的能力；诸如巴黎公社和1905年与1917年的苏维埃，它们便是能够让无产阶级存在于国家边缘的组织形式的典范。当然，马克思预见国家消亡的战略眼光，也涵盖了整个上层建筑，包括诸意识形态（因而还有完全不能从国家中分离出来的占统治地位的意识形态）。极有可能，马克思（出于那些把传统哲学和国家联系在一起，并曾促使他预见到国家将会被废除的理由）一直就对哲学和国家怀着同样的不信任。这丝毫不含有无政府主义式的对国家的拒绝，尽管马克思与无政府主义者之间确有些缘份；由于同样的原因，这也不含有对哲学的拒绝。正好相反，它含有对于一种机构——国家——和占统治地位的意识形态的一种统一形式——哲学——的深刻怀疑。后两者，在马克思看来，由于它们包含在同一个资产阶级阶级统治的机构中，所以是深刻联系在一起的。就我自己而言，我相信这就是马克思之所以要避开一切被当作“哲学”来生产的哲学的原因：为的是不落到“使现存事物显得光彩”的地步。

如果这是真的，那么马克思就给（被斯大林主义本体论的反面经验所残酷教育了的）马克思主义者遗留了一个特别艰难的事业。正如马克思留给工人运动的任务是去创造新的“公社”形式，从而使国家变得多余，他留给马克思主义哲学家的任务就是去创造新的哲学干预的形式，以加速资产阶级意识形态领导权的终结。总而言之，这个任务就是去创造一种新的哲学实践。