寺庙对联十篇

寺庙对联篇1

济南千佛寺：

上联：笑到几时方合口。

下联：坐来无日不开怀。

观音阁：

上联：问观音为何倒坐？

下联：恨众生不肯回头。

北京潭柘寺弥勒殿：

上联：大肚能容天下难容之事。

下联：开颜便笑世间可笑之人。

台湾慈善寺：

上联：净土莲花，一花一佛一世界。

下联：牟尼珠献，三摩三藐三菩提。

枣庄龙泉寺：

上联：大千世界，弥勒笑来闲放眼。

下联：不二法门，济颠醉去猛回头。

绍兴戒珠寺：

上联：此处既非灵山，毕竟什么世界。

下联：其中如无活佛，何用这样庄严。()

张掖大佛寺：

上联：一觉睡西天，谁知梦里乾坤大。

下联：只身眠净土，只道其中日月长。

杭州灵隐寺：

上联：峰峦或再有飞来，坐山门老等。

下联：泉水已渐生暖意，放笑脸相迎。

杭州城隍庙：

上联：夫妇是前缘，善缘恶缘，无缘不合。

下联：儿女原宿债，讨债还债，有债方来。

乐山凌云寺：

上联：笑古笑今，笑东笑西笑南笑北，笑来笑去，笑自己原来无知无识。

下联：观事观物，观天观地观日观月，观上观下，观他人总是有高有低。

广东南华寺：

寺庙对联篇2

如此说来,似乎对白天看庙也有点儿嘲弄之意味。今儿个笔者就要“较个真”,对“白天看庙”这句话辨析一番。

在旅游中看庙,这是很正常的现象。“天下名山僧占多”、“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中”,这些诗句反映了我国寺庙繁多的情景。这些寺庙大都建在深山老林,在古树、翠竹的映衬下,红墙黄瓦,别有一番风采。特别是那香烟袅袅、木鱼声声,更给人带来一种别样的意境。如此场景,无疑是旅游者乐意前往的。

问题在于如何看这寺庙。是走马观花,随便绕上一遭了事?还是静下心来好好看看、想想?这是两种不同的“看”法。若是前者,那当然是感觉“没劲”了,而且还挺累。然而若是后者,那则是很有意思的。

在我国,寺庙文化的历史很悠久,金碧辉煌的大殿、熠熠生辉的神像、活灵活现的雕塑、寓意深刻的楹联,固然是神学文化的体现,也是中华民族传统文化的浓缩与精华。逛寺庙,看众物,思其意,不仅使人置身于静穆的氛围,还能让人领略一番寺庙文化的光彩。

比如楹联,在不少寺庙中都有,有些还是很有意思的。杭州灵隐寺有副楹联写道:“大肚能容 容天下难容之事;开口便笑 笑天下可笑之人。”泰安光孝寺的楹联写道:“十年河东,十年河西,切莫放年华虚度;一脚门里,一脚门外,可晓得脚步留神。”不少人见这些楹联很是喜欢,赶紧抄录。可见内容挺好,于今也有开导之意。

再如寺庙中的故事也很有趣。《水浒传》中鲁智深倒拔垂杨柳就发生在河南开封的大相国寺;唐代诗人张继那首名诗《枫桥夜泊》写到了苏州城西的寒山寺;当年东渡日本的鉴真大师就是扬州大明寺的高僧。至于说为人们所熟知的少林寺,那里的故事就更多了。凡此种种都表明,寺庙是大有看头的,关键是你如何看、怎么逛。

寺庙对联篇3

千山寺庙音乐是鞍山市首批部级非物质文化遗产保护项目，与此同时千山龙泉寺的释吉安法师、房燕居士、韩漫等人被定为千山寺庙音乐的传承人。为更好地保护和传承千山寺庙音乐，同时向全国宣传并推广鞍山悠久的文化遗产，鞍山市艺术创作研究所与沈阳音乐学院等单位合作，历时三年多编辑出版了《千山寺庙音乐》，全书共108万字。这部书中收录了千山寺庙音乐的历史沿革、珍贵曲目与特点等等，它的出版在千山寺庙音乐的发展史上具有里程碑意义，书中所介绍的内容有着丰富的思想文化内涵，其音乐价值、文化价值、学术价值以及研究价值都不容小觑，同时本书对于深入研究千山寺庙音乐、进而更为完善地保护非物质文化遗产等方面，都有着深刻且积极地意义。千山寺庙音乐分佛教音乐和道教音乐两种，是在寺庙举行各种法会佛事等活动中逐步形成和发展起来的，至今已有1300多年历史，据史料记载，唐朝就已有僧人从东北三省、山东、河北等地会聚千山参与佛事活动，并带来了各地的佛乐精品。千山寺庙音乐在印度梵呗乐的基础上又不断汲取融合了东北地方戏曲的韵味，发展流传至今，已形成了千山特有的寺庙音乐。

二、千山寺庙音乐的传承与保护

目前，他还能表演千山寺庙音乐中的50多个曲目。不过，房增胜也不无遗憾地告诉记者：“千山寺庙音乐在传承上面临许多困难，比如，缺少固定人员专心从事这项事业。”这其实也是大多数鞍山音乐工作者的担忧。鞍山市艺术创作研究所所长董凌山曾在接受采访时说：“千山寺庙音乐在历史上有过辉煌，但随着时代的发展，受到外界及自身条件的影响而逐步走向了衰落。虽然近几年来，文化工作者做了许多发掘抢救、继承、弘扬的工作，但其仍然存在着不少难以解决的问题。”这些问题主要集中在以下两个方面：其一，千山寺庙音乐属于“北韵”曲调，目前“北韵”曲调中的很多曲目已经失传，现存的一些曲牌子也有濒临无人传承的窘境。特别是在南方韵的侵蚀下，“北韵”曲调更面临着生死存亡的境地。其二，至少半个世纪前，千山寺庙音乐还有数十位传承人，但如今，这些人已相继去世，新的传承人寥寥无几。对此，鞍山艺术研究所国家二级作曲家王永生感触颇多“：上个世纪八十年代，我市文化部门曾组织了大量人力、物力对千山寺庙音乐进行挖掘抢救，我市文化工作者郭允钦老师等人特意到千山收集资料，出版了《中国民族民间寺庙音乐集成》（辽宁卷鞍山分卷）文稿和曲谱。但是，仅有这些是远远不够的。这就如同京剧，光有文稿和曲谱也难以淋漓尽致地表现出它的神韵，必须有老师亲自传授，这样弟子们才能真正地传承。为此，不久前，我们曾专程去北京，请郭允钦老师给我们唱几句，让我们感受一下，但是，郭老师身体不好，没有办法满足我们的愿望。”千山寺庙音乐市级传承人房燕也表示，“我们在日常表演中，最能体会到千山寺庙音乐正受到南方韵的严重威胁。寺庙音乐也分流派，千山寺庙音乐不同于南方的寺庙音乐，它有着自己鲜明的特点，因而称作北韵。但是，现在南方寺庙音乐比较盛行，以至于我们在表演时，如果完全表演北韵特色的曲目，许多人不接受，反倒是夹杂许多南方曲目更受人们的青睐。”而最为实际的问题是，已经鲜少有人愿意继承这些优秀的民族文化传统，“孤掌难鸣”就是千山寺庙音乐的最真实写照。为了及时抢救、挖掘千山寺庙音乐，保护和发展千山寺庙音乐，鞍山市艺术创作研究所作为该项目的具体责任单位，正在与千山寺庙音乐传承人共同努力着。采访中，房燕告诉记者：“我手上有一些千山寺庙音乐的资料，都是爷爷（房守业）留下来的。但是，这些资料非常晦涩难懂，所以，我们也正在着手把这些资料‘翻译’过来，使它们浅显易懂，这样才能有利于千山寺庙音乐的传承。”董凌山告诉记者：“要想把千山寺庙音乐真正传承和发展下去，仅靠我们自身的力量远远不够，必须要有真正懂得寺庙音乐的专家投身其中。目前，我们正在与沈阳音乐学院联系，意欲请专家从专业角度对千山寺庙音乐进行深入的研究，沈阳音乐学院相关专家对此表现出浓厚兴趣。另外，我们还计划将千山寺庙音乐打造成一种产业文化，在条件成熟时出版书籍和光碟，使千山寺庙音乐这份非物质文化遗产焕发出勃勃生机。”

寺庙对联篇4

关键词：传统寺庙；火灾隐患；对策

中图分类号：TU998.1 文献标识码：A

传统寺庙是重要的历史文化遗产，是古代劳动人民智慧和艺术的结晶，具有较高的精神价值，文化价值及实用价值。当前随着寺庙对公众力度的开放不断的加大，对地区而言，其旅游业的博兴使得佛事活动日益增多，寺庙俨然已经成为人员密集与活动频繁的场所。但是寺庙本身由于建筑条件的限制，寺庙建筑耐火等级较低，消防基础设施薄弱，一旦发生火灾将会带来不可估量的损失。以下就对火灾隐患进行分析，以期找出相应的预防措施。

一、传统寺庙建筑主要的火灾隐患

（一）寺庙建筑本的原因

传统的寺庙建筑大多时间悠久，其建筑材料主要是木板、木柱及隔墙，这些建筑材料耐火等级较低，并且寺庙内的建筑物缺乏较为合理的规划，防火间距严重不足，一旦遇到火灾必然会造成巨大的损失。此外，寺庙建筑讲究一定的风水，其通风效果较好，殿堂高大宽阔，如遇火灾，其蔓延速度相当惊人。

（二）管理方面存在缺陷

1.香火管理

香客在供奉佛像时都会携带香火，就地区而言，旅游人数的增多，也带来的众多香客来此供奉佛像，大量的香火会给寺庙带来一定的火灾隐患。寺庙中随处可见的灯油、蜡烛、鞭炮以及其他易燃物品的堆放都容易引起火灾。除此之外，寺庙的经堂内经常点长明灯或供灯，使得上方温度较高，且灯火距离佛像较近，佛像上多挂有哈达，从而缺乏统一的规范管理，且寺庙内有大量的唐卡、幔帐、哈达这些都是易燃物，因而更增加了火灾的隐患。

2.电器使用不当

寺庙建筑由于修建时间较早，其线路老化现象比较严重，并且为了用电方便还私接不少线路，这些在外的电线绝缘层破损的现象时常发生，从而造成潜在电器火灾发生的隐患

3.消防管理失误

在寺庙中义务消防队员的安全意识不够健全，没有充分的认识到火灾重大的危害性，而且不少寺庙中并没有组建义务消防对，当入到火灾时，不能够有效的组织训练有素的队员，使之不能够有效的扑救，从而造成不可估量的损失。

（三）技术方面的缺陷

寺庙是一种文化遗产，其保留原貌是国家对文化保护出台的硬性规定。而在不改变原貌的基础上对寺庙建筑进行维修，消防设施不能够与寺庙保护相适应。在寺庙中较为常见的消防设备一般是室内灭火器、室外消防水，这类消防设备不能够有效的进行灭火。现如今，不少寺庙耗费巨资安装火灾自动报警系统、自动喷水灭火系统，但这一消防实施在一定的程度上损害了建筑文物，不能达到预期的效果。

二、传统寺庙建筑的火灾特点

（一）火势蔓延速度快

传统的寺庙建筑多是木质材料，由于时间久远，这些木质材料已经完全干燥，并且受到一定腐蚀遇到火灾时火势蔓延速度较快。而且寺庙建筑相对比较集聚，没有较为安全的防火间距，并且大殿宽广，当遇到火灾时，屋顶的烟雾不能够及时的消散，当温度上升到一定数值，就会造成烽火联营的局面。

（二）救火难度较大

寺庙建筑的地理位置一般偏离城市中心处，当遇到火灾时，城镇中心的消防队员无法赶在最佳时机内赶到扑救现场，寺庙内的建筑物多是聚集出现，缺乏较为合理的规划，并且防火间距及消防通道严重不足，多数殿堂跨度大其窗户位置较高容易形成烟囱效应，加速火势的蔓延；而僧人的僧舍楼层虽然低矮，但门窗较小容易形成闷燃。寺庙建筑物多是木质材料，木质材料本身就具有极易燃烧的特点，并且产生烟雾量较多。据数据分析，一公斤的木材燃烧可产生20立方的烟雾，当寺庙发生火灾时，几分钟内就会使得大堂充满烟雾，这在一定的程度上造成施救困难。寺庙内的救火一般是自足成员进行救火，这些救火人员缺乏相应的消防常识，在救火时不能够快速的进行救火，并且组织救火的力量也相当薄弱。

（三）容易出现火烧连营的现象

寺庙建筑多是聚集而成，几座聚集的寺庙有形成单独的院落，从一定的消防角度来看，这些建筑群体的规划不合理，缺少一定的建筑安全距离，如遇到一处建筑发生火灾，当火势得不到有效的控制时，相邻的建筑物就会发生大面积的燃烧，容易出现“火烧连营”的局面。

三、传统寺庙的火灾隐患的预防对策

（一）火灾探测器的运用

以的布达拉宫为例，布达拉宫的殿堂中，在开放期间其焚香不断殿内的空气中都悬浮烟尘颗粒，而传统的感烟探测器无法有效的分辨出酥油、藏香的烟气或是热解烟气，因而必然会导致火灾误报率增加。并且由于布达拉宫建筑结构的特殊性，传统的探测器无法发挥较好功效，因而应当采用新型的火灾探测器。如：无烟、复合探测及视频火灾探测技术的使用能够对火灾厌恶的可视探测，便于及时发现火灾，智能的视频探测可以利用布达拉宫内部视频可视系统，排除香火烟气、日用明火、流动行人等干扰，最大限度地减少对文物古建筑的破坏

（二）加强用火、电的安全管理

首先寺庙应该命令禁止在寺庙内燃放烟花爆竹，并且寺庙进口处严禁易燃易爆物的携带者进入寺庙；对放置酥油、蜡烛的供桌上应该铺盖金属板。在用电方面，寺庙内禁止私接、私拉电线，严禁使用大功率的照明系统，对老化的电线进行修补或更换。

（三）对僧人进行消防意识培训

当地政府应该定期委派专业人员对寺庙僧人进行消防安全的培训，并且不定期对培训的结果进行抽查，提高僧人的防火意识。在寺庙内应当积极制定应急灭火方案，积极预防火灾中消防人员的管理，并定期组织开展寺庙义务的消防组织的灭火演练，增强寺庙自防自救的能力。同时还应当根据寺庙的实际情况和特点把消防安全 法律法规及基本的灭火常识带进寺庙，提高自身的纪律意识。

参考文献：

[1].田宏.古建筑的消防安全问题[J].中国西部科技，2006(05).

[2].谷远怀.宗教活动场所安全情况的调查与思考[J].论坛，2004（09）.

寺庙对联篇5

一说庙会，人们首先会联想到“庙”，认为庙就是道观寺庙。顾名思义，庙会就是在寺庙附近聚会，而聚会的内容就是进行祭神、娱乐和购物活动。

1980年版《辞海》这样解释：“庙会亦称‘庙市’。中国的市集形式之一。唐代已经存在。在寺庙节日或规定日期举行。一般设在寺庙内或其附近，故称‘庙会’。《北平风俗类征・市肆》引《妙香室丛话》：‘京师隆福寺，每月九日，百货云集，谓之庙会。’这一历史上遗留下来的市集形式，解放后在有些地区仍被利用，对交流城乡物资，满足人民需要，有一定的作用。”

庙会缘起

庙会是中国传统的节日形式，它反映了中国民众的文化心理和风俗习惯。其源头，可以一直上溯到古老的社祭。

周代，王为群姓立社，称为太社；自为立社，则称为王社。诸侯为百姓立社，称为国社；自为立社，称为侯社。百姓二十五家为里，里各立社，称为民社或里社。而社神是土地神，为民社的精神支柱，民众向社神祈求风调雨顺，就要进行社祭。

社祭时要有舞乐。《周礼・春官》：“若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣；若乐八变，则地示（同，土地神）皆出，可得而礼矣；若乐九变，则人鬼可得而礼矣。”可见，自古以来，祭神时总少不了舞蹈、音乐。这对后世庙会上祭神、娱神以至娱人的活动无疑有深刻的影响。所以社祭是中国庙会产生的主源。

其次，因庙会的聚众作用，故庙会又称“庙市”。传说黄帝时代“日中为市”。《左传・僖公三十三年》记载：“郑商人弦高将市于周。”有人推测春秋时期已有“庙市”，至少在南北朝时期，寺庙与市场已经发生联系。虽然这时的寺庙与市场的关系还不密切，其发轫之功殊无争议。有人考证唐玄宗开元年间就已有庙市。

明末刘侗、于正弈的《帝京景物略》一书记载了北京附近庙会的情况。他们指出：“城隍庙市，月朔、望、念五日，东弼教坛，西逮庙墀庑，列肆三里。市之日，族族行而观者六，贸迁者三，谒乎庙者一。”这是说，到庙会上看热闹、游玩观光的人占60%，买卖东西的人占30%，而真正谒庙烧香磕头的人只占10%，说明这时庙会是在佛寺道观内或其附近形成集宗教、商贸、游艺于一体的民间聚会。

此类庙会又称多内涵型庙会，这种庙会上有宗教、娱神、游乐等活动。但也有把神像抬出庙外巡行，谓之迎神赛会。这是没有集市的庙会。如妙峰山庙会就是没有集市的庙会，还有的地方并无庙而也称庙会，如清代厂甸和天桥，这些也统称之为庙会。

总之，中国庙会是从古代严肃的宗庙祭祀和社祭及民间的信仰中孕育诞生的，汉、唐、宋时期，加入佛、道教的和娱乐形式，尤其经过明清的进一步完善发展，突出商贸功能，从而成为人们经济生活、精神生活和文化生活的重要组成部分。

中原庙会

寺庙对联篇6

其次，寺庙是公共活动空间。在魏晋时期，寺庙就成为公共活动空间，丰富多彩的祭礼、仪式，以及“街谈巷语”、“丛残小语”构成了独特的寺庙文化。在宋元时期，寺庙中的祭礼仪式还与演剧以及其他各类社火活动融为一体，这可以从文献与文物资料中得到印证。如《东京梦华录》卷八“六月六日崔府君生日二十四日神保观神生日”条即载有“……作乐引至庙，于殿前露台上设乐棚，教坊钧容直作乐，更互杂剧舞旋”①。元代，即使在村落，歌舞献演活动也异常频繁与浩大，如山西洪洞县赵城广胜寺元延祐六年（1319）《重修明应王殿之碑》载：询之故老，每岁三月中旬八日，居民以令节为期，适当群卉含英，彝伦攸叙时也。远而村镇，近而村落，贵者以轮蹄，下者以杖履，挈妻子、舆老羸而至者，可胜既哉。争以酒肴香纸聊答神惠。而两渠资助乐艺，牲币献礼，相与娱乐数日，极其厌饫，而后顾瞻恋恋犹忘归也。此则习以为常。②当时庙会之时，人们蜂拥而至，不分城乡，不分城乡、远近、贵贱、男女、老幼，而且对于演出等娱乐活动恋恋不舍，可以说观赏性和娱乐性已成为当时演剧活动的重要目的。稍后的山西阳泉市蒲台山灵赡王庙元至正十三年（1353年）《蒲台山灵赡王庙碑》碑，对当时的祭祀风俗和庙会活动也有描绘：前期一日迎神，六村之众具仪仗，引导幢幡宝盖、旌旗金鼓与散乐社火，层见叠出，名曰‘起身’。明日牲牢酒醴香纸，既丰且腆，则吹箫击鼓，优伶奏技。而各社各有社火，或骑或步，或为仙佛，或为鬼神，鱼龙虎豹，喧呼歌叫，如蜡祭之狂。日晡复起，名曰下神。③

再次，寺庙具有宗教功能之外的多方面功用，使其与民众生活密切联系，对中古及其后的世俗社会还产生了多方面的影响。譬如，早在魏晋南北朝时期，佛教为了宣扬“慈悲为怀”、“普度众生”的理念，注重社会救济活动，道教同样采取了各类救助措施。在其后来发展过程中，寺庙在社会救济方面发挥了重要作用。特别是在金元时期，北方经济遭到破坏，自然灾害频发，民众生活困苦，他们或逃荒，或进入寺庙宫观以躲避赋税徭役，寺庙成为避难场所之一，僧房还是临时休息或暂时寄居之所。科举制度在唐宋时得到极度推广，许多贫寒子弟孜孜以求功名，书生寄居寺庙是实际情况。如范仲淹小时读书刻苦，他为了励志，常去附近长白山上的醴泉寺寄宿读书。士子寄去佛寺苦读作为古代一种独特的社会现象，唐宋时期许多笔记小说也有记载，如《唐摭言》载：王播少孤贫，尝客扬州惠昭寺木兰院。随僧斋飡。诸僧厌怠，播至，已饭矣。后二纪，播自重位出镇是邦，因访旧游，向之题已皆碧纱幕其上。播继以二绝句曰：‘二十年前此院游，木兰花发院新修。而今再到经行处，树老无花僧白头。’‘上堂已了各西东，惭愧阇黎饭后钟。二十年来尘扑面，如今始得碧纱笼。’④此外，寺庙由于多建筑于风景秀丽之处而成为各地重要人文景观，吸引了大批官僚、文人等访客，其清幽的环境最适合文人咏诗作赋，寺庙理所当然地成为文人聚会的场所之一，游览或寄居寺庙也成为了文人们的一种普遍风尚。文人对名山大川的关注从魏晋便开始了，游仙诗、山水诗在魏晋时期大为兴盛便是见证，后来佛道的交替兴盛使得寺庙大量修建，几乎遍布城乡，吸引了无数文人墨客，我们至今仍然能在各种地方志中见到文人的游赏寺庙之后写下的游记。

不仅如此，古代文人与僧侣的交往也比较密切。寺庙中不仅僧侣多有学识，而且也收藏有诸多名人书画和古籍，自晋到宋，如王羲之、陶渊明、谢灵运、李白、白居易、王维、韩愈、苏轼、陆游等等诸多名家无不与僧侣有时交往，他们在寺庙中得到安慰与超脱，又从寺庙文化与禅宗文化中汲取灵感，以诗悟禅，以禅入诗，与寺庙结下了不解之缘。唐朝诗人张继的一首《枫桥夜泊》更是让寒山寺留下千古美名。贾岛早年出家，青少年时代是在青灯孤卷的寺院中度过的，他的个性与诗歌引起了后来学者的关注。宋代还有专学贾岛、姚合诗风的“九僧”诗人，“晚唐体”的另一个诗人群体中林逋、魏野等也是隐逸之士。唐宋时期，许多文人确实受到禅宗思想的影响。而且，仕与不仕是传统社会中文人的难以摆脱的困扰，古代文人就在这两难中常常顾此失彼，在这样的情境和心态下，寺庙更容易成为文人失意时心灵的寄托之所。寺庙与文人士子的结缘，还让落魄与发迹成为宋元戏文与杂剧的一个重要主题。总之，寺庙所具有的多种社会功能，使其与民众生活密切。因此，祈神拜佛、游览赏玩、暂时寄居、投身庙宇等行为与活动出现在各类题材的元杂剧中也就不足为怪了。

寺庙作为元杂剧的重要场景之一，生动地、多方面地展示了元杂剧作为一种“俗文学”所蕴含的文化意蕴。首先，元杂剧的中的寺庙场景展现了类型多样的民俗活动，显现了丰富而深厚的民俗文化。“调鬼”是在民间祭祀仪式基础上吸取民间戏剧表演样式而形成的一种表演活动，通常出现在社火活动中。关汉卿《裴度还带》第四折中亦有“：后撒北方壬癸水，养的孩儿会调鬼。”“村田乐”是宋元时期的一种民间舞蹈，也是当时农村社火和赛社活动中的一种表演样式。清吴锡麒《新年杂咏抄》中云：“秧歌，南宋灯宵之《村田乐》也。”从上面记述中我们可以看到，农村赛社活动的场面热烈火暴，所献乐艺形式多样。诸如此类反映世俗生活题材的作品在元杂剧中占据重要位置，这正是文学作品是对现实生活反映的表现。那么，在元杂剧中出现的寺庙场景，既是寺庙在民众现实生活中的重要位置的反映，也是文学反映现实生活的具体展现。元杂剧中的寺庙场景还展示了各类民间信仰以及与此相关的行为活动。

第一，元杂剧中所出现的寺庙场景给我们展示当时神灵信仰的芜杂与“惟灵是信”观念。例如，《荐福碑》第二折有张镐在避雨时于龙神庙卜卦问前程；《合汗衫》第二有折张孝友因妻子怀胎十八个月不见分娩，遂到徐州东岳庙求神问卦；《梧桐叶》第一折有李云英侍候牛夫人到大慈寺烧香；《铁拐李》第三折有岳寿借尸还魂后赴城隍庙招魂；《看钱奴》第三折有贾长寿为了父亲到东岳庙烧香祈祷病愈；《黑旋风》第一折中有孔目孙荣为子到东岳庙烧香还愿；《破窑记》第四折中有吕蒙正衣锦还乡之后与刘月娥同到白马寺烧香，等等。这些都展示了我国传统宗教文化中的鬼神信仰对后世影响，也是元代普通百姓们的认识观念和所虔诚信奉的民间。

第二，元杂剧作为一种通俗的大众娱乐形式，对因果报应思想的宣扬也较为严重。善恶有报的果报观念是元杂剧寺庙场景所体现的又一文化特征。例如，《老生儿》刘从善开元寺散财布施，救济穷人，终得一子；《裴度还带》韩玉英于山神庙避大雪而丢失玉带，裴度主动奉还，裴度不仅躲过一灾，还因此中了状元，韩夫人也将女儿许配给他。通过对元杂剧作品的解读，我们可以发现其中有较多的东岳庙场景。东岳信仰本来具有浓郁的帝王文化的官方色彩。随着道教的渗透、演绎和发挥，泰山神信仰中的宗教色彩越来越鲜明和突出，道教在将泰山神纳入神谱时也配合了道教司命的信仰。元代统治者为了巩固统治，沿袭前代制度，也加封泰山神，元世祖封泰山为“东岳天齐大生仁皇帝”，并不惜耗费钱财，大修东岳庙。随着封建统治者对泰山神的顶礼膜拜和加封晋爵，东岳大帝的形象被逐渐树立起来，比原来的泰山神更加人格化。民间信仰中虽有官方的这些内容，但更多的是将泰山视为治鬼之所，死后灵魂所归之处。传说中东岳神管理“人间生死贵贱”，并且作为冥府之王，是惩恶扬善、济生度死的正义之神，因此得到民间的普遍尊奉。东岳信仰较为典型地代表了人民大众的宗教信念，体现了神灵信仰与因果报应观念对社会的影响，而元杂剧中东岳庙场景中大量运用，也说明了元杂剧的俗文学性。这里需要强调的是，因果报应的故事虽然是魏晋时期的小说、传奇的主要情节和重要思想，但在元杂剧中，因果报应场景的出现更多融入了儒家伦理思想和世俗观念，而且更多具有维护正常社会秩序的功能，是对人间礼法的维护，具有道德化倾向。在元杂剧《绯衣梦》中，开封府府尹钱可命人将李安庆投入狱神庙收押“：（孤）……将这小的枷开了。教他去狱神庙里歇息，着一陌黄钱，狱神庙里祈祷，烧了纸钱，拽上庙门，你将着纸笔，听那小厮睡中说的言语，都与我写来。”⑦后来李安庆在梦中所言“非衣两把火，杀人贼是我，赶的无处藏，走在井底躲”等语成为了案件破获的线索。“狱神庙暗中彰显报”其实暗示了民众所认为的神明不可欺观念。再如《生金阁》中有包拯派娄青到城隍庙祝祷招魂的情节，《浮沤记》中有东岳太尉替王文用报仇的情节。这些与其说是宣扬鬼神的力量，不如说反映了民众嫉恶如仇的善良秉性，直接指向世俗社会秩序的构建。

第三，占卜、禁忌、祈祷、禳灾、转世投胎、鬼魂、果报等信仰习俗也是元杂剧中常见的民俗事象。例如，关汉卿的杂剧《窦娥冤》、《西蜀梦》、《绯衣梦》、《裴度还带》、《蝴蝶梦》等都涉及了鬼魂、灵异等信仰习俗；郑光祖的《倩女离魂》、《伊尹耕莘》、《智勇定齐》、《老君堂》等均充满了神异色彩。马致远、郑廷玉、孔文卿、武汉臣、李文蔚等多位剧作家的剧作中也描写了类型各异的信仰习俗。信仰习俗的大量摄入，凸显了元杂剧的俗文化品格，同时也说明俗文化对元杂剧的渗透比较严重。

第四，元杂剧中的寺庙场景还为我们展示寺庙在宗教职能之外的社会救助功能。在元杂剧《汗衫记》中所出现的“悲田院”很可能是政府设立的救济机构，而它的出现则极有可能受到寺庙救济的影响。元杂剧体现的寺庙的救助功能又具有多样性。例如，《西厢记》中郑夫人将其夫主崔相国灵柩寄放于香火院中；《汗衫记》中陈豹在相国寺舍斋；《老生儿》中刘从善在开元寺散财；《裴度还带》裴度寄身于白马寺，每日到寺中赶斋；《百花亭》中上厅行首贺怜怜借住承天寺；《梧桐叶》中任继图暂时寄住大慈寺禅房休息。在许多寺庙场景中，主人公寄居寺庙往往一方面是由于物质的匮乏，另一方面是由于失意而致，寺庙场景隐含了潦倒、窘迫的的内在意义，这种状况突出反映在《半夜雷轰荐福碑》一剧中。

寺庙对联篇7

四川佛教旅游资源概述

悠久的历史使佛教对人们的政治、经济和生活等诸多方面产生了深厚影响。近年来随着政策的放宽和经济的发展,越来越多的信徒前往寺院礼佛祈福,作为佛教载体的名山大川和寺院也成为普通民众旅游的热点。四川既有“震旦第一丛林”美誉的大慈寺,又有供奉玄奘顶骨的文殊院,有“山是一座佛,佛是一座山”的乐山大佛,还有世界自然与文化遗产、中国佛教四大名山之一的峨眉山。名山、寺庙、宝塔、石刻及其浓厚的人文沉淀构成了四川丰富的佛教旅游资源。寺庙:目前在四川省境内保存较好的上千座寺庙中,绝大部分为佛教庙宇,经历代培修,许多庙宇至今保存完好。汉语系佛教寺院主要分布在四川盆地及其盆边地区,以禅宗净土宗丛林最为著名。峨眉山作为世界自然与文化遗产,山上寺庙林立,其中以报国寺、万年寺、伏虎寺、华藏寺等寺庙最为著名。此外,四川还有成都大慈寺、文殊院、昭觉寺、石经寺,新都宝光寺,遂宁广德寺、灵泉寺,绵阳圣水寺,乐山乌尤寺,广元皇泽寺,平武报恩寺等著名佛教寺院。四川庙宇大多雕柱飞檐,金碧辉煌,寺庙内众多的匾额楹联、古碑石刻吸引了文人墨客和普通旅游者前往游览观赏,考察和研究我国古化文化不可多得的史料。

藏传佛教包括大乘佛教的显宗与密宗,神秘色彩浓厚,民族特色突出,主要分布于甘孜、阿坝、凉山三州。四川的藏传佛教不仅包括了藏传佛教五大教派,还有在和其他藏区已绝迹的觉囊派等教派。各教派寺庙建筑奇特、风格各异、文物众多,不少寺院为省、州级文物保护单位,其中德格八邦寺、乡城桑披寺、长青春科尔寺等寺庙建筑风格独具特色。德格印经院被称为“藏文化宝库”,现存藏文献雕版3”万块,内容包括藏传佛教大藏经“甘珠尔”、“丹珠尔”和各教派文库及木刻画,是现今藏族文化和佛教经典最多、最完整、规模最大之所在。石刻:佛教摩崖石刻雕塑是四川极其宝贵的旅游资源。四川石刻规模宏大,有的摩崖造像上万尊,大多为佛教造像。人物摩崖造像以唐宋时期的石刻规模最为巨大、最为完整,分布广泛。影响较大的有唐宋时期的乐山石刻、荣县石刻,唐代的夹江千佛岩,南北朝和唐代的广元千佛崖以及新近开发的唐宋时期的安岳石窟等。此外,四川石刻造像的又一大特色是佛像高大,依山而凿。如世界第一大佛乐山大佛,始建于唐,高71m;四川第二大佛为荣县大佛,始建于北宋,高36.67m;还有潼南大佛,始建于明代,高27m。安岳石窟以石刻文字为主,称为“经窟”(指经文石刻),是全国石刻数量最多的地区之一。此外,四川还有7”余处摩岩石刻造像和题记,如广元千佛崖、巴中的摩岩石刻等都具有较高的开发价值。四川石刻之精湛完整,集我国石刻艺术之大成。

壁画:寺观壁画是中国传统壁画的一种,画在佛教寺院和道教庙观的墙壁上,内容一般有佛道造像和故事等。四川佛教盛行,寺院众多,壁画数量也不在少数。创建于唐的成都大慈寺,古称“震旦第一丛林”,唐扩建后壁上有各种如来佛像1215幅,天王、明王、大神将像262幅,佛经变像114幅。所有画像“皆一时绝艺”,是一座极其珍贵的艺术宝库,宋苏轼誉为“精妙冠世”。宋李之纯5大圣慈寺画记6称:“举天下之言唐画者,莫如大圣慈寺之盛。”此外,剑阁昭觉寺和创建于宋的蓬溪宝梵寺还保存有不少古代壁画。

塔林:塔林是寺院中历代高僧和尚们的墓塔,寺院的历史越久,规模越大,塔林也越大,塔的数量也越多。四川较为著名的塔林有:被民间誉为佛界“八宝山”的隆兴地下塔林、峨眉山高僧大德长眠之地的萝峰庵塔林和纪念第十世班禅大师颂经祈福之地红原瓦切塔林,等等。

四川佛教旅游资源现状

改革开放以来,我国宗教进入了一个高速发展时期,为佛教文化旅游资源的开发创造了极好的条件。近年来,四川省委、省政府将其作为全省六大支柱产业之一加以扶持。据四川省旅游局统计,2”12年4月该省旅行社共接待国内游客近68万人次,位于旅行社接待国内游客省份列表第一位。其中佛教文化旅游资源功不可没,仅峨眉山4月接待总人数就近74万人次,门票收入增长了53.4%;乐山大佛风景区4月总接待人数23.56万人次,门票收入增长11%。随着经济的高速发展,各地的基础设施建设也越来越完善,以前埋没于深山或偏远地区的名山古刹也逐渐为人们所熟知。现在日本出现了不少到中国来寻根探宗的宗教旅行团,四川省现在也出现了初一、十五必来礼佛的港澳台地区“拜拜团”,而除夕夜成都抢烧新年第一炷香挤破寺庙山门的事件也屡屡发生。不言而喻,宗教旅游越来越受到人们的青睐,在旅游产业中的地位越来越重,但人数的快速增长、基础设施建设不够完善、管理上的缺失等也使佛教文化旅游存在一些问题。

旅游开发方式单一,开发力度不够:目前对佛教文化旅游来说,最普遍的现象就是“白天看庙,晚上睡觉”,到寺庙旅游无非就是烧香拜佛,旅游方式单一。极少无良僧人联合导游,把“进香”、“捐功德”等原本是日常佛事修行的活动变为敛财的手段。我们经常能在新闻报导中看到,某某地又出现几百上千的高香,或以讲经为名,行强制买卖之实此类事件屡见不鲜。景区管理多头现象严重:佛教因自己教义因素,寺庙一般都修在名山大川中,尤其是有名的寺庙更是与当地的自然风光融为一体,相得益彰。如峨眉山,它既是世界自然遗产,又是世界文化遗产,两者相辅相成。但按照国家有关规定,寺庙由宗教界自行管理,而风景区则专设管理委员会管理。这种政出多头的体制虽然在风景区建设上有其存在的合理性,但在管理上却会造成景区管理混乱、责权不清、办事程序复杂化等问题,甚至会出现遇事互相推诿的现象。

旅游商品缺乏特色:现在各旅游区的旅游商品大同小异,产品单一,附加值低,完全体现不了佛教文化旅游所特有的艺术性和独特性。大部分手工艺品一味宣传高僧开光,其逼真度差、品质低劣,缺乏精品;菌类和药材真伪难辨,价格虚高。

佛教文化旅游资源发展对策

多元化开发佛教文化旅游:四川既有禅宗寺庙,又有藏传佛教寺院,开发佛教文化旅游资源应结合佛教自身的教义和当地的特点,创造有特色的旅游套餐。寺院也可与风景区管理委员会联合,将寺院所处的自然环境与寺庙本身结合起来开发生态旅游。同时,还可将旅游业的食、住、行、游、购、娱纳入疗养、修行等佛教活动中,多元化地开发佛教文化旅游资源。开发具有地方特色的旅游商品:“购”是旅游六大要素之一,它一方面可以满足游客对旅游商品的需求,一方面又可以促进旅游业的持续发展。生产、销售具有当地特色的旅游商品,既能增加当地政府和居民的收入,又能进一步宣传当地的旅游资源。精美的佛教商品也能更好地阐释佛教教义,增进人们对佛教的了解,促进当地宗教可持续发展。

培养专业的导游和佛教讲解员:佛教文化旅游有其特殊性,对导游要求颇高。导游人员因专业知识和素质欠缺等因素,在进行景区介绍和佛教讲解,可能会引起游客的不满甚至是投诉,还会影响当地佛教景区的经济收益和声誉,所以培养一批专业的高素质导游从业人员刻不容缓。此外,寺院方也可指定一部分僧人在修行之余向游客讲解寺院历史、佛教教义,传经布道,帮助游客进一步了解佛教。

寺庙对联篇8

关键词：寺庙；园林；植物配置

中图分类号：TU986文献标识码： A

寺庙园林是我国古典园林中独具特色的一个类型，主要是指佛寺和道观的附属园林，也包括寺观内部庭院和地段的园林化环境。寺庙园林环境的氛围很大程度上依赖于植物的营造，它兼具宗教活动场所和园林游赏的功能，是宗教建筑与园林环境的结合。因此，它的植物配置除遵循古典园林植物配置的原理与方法之外还有独特的个性，具体表现在儒、道、佛对自然的态度、寺庙与植物的关系、寺庙园林植物配置方法与寺庙园林植物选择特点等[1]。

1 寺庙园林植物配置分析

1.1建筑与植物配置

植物配置因建筑环境功能的不同而不同，一般来说，寺庙园林主要殿堂的庭院多栽植松、柏、樟、银杏、七叶树等姿态挺拔，虬枝古干，叶茂荫浓的树种以烘托宗教的肃穆幽玄，同时也在客观上丰富了建筑物的立面效果，如北京潭石寺雄伟的大雄宝殿两侧植以高大的银杏树与七叶树，杭州灵隐寺影壁前配置的古朴参天的香樟，殿外高耸的枫香等，气氛肃穆而协调。

许多寺庙园林中设塔院，塔院的绿化应更好地表现其崇拜和寄思功能，因此，塔院内常以七叶树、龙柏、香樟等为基调树种，并适当点缀花灌木，如七叶树在寺庙塔院中经常被用到，其塔形的花序与塔院环境极为协调。

寺庙的次要殿堂、生活用房因宗教性逐渐减弱则多栽植富有诗情画意的四季花木，以体现禅房花木深的意境，戒台寺的方丈院内，花木繁多，姿态各异，主要有丁香、牡丹、金银花、珍珠梅、紫薇、樱花等，此外还有粗壮高大的银杏树以及数棵高大挺拔的苍松翠柏，给人一种赏心悦目、心旷神怡的感觉。

杭州虎跑寺翠樾堂庭院以桂花、玉兰作为主调树种，并间以红枫等色叶树，下植书带草，突出了季相的变化，使庭院更富有自然风趣。

有的寺庙园林单独设置附园，其植物造景旨在创造雅致怡人的空间，如位于香山的碧云寺，北跨院为水泉院，清泉从山石流出，汇集池中，因水得景，开辟了水泉院园林，院内古木华盖，古柏参天，清泉叮咚、亭台、小桥点缀其中，形成了有变化的幽静的庭院园林。[2]

1.2 山体植物配置

园林寺庙多建于天然山林中，有野居之趣，其所处的环境多为群山环抱，林木掩映，即所谓的“深山埋古寺”[3]，一般均保持其山林景观，很少加以人工雕饰，如碧云寺，山上多为松、柏、槐、榆、银杏、枫、黄栌等，深秋霜红，山林寺庙在这些植被的映衬下更显得美丽。

1.3 水体的植物配置

寺庙内水体多为方形水池，池旁一般不种树，而多在池内种植莲花，如北京大觉寺水景是整个寺院的特色，引流泉绕阶下，花木扶疏，缀以竹石，方形的功德池内通植红白莲花；北京卧佛寺的放生池也是种植荷花。杭州的黄龙洞其特点是园林的分量比宗教建筑的分量要大得多，水池为自然式，岸边种有杜鹃，南天竹、山茶、桃叶珊瑚、棕榈以及香樟、枫杨、广玉兰、沙朴等，显示出水池区域的幽静与古拙。

1.4 园路的植物配置

寺庙周围往往古树参天，郁郁葱葱，为了吸引香客和游人前来朝拜，在入口道路导引的安排方面，独出心裁，别具一格。即运用园林的手段，变朝山拜佛的香道为景观序幕，变自然景物为园林景观。

杭州云栖寺的竹径长约800米，弯弯曲曲地穿行于浓密的毛竹林中，并借地形起伏，溪涧涓流及园林建筑，形成“夹径萧萧竹万枝，云深幽壑媚幽姿”的竹径景观，很自然就会产生一种“万竿绿竹影参天”的深邃、优美、雅静的感觉[4]。

2 寺庙园林植物配置的特点

2.1 充分利用周围天然植被创造“禅林”气氛

山林寺庙多座落于风景优美的山林之中，其天然植被极为丰富，而寺庙的园林环境则借此充分体现其“禅林”的主题，如潭石寺遍山青翠，树种繁多，姿态各异，翠竹名花点缀其间，使古刹在庄严之中隐现着瑞彩，苍翠之中显出娇媚。碧云寺座落在满目青翠的西山，充分利用自然植被创造了幽静清雅的环境，为禅家实现“不与物拘，透脱自在”的精神境界提供了很好的自然环境。

2.2 注重寺庙庭院内部植物景观的创造

中国的寺庙不仅注重环境的绿化，还十分注重庭园绿化，“观庭中一树便可想见千林”，庭园植物景观常常被用作僧侣悟道的自然对象，他们借这有限的庭院空间引向无限的空间境界。峨眉山报国寺中有联道：“翠竹黄花皆佛性，白云流水是禅心”，把花与竹看作是佛性。

2.3 植物配置上既满足宗教的要求，又要满足游赏的需求

寺庙园林寓宗教与游乐于一身，因此在植物配置上要满足两方面的功能要求在进行佛事的庭院内多植与佛都有关的树种[3]，如菩提树、七叶树、银杏、松柏类等，与佛教神秘的氛围相吻合，如戒台寺的古松，久负盛名，十大名松更是广为吟咏“十松庄严皆异态，各个凌霄斗苍黛”，七叶树夏初开直立密集型白色花，极象一串串玉质小佛塔，使其蒙上一层神秘的色彩，故在寺庙中广为应用，如碧云寺、潭石寺、卧佛寺、法源寺等都有。

3 寺庙园林植物配置形式

3.1 孤植

几乎所有寺庙都有松树的栽植，而且多采用孤植的手法，以欣赏其苍劲古朴的画意，如戒台寺的九龙松，此树一干分九股，树干上鳞甲斑驳，宛如九龙腾舞，状欲飞天，其它还有卧龙松，活动送、自在松等，一树具一态。

3.2 对植

寺庙的建筑多有中轴线，故庭院中多见对植的配置方式，以体现其庄严肃穆，如潭石寺斋院里左右各植一棵七叶树，树姿雄伟。既体现了宗教的寓意，又强化了建筑的中轴线。

3.3 丛植

寺庙园林多借助天然植被突出禅林景观，故必采取丛植的方式，并且常以乔木、灌木、竹子为主，如杭州灵隐寺的香椿林，云栖寺的竹林等，目的在于创造一种“曲径通幽处，禅房花木深”的寺庙意境。

3.4 群落

一般用大环境的分布，从寺庙的整体规划来说，绿化用地要大于建筑面积，以期整体的气势产生恢宏的绿化效果。如峨眉山报国寺和绵阳圣水寺都是其中的代表。

4 寺庙园林的植物选择

寺庙园林寓宗教与游乐于一身的特点，决定了其在园林植物的选择上必有其自身特点。有些寺庙还选用当地乡土树种来命名寺院。

植物是自然生命的体现，故山水花木等大自然景象经常被禅师用以暗示禅境，所谓“青青翠竹，总是法身，郁郁黄花，无非般若”。由于植物具有丰富寺庙园林景观及利于悟道等功能，因此寺庙的在植物选择上有其特殊性。由于寺庙分布地域千差万别，其选用植物也必然受到生态条件和气候条件的制约而有差异，在寺庙园林中多见七叶树，银杏、榕树、皂荚、柳杉、油松、圆柏、槐、莲花、苹果、海棠花、丁香、柿树、竹子、侧柏、白皮松、迎春、锦带等[3]。

由于月季和桃花代表女人，故寺庙中没有栽植，另外佛法规定，多棘刺植物，意涉世间是非，寺院禁忌，另外寺庙中还禁中带刺激性的植物如葱蒜、姜等。

寺庙园林还常应用一些观叶植物和地被植物，如芭蕉、玉簪、麦冬、书带草等，与寺院环境也十分融洽。

5 结语

随着社会发展的步伐加快，园林事业也逐步走向成熟。在有几千年园林发展史的中国，寺庙园林曾经在古代四大园林类型中占有非常重要的地位，有过辉煌的历史。但在现代化迅猛发展的当代社会，对于寺庙园林的关注越来越少，以至于寺庙园林的精华被忽略甚至遭到破坏，身为从事园林事业的工作人员，我们应该肩负起对于宝贵资源的保护，加深研究，吸取寺庙园林对于自然的崇拜和热爱，将其精华发扬光大，以促进我国园林事业的进一步发展。

参考文献：

[1] 李祥妹.中国人理想景观模式与寺庙园林环境[J].人文地理，2001（16）：35-39

寺庙对联篇9

现今的什刹海，最惹人注目的寺庙莫过于火德真君庙（俗称火神庙）了。在地安门外大街，走到距钟鼓楼一半的路程有座历史上很有名的后门桥，学名万宁桥，桥两侧的水面都已清理出来，再现了古河道风貌，这就是御河。站在后门桥上，一眼就能看到桥下西北角的红墙之宇。后门桥与金锭桥相对，后门桥桥体旧迹斑斑，桥下西岸有铁笼保护起来的镇水兽，水兽也是汉白玉雕。白桥、绿水，相偎相依着，与火神庙色彩的强烈反差使眼前的这座火神庙显得格外庄严，也使得这里的风景别有洞天。火德真君庙前和庙后的游廊是当地人喜欢聚会的地方，遛鸟的，唱戏唱歌自我娱乐的都有，很能显示京城百姓的生活情调。

火德真君庙是道观，庙宇规模不是很大，但地位不低，它受到皇家的重视，有明万历皇帝、清乾隆皇帝御题的匾。瓦顶在明万历年间和清乾隆年间大修重修时都改过，明万历年间有了蓝绿琉璃瓦，清乾隆年间有了山门和后殿的黄琉璃瓦。建筑上，四进殿的东西两侧配楼，一为玉皇阁，一为斗姆阁。顶瓦的斑斓色彩和建筑的错落有致使庙不俗。阁北还有望海亭，却早已不存了。

火神庙最早现于唐代，濒什刹海。在旧北京城的17座火神庙中，历史最悠久，传奇色彩也最浓。供奉火神，本是镇火禳灾的，但火神庙屡遭火灾就是莫大的讽刺了。明万历年间的一次火灾之后数年，京城西南，皎洁的天色中忽有声如吼，天崩地陷，昏黑如夜，地中霹雳声不绝，火药自焚，烟尘障空，时人不解其故，惟有更加敬畏火神吧。皇帝来得勤，规格越来越高，直至成为皇家寺庙。

元代，“北京古海港”兴建，往来的漕运船只都从火神庙前经过，促进了这一带市场的繁荣。漕运船走的水道，就是火神庙南侧的玉河。庙西的什刹海，是当时的海港，亦是大运河的北源头，因而今立刻石以为纪念。

广化寺，中国近代史的缩影

广化寺，在后海北岸的鸦儿胡同里，清道光年间的重修碑记称其为什刹海十刹之一。庙坐北朝南，内分五路，中路山门外为影壁，山门内有钟鼓楼、天王殿、大雄宝殿、藏经楼;西侧有合角楼和配殿。东一路为三进院，东二路四进院仅存两进，西一路西二路都各存院落两进。保存下来的广化寺建筑经修缮后已焕然一新，寺藏国家各级文物1716件，包含着佛教文化的丰厚底蕴和博大精深的艺术魅力。

广化寺经考证应为元代建寺。它折射着一部中国近代史。八国联军攻占北京后，庆亲王奕梁土艟舜蟪荚诠慊寺与英国人赫德开始了“商办和议之肇端”。1907年，掌管学部的军机大臣张之洞在广化寺成立了编译图书局，第二年又借广化寺存放从湖、扬两州购来的私人藏书，筹建京师图书馆，使其为京师图书馆最早的馆址。民国后，任教育部佥事的鲁迅分管图书馆业务，常来此办公。1933年日本侵略军猛攻古北口和喜峰口，中国守军伤亡惨重，佛门信士和社会各层爱国人士借用广化寺东路戒堂、大斋堂等近百间房舍建立了伤兵医院，收容伤兵五六百人，寺僧自发停止了佛事活动，护理伤兵。

此外，有南张（大千）北溥（心畲）之称的画家溥心畲将生母灵柩停于广化寺戒坛院大斋堂，为母守孝3年。他是恭亲王奕之孙。早在光绪年，恭亲王奕，就与当时寺内能诗善画的灵山和尚互有往来，互赠诗画。恭亲王的诗今仍存于寺内。溥氏的书画作品在义卖中被重金争购，所得资金将寺内中路佛殿修葺一新。

1986年3月，成立北京佛教音乐团，团设广化寺西路祖堂内，该团曾赴西德、法国、瑞士等国家巡回演出，轰动了欧洲。

使海有名的净业寺和什刹海寺

净业寺在西海北岸，因寺，海有净业湖之称。此寺应是明嘉靖三十七年（1558年）兴建，现仅存前殿和西配殿。寺内东轩前有高柳，夏季坐在高柳下可赏湖中荷花，在树荫下纳凉。

什刹海寺已不存，明《帝京景物略》和清纪晓岚的《阅微草堂笔记》均有记载。什刹海得名与此寺有关。什刹海还是十刹海之争，沸沸扬扬。纪晓岚在此寺住过一晚，说是闹鬼，写在笔记中。它的位置应在今后海与德胜门大街之间的糖房大院胡同里。

寺庙对联篇10

关键词：审美；寺庙；哥特式；教堂

中图分类号：J59 文献标识码：A

文章编号：1005-5312（2012）17-0047-01

从审美的角度来看，它们既有共同点也有不同点。

中国的寺庙和哥特式教堂，同样是宗教建筑，都信仰的是超越，但采取的手段是不一样的。哥特式教堂是通过建筑本身的高大进行超越。而寺庙建筑则是通过大自然的衬托，“深山藏古寺，讲究内敛含蓄。主动将自己和自然融合在一起，实际上是另一方式的自我肯定：寺既藏于深山，也就成了深山的一部分。托体同山阿，建筑与自然融为一体，正是天人合一的体现，这就是中国的寺庙常选址于名山幽林之故。”它通过周围环境的高大来显示处寺庙的高大，进而进行超越。

在内部装饰来看，它们内部采用的色彩都是很鲜艳明亮，但在细节做工上面有很大的不同。中国寺庙“装饰部位主要是在梁、枋、斗拱、椽子等结构件和屋顶等西部做艺术加工处理，从而发挥其装饰的作用。”窗是木质的，上面有镂空，以表示美观。内部色彩大多采用黄、绿、蓝等色，琉璃瓦顶、红色墙体，檐下用青、蓝、绿色描绘并加金作点缀，再衬以白色石台基，似建筑物各部分轮廓鲜明，色彩绚丽，给人以富丽堂皇的美感。哥特式教堂的窗户则是采用了高大的彩色玻璃窗，走廊里用了很多与耶稣基督相关的精美的画。“哥特式建筑是与哥特式雕刻、绘画紧密相联的，它的教堂内部装饰华丽多彩的。如锡耶那大教堂：地板铺设马赛克镶嵌，墙体采用白色鱼深灰色的大理石，肋拱上镶嵌着几何花纹，拱顶用壁画装饰。大小拱廊与壁柱在室内构成流线形装饰，加上彩色镶嵌的横带或花纹，完全消融了古典哥特式的垂直趋向。”

从外部结构及形状看，哥特式教堂高大挺拔，大教堂有垂直而轻巧的形体，大多建造有高耸的钟塔。所有门窗券顶都被设计成尖拱状。门上的山墙，龛上的华盖，都是尖的。教堂的尖角是石头塑成的，代表的是绝对的指向天空。以高、直、尖和具有强烈向上动势为特征的造型风格使人也有飘然欲升的意向。建筑学家指出，这种高大拱型穹顶、繁复的尖塔及彩绘玻璃窗无不体现着宗教寓意。四面皆壁的封闭空间、弯曲的围闭形成的穹顶及尖塔的笔直通道暗示着上一层空间的存在，这就是天堂，人世是苦难的，只有天堂才是乐土。而中国寺庙建筑则恰好相反，它“有意将内外空间模糊化，讲究室内室外空间的相互转化。殿堂、门窗、亭榭、游廊均开放侧面，形成一种亦虚亦实、亦动亦滞的灵活的通透效果，所蕴涵的空间意识模糊变幻，这与中国天人合一、阴阳转化的宇宙观有深层联系。”

从形式上面看，它们都注重了形式美的规律。哥特式教堂建筑强烈的代表了垂直线，从大地到天空，是高扬，也是升腾，有庄严肃穆之感。中国寺庙建筑则是清晰的代表了水平线，它意味着坚实的大地意识，用大自然把寺庙已烘托，更是显示出了一种宽广与博大！再从它们两者的形状上看，哥特式建筑是正三角形状的，它的天堂指向是明晰的，三角形就在其中发挥了天体音乐的效果。教堂的塔顶则是典型的代表，科隆大教堂的荡魂摄魄的繁复尖塔是其最独特之处。教堂顶部尖塔林立，远远望去如一座巍峨的石林，直刺天宇。中国寺庙建筑则是正方形的，它代表了大地，代表了中国教义思想的宽广，正方形也正是发挥了这样的效果。

在建筑本身的气魄上，中国寺庙建筑展现人神和谐相处，中国的寺庙则喜欢隐居于风景秀美的山川，“名山”与“大刹”相得益彰，五台、普陀、九华与峨嵋并称为中国佛教四大名山。人们在如此美好的风景中，也会抛开盛世浮华，心平气和的思考很多问题。哥特式教堂展现给人的则是天国与人间两个世界的对立，它独立的在闹市中心挺立，周围喧嚣的尘世把它烘托得是如此的庄严，仿佛随时提醒着人们，人的灵魂，不是上天堂就是下地狱！