立志格言十篇

立志格言篇1

1、初三不再有，劝君珍惜之。一年之经历，终身之财富

2、面对机遇，不犹豫；面对抉择，不彷徨；面对决战，不惧怕！

3、争取时间就是争取成功，提高效率就是提高分数。

4、仰望天空时，什么都比你高，你会自卑；俯视大地时，什么都比你低，你会自负；只有放宽视野，把天空和大地尽收眼底，才能在苍穹泛土之间找到你真正的位置。无须自卑，不要自负，坚持自信。

5、淡薄功利，轻装前进；不计付出，坚韧不拔；不达目的，誓不罢休。

6、但愿每次回忆，对生活都不感到负疚。——郭小川

7、信心是成功的一半。

8、要知天下事，须读古人书。——冯梦龙

9、生命之中最快乐的是拼搏，而非成功，生命之中最痛苦的是懒散，而非失败。

10、更快、更高、更强。领先就是金牌。

11、决定心理的那片天空是否阴霾甚至是乌云密布的唯一因素是你自己，不能让自己永远有一个阳光灿烂的心情的人本身就是一个失败。

12、练习就是中考，中考就是练习。

13、总想赢者必输，不怕输者必赢。

14、书山有路勤为径，学海无涯苦作舟。——唐代文学家韩愈

15、不要自卑，你不比别人笨。不要自满，别人不比你笨。

16、开启中考成功之门，钥匙有三。其一：勤奋的精神；其二：科学的方法；其三：良好的心态。

17、有时候，洒脱一点，眼前便柳暗花明；宽容一点，心中便海阔天空。身边的世界往往比我们想象的要睿智与宽容。

18、形成天才的决定因素应该是勤奋。——郭沫若

19、不知则问，不能则学。——董仲舒

20、初三是集体战斗与个人成就的时期。

21、平日从严，中考坦然。

22、治天下者必先立其志。——程颢

23、作为一次经历，失败有时比成功更有价值。失败可以给我们留下更深刻而持久的记忆和思考。

24、不必每分钟都学习，但求学习中每分钟都有收获。

25、中考是汇百万人参加的一次练习。

26、丈夫志气薄，儿女安得知？——吕温

27、燕雀戏藩柴，安识鸿鹄游。——曹植

28、中考是比知识、比能力、比心理、比信心、比体力的一场综合考试。

29、中考是一个实现人生的省力杠杆，此时是你撬动它的最佳时机，并且以后你的人生会呈弧线上升。

30、积一时之跬步，臻千里之遥程。

31、名列前茅是银，日新月异是金。

32、有高水平的集体，才有高水平的个人。

33、面对中考，保持你心灵的善良与纯洁；保持你情感的热情与丰富；保持你精神的进取与激昂！

34、心存感激，永不放弃！即使是在最猛烈的风雨中，我们也要有抬起头，直面前方的勇气。因为请相信：任何一次苦难的经历，只要不是毁灭，就是财富！

35、超越自己，向自己挑战，向弱项挑战，向懒惰挑战，向陋习挑战。

36、一分耕耘，一分收获，未必；九分耕耘，会有收获，一定！

37、对于15岁的我们来说，有些事情的确会影响我们的一生，但是没有一件事能决定我们的一生！

38、善待你的爱好，别让它们为学习让路，要让它们替学习服务。

39、没有平日的失败，就没有最终的成功。重要的是分析失败原因并吸取教训。

40、黑发不知勤学早，白首方悔读书迟。——颜真卿

41、不问收获，但问耕耘！天道酬勤。

42、圣人与常人之间往往只相差一小步，而这一小步却往往需要非凡的毅力才能赶上。

43、自信是成功的先决条件。

44、业精于勤，荒于嬉。——韩愈

45、健康身体是基础，良好学风是条件，勤奋刻苦是前提，学习方法是关键，心理素质是保证。

46、信心来自于实力，实力来自于勤奋。

47、紧张而有序，效率是关键。

48、悲观些看成功，乐观些看失败。轻松些看自己，宽容些看别人。理智些看问题，纯真些看人生。

49、试试就能行，争争就能赢。

50、永远不要以粗心为借口原谅自己。

立志格言篇2

我收集了许多格言警句，它给我极大的启示,给我指明了前进的方向,也给了我前进的动力,所以积累格言警句成为我日常生活中的一项重要内容。在众多的格言中我最喜欢是“有志者，事竟成”这句话。它的意思是说，有志气的人，做事情终究能够取得成功。这句话也告诉我们，一个人无论做多么艰难的事，只要有雄心壮志，坚定不移、不懈努力，就能够成功……我总是把这句话工工整整地写在我的日记本的扉页上，作为我的座右铭，时刻激励我前进！

我最喜欢的一句格言就是“修辞立其诚”。这句格言能时刻刻提醒我人生的道理。盼望了两个学期，我们班的小书架，终于能给大家及了。同学们都迫不及待地去借书，我也不例外。由于同学们的借书速度实在主惊人了，只剩下三本书，站在自已的“岗位”上。我借走了要一本《新语文读本》，一位同学急忙赶了上来：“这本书，我也要看，能在三天之内看完吗？”“当然可以，包在我身上！”我向他打了“保票”。

三天很快就过去了，可是这本书我只看了一半，这可怎么办？此时，我的心中打上一个大问号。是将书看完？还是让他看？我的心里一直在想：到底该怎么办？这时，我突然想到了一句在：修辞立其诚—言语应该建立在诚信的基础上。我既然答应了他，就应该将书给他看，要一诺千金。于是我将书给他看。正是这个原因，让这句话成了我的喜爱格言。

还有一次，我和同学约定星期天下午去玩。我们双方都打好承诺。可是，一到星期天下午时，我才猛然想起英语课。无奈之下，我只好违背诺方。 修辞立其诚。

伴随着我，经历人生的一切道路的一句格言“有志者，事竟成”

立志格言篇3

关键词：孟子 人格自由论 独立性 性善论 浩然之气

与洛克建立在保护个人财产权之上，并生发出言论与出版自由、分权与制衡、民主选举与法律面前人人平等为特征的自由主义不同，孟子的自由思想，是建立在“性善论”基础之上，追求自我内心之“万物皆备于我”的主体圆满，以“诚”的超越贯通天人，以个体的身心性情显发天道，逐步将人之所以为人的境界向上提升到“天”之无限的人格自由论。其表现形态与提升过程是尽心、知性，从而知天；存心、养性，进而事天。《尚书·召诰》云：“王其德之用，祈天永命。”《论语·尧曰》云：“不知命，无以为君子也。”《礼记·中庸》云：“君子居易以俟命。”在笔者看来似乎都不能与孟子以存心养气之功为主体“立命”来得直截了当、通体透明。《广雅·释诂三》曰：“命，名也。”故为彰显义。所以孟子的“命”，就是孟子之德气充塞于天地之间，主体精神顶天立地、至大至刚的显发。朱熹《四书集注》对此引张载曰：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”这无不有过度诠释之嫌，但是，也不能不说它指出了孟子德气彰显、生化流行、天人冥合的自由思想特征。

一、独立性

孟子人格自由论的诞生，有其深刻的社会历史根源。罗素针对希腊被马其顿征服之后，在城邦政治中实现道德理想的希望破灭之后，哲学家之追求的论述对我们研究孟子是有启发意义的：“希腊的哲学家们，下迄亚理士多德为止，尽管他们可以埋怨这埋怨那，但在大体上对于宇宙并不绝望，也不觉得他们在政治上是无能的。他们有时候可以是属于失败的政党，但如果是这样，他们的失败也只是由于冲突中的机缘所致，而不是由于有智慧的人之任何不可避免的无能为力。……但当政权转到马其顿人手里的时候，希腊的哲学家们就自然而然地脱离了政治，而更加专心致意于个人德行的问题或解脱问题了。他们不再问：人怎样才能够创造一个好国家？而是问：在一个罪恶的世界里，人怎样才能有德；或者，在一个受苦受难的世界里，人怎样才能够幸福？”[1]（第292-293页）因为孟子所置身的是“天下方务于合从连衡，以攻伐为贤”的时代，面对的是“述唐、虞、三代之德，是以所如者不合”的局面，不得已“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”，[2](第2343页) 所以，究其实，孟子的一切哲学活动，正是要追问，何以在一个罪恶黑暗的世界里，成就自我之“德”、之“善”、之“性”、之“情”，进而成就人生之“乐”。在中国数千年的黑暗时期，广大的“淳儒”们不就是靠的这种人格的信念，才得以将中国文化的精神世代相传吗？

孟子所处的时代，是各路诸侯利欲横流而不顾人民死活的时代，是统治者争城以战，杀人盈成；争地以战，杀人盈野的时代，诚如《孟子·公孙丑上》所云，“王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮”，人民陷溺于水深火热之中的时代，因此，孟子的思想在各个方面始终与统治者之间具有尖锐的对立，在人之所以为人的人学思想上更是极端尖锐。《孟子·梁惠王下》载：

孟子见齐宣王曰：“为巨室，则必使工师求大木。工师得大木。则王喜，以为能胜其任也。匠人?鄱?≈??蛲跖??晕?皇て淙我印7蛉擞锥?е??扯??兄?M踉弧?蒙崤??Ф?游摇??蚝稳纾拷裼需庇裼诖耍?渫蝻祝?厥褂袢说褡林?V劣谥喂?遥?蛟弧?蒙崤??Ф?游摇??蚝我砸煊诮逃袢说褡劣裨眨俊?nbsp;

孟子在这里展现的矛盾是知识分子独立的人格尊严与专制权势之间，人的天性、才性与君权之间永远不可协调的紧张关系。在客观上，我们已经分明地看到，孔子、子思子以及孟子，身怀旷世大德、大才而终身未遇的根本原因，在于独立的知识分子在精神上的独立性上承于天，是天赋良知、良能的自然显发，要保持它们的博厚高明，就不可能依附于任何专制性的政治势力而存有，否则就会像“大木”、“璞玉”一样被雕琢、被扭曲、被抹杀。① 苏格拉底说过：“一个真想为正义而斗争的人如果要活着，哪怕是活一个短暂的时期，那就必须当老百姓，决不能担任公职。”[3]（第70-71页）从孔子、孟子的人生实践中我们看到，一个真想为正义而斗争的人，即便是想担任公职，也终究不能如愿，因为他不可能卑躬屈膝地舍弃自己所学之“道”，以便从专制统治者那里换取一点点可怜的赏赉，因而丧失精神上的独立性。

因此，孟子特别注重人的独立性。《孟子·尽心上》云：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”在孟子理想的世界里，君主与贤士都是仁义好学的饱学之士，道德修养极高之人，所以，乐道而忘势，乐善而忘君，君与臣之间的纽带是“道”、是“善”，而不是权势和物质的利益。贤士的品德，用《孟子·尽心上》的话来说就是“穷不失义，达不离道。穷不失义，故大得己焉。达不离道，故民不失望焉”，政治上穷途末路，也绝不像苏秦、张仪那样寡廉鲜耻，巧言令色，以“妾妇之道”，趋炎附势以求富贵，如此则丧失了人之所以为人的仁义德性，迷失了我的本心。丧失了本心的人，就是丧失了四端之性的禽兽。所以《孟子·尽心上》云：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”真理高于一切。在无道的政治权力面前，有道之士绝不以“妾妇之道”歪曲道的精神，毁损道的形象，以奉迎当世的王侯公卿，宁为玉碎不为瓦全，表现了孟子“至大至刚”的凛然正气。

二、至诚动天

孟子人格的独立精神来自于天赋的不假外求的“天爵”，也就是《孟子·尽心上》所说的“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”。我的精神以天之“诚”为归依，万物我自俱备，天人合一，气化流行，生机盎然，因而“乐莫大焉”。《孟子·离娄上》云：“悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”在孟子的思想体系中，这段话代表了孟子人格自由论的核心性表述之一，因而笔者在此作一重点分析。在先秦儒家思想史上，“诚”的观念早在《尚书》中就已经有了，虽然未必就以“诚”字的形式出现。《尚书·舜典》云：“浚哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位。”《尚书·大禹谟》云：“祗载见瞽叟，夔夔斋栗，瞽亦允若。至诚感神，矧兹有苗。”《尚书·康诰》云：“敬哉！天畏??忱；民情大可见。”经历了殷周时代之振聋发聩的革命，西周人深刻地看到了人民的力量，所以经过了他们删改、编定的《尚书》，极为重视对天、对人民的真诚。从哲学思想的角度上来讲，主体之“诚”的心态，自始至终都是《尚书》的作者们所尽力追求的。但是，《尚书》（特别是经过了周人删改过的部分）的根本性主题是《尚书·君?]》的“天不可信”，所以，《尚书》至少没有明确地声明天的本质在于“诚”。很显然，孟子“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”的命题，在孟子之前的先秦时期应该经历了一个由人自身的“诚”投射到“天”，然后又以天道之“诚”下贯到人的主体，再由人的主体之道德践履上达天道之“诚”的过程。从孟子点而不描的行文方式上看，孟子之前，“诚”的概念内涵与外延可能早就已经确立了。但是，在孟子的笔下，“诚”已经演变成了人的主体之心贯通天人的桥梁，是人与上天对话，或者说，与天冥合为一的精神状态。这种精神状态由于与天道的本质相渗透，既是起点又是终点而成终成始，因此，它具有十分丰富的思想内涵。

首先，孟子的“诚”是一种主体的诚实、真挚的精神状态、思想状态和为人的风格。所以它从形而下的层面上来讲，应该是在《尚书》之“允”、“??”、“忱”人学思想的基础之上展现出来的人的实在。在《孟子》一书中，“诚”就是性善论的另一种表现形式，它是一种人之所以为人的真实存在和显现，也是“思诚者，人之道”的基础和前提。但是，这只是基础，只是前提，而不是天道与人道融会之体的本身。孟子的“赤子之心”固然纯洁得像冰肌玉骨一样令人神往，可并不意味着“我”之主体就不需要奋斗、学习了。孟子的性善论乃是一个不断提升的过程，是孔子“学而不厌”之思想的进一步发展，所以孟子才有“求则得之，舍则失之”，操舍存亡之论。孟子的“思诚”过程，就是在现实的凡俗的世界中，通过人伦道德的践履，扩充仁义礼智，“诚身”、“明善”的“人之道”的过程。

“诚身”，是一个相当深刻的概念，因为当时的“仁”从身从心，写作“?”，“诚身”的意思应该是对身体进行合乎天道之“诚”的训练、修养，使之与心中之仁义道德相与为一。身与心完全冥合，才能够真正称得上“仁”。这种思想猛一看，有点像a.怀特海、r.培里和g.摩尔等新实在论者的身心合一论，[4]（第114-117页） 实际上两者完全没有可比性，因为前者强调的是天生人成（co-creator）式的神性贯通。在先秦儒家的身心观中，身体只是一个情感的符号，属于气的范畴，只有身心的修炼臻于完善的人，才能够通过凡俗的身体见出天道的精神。

“明善”，也是一个深刻的概念，因为它的思想根源应该是《大学》的“明明德”。朱熹在注释“明德”写道：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”[5]（第3页） 对我们理解“明善”之谓有很大的启发作用，说到底，“明善”，并不仅仅是一个道德的修炼问题，更重要的是一个宗教性的提升问题。所以朱熹注曰：“此章述《中庸》、孔子之言，见思诚为修身之本，而明善又为思诚之本。乃子思所闻于曾子，而孟子所受乎子思者，亦与《大学》相表，学者宜潜心焉。”[6](第282页) 李学勤先生一再称，朱熹“目光确实犀利，能见他人之所未见”，[7]（第314页）良有以也。诚身，是从自己的身体着眼，明善，则是从天生的秉赋着眼，但是都是“诚”之所以为“诚”的根本。

然而，“诚身”、“明善”的道路是艰难而漫长的。不论是生而知之的圣者，还是学而知之、困而知之的凡人，都有一番“如磋如磨”的磨砺功夫。关键在于“至诚”的态度。胸中有“至诚”的学者，可以将天的“诚明”涵化为我的“明诚”，天人相通，使我的性成为神性，使我的情成为圣情。“至诚”的情性，不仅可以动人，可以动物，而且还可以动天。动人、动物、动天的特性正是“诚”的本质性的飞跃，我的性情因为至诚、纯一，而参天化地，在更为广阔、深远的层面上成就了我之所以为我者。于是成己成物，仁民而爱物，“诚”的创造性最终因为主体的努力而被凸现了出来。

“诚”的创造性来自于天与人之主体的统一性，来自于天之道与人之道的摩荡、互渗。这种创造性就是天与人的“至诚”之德的混冥之体激发、唤醒、感化，并且最终成就万事万物生发、演变、提升与完善。因此，我的人性的完全实现就最终导致了世界上一切事物的实现。过化存神，生色?然，见面盎背，施于四体，上下与天地同流。这正是孟子人格自由论美、大、圣、神的至高境界。

三、浩然之气

在实现这种至高的自由境界过程中，孟子贯通天地神人的养气理论起到了根本性的感发作用。孟子的养气理论比较集中地反映在“知言养气章”中。纵观“知言养气章”的结构，笔者认为，杨儒宾先生把此章的思想统领在北宫黝“以言养勇”、孟施舍“以气养勇”以及曾子“以志养勇”的条贯之下，[8](第177页) 是正确的。因为这不仅有文本本身的支持，而且还有传世文献的佐证，说服力是很强的：

味以行气，气以实志，志以定言，言以出令。[9]（第1312页）

食为味，味为气，气为志，发志为言，发言定名，名以出信，信载义而行之，禄不可后也。[10]（第171页）

味入不精，不精则气佚，气佚则不稣，于是乎有狂悖之言……出令不信，刑政放纷，动不顺时，民无据依，不知所力，各有离心。[11]（第110页）

杨儒宾先生认为这三条文献都应该是在孟子之前就已经出现了，不仅反映了先秦儒家的一贯性思想，而且对孟子一定也有相当程度的影响。杨儒宾先生指出：“当我们理解孟子的知言理论时，有必要考虑孟子这方面的想法并不是异军突起、恍然大悟下的命题。同样在‘知言养气章’里，既有告子‘言—心—气’的理论架构，又有‘恶声至，必反之’及‘守气’‘持志’的养勇方法；更重要地，孟子又把‘知言’与‘养气’并列，这决不是偶然的。孟子这些叙述事实上都反映了儒家的一重大传统，知言显然不能脱离气、志（心）的概念单独立论。”[12]（第178页）实际上从性情思想的角度上来讲，言为心声，本来就是属于“情”的范围，所以，杨泽波先生所谓“‘知言’与‘养气’是两回事，二者之间没有必然的逻辑联系”云云，[13]（第58页） 就是值得商榷的事了。

笔者认为孟子“知言养气章”的要点有以下三个方面值得注意：

第一，以志养勇，以德养气，“夫志，气之帅也；气，体之充也”。 北宫黝“以言养勇”（“恶声至，必反之”），为鲁莽的血气之勇；孟施舍“以气养勇”不求于内而求于外，而不能“守约”；曾子“以志养勇”，“持其志，无暴于气”。以心之志为帅，就是“仁、义、礼、智根于心”，意念先行，以德带气，以气充体，而左右逢源。是故《孟子·离娄下》云：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”心中有道则居之安，以气充体，气化流行，则左右逢源而自得。“自得”者，“持其志，无暴其气”也。“无暴其气”，并不是要取消一切喜怒哀乐之气，而是要在意志的有效控制之下合理地运用性情之气。焦循曰：“暴，乱也。言志所想，气随之，当正持其志，无乱其气，妄以喜怒加人也。”[14]（第197页）持其志，为曾子之守约。志为主，气为次，志气相随、相须，故德气流行，浑然“一本”矣。

第二，浩然之气的本质，诚如杨泽波先生所言：“道德离不开人，道德的主体是人，孟子关心的主题是人，所以他从不离开人单独讨论气的问题。由此可知，孟子所谓浩然之气的对象是人的浩然之气，而不是讨论浩然之气本身，更不是讨论宇宙间什么浩然之气。”[15]（第58页） 浩然之气的培养，首先要遵循“志壹则动气，气壹则动志”的规律，专心诚壹，注心于义与道上，注重主体性的实在本体，则“直养而无害”，“至大至刚”，神气充沛，没有丝毫的懈怠、堕馁，这是讲的“志壹则动气”；“气壹则动志”，从《孟子》全书来考察，笔者以为，讲了两个方面：其一，为“今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”这是说的以气动心，以情使性，以喜怒哀乐动志，就一般而言，这是指的没有德性根基的鲁夫之勇；其二，如果这种精神状态是发生在一位圣贤身上，他正当的、德化了的“气”，以“大慈”、“大悲”的形式表现出来，就可以将大仁、大勇之志鼓荡起来，此所谓“一怒而安天下之民”也。对这一层意思的理解，是非常重要的，因为孟子不是不要“气”，不是不要“情”的，他的“仁政”理想，对妻离子散的人民的体恤、对昏庸贪婪的统治者的批判，全部是建立在“情”上面的。《孟子》一书气势充沛，锋芒毕露，无处非情，正是指的这种“大仁”、“大勇”式的“气壹则动志”。培养浩然之气需要遵循的第二个规律就是“是集义所生者，非义袭而取之也”。朱熹《四书集注》曰：“集义，犹言积善。”“袭，掩取也。”积善，在于心中有“诚”，长期积淀，修持不已，永不懈怠，决不是投机取巧、拔苗助长者所能达到的境界。

第三，言为心声，属于情气的范围。《黄帝内经·素问·热刺篇》云：“肝热病者，小便先黄，腹痛多卧身热。热争则狂言及惊……。”《评热病论》又云：“狂言者失志，失志者死。”故《历代名臣奏议》有云：“畋游恣乐，流清荡志；驰骋劳形，叱咤伤气。”修养言辞本来就是修身养德的一个途径。《管子·形势解》云：“言辞动作，皆中术数。”“无度之言，明主不许也。”孔子在《论语·宪问》中就言与德的关系问题曾经进行过论述：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”这不仅对我们理解孟子之“心—气—言”的关系有帮助，而且对我们把握整个“知言养气章”都有指导性的意义。德为内，言为外。言为心之声，声为德之表。口若悬河者不一定有德；而有德者一定有言语上的流露。与此相一致，仁为内，勇为外。勇分小人血气之勇，与除暴安良的大人之勇。仁义在心，直道而行，必然舍生取义，为民请命，“一怒而安天下之民”，此之谓大勇。应该说，孟子的“知言养气章”得到了孔子德与言、仁与勇思想的精髓。以孔子的思想为借鉴，孟子的“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可”就会有一个恰当的诠释。得者，知也。孟子正是通过“言、气”来洞察人之心、人之志。《孟子·公孙丑上》云：“?辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”由辞之“?、淫、邪、遁”来达知“蔽、陷、离、穷”，从而戳穿“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”的本质。《礼记·孔子闲居》有“四方有败，必先知之，此之谓民之父母矣”，说的就是圣人，勿听之以耳而听之以心，听之以身，听之以气的超绝功夫，② 也对我们理解孟子“心—气—言”的关系大有帮助。

在此基础之上才能有《孟子·尽心上》“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形”的理论。朱熹注曰：“人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。践，如践言之践。③ 盖众人有是形，而不能尽其理，故无以践其形；惟圣人有是形，而又能尽其理，然后可以践其形而无歉也。”[16](第360-361页)“尽其理”，明显是过度诠释，但是，这里的“践”，“乃意指人形体可以充分的实现（realize）、朗现（disclose）、甚至不妨称之为体现（embody）”,朱熹没有“将形体视为中性的、物理意义的躯体，而是将形体视为不断成长、不断走向完善的一种有机历程之从事者。因此，形体之趋于完美，并非缘于外力之践履、居位，而是形体内在有一种动力，此种动力可将形体从一种欠缺的不完美状态，扩充到至善至美”，[17](第133页) 无疑是慧眼独具。孟子的践形说，在先秦儒家的传统中是有历史渊源的：《礼记·大学》云：“诚于中，形于外。”《乐记》云“和顺于中，而英华发外。”《大戴礼记·文王官人》云：“诚在其中，志见于外。”所以，《孟子·告子下》亦云：“有诸内，必形诸外。”但是，孟子的“形诸外”，已经更为深刻的理论意义。《孟子·尽心上》云：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也?然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”朱熹注曰：“分者，所得于天之全体，故不以穷达而有异。”“仁义礼智，性之四德也。根，本也。生，发见也。?然，清和润泽之貌。盎，丰厚盈溢之意。施于四体，谓见于动作威仪之闲也。喻，晓也。四体不言而喻，言四体不待吾言，而自能晓吾意也。盖气禀清明，无物欲之累，则性之四德根本于心，其积之盛，则发而著见于外者，不待言而无不顺也。”[18]（第355页）心中有善、有德，不假外求，万物皆备于我，内在的德气与德性超显于外，而最终天人合一。

独立性是自由人格的前提，至诚动天是天人冥合的条件，浩然之气的本质在于激发“践形”之“圣”，这是一个逐步递进的理路。“浩然之气”可以提升“诚”的质量与境界；主体之“诚”又可以坚定人格独立的意志，彼此之间隐含着孟子人学内在张力。

注释：

① 司马迁《史记》载曰：“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑为楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不?郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无?橛泄?咚?浚?K身不仕，以快吾志焉。’”庄子与孟子在认识当时社会的黑暗以及对人才的扭曲及异化上，同样深刻。

② 《庄子·人间世》借仲尼之口释心斋曰 ：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”《文子·道德》亦云：“上学以神听，中学以心听，下学以耳听。”

③ 朱熹将“践形”之“践”，释为“践言之践”，进一步诠释了孟子“心—气—言”的关系，这对我们理解“知言养气章”是很重要的，对我们从整体上把握孟子“收拾天下人心”的思想也是很重要的。没有认识到这一层重要的关系，可以说就没有弄懂孟子。

[参 考 文 献]

[1] 罗素.西方哲学史[m].北京：商务印书馆，1982.

[2] 司马迁.史记[m].北京：中华书局，1959.

[3] 北京大学哲学系.西方哲学原著选读[a].北京：商务印书馆，1981.

[4] 高新民.现代西方心灵哲学[m].武汉：武汉出版社，1996.

[5] [6] [16] [18] 朱熹.四书章句集注[a].北京：中华书局，1983.

[7] 李学勤.古文献丛论[m].上海：上海远东出版社，1996.

[8] [12] [17] 杨儒宾.儒家身体观[m].台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1999.

[9] 杨伯峻.左传[m]北京：中华书局，1990

[10] 王聘珍.大戴礼记[m]北京：中华书局，1983

[11] 徐元诰.国语集解[m]北京：中华书局，2002

立志格言篇4

关键词：义务；定言命令；实践理性；意志自律；意志他律

义务的定言命令式如何可能？这是一个先天的综合实践命题。要看出这一类命题的可能性，在理论知识中有诸多困难，因此，“这是一个其解答不再在道德形而上学界限之内的课题，”[1]只有在纯粹实践理性的批判中才有可能实现，不过，困难也不会更少。纯粹实践理性的批判，这就要求人们做一个纯粹的实践理性者，批判不纯粹的实践理性者，要求人们为了自由理念应成为理知世界的成员，不应成为感官世界的成员，要求人们为了自由理念应敬重道德的最高原则：意志自律，不应敬重幸福的最高原则：意志他律。为了自由若成为理知世界的成员，做到意志自律，义务的定言命令式可能实现；为了自由若成为感官世界的成员，做到了意志他律，义务的假言命令式可能实现。纯粹实践理性的批判是道德形而上学的基础，纯粹思辨理性的批判是形而上学的基础，所以，《道德形而上学的奠基》这部著作书名可以用《纯粹实践理性的批判》书名来代替，康德在《道德形而上学的奠基》这本著作的前言中也提到这一点“为此缘故，我不使用纯粹实践理性批判的称谓，而是用道德形而上学的奠基这个称谓”。[2]因此，《道德形而上学的奠基》这部著作就是围绕纯粹实践理性的批判、义务的定言命令式如何可能而展开的，最终找出并确立道德的最高原则：意志自律。针对义务的定言命令式如何可能？将从以下三部分展开。

一、义务是行为动机出于对道德实践法则敬重的行为必然性，是无条件的绝对命令。因此，只有做到对道德实践法则的敬重，义务的定言命令式才有可能实现

只有出于责任、义务的行为才具有真正的道德价值，才是最纯洁的行为，在道德上具有无可比拟的最高价值，而那些出于个人偏好、个人感情、同情心、怜悯心而施实的慈善行为，无论多么合乎义务，多么可爱，都不具有真正的道德价值。若行为动机是出于责任、义务，在尽力之后，由于物质条件的贫乏或其它原因仍然一事无成，所剩下的只有善良的意志，它也像一颗钻石能够独自闪耀发光。也就是说，一个行为是否具有道德价值，不在于结果是否成功，只在于动机是否出于责任、义务。结果成功是否，既不能使道德行为价值增添什么，也不能使它的价值有所减少。成功仿佛只是外表的镶嵌，为的是能够在日常的道德行为规范中更好地运用这颗钻石，而不是为了向他人炫耀自己。

例如，某人出于对荣誉的偏好而做善行，尽管它在事实上有益公众、合乎义务且值得尊崇，但因缺乏道德内容、不合道德要求、出于个人偏好而不具有自己的真正的道德价值。再例如，假如一位慈善家被他个人的悲痛所笼罩，这种悲痛消除了他对别人的一切同情，而他还有能力施惠于穷人，但他也到了山穷水尽的地步，甚至连自己都无法应付，别人的穷困打动不了他的同情心，而现在，在没有任何偏好鼓动他去施惠时，他却从死一般的麻木中爬出来，仅仅出于责任、义务地做善行，在这种情况下，此行为才具有其真正的道德价值。

善行具有自己的真正道德价值，不在于由此应当实现的目的、意图，不依赖于行为对象的现实性，即不考虑行为的结果，不出于个人偏好、个人感情、同情心、怜悯心，而在于行为动机出自责任、义务，在于该行为被决定时所遵循的道德准则，在于道德行为所应遵循的意欲原则，即做善行只出于责任、义务。善行的真正价值不在善行的结果中，只在责任、义务中。善行的价值处在责任、义务和行为结果的中间，仿佛处在一个十字路口，若善行出于责任、义务，那么它就具有道德价值，若它只注重行为结果而不注重责任、义务，那么它就不具有道德价值。总之，一个行为是否具有道德价值，关键在于该行为是否出于责任、义务，而不在于行为结果。

义务是行为动机出自对道德实践法则敬重的行为必然性，是无条件的绝对命令。既然义务是对道德实践法则敬重的行为必然性，那么偏好是对实践法则不敬重的行为必然性。例如，雷锋做好人好事就是出于责任、义务，做到了对实践法则的敬重，而有些人做好人好事就出于名利，总想让别人表扬他，没有做到对实践法则的敬重。对于一般偏好来说，其中肯定没有对实践法则的敬重，所做的带有偏好的善行是出于某种利益考虑的。出于义务的善行，不能带有任何目的、偏好，此善行不为偏好服务，而是胜过它、超越它、排除它，此善行是出于纯粹的实践法则，完全排除了偏好的影响。因此，对于出自责任、义务的善行，在客观上除了实践法则，在主观上除了对实践法则的纯粹敬重，在意志上就不会剩下任何东西了。行为的道德价值不在于它出发时所期待的结果，也不在于任何一个行为原则（该行为原则想从期待结果中借取其动因），而在于行为动机出自责任、义务。最高的和无条件的善行的道德价值只能从出于责任、义务的动机中发现。行为的道德价值仅仅发生在对道德实践法则敬重的行为必然性中，而不可从行为结果中去期待。

二、定言命令式是无条件的、绝对命令，它所包含的只是行为准则符合道德法则的必然性，惟有这种符合才真正把义务的定言命令式表现为可能

义务是行为准则符合道德实践法则的行为必然性，那么，义务就只能以定言命令式、决不能以假言命令式来表达。义务的定言命令式如何可能？这种命令式不能像在假言命令式中那样，以任何前提条件为依据，不能凭借任何实例澄清究竟是否有一种诸如此类的命令式，因此，我们必须完全先天地研究一种定言命令式如何可能。当我设想一个定言命令式时，我就必须立刻知道它包含着什么。定言命令式是无条件的、绝对命令，它所包含的只是行为准则符合道德法则的必然性，即意志自律，惟有这种符合才真正把义务的定言命令式表现为可能。“因此，义务的定言命令式只有一个，那就是：要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。”“[3]义务的普遍命令式也可以这样说：要这样行动，就好像你的行为准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则似的。”[4]义务的定言命令式如何可能？这是一个先天的综合实践命题，只有在纯粹实践理性的批判中才有可能实现。纯粹实践理性的批判，就是要求人们做一个纯粹的实践理性者，批判不纯粹的实践理性者。因此，义务的第二条定言命令式是：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用。”[5]

欲望、情感、兴趣和偏好等主观目的是感性存在者的目的、自然主义的目的、功利主义的目的，是生理的满足、欲望的满足、动物式的满足、最低级的满足；人格中的人性，具有无条件、无与伦比的绝对价值，是理性存在者的人性。人生在世，应以人为本，以人格中的人性为目的，不断提高自己、发展自己和完善自己，不断提升人的价值、人格和尊严，绝不能以生理、欲望的满足为目的。

纯粹理性存在者的行为所包含的只是行为准则符合道德法则的必然性，是人们获取自由的最高原则，这一原则并非非源自经验，而是源自纯粹的理性，是客观的、先天的、形而上学的。因此，得出义务的第三条定言命令式：“每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志的理念”。[6]也就是说，一切与普遍立法的意志不相容的行为准则都应被抛弃，“不按照任何别的准则采取任何行动，除非该准则是一条普遍法则这一点能够与该准则相容”。[7]因此，意志不是只服从法则，也可以服从自己的行为准则，但自己必须是一个纯粹的理性存在者、一个普遍立法者，能够做到意志自律。

行为准则要想成为普遍的实践法则，意志要想与实践理性相一致，行为主体必须是一个绝对的、完全的、纯粹的理性存在者，意志必须是普遍立法的意志，意志被设想为依据道德实践法则来规定自己如何去行动的能力，这种能力只存在于理性存在者，也就是说，“每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志的理念”。[8]这条原则是意志与普遍的实践理性相一致的最高条件，是行为准则能够成为实践法则的最高条件。按照这一原则的理解，一切与道德实践法则不一致的行为准则都应被摈弃。一方面，行为准则、意志必须无条件地服从实践法则，始终保持与实践法则的完全一致，另一方面，意志也可以这样积极地认为，我之所以这样做，乃是因为对道德实践法则敬重，乃是因为事物自身发展之因而非他因，乃是因为意志自律而非意志他律。

因此，人们只有做到行为准则符合道德法则，做到意志自律，即“不按照任何别的准则采取任何行动，除非该准则是一条普遍法则这一点能够与该准则相容”，[9]只有这样，义务的定言命令式才有可能，人的人格、尊严、无与伦比的价值才能得以彰显。

三、义务的定言命令式如何可能？“乃是因为自由的理念使我成为一个理知世界的成员”。[10]

对于感性存在者来说，哪怕是地皮无赖、流氓畜牲，当我们列举一些道德榜样时，他也希望自己有朝一日会这样。由于他的欲望、偏好和冲动支配着他的头脑，他做不到这一点。可他还是期望摆脱这样令他自己厌烦的偏好。若他想获得自由，他就得必须能够摆脱感性、欲望的支配，在思想上把自己置入一个与以前完全不同的秩序之中，使自己成为理知世界的一个成员，这时，他的人格、价值就能够得以实现，义务的定言命令式就有可能实现；若他无法摆脱感性、欲望的支配，那他就无法使自己成为理知世界的一个成员，无法实现自己的人格、价值和自由。因此，义务定言命令式的实现是他作为一个感官世界成员的应当，是他作为一个理知世界成员的必然。

对于不纯粹的实践理性者，他所遵守的原则是意志他律。意志他律是道德的一切非真正原则的源泉。意志他律是客体为意志立法，出于其它欲求而非出于对实践法则敬重的意志行为。意志他律无论是基于个人偏好、兴趣，还是基于理性的表象，都只能使假言命令式成为可能：“我之所以应当做某事，乃是因为我想要某种别的东西。”[11]相反，意志自律是意志自己立法、自己遵守，出于对道德实践法则的敬重而非出于其它欲求的意志行为。意志自律是道德的最高原则。“自律的原则是：不要以其他方式作选择，除非其选择的准则同时作为普遍法则被一起包含在同一个意欲中。”[12]“每一个理性存在者的意志都必然以它为条件而受它制约，这一点并不能通过仅仅分析在它里面出现的概念而得到证明，因为这是一个综合命题；人们必须超越对客体的知识，达到对主体的批判，即对纯粹实践理性的批判，因为这个无可置疑地颁布命令的综合命题必须能够完全先天地认识。”[13]自律原则是道德的最高原则、惟一原则。道德原则是一个定言命令式，它所要求的不多不少，恰是意志自律。义务的定言命令式是：“即使我不要任何别的东西，我也应当如此这般行动。”[14]相反，义务的假言命令式是：“我之所以应当做某事，乃是因为我想要某种别的东西。”[15]道德命令必须抛弃一切对象，不能考虑任何外来兴趣、偏好，使对象对意志不能有丝毫影响，进而证明它自己颁布的命令就是最高立法。因此，对于不纯粹的实践理性者，由于他所遵守的原则是意志他律，只能使义务的假言命令式成为可能；对于纯粹的实践理性者，由于他所遵守的原则是意志自律，义务的定言命令式就有可能实现。

理性存在者能够意识到自己具有双重世界身份，既属于感官世界的成员，也属于理知世界的成员。在感官世界中，他的行为可能性必须被视为由欲望和偏好的自然法则来规定，基于幸福的最高原则，从而符合自然的他律；在理知世界中，他的一切行为，基于道德的最高原则，都会完全符合纯粹意志的自律原则。那么，就我的意志而言，由于理知世界包含着感官世界的根据，我仍然服从理知世界的法则，服从意志的自律，服从在自由理念中包含着理知世界法则的理性，把理知世界的法则视为定言命令式，把合乎理知世界法则的行为视为义务。这样，义务的定言命令式就是可能的。之所以可能，乃是因为自由理念使我成为理知世界的成员。如果我只是一个理知世界的成员，我的一切行为在任何时候都符合意志自律，义务的定言命令式在任何时候都有可能；可我同时也是感官世界的成员，意志受感望所刺激，所以我的一些行为应当符合意志自律，可为了使应当变成可能，意志必须摆脱感望的刺激，变成理性的意志，这样，义务的定言命令式就是可能的。因此，只有使自己成为理知世界的成员，义务的定言命令式才有可能。

总之，为了自由，只有做到对道德实践法则的敬重，遵守道德的最高原则：意志自律，使行为准则与普遍的道德法则相一致，使自己成为理知世界的成员，义务的定言命令式才有可能。（作者单位：河南大学）

参考文献：

[1] 《道德形而上学的奠基》（注释本），[德]康德 著，李秋零 译注，中国人民大学出版社，第68页。

[2] 《道德形而上学的奠基》（注释本），[德]康德 著，李秋零 译注，中国人民大学出版社，第6页。

[3] [4]《道德形而上学的奠基》（注释本），[德]康德 著，李秋零 译注，中国人民大学出版社，第40页。

[5] 《道德形而上学的奠基》（注释本），[德]康德 著，李秋零 译注，中国人民大学出版社，第50页。

[6] [8]《道德形而上学的奠基》（注释本），[德]康德 著，李秋零 译注，中国人民大学出版社，第52页。

[7] [9]《道德形而上学的奠基》（注释本），[德]康德 著，李秋零 译注，中国人民大学出版社，第55页。

[10] 《道德形而上学的奠基》（注释本），[德]康德 著，李秋零 译注，中国人民大学出版社，第78页。

立志格言篇5

关键词　古代官员　家庭伦理　启示

中图分类号：G78

文献标识码：A

家庭是构成社会的基本单位，是一个人成长发展最重要的生活环境，我国自古以来就有重视家庭教育的传统，古语有“养不教，父之过。”而个人素质修养的良好与否,不但对其一生的发展都有着重要的影响作用，还会对国家社会的繁荣发展有重要意义，正如孟子在《娄离上》篇曰：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”古代官员代表着统治阶层的意志，其思想内涵和言行举止，对社会具有很大的权威性和影响力，因此他们的教子之道对于人们如何教育子女，具有重要的参考价值。以下从教育的目标、原则、内容、方法这四个方面来阐述古代官员家庭的伦理教育思想。

一、 在教育目标上，追求理想人格与价值人生

古代贤人十分重视理想人格的塑造，追寻人生价值的真谛，这也体现在了其教育目标上。如古人教子崇尚君子人格与“治国、平天下”的人生抱负，追求内在修养与外在行为的统一。第一，推崇君子人格，儒家思想中的理想人格即君子人格，也称为是一种道德力量的人格。颜之推教子努力成为“德艺周厚”“体道合德”，并具备建功立业、实现自我理想抱负的人。南宋进士袁采教子要向君子看齐，并言：“人之平居，欲近君子而远小人者，君子之言，多长厚端谨，此言先入于吾心，乃吾之临事，自然出于长厚端谨矣。”

在如何达到君子人格的途径中，孔子在《论语·卫灵公》篇曰：“君子求诸己，小人求诸人。”认为自查克己乃是君子人格修养的基本方法。朱熹在《朱子训蒙诗》中说：“颜渊造圣无他事,惟在能加克己功。”教育子女要克制利欲，严格要求自己，以求提升道德境界。除此之外，还应自省，袁采指出：“贤者能自反，则无往而不善。”豎认为反省和检查有利于子女形成良好的品德。

第二，追求个人抱负，实现自我价值。古人教子主张心怀天下、经世致用、造福后代的思想情怀。北宋知县、“程门四先生”之一的谢良佐教育儿子要“莫为一身之谋，而有天下之志。”豏颜之推教子读书应“贵能有益于物耳，不徒高谈阔论，左琴右书，以费人君禄位也。”豐强调经世致用的思想，尤其是为官之人，更应心怀国家，敦本务实,正所谓“为官心存君国，岂计身家。”

不但如此，古人教子还讲求光耀祖上，恩泽后人。张居正教子就提出：“自谓不敢后于古之世家名德，固望汝等继志绳武，益加光大”豒并且希望子女效仿先贤，“与伊巫之俦，并垂史册耳。”豓王阳明也教诲子女要“以圣贤自期，务在光前裕后，斯可矣。”

二、在教育原则上，追求做人为先与以德为首

传统社会非常重视如何做人，并强调做人应以德为首。孔子在《论语·为政》篇曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”就指出人之所以区别于动物，就在于人有德性。纵观古代家训家范，“如何为人、何以有德”是作为最基本的教育原则贯穿家庭伦理教育始终的。

第一，做人乃立身之本，古人讲“先修身而后求能”，古代官员教子也是先教其做人，朱熹就提出：“圣贤千言万语，只是教人做人而已。”豖郑板桥教子说：“夫读书中举中进士做官，此是小事，第一要明理作个好人。”豗明代光禄寺少卿高攀龙谆谆教导儿子道：“吾人立身天地间，只思量作得一个人，是第一义，余事都不要紧。”豘

第二，德乃做人之基，即“教之道，德为先”。朱熹在教育子女时就说：“有德者虽年下于我，我必尊之；不肖者，虽年高于我，我必远之。”豙并告诫子女应“勿以善小而不为，勿以恶小而为之。”豛又进一步指出道德与人的生活是息息相关的，“若衣服之于身体，饮食之于口腹，不可一日无也，可不慎哉！”豜

第三，修德须静俭，道德是需要不断积累培养的。诸葛亮诫子要俭以养德，静以修身，认为保持俭朴作风，才能够培养品德；排除外界干扰，才能够修养身心。司马光以“吾本寒家，世以清白相承”豝的家族传统，教导儿子不要追求奢靡豪华，以求养成清廉俭朴，恭谦温良的品德。

第四，做人当立志，嵇康在其家训中说：“人不立志，非人也。”豞诸葛亮不但教子应“夫志当存高远，慕先贤”豟还要把立下的志向长存于心中，即达到“使庶几之志，揭然有所存”豠的状态。明代著名谏臣杨继盛教子说：“人须要立志”豣又指出其重要性在于“若初时不先立下一个定志，则中无定向，便无所不为”豤且志不在谋官富贵，而在做人立德，即“发愤立志做个君子，则不拘做官不做官，人人都敬重你。

三、在教育内容上，追求尊礼崇德与治家处世

古代官员家庭伦理教育的思想主要就是培养子女形成良好的伦理道德与掌握治家处世之道。其主要内容可概括为以下四个方面：第一，循礼守法，我国伦理道德的核心内容就是礼。方孝孺诲子指出：“家不患乎不富，而患无礼。礼以正伦，伦序得，则众志一。”豦程颐认为循礼还是治家之道，即“父子之亲，夫妇之义，尊卑长幼之序，正伦理，笃恩义，家人之道也。”豧并进一步指出其利害关系，“苟不闲之以法度，则人情流放，必至于有悔，失长幼之序，乱男女之别，伤恩义，害伦理，无所不至。”豨足见“古之为家者，汲汲乎礼义”豩的意义。

立志格言篇6

读了《老杨同志》一文，老杨同志的生动形象，清晰、逼真地展现在我们的眼前，呼之欲出。作者巧妙地运用了正面描写和侧面烘托的手法，塑造了老杨同志这一人物形象。

正面描写，就是直接描写人物言行。文章在描写老杨同志所作所为的同时，又把他对待不同人的不同态度进行对比，在对比中突出老杨同志的品质。

例如在处理在何处吃饭的问题上。刘广聚知道老杨是县农会主席，马上奉承拉拢，欲请客吃饭，但遭到老杨同志的拒绝，并指出“这是制度，不能随便破坏”。广聚认为他是个“执拗”、“不随和”的人。可是，当他到了“老槐树底下最穷”的老秦家时，他对老秦一家及他们的邻居小顺又是显得那么随和。“我自己舀，唉，老人家，咱们吃一锅饭就对了……”，“我姓杨……叫我个‘杨同志’或‘老杨’都好……”，“我也吃这饭，这饭好吃”并自己动手舀“山药蛋南瓜”。这样一对比，充分表现了老杨同志高度的原则性和鲜明的阶级立场。而在打谷场上，这种对比就更明显了。

打谷场上，老杨同志和群众同劳动，同休息，并给他们讲自己的身世，谈得很融洽，而广聚一来，群众都哑口无声了。于是，老杨就给广聚钉子碰，并用“你还等谁”这一委婉的言辞赶广聚走。这样，把老杨深入群众、依靠群众与广聚一伙格格不入的思想感情形成了对比，再一次表现出老杨同志立场坚定、爱憎分明的思想品质。

小说中，作者不仅让老杨同志用自己的言行“亮相”，还借别人对老杨的看法突出他。

例如，作者通过广聚的眼光来写老杨同志的外貌特征。广聚认为他“土眉土眼”，爱理不理，非常瞧不起他。这正好从反面烘托出老杨具有高尚的思想品质，虽然身为县农会主席，却处处以普通农民的姿态出现在群众面前，这也是他内在思想感情、性格特点的深刻反映。浓郁的农民气息，使得他在群众中如鱼得水。

小说又用阎恒元的话来反衬。阎恒元是阎家山的一霸，事事由他一手遮天，可他却告诫广聚，老杨“这个人小看不得”。只让他用“熬”的方法。从这些言行中，说明阎恒元对老杨同志也畏惧三分，而为什么会畏惧呢？这里就又反衬出老杨同志立场坚定，斗争坚决，原则性强，胆大而气高。

除了反面烘托外，文章还借群众对待老杨同志与广聚不同态度来进行正面烘托。

立志格言篇7

    秦统一中国后，在法家思想的指导下建立了君主集权的政治制度。“汉承秦制”，在“秦制”之下，儒家思想一方面与其相适应，提出了“三纲”之说，另一方面也仍然坚持了先秦儒家的民本主义和“格君心之非”思想。如汉儒董仲舒主张“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），其“伸君”即适应秦以后的君主集权而立“三纲”之说，其“伸天”则仍贯彻了民本的思想（所谓“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也”，见《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》），并且欲以“阴阳灾异”来格（正）“君心之非”。在董仲舒看来，治道应该从君心之正开始："故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正......而王道终矣"（《汉书·董仲舒传》）。

    两宋时期，程朱理学在哲学上比汉唐儒学有重大的发展，但在政治哲学上却鲜有突破，大致是伸张孟子的政治思想，甚至可以说未离董仲舒“阴阳灾异”思想的窠臼。关于程朱对君权和“三纲”之说的肯定，历来已多被强调，近现代学人也对此多作批评。本文所述，主要是程朱的“格君心之非”思想，以显出程朱理学与君权之间的内在紧张关系，并重申笔者多年来的一个看法：从民本进至民主，符合中国文化实现近现代转型的内在逻辑。

 

一

 

    二程与君主政治的关系，始见于程颐早年的《上仁宗皇帝书》。他在书中说：“圣明之主，无不好闻直谏，博采刍蕘，故视益明而听益聪，纪纲正而天下治；昏乱之主，无不恶闻过失，忽视正言，故视益蔽而听益塞，纪纲废而天下乱。治乱之因，未有不由是也。”（《程氏文集》卷五）这种劝戒君主听从臣下的“直谏”，并且希望君主“召对，面陈所学”，“以臣之学议天下之事”，正是范仲淹主持的庆历新政在士人中形成的风气1。程颐指出，当时宋朝已处于危乱之势：“诚何异于抱火厝之积薪之下而寝其上，火之未然（燃），因谓之安乎？……况今百姓困苦，愁怨之气上冲于天，灾沴凶荒，是所召也。”这里的“召”就有“天人感应”、“同气相召”的意思。程颐又引《尚书》所谓“民惟邦本，本固邦宁”，认为“固本之道，在于安民；安民之道，在于足衣食”。但当时“国家财用，常多不足”，为充财用则“急令诛求”于民，“竭民膏血”，使百姓“往往破产亡业，骨肉离散”。“彼庶民者，饥寒既切于内，父子不相保，尚能顾忠义哉？非民无良，政使然也。”他从民本思想展开对当时政治的批判，由此批判而提出实行“王道”的主张。他说：“窃惟王道之本，仁也。臣观陛下之仁，尧舜之仁也。然而天下未治者，诚由有仁心而无仁政尔。”（同上）在此，程颐肯定宋仁宗“有仁心”，但“无仁政”，这是对当时君主政治的一种乐观看法。此后，二程便由强调君主必须“正志先立”，终至明确提出“格君心之非”是治道之“本”。

    治平二年（1065），程颐写有《为家君应诏上英宗皇帝书》。此书仍强调了“民惟邦本”，“保民之道，以食为本”，但更重要的是提出了治道的“本”与“用”之分：

    今言当世之务者，必曰所先者：宽赋役也，劝农桑也，实仓廪也，备灾害也，修武备也，明教化也。此诚要务，然犹未知其本也。臣以为所尤先者三焉，请为陛下陈之。一曰立志，二曰责任，三曰求贤。……三者本也，制于事者用也。有其本，不患无其用。三者之中，复以立志为本，君志立而天下治矣。所谓立志者，至诚一心，以道自任，以圣人之训为可必信，先王之治为可必行，不狃滞于近规，不迁惑于众口，必期致天下如三代之世，此之谓也。”（《程氏文集》卷五）

这段话把君主的“立志”作为最根本的急务，其精神与后来程颢写的《上殿劄子》相一致。程颢说：“君道之大……在乎君志先定，君志定而天下之治成矣。所谓定志者，一心诚意，择善而固执之也。……自知极于明，信道极于笃，任贤勿贰，去邪无疑，必期致世如三代之隆而后已也。”（《程氏文集》卷一）小程和大程几乎同时提出了治道必须“君志先定”的问题，这有鉴于庆历新政的夭折以及此后的无所作为正是由于“君志”不定2。在他们看来，只有“君志先定”，才能够正确地择宰相（“责任”）、任贤臣（“求贤”）；有了这样的“本”，则“不患无其用”。反之，“顾三者不先，徒虚言尔”（《程氏文集》卷五）。

    程颐的《为家君应诏上英宗皇帝书》，本是响应宋英宗的诏勅，“以比年以来，水潦为沴，八月庚寅大雨”，诏求臣僚“言时政阙失及当世利病”，代其父程珦而写。程颐在书中也趁势以“阴阳灾异”儆戒人君：

    臣闻水旱之沴，由阴阳之不和；阴阳不和，系政事之所致。是以自昔明王，或遇灾变，则必警惧以省躬之过，思政之阙，广延众论，求所以当天心，致和气，故能消弭灾异，长保隆平。……今陛下嗣位之初，比年阴沴，圣心警畏，下明诏以求政之阙，诚圣明之为也。（同上）

这里说的君主因“阴阳灾异”而下“罪己”引咎之诏，听闻对时政阙失的批评，可以说是历朝的惯例。程颐在此只是更希望宋英宗出于“至诚”，而不要使其只成为“虚饰”。

    宋英宗在位仅四年就病死，其子神宗继立。熙宁元年（1068），程颢向新即位的宋神宗上了《论王霸劄子》。他说：

得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。……故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣，二者其道不同，在审其初而已。……故治天下者，必先立其志。正志先立，则邪说不能移，异端不能惑，故力尽于道而莫之御也。（《程氏文集》卷一）

程颢从“王霸之辨”的高度来讲君主“立志”的重要。他希望宋神宗“知尧舜之道备于己，反身而诚之，推之以及四海，择同心一德之臣，与之共成天下之务”。这仍是强调君主必须先“立志”，只有君主“正志先立”，才能“任贤勿贰，去邪无疑”，从而确立“致世如三代之隆”的改革方向，以实现“王道”的理想。

    在《论王霸劄子》之后，程颢又向宋神宗上了《论十事劄子》，就“师傅、六官、经界、乡党、贡士、兵役、民食、四民、山泽、分数”等十个方面提出具体的改革措施，“以为三代之法有必可施行之验”（同上）。然而，当时宋神宗正“日益信用”王安石，在熙宁二年任用王安石为参知政事后，便开始了熙宁变法。是年四月，程颢曾与其他七人被派遣到各地考察农田、水利、赋役等情况。此后在颁行均输法和青苗法，暴露了熙宁变法是以“理财”为急务之后，朝臣中就兴起了“新党”与“旧党”之争。程颐在《明道先生行状》中记述：

    神宗素知先生名，召对之日，从容咨访……（先生）前后进说甚多，大要以正心窒欲、求贤育才为先。先生不饰辞辨，独以诚意感动人主。……尝言：人主当防未萌之欲。……时王荆公安石日益信用，先生每进见，必为神宗陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。……荆公浸行其说，先生意多不合，事出必论列，数月之间，章数十上。……荆公与先生虽道不同，而尝谓先生忠信。……而言路好直者，必欲力攻取胜，由是（荆公）与言者为敌矣。（《程氏文集》卷十一）

此处所说王安石与程颢的“道”不同，即王安石的改革思想是“以理财为方今先急”（《续资治通鉴长编》卷二二，所谓“理财”即国家如何多征收钱财，如青苗法是“官放息钱”，由国家贷钱给农民，然后收取本金和十分之二的利息），而程颢则主张实行“王道”，他劝说宋神宗“以正心窒欲、求贤育才为先”，“陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利”。这里的主要分歧就是王霸、理欲、义利之辨。

在颁行均输法和青苗法之后，程颢“数月之间，章数十上”。现《程氏文集》卷一载其在熙宁三年上的两道《谏新法疏》，大意如《明道先生行状》所述，批评熙宁变法“辅臣不同心，小臣与大计，公论不行，青苗取息，卖祠部牒，差提举官多非其人及不经封驳，京东转运司剥民希宠不加黜责，兴利之臣日进，尚德之风浸衰”等等。程颢力主“外汰使人之扰，亟推去息之仁”，即主张撤回督促新法施行、扰乱地方行政的提举官，停止取息牟利的青苗法，代之为“去息”的仁政。他更看重的是，由于宋神宗不能“正志先立”，以致熙宁变法汲汲于财利，当反对熙宁变法的“旧党”纷纷被罢贬之后，王安石就更多地任用“晓财利”之人，于是“兴利之臣日进，尚德之风浸衰”，这就使他所希望的宋神宗能够“任贤勿贰，去邪无疑”完全走向了反面。

    程颢对宋神宗先是“独以诚意感动人主”，但是在谏止新法的《再上疏》中却不得不以“天意”儆戒人君。他说：“矧复天时未顺，地震连年，四方人心日益摇动，此皆陛下所当仰测天意，俯察人事者也。”（《程氏文集》卷一）数年之后，程颐在《代吕公著应诏上神宗皇帝书》中也以“彗（星）之为变多矣，鲜有无其应者，盖上天之意，非徒然也”，希望宋神宗敬畏“天戒”，“省己之存心，考己之任人，察己之为政，思己之自处，然后质人之言”，以己之“诚意”感动天心，消弭灾害，“奋然改为”（《程氏文集》卷五）。

    熙宁变法之后，二程退处洛阳，几近十年“玩心于道德性命之际，有以自养其浑浩冲融……身益退，位益卑，而名益高于天下”（《程氏遗书》附录《门人朋友叙述并序》）。在此期间，一方面，道学的思想体系臻于完成；另一方面，二程把王安石新学视为超过释氏之害的“大患”。从学术上说，“要先整顿介甫之学”（《程氏遗书》卷二上）；从治道上说，最根本的是要“格君心之非”。二程说：

    治道亦有从本而言，亦有从用而言。从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若从事而言，不救则已，若须救之，必须变。大变则大益，小变则小益。（《程氏遗书》卷十五）

立志格言篇8

关键词：语言美　心灵美　道德修养

一个人的心灵总是通过自己的言行表现出来，并且在表达对事物的感受、认识和自己的观点、主张的同时，他的思想、情操、胸怀、良知、道德也随之表现出来。一个思想狭隘、心灵庸俗的人，绝不可能说出优美的、令人赞赏的言词。行为高尚是伟大思想的自然结果，高雅的谈吐往往出自胸襟豁达、志气远大的人。 ??

一、思想是语言美的灵魂

思想素质主要包括一个人的思想觉悟、思想水平和思想观点。要提高表达能力，首要的不是磨砺嘴皮，而是要磨砺思想，提高自身的内在素质。语言是一个人的良好修养和素质的充分体现。没有爱憎分明的立场，哪有义正严辞；没有临危不惧的胆略，哪有侃侃而谈。一个人只有具备了高深的思想修养，他才能“站得高，揽众山于目下；看得远，笼天地于眼前。”有了博大精深的思想，才会有非凡的真知灼见，出言陈词才会掷地有声。

二、道德美是语言美的核心

立言行事，以德为本。道德是规范人们行为的社会规范，是人们公认的待人处事的准则和信条。比如爱国主义、先人后己、正直诚实、勤劳勇敢、团结友爱、遵纪守法等。因篇幅所限，现只就爱国主义来谈。所谓爱国主义，就是千百年来巩固起来的对自己祖国的一种深厚的感情。这种感情集中地表现为民族的自尊心和民族自信心，表现为为争取自己祖国的独立、富强而英勇献身的奋斗精神。爱国主义既是重要的政治原则和道德规范，又是中华民族的优良传统，也是当代青年做人应该具备的基本品质。

三、人格美是语言美的基石

人格，指人在一定的社会中的地位和作用的统一，是个人的尊严、价值和品格的总和。人格美的形成，不是来自先天的禀赋，而是来自长期的社会生活实践，来自伟大的思想和先进文化的陶冶。有美玉的情操，才有光辉的人格。的恢宏大度，来自对人民的伟大情怀；的威武勇毅，来自铁肩担道义的壮志；的乐观旷达来自对共产主义的坚定信念。

“石蕴玉而生辉，水怀珠而川媚”，文天祥宁死不屈；陶渊明不为五斗米而折腰；朱自清宁可饿死而不食美国救济粮……他们的浩然正气，铮铮铁骨构成了他们人格的崇高、壮美。

伟大的语言来自伟大的人格，人格美是语言美的基石。

四、情感美是语言美的内涵

言出于思，情动于心。没有正确而深刻的思想，就不可能阐发令人折服的宏论；没有真挚而炽热的感情，就不可能打动听众的心。所谓“感人心者莫先乎情”，情不深则无以惊心动魄！只有情才能产生强大的吸引力和震憾力，掀起“快者掀髯，愤者扼腕，悲者掩泣，羡者色飞”的感情高潮。闻一多先生在昆明《最后一次的讲演》之所以成为“狮子吼”，成为千古名篇，至今仍感人至深，就是因为演讲中的正义、激昂和悲愤之情像一团火，点燃了听众的情感，从而产生了震撼人心的力量。

五、知识美是语言美的源泉

口才表达所运用的丰富知识，不仅为对方提供了更多的知识、信息，而且知识本身就具有很强的美感，是一种智慧的美。广博的知识会使你的讲说精彩纷呈，美不胜收，让听者如沐朝阳，如坐春风。文化修养愈高，文化知识愈丰富，你的视野和思路就越开阔，说起话来就能目光四射，挥洒自如，纵横捭阖，左右逢源，宏论滔滔，振聋发聩。庄子曰：“水之积也不厚，则其负舟也无力。”缺乏知识储备，孤陋寡闻，会使你语言表达成为无本之木，以至文思枯竭，捉襟见肘，期期艾艾，不知所云。有丰富的知识，才有口若悬河的根底。有之于内，发之于外，内养外发，势所必然。狮城论辩充分地证明了这一点。试想，你对中国传统文明的东西一无所知，又怎能同人家争论“人性本恶”的论题。同志博览群书，有人统计，他阅读、手书、引用过的诗词多达1662首。正因为如此，他写文章才能博大精深，闳中肆外；他做演讲，才能旁征博引，出口成章，成为雄视一代的语言巨匠。

六、艺术美是语言美的魅力

立志格言篇9

【1】党员转正发言稿

尊敬的各位领导、尊敬的党员同志们：

今天，对我来说是一个非常值得纪念的日子;因为今天，我终于成为一名正式的中共党员!

我深深地知道，能够按期转正，是党组织对我的关怀，是领导和同志们对我的培养教育，是各位党员对我的关心和帮助，对此，我表示深深的感谢!感谢党组织，感谢领导，感谢同志们。

作为一名党员，我要认真履行《》规定的各项义务，注重党员形象，努力发挥先锋模范作用，不忘入党誓言，牢记党的宗旨，树立坚定信念，脚踏实地的为实现党在现阶段的基本纲领而奋斗。

在今后的工作、学习和生活中，我将更加严格要求自己，时刻以一名党员的标准衡量自己的言行，坚决做到：

一、立足本职，干好工作。发扬兢兢业业，无私奉献的精神，想问题、办事情，以党的事业为重，以大局为重，以人民的利益为重，服从领导，听从指挥，为实现、维护、发展好人民群众的利益而勤奋工作。工作中要努力增强服务意识，提高服务水平，立足本职岗位，做出更大贡献。

二、奋发有为，积极向上。始终保持良好的精神状态，做到不畏艰难，百折不挠，自强不息，开拓进取，以三高精神、昂扬斗志和饱满的热情投入到工作中，在双镇经济社会的全面发展中建功立业。

三、与时俱进，勇于创新。作为一名共产党员，要不断加强学习，勇于实践创新，努力提高自身的综合素质，在政治理论、思想觉悟、能力水平上适应时代的进步，适应经济社会的发展，适应各种工作的需求。努力把与时俱进的品格和创新的精神充分体现在思想、党性修养和具体工作中。

同时，我也清醒地认识到自身存在的不足和差距：比如实践经验缺乏，工作能力亟待提高，学习需要持续深化等等。我一定会在今后的工作、学习和生活中，向实践学，向老党员学，向同志们学，在实践中锻炼、提高、完善自我，为党的事业、为人民的利益、为双镇的发展作出自己应有的贡献。

【2】党员转正发言稿

各位领导、各位党员大家好：

今天我能站在鲜红的党旗下，庄严的向党宣誓，这对于我们每个新党员来说，是人生的转折，也是新的起点。从今天起，我们将为自己一直以来的愿望重新扬起航帆，从今天起，我们将要履行我们一个党员的职责，从今天起我们将实现自己的入党誓言：为了共产主义而奋斗终身。在这里，我代表全体参加宣誓的新党员向党组织表示，我们要把入党誓词终生铭记，身体力行。保证做到：

1、我们保证，坚决服从服务于大局，服从领导，听从分配，无论任何岗位都做到干一行，爱一行，钻研业务，精益求精，努力做业务尖子，同时不断扩充知识结构、开拓知识面，以适应企业发展的要求，为企业的建设和发展做贡献。

2、我们保证，用实际行动实践自己庄严的宣誓，一辈子在经受各种考验中忠于自己的誓言。在工作中、学习中、生活中处处以党员标准严格要求自己，要在作风上树立党员形象，在作为上起先锋模范作用，在做事上公正无私，真正做到从思想上入党。

3、我们保证，积极参加组织活动，完成组织交给的各项任务。按照八条标准严格要求自己，树立高度的责任感和敬业精神，一切以党和人民利益为出发点，勤勤恳恳，求真务实，为社会主义的发展贡献出自己的青春和热血，用实际行动来争做一名合格的共产党员。

【3】党员转正发言稿

尊敬的老师同学们：

大家中午好!

我是来自**班的****。我的入党介绍人是***和***同志。我于20***年5月**日被党组织批准为中共预备党员，至今预备期满一年。现在，我郑重的向党组织提出转为中共正式党员的申请。预备期一年来，我在党组织的严格要求和教育下，我不断注意提高自身修养，在各方面以一名正式党员的标准严格要求自己，审视自己，能成为中国共产党这个大家庭的一员，我感到无比的光荣和自豪。我深深地知道，能够按期转正，是党组织对我的关怀，是领导和同志们对我的培养教育，下面汇报下我在预备期一年来的基本情况：

在思想上，积极学习党的先进理论知识，使自己的动机愈加高尚。关注党的先进时事和国家的最新发展动态，不断提高自己的政治觉悟和自身修养。

在学习上，认真学习文化知识武装自己，勇于实践创新，努力提高自身的综合素质，在政治理论、思想觉悟、能力水平上适应时代的进步，充分利用课余时间进行课外阅读，充实自身，使自身不论思想方面还是学识都能得以升华。

在生活中，和同学老师关系融洽，积极参加班委、学院、社团等举办的活动，学习与同学的交流技巧，合理安排自己的时间，有效的完成各项任务。假期能抓住实践机会，自身得到了充分的锻炼并加以总结，自我从小事做起。

立志格言篇10

关键词：名词；汉语；维吾尔语；类型

中图分类号：H003 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2015）02-0055-02

不同语言之间的对比是语言学习及教学中的重要手段。着眼于此，以下以名词对比为出发点，分析其相关的语言现象，从而凸出两种语言的部分语言类型特点。

一、名词的再分类特点

目前汉语在名词的再分类上使用的标准就是词与词的组合关系。例如刘顺的分类标准是名词与量词的组合关系，据此，把名词分为可量名词和非量名词两大类，然后再分小类，一直把这个标准贯彻到每一个小类。[1]这正是汉语这种以词序和虚词作组合手段的所谓分析语的典型表现。维吾尔语名词在再分类方面采用的标准除其多标准化和多次划分的特点外，它还注重词形变化的作用。例如专有名词和普通名词的划分中，提到了名词的数的范畴对分类的作用。即普通名词和具体名词有复数形式，专有名词和物质名词只是在含特殊意义的前提下才采用复数形式。[2]这表现出了维吾尔语作为形态发达的综合语在确定词的聚合关系时，往往以外在的形态标志为标准的典型特点。但是，在名词小类的划分上，汉语对类似于形态标志的现象也是予以关注的，比如表人的专有名词一般不与表示多数的“们”组合，也有其特殊的含义。维吾尔语的抽象名词和具体名词的划分中也注意到了与量词的组合特点。比如维吾尔语的部分抽象名词虽然可以直接与数词组合，但也和汉语一样，一般不能和个体量词、集合量词、度量衡量词、表示容器形状的量词组合，也能通过意义类似于“种、类”的借用量词“xil，türlük”等词与数词组合。

二、名词的构词法特点

构词法的核心问题是语素组合规则。在这个问题上，汉语的孤立语特点和维吾尔语的黏着语特点得到了充分的体现。在汉语和维吾尔语中，语素均可分为自由语素和黏着语素。这些语素是构词的基本材料。就语素的分类来看，语各有自己的特点。汉语基本上是孤立语，它的语素（大部分可以用汉字表示），在古代大都是自由语素，只是在漫长的发展过程中，有一部分自由语素出现了语法化的倾向，其意义分化，在一些用例中继续保持原有的词汇意义，而在另一些用例中，原本实在的词汇意义逐步虚化，转而变成了只表示某种语法意义或兼表抽象程度更高的词汇意义的语素。这实际上意味着一个构词的黏着语素正在形成。维吾尔语是黏着语，它的语素中历来就有专门的黏着语素，如“- ■i”，它的词汇意义比较空，与其他语素组合时，就出现的位置来讲，具有严格意义上的单向性。就来源而言，维吾尔语有一个显著特点，外来词缀比较多。这也从一个侧面说明了维吾尔语的黏着语特征。由于它是富于形态变化的语言，很容易将外来的构词词缀纳入自己的构词系统。汉语是孤立语，吸纳外来词缀就比较困难，要有一个改造的过程，外来的名词词缀往往是用仿译的方法摹借而来的，如后缀“化”的引入，它是仿译英语的“-ization/-isation”而形成的。所以汉语的外来词缀很少。[3]其次来看构词的方法。合成词一般分为复合词和派生词两大类。这两类词在汉语和维吾尔语中都有，不同之处在于它们在各自的构词法中所处的位置。汉语是分析语，主要靠语序来组合语法单位，复合词中语素的组合规律与词的组合规律相似，所以在汉语中得到了广泛的应用，可是复合法就成了汉语合成词构词的主要途径。维吾尔语是黏着语，主要靠词根上粘连词缀的派生法来构词。此外维吾尔语除了拥有一定数量的固有词缀外，还在自己的发展过程中不断吸收其他语言的词缀来丰富自身的构词材料库，以满足日益增长的交际需求。这正是维吾尔语语言类型特点所允许的发展道路。语言相互之间的接触必然影响语言的发展，在现代维吾尔语词汇扩展的发展趋势中，自由语素与自由语素组合的构词方式的使用越来越普遍。如同汉语双音节词的演变历史一样，也在走一条由短语向词逐渐过渡的发展道路。大量新的概念需要用相应的词汇去表述，除了使用派生法造新词外，运用上述复合法构造的新词正在大量涌现。不过，这种新的语汇开始出现时往往是词组，有一个逐步词化的变化过程。例如“洗衣机”最初被表达为“kir yuyu■ ma■ inisi”，后来便有了它的词化形式――“kiral u”。这个词化的例子再一次向我们展示了维吾尔语作为黏着语的特点，词根上缀加词缀仍然是这种语言最有效的造词方法。

三、名词的句法特点

语名词的句法特点主要包括名词的句法位置（名词所充当的句法成分）和名词被其他成分修饰等两种情况。在名词充当句法成分的问题上，汉语名词作主语和宾语时，其确定标准主要是该名词与谓语（主要是动词谓语）相对的位置。语序的变化将会导致主语和宾语的改变。例如：“这件事大家都赞成。”和“大家都赞成这件事。”这两句话中“这件事”处于动词谓语之后就是宾语，提到动词谓语之前就是主语。汉语名词作定语时，其主要标志是结构助词“的”，有时也可以通过语序来表示。汉语名词作谓语的语法手段也是语序。汉语名词一般通过与介词组合才能充当状语或补语，但确定状语与补语时语序也起一定的作用。而维吾尔语句法关系的主要手段是形态。在名词充当句法成分的问题上，其形态格对句法成分的决定作用很大，大多数句法成分有形态标志。例如：主语的标志是主格，宾语的标志是宾格，状语的标志是向格和时位格。语序和虚词的作用次于形态手段，但它们不是可有可无的，也不是形态手段的一种补充，相反它们也是其必不可少的。比如，在主语和谓语都由名词充当的句子中，语序的变化同样也影响句法成分的确定。在名词受其他成分修饰的问题上，两种语言也表现出各自的特点。比如代词修饰（限定）名词时，汉语的代词与名词的组合中间大多情况下需要结构助词“的”参加。维吾尔语的人称代词限定名词时，必须采用属格形式，而且被限定的名词还必须与属格代词以交织关系（■irmi■ i■ munasiwiti）组合，即被限定的名词的人称形式必须与限定它的代词的人称保持一致。

四、名词的语义特点

两种语言名词的语义特点主要包括语义结构中名词所担当的语义格和名词的配价问题。汉语语义格在句法结构中的体现手段是语序和介词。比如施事格、受事格等一般通过语序引进，经由格、原因格、时间格、处所格等一般通过“从、因、在”等介词引进。而在维吾尔语中语义格的体现手段首先是名词的形态格形式，其次是后置词。虽然维吾尔语中语义格和形态格不是一一对应的，但两者之间有很密切的关系，形态格可以说是语义格在句法结构中的一种形态标志。因此，汉语中在表层能够体现一种深层格的句法成分比维吾尔语多。在名词的配价问题上，汉语中还是用语序和虚词，维吾尔语中通过形态格和后置词来体现其配价成分。

五、名词的语用特点

名词影响到语法结构的用特点主要包括有定和无定，篇章中的回指、话题化等。在名词的有定和无定问题上，首先两种语言作为无冠词语言，其指示代词都是体现名词有定性的有效手段。汉语还可以用数词“一”与量词组合表示名词的无定，维吾尔语中数词“bir”可以直接与名词组合表示名词的无定。由于维吾尔语是形态发达的语言，因此还有名词的格、人称和动词的态等形态手段也可以表示名词的有定。汉语中虽然没有类似的形态手段，但“把”字句、“被”字句等句式中名词的句法功能和语序也能表示名词的有定。[4]从名词回指情况来看，在汉语中回指关系的确定主要靠上下文，而在维吾尔语中先行词和回指词在人称上的相互一致的特点是回指关系的重要标志。从名词的话题化现象中可以看到，宾语、定语、状语等大部分句法成分都可以通过话题化充当句子的话题，但是由于汉语句法结构中语序对句法成分的决定作用比较明显，充当话题的成分的句法位置（充当的句法成分）往往会发生变化，一般多数成为主语。而维吾尔语的形态发达，句法成分的形态标志比较明显，其语序比较自由，所以一个句法成分往往可以以原有形式直接移到句首充当话题，而其充当的句法成分不用改变。[5]

综上所述，从语言类型学的高度去认识两种语言，总体上汉语作为孤立语、维吾尔语作为黏着语，具有其本质特点。同时，根据对比分析中发现的事实可指出形态分类和句法特征分类具有一定的局限性。因为以上的对比分析说明，没有一种语言是纯粹的分析语或综合语（或者纯粹的孤立语或黏着语）。汉语以语序和虚词为其主要的句法手段，也要兼顾词与词的组合能力；维吾尔语以词形变化为确立句法关系，但语序和虚词的运用有时也很重要。汉语和维吾尔语的结构特点不是静态的，而是动态的，都处于发展的状态中。汉语的黏着成分在发展着，维吾尔语的复合成分和外部的手段都在不断发展。[6]

参考文献：

[1]刘顺.现代汉语名词的多视角研究[M].上海：学林出版社，2003.

[2]哈米提・铁木尔.现代维吾尔语语法（维文）[M].北京：民族出版社，1987.

[3]马德元.对比词汇学[M].乌鲁木齐：新疆大学出版社，2004.

[4]范开泰.与汉语名词项的有定性有关的几个问题.见语法研究和探索（6）[M].北京：语文出版社，1992.