宣誓仪式范文

导语：如何才能写好一篇宣誓仪式，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公文云整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

在这金秋时节，我们全体山立人高兴地迎来了2015年秋季开学典礼暨宣誓仪式。今天到会的领导有：XX学校董事长总校长XXX先生、董事会成员执行校长XXX先生、董事会成员常务副校长XXX先生、董事会成员XXX先生、副校长中学部校长XXX先生、副校长小学部校长XXX先生、党支部副书记XXX先生、董事会成员XXX女士、董事会成员XXX女士，让我们以热烈的掌声欢迎他们的到来!

现在，我郑重宣布：XX学校2015年秋季开学典礼暨宣誓仪式现在开始!鸣炮开会。

大会进行第一个议程：升旗仪式。全体都有，向后转。奏乐，出旗。 全体肃立，行注目礼，小学生行队礼。奏国歌，升国旗。

新的学年，新的起点，新的希望。同学们，你们要在学校勤奋学习，进取争先，掌握扎实的文化知识，全面提高综合素质，为将来立足社会、奉献社会打下坚实的基础。大会进行第二项议程：请学生代表高一3班朱恬恬同学发言，大家掌声欢迎。

同学们，在我们XX学校有一支优秀的教师队伍，他们乐于奉献、以校为家，他们热爱教育、富于创造，他们是老师，更是朋友，在我们成长的道路上无私的播撒着阳光雨露。大会进行第三项议程：让我们以热烈的掌声有请教师代表郭婷婷老师发言。

老师、同学们，相信大家还记得在今年的春季开学典礼上，X校长以《时间去哪儿》这首歌为话题，勉励大家珍惜时间，努力学习勤奋工作。今天王校长的开学致辞同样值得我们期待。大会进行第四项议程：掌声有请X校长为我们做开学典礼致辞。

篇2

尊敬的各位家长、老师，亲爱的同学们：

大家好！今天我们欢聚一堂，隆重举行高三年级年满18周岁同学的“成人宣誓仪式”。 大家将告别单纯、稚嫩、无忧、浪漫的过去，掀开自信、成熟、豪迈的崭新一页。我谨代表学校，向同学们表示热烈的祝贺。同时也向多年来为你们健康成长付出心血的父母 和老师表示衷心的感谢！ 人有“自然人”与“社会人”之别，自呱呱坠地起，我们就是“自然人”。随着年岁的增长，我们渐渐烙上了“社会人”的印痕：学习社会规范、履行社会角色。其间，我们还需要家长的看管、他人的搀扶。当我们跨入十八岁的行列时，就意味着你必须成为一个不折不扣的“社会人”。此后，不应再让饱经风霜的父母操心，因为你已从家庭跃上了社会的高度；不应再让他人笑你年少，因为你已经而且必须懂得人生的责任和价值。同学们，不是生在豪门贵府的你，也许有过“恨爹不是刚”的埋怨，但你可知，过去的十八个春秋，浸透了父母多少关爱与辛苦，此刻，你应懂得感激。曾经被给力的你，从今天起，你应给力自己，也要懂得如何给力他人。过往的日子，也许你有过“少年不识愁滋味”的天真，也许你有过“神马都是浮云”的消沉，但从今天起，你应带着责任上路，让生命放射出拼搏进取的精神光芒。如果生命是一朵花，就应该尽情绽放，散发一缕芬芳于人间；如果生命是一棵草，就应该顽强成长，换来一片翠绿于大地。古语云：“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”高考来临，我们当以“自强不息”来勉励自己，用“发愤忘食，乐而忘忧”的精神启迪自己，在奋斗中忘却时间，在快乐中收获喜悦。

人生之路掀开新的一页，我们当以“厚德载物”警策自己，以“随风潜入夜，润物细无声”的举动，善待他人，做一个品德高尚的人。同学们，既然已经成人，就意味着成熟，就应该知道怎样与社会、人类及自然和谐相处。愿今天成为你们人生的一个里程碑，也愿你们从今天开始以成人的言行、成人的形象，迈出走向美好人生未来的坚实一步！

篇3

大家好！

昨日，我们携手走过了17个春夏秋冬，告别了黄金般的童年，告别了无忧无虑的少年时代。今天，沐浴着党的阳光雨露，我们豪情满怀地迈进了朝气蓬勃的青年时代。18岁，我们开始懂得：母亲无休止的唠叨是最深沉的爱；18岁，我们开始清楚：不该用泪水去换取同情；18岁，我们开始明白：不能用任性去征服世界。

脱去昔日的稚嫩，今天我们相聚在这里，面对国旗，庄严宣誓。

我们长大了！我们成人了！一种从未有过的自豪感油然而生。在此，我要感谢生我、养我的父母，是你们赋予了我生命，含辛茹苦地把我养大成人；我要感谢敬爱的老师，是你们孜孜不倦地教诲，给我知识，教我做人；我更要感谢亲爱的党，是您把我从一个无知的孩子培养成为一名光荣的共青团员，让青春焕发出光芒。

篇4

各党支部：

为集中展示我们党薪火相传、兴旺发达蓬勃气象，彰显我们党强大的凝聚力向心力，反映各方面先进分子一心向党、踊跃入党的生动局面，营造庆祝建党100周年的浓厚氛围，根据省、市委组织部通知要求和有关部署，现对各党支部组织新党员集中开展入党宣誓活动安排如下：

一、具体安排

各党支部于6月18日—30日，在党员活动室或就近就便利用红色资源，举行新党员入党宣誓仪式和开展党员重温入党誓词活动，活动结束后将活动照片及活动情况简要汇报（包含出席人员、活动时间、活动地点、参加人数、人员类别、领誓人、活动议程、责任分工等内容）报集团党委办公室。

二、主要程序

新党员入党宣誓仪式的主要程序一般为：

1.奏（唱）《国际歌》；

2.新党员代表宣誓（宣誓人、领誓人面向党旗，一般举右手握拳，领誓人领誓）；

3.参加宣誓的新党员代表发言；

4.党支部负责同志讲话；

三、有关要求

各党支部要将组织新党员集中开展入党宣誓活动作为一项重要政治任务，高度重视、认真谋划、精心组织实施。宣誓活动现场布置要庄重、简朴，宣誓仪式要严肃、规范，通过入党宣誓对新党员进行一次生动的党性教育。要按照中央、省、市委和所在地区疫情防控工作部署，做好活动现场和人员防护工作。

联系人：**

联系电话：***

篇5

大蒜：大蒜中的蒜素具有抑菌和杀菌作用，是目前所知的最好天然广谱抗菌食品。常吃大蒜可防治流感、细菌性痢疾、脑炎、大叶性肺炎、伤寒等传染病。大蒜制膏涂抹外伤局部，能防治感染且加速伤口愈合。大蒜以生吃抗菌效果最佳。

葱：葱白中含葱蒜辣素，可杀死病菌，对痢疾杆菌、皮肤真菌有明显抑制作用。用鲜葱捣泥外敷于化脓性创面上，有明显的杀菌消炎功效，并促使肉芽组织生长。常吃生葱还可杀灭口腔中的病菌。

食醋：醋中所含的醋酸，可抑制和杀灭多种致病菌。经常食醋，能有效预防流行性感冒、流行性脑炎等疾病。

荸荠：荸荠中含有一种不耐热的抗菌成分，对金黄色葡萄球菌、大肠杆菌及绿脓杆菌均有抑制作用。生吃荸荠或用荸荠绞汁漱喉，对咽喉发炎之肿疼有效，并有预防流脑作用。

蘑菇：香菇、草菇、平菇及灵芝的提取物均有一定抗菌消炎作用。香菇对金色葡萄球菌、大肠杆菌的生长均有较强抑制作用；香菇多糖还能抑制结核分枝杆菌和单核细胞增生及李斯特菌。一些蘑菇具有抗病毒活性作用。

蒲公英：蒲公英煎液有广谱抑菌和明显杀菌功效，对急性扁桃体炎、结膜炎、尿路感染、乳腺炎、气管炎等均有疗效。蒲公英以生食效果更佳。

马齿苋：对痢疾杆菌、伤寒杆菌、金黄色葡萄球菌均有明显抑制作用。凉拌生吃马齿苋或煎水服，对急性肠炎、乳腺炎、肾炎水肿、痔疮出血等都有治疗效果。特别是治疗细菌性疾病，用大剂量鲜马齿苋捣汁冲服，效果极佳。

篇6

“中区”一词，历来解释不同。张铣曰:“中区，中都也。” （《六臣注文选》卷十七，《四部丛刊》影南宋刊建州本） 《六臣注文选》里看不到李善对“中区”的解释，尤刻本李善注《文选》则多出“中区，区中也” （1974年中华书局影北图藏南宋淳熙八年尤袤刻本） 一句解释。这句话未必是李善注的原貌，据傅刚师的研究，“尤刻本不能代表单李善注本，不管它是否从六臣本中抄出，都不能用来对单李善注本下结论” （见傅著《〈文选〉版本研究》，北京大学出版社2000年版，第165页） 。但我们可以从别处得到李善对“中区”一词的认识，《文选》卷三十谢玄晖《始出尚书省》云:“还睹司隶章，复见东都礼。中区咸已泰，轻生谅昭洒。”诗歌前两句用光武帝刘秀的典故 （事见《六臣注文选》李善注引《东观汉记》及《后汉书》卷一上《光武帝纪》） ，以其得到洛阳父老的拥护，比喻齐明帝在建康恢复了政治秩序。值得注意的是，李善引《文赋》“伫中区以玄览”来注谢诗“中区”一词 （《文选》卷三十） 这表明在李善看来，“中区”是指政权统治的中心地区。当代学者则有不同看法，如钱锺书先生云:“区中 （笔者按:此处用尤刻本李善注） 即言屋内。盖前二句谓室中把书卷。” （《管锥编》第三册，中华书局1979版，第1181页） 程千帆先生云:“中区，谓宇宙之中也。” （《文论十笺》，黑龙江人民出版社1983版，第159页） 周汝昌先生认为“中区”即“心的位置之意” （《〈文赋〉即“文心”论——兼评〈管锥编〉之解“玄览”》，载《北京大学学报》2000年第2期，第17—18页） 。以上诸家，说各有理，孰是孰非，很难遽定。

考察和分析东汉魏晋时代“中区”一词在史传和文集中的用例，或许能够帮助我们作出一个选择。

首先，“中区”可以用来指称洛阳或洛阳周围的中原地区。蔡邕《释诲》云:“若乃丁千载之运，应神灵之符，开阊阖，乘天衢，拥华盖而奉皇枢，纳玄策于圣德，宣太平于中区。” （《后汉书》卷六十下《蔡邕列传》） 这段话是说光武帝顺时而起，平定天下，建立东汉，定都洛阳。“宣太平于中区”，是指刘秀定都后进行的一些寓有政治象征意义的活动——建武二年（26）春正月“壬子，起高庙，建社稷于洛阳，立郊兆于城南，始正火德，色尚赤” （《后汉书》卷一上《光武帝纪》） 。中元元年（57）又在洛阳“起明堂、灵台、辟雍及北郊兆域。宣布图谶于天下” （《后汉书》卷一下《光武帝纪》） 。蔡邕的文章表明，在东汉人看来，“中区”是指都城洛阳一带。汉末魏晋时期的文人沿用了这个涵义，徐干《序征赋》叙述自己在建安十三年（208）从曹操征刘表，在赤壁之战后从南方返回中原:“乃振旅以复踪，溯朔风而北归。及中区以释勤，超栖迟而无依。” （《艺文类聚》卷五十九“武部·战伐”） 这里以“中区”指称黄河流域的中原地区。阮籍《大人先生传》云:“先生以为中区之在天下，曾不若蝇蚊之着帷。” （陈伯君《阮籍集校注》，中华书局1987年版，第162页） 这是以“中区”指称洛阳和中原地区。与陆机同时代的西晋文学家皇甫谧、张华在他们的序文和著作里，也出现了“中区”一词。《文选》卷四十五皇甫谧《〈三都赋〉序》曰:“盖蜀包梁岷之资，吴割荆南之富，魏跨中区之衍。”张华《博物志》卷一云:“周在中区，西阻崤谷，东望荆山，南面少室，北背太岳。三河之分，雷风所起，四险之国也。” （文渊阁《四库全书》本） 这里显然都是以“中区”指称中原地区。

所以会形成这样的认识，其历史背景可以追溯到西周时代。周成王派召公兴建洛邑 （《史记》卷四《周本纪》） ，当时称为“成周”。西周早期成王时代的“何尊”铭文云:“惟王初迁，宅于成周。王曰:‘余其宅兹中国，自之民。’”之所以兴建成周，是因为镐京偏处西方，而洛阳处于“天下之中，四方入贡道里均”（《史记》卷四《周本纪》） ，便于周王对东方诸 侯的统治和管理。到东周时代，平王因犬戎之乱而迁都洛邑。此后，东汉、曹魏、西晋政权相继立国中原，定都于伊洛地区。大致说来，在东汉、曹魏、西晋时代，时人皆有河洛王里的观念。北魏孝文帝迁都洛阳后，在北朝史书里，也出现了“光宅中区”、“徙县中区”、“伊洛中区”的说法。

其次，“中区”可以用来指称政权统治的中心地区。除前引谢玄晖《始出尚书省》一诗外，唐钞《文选集注》卷四左思《蜀都赋》云:“于是乎金城石郭，兼匝中区。既丽且崇，实号成都。” （《唐钞文选集注汇存》第一册，上海古籍出版社2000年版，第47页） “匝”是围成圈的意思，“兼”有两和二的意思。“金城石郭，兼匝中区”，即是说“金城”和“石郭”共围绕成都城的中心两圈。

第三，“中区”可以用来指代某物的中部。如晋曹摅《围棋赋》云:“于是二敌交行，星罗宿列。云会中区，网布四裔。合围促阵，交相侵伐。” （《艺文类聚》卷七十四“巧艺部·围棋”）

以上分析了“中区”三种不同的涵义，结合陆机所处的时代，西晋洛阳既是中都，也是政权统治的中心。张铣以为“中区”乃“中都”之意，李善将“中区”理解为政权统治的中心地区，两者并不冲突，都是正确的。

尤其值得注意的是，《文选》卷三张衡《东京赋》讲到光武帝定都洛阳时写道:“睿哲玄览，都兹洛宫。”这一句可以与“伫中区以玄览”的说法相参照，《东京赋》所谓“洛宫”恰好正是《文赋》所谓“中区”的意思，张衡八个字的意思，似乎被陆机用七个字表达出来了。《东京赋》可以作为我们解释“中区”的一条有力佐证。

上面我们分析了“中区”一词的涵义，下面再看“玄览”一词。李善注引了《老子》和“河上公注”来解释“玄览”一词的出处和涵义:“《老子》曰:‘涤除玄览。’河上公曰:‘心居玄冥之处，览知万物，故谓之玄览。’”李善所引的《老子》“涤除玄览”一句，1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》乙本作“修（涤）除玄监（鉴）” （马王堆汉墓帛书整理小组编《老子》，文物出版社1976年版，第54页） 。高亨先生首具卓识，在其所著《〈老子〉正诂》中指出“览”本当作“鉴”字 （高亨《重订〈老子〉正诂》，古籍出版社1956年版，第24页） 。“监”即是“鉴”的本字，象人张目以临水盆之上，是以水为镜，见于甲骨文和铜器铭文。“鉴”字后起，是以铜为镜。“览”也是从“监”的意义分化而来，最初的“览”字是在“监”下加一个“见”，但是后来“览”的意义分化了，它不仅可以指照水盆、照铜镜，而且可以指观览世间的万事万物，已经是作为一个动词在使用。而《老子》所用的“玄鉴”，显然是一个名词，其基本意义是镜子，也可以比喻为心镜，正如高亨先生所释:“玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察事物，故谓之玄鉴。”《老子》“涤除玄鉴，能毋疵乎?”一句意即清洗心镜，能让它没有瑕疵吗?

但在汉代以后的《老子》传本里，“玄鉴”却被误读为“玄览”。河上公注本和王弼注本是汉代以后通行的《老子》注本，“涤除玄览，能无疵乎?”一句，河上公注曰:“当洗其心使洁净也。心居玄冥之处，览知万事，故谓之玄览。” （王卡点校《老子〈道德经〉河上公章句》，中华书局1993年版，第35页） 王弼注曰:“玄，物之极也。言能涤除邪饰，至于极览，能不以物介其明，疵其神乎?则终与玄同也。” （楼宇烈《王弼集校释》上册，中华书局1980年版，第23页） 依河上公的解释，“玄”是作为“览”的状语，“玄览”是动词。王弼解释“玄览”具有鲜明的玄学色彩，动词义也十分明显。河上公与王弼对“玄览”的解释与《老子》“玄鉴”的原意已经有了较大的差别，概括二家的解释，“玄览”即聪明省察、深识远览的意思。

东汉以后所用的“玄览”承袭了河、王二家的意思，除前引张衡《东京赋》和陆机《文赋》外，曹植《卞太后诔》赞扬其“德配姜嫄，不忝先哲。玄览万机，兼才备艺” （《艺文类聚》卷十五“后妃部·后妃”） 。陆机《羽扇赋》云:“昔者武王玄览，造扇于前。而五明安众，世繁于后。” （金涛声点校《陆机集》，中华书局1982年版，第33页） 其文中所用“玄览”一词，均是聪明省察、深识远览的意思。 可见，在陆机所处的时代，“玄览”已具有特定的意义，与“玄鉴”的意思已相差甚远。需要注意的是，李善所引河上公注“心居玄冥之处，览知万物（事）”只是对“玄览”一词的解释，其对“中区”一词的认识并没有《老子》思想的色彩。

陆机在诗文中多处用到“伫”字，与“伫中区以玄览”一句句式类似的有《吊魏武帝文》，其中写到曹操在未发迹时，发展培育自己的势力，后来才得以龙飞凤翔:“伫重渊以育鳞，抚庆云以遐飞。” （金涛声点校《陆机集》，第115页） 可见，“伫”可以理解为置身某处的意思。此外，对“伫中区以玄览”一句的理解，还涉及《文赋》正文第一段（从“伫中区以玄览，颐情志于《典》、《坟》”到“慨投篇而援笔，聊宣之乎斯文”）是陆机自指还是泛指的问题。如果是泛指文人的创作和心理活动，则“中区”显然不能理解为洛阳或中原地区，因为不是所有的创作活动都发生在中原地区，而只有当这段话是陆机自指时，“中区”指中原地区才有可能。从段末“慨投篇而援笔，聊宣之乎斯文”一句来看，“聊”有自谦之意，应该是陆机自指而非泛指。《文赋》从第二段开始才是陆机对文学创作普遍规律的总结。

总之，“伫中区以玄览”即是身处洛阳（或泛指中原地区）、远览深识的意思。

以上我们不惮其烦地引用史传、文集、子书和考古材料，希望弄清“伫中区以玄览”的确切涵义，其意义在于它可以帮助确定《文赋》写作的年代。关于《文赋》的写作年代，后人意见不一，概括地说，主要有两种不同意见。第一种是赞同杜甫《醉歌行》“陆机二十作文赋” （《全唐诗》卷二百一十六） 的意见，认为《文赋》作于陆机二十岁左右或入洛之前，如清人王鸣盛、何焯以及姜亮夫先生等。第二种则认为是作于入洛之后，如逯钦立先生、牟世金先生、周勋初先生、毛庆先生等。关于以上诸家意见的撮述，请参考逯钦立先生《〈文赋〉撰出年代考》 （见逯著《汉魏六朝文学论集》，陕西人民出版社1984年版，第421—422页） 与刘跃进先生《中古文学文献学》 （江苏古籍出版社1997年版，第325—326页）。 如上所述，“伫中区以玄览”既是身处洛阳、远览深识之意，则《文赋》是在洛阳或以洛阳为中心的中原地区创作的，也就是说《文赋》作于陆机入洛以后。

至于《文赋》的具体写作年代，我推测是公元298—300年间陆机担任秘书省著作郎时。陆机《吊魏武帝文并序》云:“元康八年，机始以台郎出补著作，游乎秘阁。” （金涛声点校《陆机集》，第115页） 晋惠帝元康八年即公元298年，陆机时年三十八岁，“台郎”即殿中郎，尤刻本《文选》卷三十七陆机《谢平原内史表》李善注引臧荣绪《晋书》曰:“（陆机）迁尚书中兵郎，转殿中郎，又为著作郎。”“秘阁”即秘书省的藏书阁。

陆机从298年任著作郎起，直到永康元年（300）才转任赵王伦的相国参军。《晋书》卷五十四《陆机传》云:“吴王晏出镇淮南，以机为郎中令，迁尚书中兵郎，转殿中郎。赵王伦辅政，引为相国参军。”据《晋书》卷四《惠帝纪》，赵王伦辅政在永康元年夏四月，“甲午，伦矫诏大赦，自为相国、都督中外诸军，如宣、文辅魏故事”。《晋书》本传不言陆机任著作郎事，《资治通鉴》卷八十三则云相国伦以“殿中郎陆机为参军”，恐误系。据《北堂书钞》卷六十九引陆机《诣吴王表》云:“相国参军，率取台郎，臣独以高贤见取，非私之谓。”殿中郎属尚书省，亦在台郎之列。陆机在表文中将自己和台郎区别开来，则相国参军显然不是转自殿中郎，而当徙自著作郎。

著作郎为史官，掌起居注。陆机任著作郎时，参与“议《晋书》限断” （见《初学记》卷十二引王隐《晋书》） 。同时，陆机还担任为晋朝撰写起居注的任务。唐刘知几《史通》卷十二《古今正史篇》云:“洛京时，著作郎陆机始撰《三祖纪》。”此外，陆机还撰写了地志《洛阳记》 （《册府元龟》卷五百六十“国史部·地理”） ，记述中都及周边地区的地理情况，这或许是受了挚虞《畿辅经》和潘岳《关中记》的影响。著作郎兼掌秘阁藏书，而当时图书已按照荀勖《中经新簿》分为甲、乙、丙、丁四部。大概陆机因任著作郎之机缘，得以亲睹历代典籍、著述与文章，才激发他总结文人创作活动的规律。或许《文赋》中“颐情志于典坟”和“游文章之林府”等语不是泛泛而言，而确与其担任著作郎一职有关。

篇7

话，我就要了你的命！”狐狸说了声“是。”就出了狮子的洞。

“抓什么动物好呢？”狐狸一边走，一边小声地自言自语。这时，一头鹿迎面向

狐狸走来。“有了！”狐狸一拍脑门，心计就上来了。它走到鹿面前，假惺惺地说：

“亲爱的鹿呀，能不能和我一起去狮子哪儿呀？”“去它哪儿干什么？”鹿满腹狐疑

地问。狐狸继续说：“狮子病了，让我们去看它。”鹿还是不信。最后，狐狸还是

用花言巧语把鹿骗到了狮子的洞里。

狮子一见有猎物送上门来，很高兴，张开血盆大口就要吃鹿。鹿见状，立刻撒

开四条又细又长的腿逃跑了。“你再去把它骗来，不然的话，明年的今天就是你的

忌日！”狮子怒火中烧。狐狸赶紧从狮子的洞里退了出来。

一路上，狐狸总在想：哼，分明是它自己心急，还来怪我，害得我白忙活了一

阵。想着想着，狐狸又遇上了鹿。鹿说：“你竟敢骗我，现在又来耍什么花招？”

狐狸忙说：“狮子那是在打哈欠，谁知你这么胆小；一下子就跑了。”“我不胆小！”鹿怒吼道。“那你跟我再去一次吧！”“去就去，谁怕谁！”于是，狐狸又

成功地把鹿骗到了狮子的洞里。

这次，狮子吸取了教训，等鹿走近了，才一扑上去，把鹿咬死，然后开始大吃

篇8

[提要]本文运用哲学与哲学史相统一的方法，论述了幽玄意识的含义，以及它与中国古代哲学的关系。论文认为，幽玄意识就是世界不透明的意识，同时也是人的有限性的意识，它表达的是世界和自我的阴暗、欠缺、不完满的面向。先秦汉唐的哲学具有这种浓郁的幽玄意识，这种意识渗透在对于存在的理解中，存在（道）就是一阴（幽暗、不可见）一阳（显明、可见）的持续的交互作用，就是当前的可见者与不可见者共同构成的场域总体，它是一切创造得以展开的场所。以幽玄的世界观为基础的天人观是《中庸》的"配天（道）"观和《易传》的"继天（道）"观，它不同于宋明的"同天"、"法道"观。中国哲学的历史，从先秦汉唐到宋明，再到现代，是幽玄意识一步步衰退的历史。

回顾一下现代中国的哲学，就会发现，它具有一定的理想主义色彩。进步和进化的信念、对世界之可知性的确信不疑、对于乌托邦式目的王国的执着追求，似乎构筑了一种坚定的乐观主义的传统，被这个传统濡染的人们曾经过于盲目地相信人对于世界的主宰力量。这个传统是否就是中国传统文化的精神在现代的延续形式呢？在我看来，答案是否定的。而且，这个现代的乐观主义传统恰恰是对古典时期的中国精神传统的一种颠覆，这种颠覆反映出来的哲学生态不是我们在创造性转化古代的传统，而是我们的古代传统在现代的湮灭、被遗失与被忽视。通过对于幽玄意识的分析可以表明这一点。

一

"幽玄意识"这个词语是我们对中国古代哲学的一个基本观念的概括，它也可以被表达为一种"不可见"的意识，一种"隐性"的意识，或者说一种"不透明"的意识。在本体论-认识论的意义上，这一概念表达的是：世界与自我总是有不可知、不可见的那一个向度，它总是超出了我们的理解范围之外，而不能被清晰地意识。[1]在伦理学-本体论的意义上，"幽玄"一词展示的是世界与自我的黑暗面，存在中本有的"黑夜，悲哀，有限和欠缺"，甚至邪恶；在这个意义上，幽玄意识是指对于宇宙人生中与生俱来的种种黑暗势力的正视和省悟。[2]在更为本质的意义上，对世界具有的幽玄意识就是主体对自身的有限性的哲学意识，它表达了如下的事实，人总是有所不知、有所不能的，换言之，人是有限的。对于本体论而言，幽玄意识具有一种特别重要的意义，它把人的有限性确立为本体论的真正基础。

在先秦汉唐时代的哲学中，可以发现幽玄意识的不同形式的表达：从世界观的层面上，世界的玄妙、神秘与不测一再被强调。老子曾经把这种幽玄意识表述为"玄"："玄之又玄，众妙之门"。世界是玄的，玄就是黑暗的，就如同神秘的黑夜，换言之，它是不透明、不清晰的，所以，世界才是神妙不测的。承认了世界的幽玄、神秘性，才能感受到平常熟悉的东西其实也具有一定的陌生性，也包含着无尽的奥蕴。在《易传》中，这种幽玄意识是通过"阴阳"、"神"、"妙"等概念表达出来的。"一阴一阳之谓道"，"阴阳不测之谓神"，"神也者妙万物而为言也"。"阴、阳"在《易传》主要是指"明、暗"、"隐、显"、"昼、夜"，或者说可见与不可见。把"阴阳"理解为两种不同的"气"，不是阴阳的原始含义，这种含义是汉代以后才出现的，特别是为宋明儒学所突出的。罗光正确指出：《六经》没有以气为哲学名词，用以解释宇宙和人生。《易经》讲阴阳，但没有与气联系在一起。至于阴阳两气，已经是后代的词汇，属于注解《易经》的用词[3]。因此，阴阳的源始含义，是不能通过气来加以说明的。《说文》把阴、阳的原始含义解释为幽暗（隐）、光明（显）。古代人有见于河流之南、山之北为阳光照不到的地方，故称之为阴；阳光所至之山南、河流之北，为阳。[4]可见，"阴阳"一词与明暗或隐显有关。在"阴暗"、"阳明"、"阳奉阴违"、"阳儒阴释"等词汇中，"阴阳"二字仍然保留着这一原始含义。在董仲

舒那里，阴阳还是一组与幽玄意识有关的词汇。作为"相反之物"，阴阳二者"或出或入"，总是不能同时给予，"不得俱出"，总是或隐或显[5]。任何一种事物总是具有当前可见的一面与当前不可见（幽玄）的一面，这就是"一阴一阳之谓道"所表达的真理。这一真理突出的是，这个世界有一半是透明（阳、可测）的，另一半是不透明（阴、不测）的、不可见的，二者之间的交互渗透构成了世界的总体性特征，存在（道）的本性就在幽明之间一往一复的运动之中。正因如此，世界才是不可测度的，才是未被决定的，因此，也是神妙新颖的。所以，《易传》把日新视为由世界的幽玄性所必然导出的基本原理。这个世界观既然是幽玄的，那么，它就必定是不可测度的（神妙的）、未被决定的，因此，它也不可能以狭义的知识的形式给出，不能成为近代传统意义上的认识论的适当话题。既然，一切都具有内在的非现成性，在这样的世界观中，天地之始发生在今日，天地之终同样也发生在现在，[6]所有的终结都不是完成，而只是新的开始，因此，《周易》把"既济"表述为"未济"的一种形式。对于这种智慧形态来说，新颖（或者日新）就是世界的一个内在要素，日新就是人性至德的呈现："苟日新，日日新，又日新"。[7]一个成熟的人在其本质上只能是一个不断走在日新道路上的人，也即一个正在"作新民"[8]的过程中的人。事实上，不测、未决、新颖与阴阳（隐显、可见与不可见）乃是相互配套、相互缘生的基本语词，它们构成了一个富有生机活力的世界观。

汉代的扬雄在《太玄》这部哲学著作中，进而把幽玄表述为世界的第一性原理，"太玄"一词用来命名宇宙观的整体，就包含着这样的用意。"玄者，幽摛万类而不见形者也"，玄就是隐，就是不可见，它展开在世界一阖一辟的运动过程中，这种运动导致了世界一昼（明）一夜（暗）的分化，阴阳的概念才得以由此建立："一昼一夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳"。"莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也"。[9]无疑，在这里，幽玄意识已经被明确提升到宇宙论的高度，它决非存在之可有可无的因素。事实上，扬雄把"隐冥"也即幽玄视为"道之素也"，[10]换言之，不可见之幽玄就是存在（道）的本性的内在构成因素。这种观念为把探究存在之为存在之道理的本体论命名为"玄学"提供了观念上的支持。在古代中国，玄与妙联系在一起，玄学是智慧的学问，它关涉的是存在本身，而不是一般性的知识。魏晋人把《老子》、《庄子》与《周易》合称为"三玄"，并把性与天道的学问命名为"玄学"。这些，都不是偶然的。郭象甚至把理想的自由之境与幽玄意识联系起来，并把前者命名为"玄冥之境"。这一事实表明，幽玄意识仍然是那魏晋时代哲学意识的主导特征。从逻辑上看，承认世界是玄暗的，承认世界总是有其不可见的一面，也就同时承认了人自身存在的有限性。换言之，人的知能的有限性与世界的幽玄性（不可测度性）在根本的意义上其实是同一个真理的两个不同方面。《中庸》以一种具有深刻悲剧性质的语言表达了这种有限性："天地之大也，人犹有所憾"。人内在地具有的无法摆脱的遗憾，"天地之大也"的感慨彰显的乃是，在无限的世界面前，人自身的渺小、人的存在的缺憾性也即不完满性。"前不见古人，后不见者。念天地之悠悠，独怆然而涕下"。《庄子》以一种对人的有限的深刻洞察，指出了人同样是自然界中众多的生物之一这样一个事实："号物之数谓之万，人处一焉"。[11]用今天的语言来说，无论人如何作为，他都不能摆脱来自自然的最终界限，换言之，不能完全超越自然。这就是人的有限性。在这方面，一个常常被先秦哲学强调的观点是：人不可能与天道同一，不可能是天道本体的完满体现者。因此，在有限的人（主体）与无限的道（本体）的关系上，先秦人有不以心捐道、不以身

殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的观念。换言之，这种世界观的一个突出特点是：在人与天道、天命之间保持了一种陌生的距离感和敬畏感。

本源意义上的存在（天道）一旦给与了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用于我的过程的重复，相反，我必须以自身独特的存在方式（人道）补充、丰富本源意义上的存在（天道）。这就是"人能弘道，非道弘人"的真理。在先秦儒学中，这一真理得到了多方面的表露，如《中庸》说人的存在，更不从天道说起。[12]孔子则对于"性与天道"保持了适度的缄默，这不是说不能谈论性与天道，而是说我们的谈论方式本身也有一个适有所止的问题，在什么意义上，我们才能保证我们的谈论的存在是真实的存在，而不是我们的一种人为设定、或者思辨构造与虚假承诺呢？在先秦哲学看来，任何一种真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人与天道意义上的本源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，这种人与天道本源的直接同一孕育着极大的风险。这其间的道理正如列奥?斯特劳斯（LeoStrauss）所说：

人性至德的条件是，人保持或变得彻底忠实于大地；这个世界之外是"虚无"，上帝或理念或我们靠知识或信仰得到的种种元素并不关怀我们，只有这世界关怀我们。任何对[上帝或理念或元素]这类世界根基的关怀都是置身于（这个）世界之外--置身我们生活于其中的世界之外，使人与此世离异。这类关怀基于要逃避现世的恐怖和困窘的愿望--基于寻求安慰的愿望，削足世界到人可以承受为止。[13]

忠实于大地，也就是忠实于这个世界以及它的人们，回归真实的存在，要求对于它们表示出足够的尊重。这种尊重要求着一种承担的意识，这就是在当前可见的活动中承担与不可见者的关系。这就是先秦人所发现的形上智慧的方向。这种智慧方向内蕴着一种批判哲学的识度。不是直接谈论存在，而是谈论存在的显现方式；不是询问存在本身是什么，而是询问我当前应当如何存在。对于这种智慧而言，我自身的存在（人道）与存在本身（天道）被区分开来，我当下应该做什么，这就是我自身有限的存在活动，是"性"的事情，是"义"的事业；而无限性的存在本身则构成了我自身存在活动的幽玄（不可见）的视域或背景，它作用于我的过程就是它转化为天命的过程。只有在自身的存在过程中，我才能回应、感应、领悟到存在本身的真实性。这就是孟子所说的"无义无命"，这就是为什么"性与天道"这一表述对于先秦人来说不能改为"天道与性"、更不能（如宋明人所作的那样）把它改成"性即天道"的根源。

所以，先秦哲学所主张的天人合一是建立在人的有限性的基础之上的，天人之间的合一不是无限的天道与有限的人道之间的差异的消弭，而是人挺立自身的存在（人道）来"参天"、"配天"（《中庸》），与天道、地道鼎足而立为三。作为天人合一之结果的不是人道与天道的同一，而恰恰是人道从天道那里的分化、解放和自我凸显。《易传》把这种天人观理解为"继善成性"的过程，也就是天道与人道的相继。事实上，《中庸》反复强调的一个观点就是，君子之道虽然造端于夫妇，从日常生活开始，但是，它又是无限的，即使是圣人也不能达到它的极至。即使是对于圣人的理解，先秦汉唐的哲学也与后代哲学具有明显的差异。在宋明时代主导的哲学意识看来，圣人就是天道的具体展现，圣人即天道的理想化了的载体，但是，按照王船山的理解，先秦儒学的一个根本观念是，天道并不尽于圣人，人心不可以测天道，道心乃是用来理解人道的；言自然者虽然极尽观物知化之能力，但也只是尽人心之用而已[14]。换言之，天道并不能提供给人如宋明人所想象的那么多的指导，具有自由能力的主体所遵循的仅仅是人道，他是通过人道而切入天道的，而不是相反。这里的最终根据，就是人的有

限性，它在先秦哲学中具体展开为"知有所止"的哲学意识：人类的活动应当自觉地限制在什么范围之内？《大学》所谓的"止于至善"、荀子（与孟子）所谓的"敬其在己者（在我者）而不慕其在天者（在外者）"、孟子所谓的"无义无命"，老子强调的"知止可以不怠"[15]等等都是对于这一课题的回答。

可见，正是由于这种以幽玄意识为基础的世界观，先秦汉唐时代的哲学意识才对人自身的有限性表现出极大的关注，才导致了对于天人关系的如上理解。幽玄意识对于前宋明时代的哲学而言，具有根本性的意义，它甚至渗透在儒家的成德观念里。正如张灏所指出的那样，古代儒家虽然对于人的成德给予了肯定，但是，另一方面，它意味着儒家正视人性的黑暗、欠缺的面向：现实的生命缺乏德性，现实的生命是昏黯的，需要净化、需要提升的--这正是幽暗（幽玄）意识的体现。而荀子的性恶论直接对生命的阴暗面作一直接的正面抉发，把幽玄意识推进到一个新的高度。[16]与此具有密切关联的事实是，在先秦汉唐时代的哲学意识中，性善论一直没有成为思想界的主流观点[17]，这从一个侧面体现了那个时代的哲学对于幽玄意识的尊重。

三

对于幽玄意识的尊重，导致了先秦人对于存在的独特理解。如前所论，当《易传》说"一阴一阳之谓道"时，存在（道）被视为隐（阴、幽玄、不可见）显（阳、显明、可见）之间的循环往复的运动过程，用现代的哲学术语来说，存在已经被理解为"不在场"（absence）与"在场"（presence）之间的动态的统一性，就是当前可见者与不可见者的持续的交互作用活动及其过程。这样，存在就是可见与不可见的存在者的整体所构成的视域总体，它是日新的创造性活动得以展开的巨大的场域（fieldandhorizon）。对于存在的这种理解，具有浓郁的来自生活世界的气息。

在生活世界中，人们的活动，不管是认识，还是实践，总是由当前可见的东西指涉不可见（幽玄）但是又真实存在的东西。可见与不可见总是息息相关的，它们的动态统一，构成了作为总体性视域的世界整体。人们的每一个当下的活动都指涉着这个整体性的世界视域，历史与未来、自然与文化，都是这个世界整体的构成部分，它们往往以不可见的方式与人们当前可见的活动发生着交互的作用。这种隐显（可见与不可见）之间的往复运动，就是生活世界的实际情形。对于这一实际生活现象的领悟，构成了中国形上智慧的源头。《易传》说："一阴一阳之谓道"，按照原始的含义，阴阳就是明暗，就是"幽明"或者"隐显"，就是可见与不可见；一阴一阳就是一隐一显的往复运动，也即可见与不可见之间持续的交互作用。《易传》认为，这种交互作用就是存在（道）的本性。存在不是别的，正是创造性活动得以在其中展开的场域（fieldandhorizon），这个场域具体展开为阴、阳（可见与不可见）的交互作用，这种交互作用使得世界一半透明（可见），一半陌生（不可见）。当《易传》说"通乎昼夜之道而知"时，它的意思可以理解为，形上的智慧如何可能的问题就是隐显之间的沟通如何可能的问题。因为，这里的"昼夜"就是阴阳，就是隐显，就是幽明的象征性表达，[18]而"通乎昼夜之道"与"一阴一阳之谓道"表达的是同一个真理，"''''一阴一阳''''，''''阴阳不测''''，皆所谓通乎昼夜之道也"。[19]

与对存在的这种理解相应，"通幽明之故"、"通乎昼夜之道"，也即隐（幽、玄、不可见）、显（明、可见）之间的沟通，对于古典时代的本体论具有中心性的意义。

对于主体而言，隐显之间的沟通，就是要求主体在当前可见的活动中自觉地承担起与不可见的关系：在认识论的意义上，就是把世界经验为一个息息相关、彼此相通但又不同的整体，经验为当前可见的东西与不可见的东西的统一；从实践上说，就是在当前可见的活动中承担起与不可见之事、物的关系。在

先秦人那里，这种沟通的要求，曾经还被表述为"阴阳相得"（《乐记》）、"阴阳合德"（《易传》）、"通乎阴阳"（《谷梁传》定公元年）、"阴阳合而万物得"（《郊特牲》），如此等等。隐显之间的沟通，作为一种形上智慧的方向，它的特点在于发源于生活世界，并且又以生活世界为其归宿。对于这种智慧而言，可见与不可见（"隐显"、"幽明"、"阴阳"、"显微"、"费隐"）构成了存在论的中心语词。

四

但是，随着宋明理学的兴起，这种幽玄意识似乎相对地衰弱了。宋明理学上承孟子之学，所以，正如有的学者所发现的那样，理学的兴起是与孟子地位的升格运动联系在一起的。[20]孟子主张性善论，他的思想虽不乏幽玄意识，但是，幽玄意识在他那里是与乐观主义的性善论联系在一起的，他对于大体与小体的分辨，深刻影响了宋明儒学从人的神圣性层面和动物性层面来揭示人的存在的二元论架构。但是，源于大体的性善的一面被提升到存在的先验规定的高度，这就使得幽玄意识多少被打上了折扣。在程朱理学贵理贱气的哲学意识中，可以看到同样的结果。

由于幽玄意识没有得到足够的尊重，人心可以清楚地认识天理、天道，人性就是天理的具体表现形式，成了宋明人根本性的信念。这一点，具体展开在"性即理"、"心即理"的本体论承诺中。因而，一旦豁然贯通、万物之表里精粗无不到、吾心之全体大用无不明，[21]成了哲学的追求。对于宋明人而言，主体可以与本体同一，人可以与天同一，天人无二，不必言合，成为人的实践就是与绝对本源合一的过程。换言之，人可以通过他自己的生命完满地体现天道，人就是天道的理想载体。这是一种同天、法道的观念，它内在地取消了有限的人性与无限的天道的根本区别，在其中缺乏的是一种幽玄的视野。对于幽玄意识的尊重，使先秦哲学认为，只有继道、配天，而不是同天、法道，才是人与天道发生真实关系的方式，这就是以人道来沟通天道，而不是与天道同一。正是通过幽玄意识的强弱，可以区分两种传统，一是前宋明时代哲学"性与天道"的传统，一是宋明人（和现代新儒家）的"性即天道"的传统。虽然仅仅差了一个字眼，但是，这却很重要。"性与天道"之"与"字是并列连词，它意味着天道与人性（人道）之间的本体论意义上的差异，二者相分而又交相胜，这里有着非常强烈的幽玄意识。但是"性即天道"却抹去这种差异，它的实质是以天道消解人道，在此，幽玄意识无疑已经被减煞了。这两个传统鲜明地体现在扬雄与二程的如下的陈述中，杨雄说"观乎天地，则见圣人"，代表了前宋明的思想传统，它突出的是由天地以见圣人、而天地不尽于圣人；而二程所说的"观乎圣人则见天地"代表了宋明（和现代新儒学）的传统，它体现的则是由圣人以见天地、天地可以尽于圣人的观念，这种观念凸显出对人的过于乐观然而又忽视了人的有限性的本体论自信。所以，宋明理学从一开始，就与先秦儒学表现了深刻的区别，周敦颐和程颐首先确立的信念就是圣人可学而至之，但是，这对先秦哲学来说，则是一种陌生的意识。孔子在谈到圣人的时候，认为"尧舜其犹病诸"，他自己也从来不以圣人或学圣人自许。《中庸》虽然区分了君子之道与圣人之道，但是，《中庸》本文所集中论述的却只是君子之道。[22]这里，透露出来的消息还是与幽玄意识有关的。

我的看法是，宋明理学，它在本质上已经减煞了幽玄的意识或有限性的哲学意识。而在这方面，二十世纪承继的是宋明的传统，而不是先秦汉唐的传统。熊十力的本心就是真实自我、就是天道本原的观念，就是对于幽玄意识的进一步减煞。在牟宗三哲学中，我们仍然可以发现这种减煞幽玄意识的努力。康德哲学中物自身概念本来意味着人的经验的界限，康德通过这个概念所阐发的是人的有限性的课题，海德格尔在《康德与形而上学问题》一书中对此

有过深刻的分析。可以说，物自身概念蕴涵着的人之有限性的意识，世界之幽玄性的意识。牟宗三不是不了解这一点，他清楚地认识到："康德的《纯粹理性批判》，甚至其哲学的全部系统，隐含有两个预设：（1）现象与物自身之超越的区分。（2）人是有限的存在（人之有限性）。第一预设函蕴（implies）第二预设，第二预设包含（includes）第一预设。是则第二预设更为根本"。[23]但是，他仍然试图确立人虽有限而具有无限性意义的观点，他以自由无限心的概念，来改变康德把智的直觉交付给上帝的概念安排，以期建立一种无执的存在论。这样，心即性即（道）理就不能不成为他所接受的不证自明的信念。[24]相比一下，牟宗三对于康德哲学的所谓"中国化"处理，在很大程度上是以宋明心性哲学的原理去减煞康德哲学中的根深蒂固的幽玄意识而已。二十世纪初期的科学玄学的论战，结果是科学胜利了，它与二十世纪哲学思潮的主流化运动一样，显示的深层讯息是"玄"也即幽玄意识的衰退，这种衰退是二十世纪人们接受世界是可知的、透明的这种唯物主义观点的思想基础。所以，在二十世纪，与先秦汉唐的以玄、以幽暗为基础的世界观不同，那些能够彰显幽玄意识的词汇，例在先秦汉唐时代还是崇高的褒义词的"玄"与"黑暗"等等，现在成了贬义词，成了一种具有负面价值的字眼。如在"黑暗势力"、"你的论文太玄了"这些表述中，就是这样。同样，那些二十世纪人们所熟悉的东西，如"进步"的信念、革命的乐观主义精神、自由的目的王国等等，因其对于幽玄意识的排除，而显得与古代的世界观格格不入。这从一个侧面反映了古代世界观与现代世界观的深刻差异。因此，构成现代人生存土壤的，其实并不是古代哲学特别是中国文化起源之际的那个精神传统。当我们把今天社会生活中出现的问题归咎于古代的传统时，我们是否也该真正地倾听一下来自远古的声音呢？那种传统的声音对于现代的人们来说，已经陌生，甚至还未曾真正被领略过，尽管人们依然在谈论古代的传统。

注释：

[1]在现代哲学中，幽玄意识是一个非常普遍性的观念。例如，1996-1997年，在海德格尔关于赫垃克利特的课堂讨论班（HeraclitusSeminar）上，芬克（EugenFink）就提出一个观点：人不只是昭然可见之物，他也是自在之物，他幽暗地根植于自然之中，他幽玄地依附于漆黑的大地上。这是一个在胡塞尔《纯粹现象学通论》中通过"边缘域"（fringehorizon）的概念就已经表达出来的观念。后来梅洛-庞蒂把它推广开来，这就是，在人的经历中永远保持着一块黑暗之地，它永远都不可能得到完全澄明。波兰尼通过tacitdimension，也即"默会之维"或者"隐黯之维"的概念也表达了这种幽玄意识。

[2]张灏用"幽暗意识"一词表达了同样的意思。张灏还分析了中西文化中的幽暗意识传统。参见其著《幽暗意识与民族传统》，台北，联经出版有限公司，1990年。

[3]罗光《中国哲学思想史》，台北，先知出版社，1975年，第一册，409页。

[4]参见段玉裁《说文解字注》，上海古籍出版社，1997年，731页。

[5]苏舆《春秋繁露义证》，北京，中华书局，1996年，342、345页。

[6]《荀子?不苟》。

[7]参见《尚书》与《礼记·大学》。

[8]参见《尚书》与《礼记·大学》。

[9]《太玄·玄摛》

[10]《太玄·从锐至事》。

[11]《庄子·秋水》

[12]王船山《船山全书》，长沙，岳麓书社，1996年，第六册，562页。

[13]转引自刘小枫《刺猬的温顺》，载于萌萌主编《启示与理性--从苏格拉底、尼采到斯特劳斯》，北京，中国社会科学出版社，2001年，63页。

[14]王船山《船山全书》，长沙，岳麓书社，1996年，第六册，532页；第十二册，423页。

[15]《老子》三十二章。

[16]参见张灏《幽暗意识与民族

传统》，台北，联经出版有限公司，1990年。

[17]性善论成为中国哲学的主流的过程，与宋学兴起的过程是同时性的。

[18]参见王船山《船山全书》，长沙，岳麓书社，1996年，第一册，523页；第十二册，26页。

[19]王船山《船山全书》，长沙，岳麓书社，1996年，第十二册，38、39页。

[20]参见徐洪星《思想的转型--理学发生过程研究》第二章，上海人民出版社，1996年。

[21]参见朱熹《四书章句集注》，北京，中华书局，1996年，7页。

[22]去年，日本学者吾妻重二向在上海举行的朱熹诞辰880周年国际学术研讨会（暨《朱子全书》首发式）所递交的论文中，就详尽探讨了圣人观在古代的演变，他的工作可以为本文的观点提供强有力的文献上的支持。

篇9

刘京生离任，在业界掀起轩然大波，让尚在引资过程中的中国再保险上市之路更加曲折、坎坷。

中再集团爆人事地震

8月13日，中国再保险(集团)股份有限公司，临阵换帅，刘京生因个人原因辞去董事长兼总经理一职，同时任命刘丰为中再董事长、聘用吴高连为中再总裁。8月15日晚间，中再对外了相关公告。

其实，此次换帅，已是中再改制以来的第二次。

早在2003年，原总经理戴风举在其主事期间即对中再进行过重组改制，中再集团公司成立，设立中国财产再保险股份有限公司、中国人寿再保险股份有限公司和中国大地财产保险股份有限公司。2005年2月，中再资产管理股份有限公司揭牌；4月，中国保险报业股份有限公司完成股改，至此，中再集团“一拖六”的组织架构搭建完毕。

2005年5月，中国保监会财产保险监管部主任刘京生进入中再集团。27年的保险从业经验，既有多年的公司经历，又长期从事过监管工作，同时兼具再保险工作经验和海外背景，这些构成了他接任中再集团总经理的重要原因。

2005年6月，刚刚挂帅的刘京生，在履新两周后，开始部署一项涉及改革发展、整合资源、防范风险、保值增值和队伍建设，被业界视为五大施政新纲。

此后，中再向国家提出注资申请，以扩大资本金，并在2007年4月获得中央汇金投资有限责任公司注资40亿美元。

2007年10月，中再集团改为股份制公司，刘京生再次提出改制三步曲，目标是注资改制整体上市，重点是改革经营机制，并且积极推动中再集团全球海选总裁职务。经过重组。中再集团注册资本金从原来的29亿元增加到361.49亿元，在再保险行业排名亚洲第一、全球第五。

而今年初，刘京生也表示2008年的工作中心是引领中再上市。半年之后，中再集团再次发生了人动。

这次下课的刘京生执掌中再不过三年，这位被政府寄予厚望的再保险专家，却突然离开了中再集团，给外界留下了一个谜团。

新任命的董事长刘丰今年58岁，此前是汇金公司派往中再集团的董事，有多年在银行系统和保监会的工作经验，曾任中国保监会辽宁监管局局长、党委书记。

接任总裁的吴高连今年55岁，曾任人保集团副总裁等职务，拥有16年保险业经营管理经验。

刘京生离任背后

这一人动，震惊业界，猜测颇多。

中再集团全球海选总裁工作在拖延了数月后以失败告终。知情人士透露，当时报名应聘总裁的人并不太多，加上招聘要求高，在保险圈内能符合标准的人屈指可数，而中再集团的体制机制又缺乏吸引力，因而一番筛选后几乎没有一个理想的人选。此次人动，也让全球海选总裁工作画上了句号。

有人士称，才50岁出头的刘京生。此次被调离中再应该无关年龄因素，可能是薪酬与贡献不对等的原因。而一位接近中再股东的人士表示，中再换帅的原因是董事会对原来的人选“不满意”。据了解，中再在注资后业绩不振，高管管理能力已受股东质疑。

中再之所以陷入如此尴尬境地，与今年上半年恶化的经济环境有关。自年初的雨雪冰冻灾害，到汶川大地震、广东台风，保险行业为各类巨灾支付巨额赔款，中再作为国内市场份额最大的再保险公司，必然会受到巨灾理赔的波及。

8月，人们期盼的股市“奥运行情”并未出现，宏观形势趋紧的局面也没有明显改观，保险公司的投资收益很难乐观。中再的亏损业绩亦雪上加霜。

另外，虽然手握40亿美元巨资，但中再集团至今未动用这些资金对子公司进行增资，这也直接导致了旗下大地财产保险公司的偿付能力不足，并被保监会限制部分省份的业务发展，同时资金不到位也限制了中再财险的承保能力。

中央财经大学保险学院院长郝演苏表示，中再的处境，主要跟原保险市场的恶性竞争有关。“原保险市场的费率压得这么低，作为其上游市场的再保险市场怎么能发展得起来。另外，我国再保险市场只有分出能力，没有海外分人能力，这本身也说明了我国再保险市场的不成熟。”

这一列问题，让人们怀疑，刘京生辞职背后涉及的利益之争。据了解，目前保监会并没有给刘京生再安排任何职务。

整体上市存变数

上市准备阶段临阵换将，这一人动无疑为中再上市计划增添了变数。

据了解，中再集团2007年保费收益达446亿元，三年审计都是盈利，上市的硬性指标完全具备。刘京生在今年3月份也坦言，中再集团成功改制后走上上市之路完全没有悬念。他说，中再集团已经完全具备了上市的盈利条件，具体的融资规模并不重要，主要目的是引进国外的战略投资者，改善公司治理结构。

按照原定发展计划，中再集团下一步将引入战略投资者，并择机上市。至于A股还是H股，市场传有多个版本。最新的版本是“先A后H”。然而，记者从多位人士处了解到，中再集团在上市的准备过程中似乎遭遇了颇多难题。

首当其冲的，是中再集团本身的状态很难吸引投资者的兴趣，主要体现在其主营业务(再保险)不明确，副业(直保业务)――大地财险经营也不尽如人意。

知情人士透露，由于偿付能力不足，保监会向大地财产保险公司下达了一纸“监管函”，暂停其上海、江苏、浙江、江西等5个省、市的非车险业务。

对于新任命的董事长刘丰和总裁吴高连来说，中再如何及时将这40亿美元分配，提高公司偿付能力，但现在的问题是每家子公司都希望能得到尽可能多的资金，这就成为新任董事长和总裁的考验。

其实，中再集团缺乏的并不仅是资金，而是现代化再保险集团的技术、经验和公司治理。早在去年10月份，中再集团股份制公司揭牌成立时，保监会主席吴定富曾表示，中再集团应以优化股权结构为基础，加强董事会建设为核心，健全制衡机制为关键。

看来，中再的遭际，发生在资本市场气候变迁的大背景之下，更与中再自身的机制和素质紧密相关。原先业界一直对其在年内上市抱有极大希望，但是中再集团旗下的子公司承保能力和偿付能力都出现了双重危机，而中国资本市场的表现一泻千里，再谈上市几乎是不可能的。

一位熟悉中再情况的中介机构人士对记者说，“中再今年很难摆脱业绩亏损的命运，在这样的情况下，要上市只有特批。但目前资本市场也不再具备接纳大规模融资活动的条件。”

篇10

有篇广为流传的文章说他的妻子阿尔玛出轨让他成了大师，文章说：他们结婚之后，在伦敦郊区买了别墅，他在房子四周开辟了菜园，每天徜徉在菜地里，整整一年半时间，没制作一部影片，妻子着急了，于是，她经常一个人坐着，微笑，脸色绯红。阿尔玛怎么了?那样子好像正陷在热恋中，这让他很着急，有天妻子说，罗西里尼是个有魁力的男人！他恨死了这个意大利导演，不但抢走了他一手捧红的英格丽・褒曼，现在又勾引他的妻子！于是他努力了，拍了《蝴蝶梦》并问鼎奥斯卡奖，在典礼上他见到了情敌，骂道，罗里西尼，你这个，你有什么好炫耀的……妻子这才跟他说，其实，你没有情敌！

这个文章一波三折引人入胜，可内容却靠谱，举个例子来说：1927年希区柯克结婚，可褒曼和罗里西尼私奔这个轰动的事儿却发生在1949年，就算他再是悬念大师，他也不可能当时恨一个20多年之后才有故事的人！

其实，悬念大师的情爱生活就像一杯白开水，他们是爱的，就像英文LOVE来自卢巴语，意思是口渴，而解渴的往往是白开水。

他的妻子叫阿尔玛，他们差点同年同月同日生，他比她早出世一天，抒个情就是为了迎接她的。22岁的他们在电影公司认识了，他在设计字幕，她是剪辑师，很快坠入爱河。

不过他的求婚倒是有些悬念，在一个风雨交加的夜晚，他们乘坐一艘颠簸摇摆的船，阿尔玛晕船了，伏在那里不敢动，他是在这时求婚的，他说：“我将使你幸福。”如果她愿意嫁给他，如果需要帮忙，把手递给他。于是，他牵了她的手，一生之手。多少年后，他和朋友谈起当年的求婚时还很得意，因为那样的环境中女孩的心都会软。

好莱坞从来都是暧昧的地方，爱恨情仇就跟电影一样，可他始终爱着阿尔玛，他喜欢她的金发，于是他电影里总有漂亮金发女郎，可那些金发女郎是用来谋杀的。按影如其人的想法，很多影迷会觉得他讨厌女人，并且是个施虐狂。

他不是的。生活是生活，艺术是艺术，反差很大。在每年圣诞节前后，他会放下工作，和妻子到当初度蜜月的那家旅店，重温旧时光。

他获得了很多奖项很多荣誉，那些都不重要，可是如果阿尔玛看了他的电影说喜欢，他会高兴地告诉朋友，阿尔马喜欢这部电影！这才是他得到的最高褒奖。

他七十多岁拍《家庭阴谋》时，有人问他，如果让他选择剧中的台词做墓志铭，他将采用哪一句？他说：“如果你不是个乖孩子，你就会看到你可能出什么事。”

1980年，他去世了，在此之前，他爱了一生女人的中风让他失去了生命的最后支柱。有很多艺术大师去世之后，都有一本传记，记录他们丰富多姿的情感生活，可他留下来的只有电影。