物理机械论文范文

导语：如何才能写好一篇物理机械论文，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公文云整理的十篇范文，供你借鉴。

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2结合机械专业的能力培养目标

农业机械专业对于学生的能力培养目标是多方面的,包括动手实践的操作能力、科学研究的能力、科技开发的能力以及组织管理能力等,而其中最为核心的则是实践动手操作能力。而物理实验对于对于学生动手操作能力的培养具有不可忽视的作用。同一个理论可以用不同的材料、不同的方法来加以验证,那么我们可以通过物理实验让学生尽可能地用农业机械专业的相关知识来加以验证,让学生自己设计实验方案,自己制造实验用具,自己分析实验结果,这样既可以最大限度的锻炼同学们的动手能力,又加深了物理和机械之间的联系,可以极大地提高同学们的学习兴趣。

3结合农>！

农业机械专业要求学生具有严谨地科学精神、大胆地创新精神以及用于尝试和探索的精神。纵观物理史,我们就会发现物理的发展正是这样一些精神不断发展的过程,没有一批又一批的物理学家大胆地假设,严谨地考证,以及不断质疑和不断求索,物理绝不会有今天这样的发展结果,世界也绝不会是今天这个样子。所以在物理教学过程中为满足这种科学素养的培养要求,在讲到相关内容的时候不妨适当增加一些物理学史的内容。

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我国众多机械化制造企业存在的一个普遍现象,都是一些大龄的职工工作,没有青年血液注入,整个企业的工作没有激情,生活没有活跃度。

二、现今机械制造企业存在的问题分析

机械制造企业的一个很明显的变化成本上由于财务管理没有及时更新本该可,导致产品成本居高不下,不能够得到良好的效益。虽然在现在社会改革开放的有力条件下,许多的企业进行了扩张和一个升级,但是对于机械制造的企业却是缺乏了应该有的活力,企业制度陈旧,管理方式单一,这些都导致了机械企业制造企业接近了发展的边缘。存在有以下的一些问题来具体分析一下。

(一)在资金的账目记录上存在严重问题

由于机械制造企业的管理不善,导致了招收的会计的工作技能不过关,不能够快速,有效的管理好企业中该有的账目,有的机械制造企业甚至存在着会计职位空缺的这一现象,管理制度不够,监督力度不够,都导致了企业的坏账,错账居多

(二)管理不切实际,投资没有规划

现在的机械制造企业的管理仍然存在于改革之前的一个作坊式的水平上,不能够有效地规划好发展企业本来拥有的资源,也不能有效的发展创新技术,提升企业的价值,仅仅是追求的是保守,没有能够跟随时代的发展,投资上没有专业的人士介入,盲目的投入资金引进一些没有实际应用的技术,导致了资金的浪费,甚至达到了入不敷出的困难地步。

(三)资金管理存在重大问题

资金是一个企业发展的动力能否合理的将现有的资金利益最大化,是每一个企业都应该考虑到问题,但是许多机械制造企业并没有思考过这个问题,没有注意到资金运转的处理不合理性也是资金缺乏的一个重要影响因素,企业知识盲目的追求的是制造大量的成品,却没有合理有效的利用现有的资金来投入,从而导致了企业的发展时刻得不到提升,让企业的运营难以维持。

(四)费用管理无计划

许多的企业中存在着一个普遍的公款吃喝的现象,虚度偶的管理人员并没有利用自身的才能发展企业,反而是借机公款消费。

(五)成本管理不合理

在企业采集购买原材料是没有一个明确的计划,导致不能够正确的,适当的购买到所需要的生产材料,导致了许多材料的多余的废弃问题,还存在着设备维护,物资处理等等多个方面的问题没有及时的解决。

三、解决机械制造企业财务成本问题的具体方法

(一)建立一个标准的成本制度

具体为三个方面:1.标准成本。标准成本就是要求在合理的准确的估算下,对所要花销的资金数额有一个大体的估计,这样一来可以有效的控制公款吃喝等问题,也能够为下一步资金的运作提供一个参考。2.成本差异及分析。只有具体分析成本的差异才能够更有效的合理选择成本的来源地,进一步的节约成本的开销。3.差异处理。成本和产品数量计划上总会有差异,所以要计算合格差异,具体控制这个差异的波动范围,实现产品的利益最大化生产。

(二)实现财务集中制管理

机械制造企业在财务管理上,一定要设立专门的机构来统一的进行统筹安排,实现整个企业的整体的财务集中制度。在财务的运作方面,一定要招聘专业合格的会计师来进行财务账目上的一个整理,而且得对他们进行一个思想的统一培训,不能懈怠,要拿出工作激情,对财务管理的各个部门要进行一个合理有效的分配,具体的工作分配到每一个具体的科室来处理完成,这样的机制可以有效的解决财务和企业的实际管理相互交错的一个复杂局面,能够有效的改善机械制造企业在财务管理上存在的问题。

(三)实行全面预算管理

之所以要解决这个全面预算的问题,那是因为它在企业管理中有着重大的实际意义,首先能够有效的减少公款贪污的现状发生,还能够具体明确的规划处各个部门的资金上限,可以极大程度上减少部门和部门之间的摩擦,这样一来能够增加企业员工的积极性,利[！]于分工合作。那么如何做好这个呢?就需要建立一套切合实际的全面预算管理制度。设立相应的不蒙机构对这些财务上出现的问题进行具体的解决,专门负责编制、审定和组织等工作,子公司一定要在主公司的管理下,不能够子公司脱离管理。

(四)建立财务监督制度

我们可以借鉴一些国有企业的制度,来设立一个财务总监的岗位,从专人专职这个角度上来进行机械制造财务管理的升级,然后健全完善企业的每部分的财务监督制度。

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【关键词】色彩静物写生能力

美术高考一般以素描和色彩为主要内容，其中色彩考试主要

考察学生以下几方面的能力：

一对画面布局的掌控能力，即构图能力

一幅优秀的色彩画，首先进入观看者眼睛的就是画面的整个构图和空间上的布局。如何布局才能使色彩画面效果更优美，视觉上更愉悦，就显得尤其重要，准确地说，构图布局是最关键最重要的一步，合理美观的构图是一幅艺术作品取得良好效果的前提。有的学生却往往忽视这一点，觉得构图好坏似乎不重要，只要画得好就行了。这是完全错误的观念。

美术高校的色彩专业考试，在评分标准中第一条往往都是提出构图的具体要求，而且占据相当大的比重。静物色彩写生首先要考察的是学生对画面整体布局的掌握和控制能力，这是学习绘画者的一种基本的能力。wWW.133229.COm

二对画面整体色调和气氛的把握能力

色调就是整个画面给人的一种色彩倾向。一幅优秀的色彩静物写生作品必然有其独特的色调倾向，那种杂乱无章、各自为政、无色调性的色彩作品不会引起人们的美感。有时我们注视对象，感到色调的倾向不是很明显，这时我们应当采取整体观察和归类定位的方法，“同时比较”观察一组静物的物体色彩，这样就能抓住这组物体的基本色调。例如：我们首先感受一下静物的背景、衬布与物体之间哪种色彩占的比例大，衬布的色彩倾向与主要静物的色彩是协调的还是对比关系。如果衬布与主要静物的色彩属于同类色系的范围，那么它们就基本决定了这组静物的色调倾向，占据画面主要位置大面积的衬布颜色就构成了该画面的主要色调。静物的摆布与组织，通常是在以大面积的具有某一色彩倾向的衬布或物体占据主控位置的基础上，配以具有其他色彩的一些小面积的衬布，以此与物体产生对比关系，从而活跃画面。由此可见，物体色彩面积的分布和比例可以决定整组静物的色调。

那么，还有哪些因素制约着一组静物的色彩基调呢？为了明确色调的具体定位，我们应当学会从以下几方面来辨别其特点：从明度上可分为高调、中调、低调；从纯度上可分为鲜调、中间调、灰色调；从色性上可分为冷调、中性调、暖调以及不同色相组成的同类色、邻近调和对比调等。学生在写生作业过程中，针对各种复杂的色彩因素，要做到思维清晰、条理分明，既要把握住画面中大的色彩关系，包括冷暖关系、纯灰关系、空间关系，还要注重物体之间的颜色对比与统一性。

三以色彩为主要造型语言塑造画面形体的能力

色彩写生作业，虽然和素描写生就造型方面有共同之处，但是，从根本上而言，又具有其独特的地方，就是必须要以色彩作为造型要素，且主要是以色彩关系兼顾素描关系来进行造型训练。因此，色彩静物写生考试以及平时的长期练习，必须首先明确这样的目标。学生在色彩静物的学习中，其运用色彩要素进行造型，这种能力的强与弱，很大程度上取决于其素描水平的高低，如果学生的素描水平不高，那么他们塑造形体的能力也就不会太高，这是必然的结果。但是，从另一个方面来讲，如果某学生造型能力不强，但是他的色彩感觉很好，色彩画面很有美感，色调非常优美，表现手法也非常有特点，那么，他的造型就是稍微弱一点，也可以用其长处，来弥补其造型偏弱的短处，从艺术评价全面化的标准来看，这似乎也不是不可以的。在美术高校招生考试的色彩评分系统中，对这种形式的作品，往往会网开一面，有时候甚至还会给出一个高分以表示对其的肯定。

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〔摘要〕　近代形式论的主流概念是由审美趣味的主观化先验化而形成的康德主义形式与感性形式（感性形象）。准确、透彻地把握它们的本质、作用、意义应当立足于启蒙运动思想的一般精神。康德主义形式的最终确立得益于以人性为研究对象的心理学和认识论，感性形式获得主导地位归功于18世纪的存在大链条观念和学科分化的趋势。从新古典主义美学的衰落，审美趣味、感性形象的流行，浪漫主义及其哲学化德国古典美学，到形式本体论的兴起，可以清晰地看到近代哲学美学的一条主题明确的思想线索，即形式与表现、个性与一般、感性与理性、主观与客观的对立及种种解决方案，而形式的赋形超越的强大抵御力量充当了构筑艺术和审美活动的自由王国，恢复人性的原始和谐，从审美自由转入政治自由的理想桥梁。

〔关键词〕　启蒙理性；审美趣味；感性形象；形式本体；审美教育

〔中图分类号〕I01　〔文献标识码〕A　〔文章编号〕1000-4769（2012）04－0180－07

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〔基金项目〕国家社会科学基金青年项目“西方美学中的‘形式’：一个观念史的考索”（04cz013）

〔作者简介〕张旭曙，复旦大学中文系副教授，博士，上海　200433。

近代美学的形式观念肇始于17世纪，涵盖新古典主义、启蒙运动、德国古典美学、浪漫主义、19世纪这几个历史发展阶段。从中我们能发现催生美学学科“埃斯特蒂卡”（感性学）的酵母因素，追溯现代美学形式本体论的谱系血统，它甚至构成了理解西方人的新型理智生活——启蒙精神的历史和实质的重要视角。可以说，探究这一课题具有美学史和一般思想史的双重意义和价值。

一、美之光：从形式照向表现

在17世纪，古代思想世界中占主导地位的形式概念，即柏拉图的绝对理式、毕达哥拉斯的比例形式、亚里士多德的整体与部分间的和谐仍然在流行，并给予新的形式概念的确立与展开以各种影响、规约、推动。与此同时，新的词语和问题，诸如鉴赏、情感、灵感、虚构、天才、想象等出现并以不可阻挡的力量标示着一个新的发展方向。

我认为，理解17世纪美学的形式观的精神特质、演化轨迹、术语变换、重心转移，有两个思想史动力因素最为重要：自然科学的兴盛和教会权威的衰败，这背后站着两位思想巨人——牛顿和笛卡尔。

罗素曾指出：“近代世界与先前各世纪的区别，几乎每一点都能归源于科学。科学在十七世纪收到了极奇伟壮丽的成功。”〔1〕是的，经院哲学（亚里士多德和托马斯哲学）用本质、目的、原因这些不精确的术语描述运动此时已遭到摒弃，取而代之的是时间、空间、物质及力等概念。机械论自然观让位于目的论自然观。伽利略的望远镜解除了希腊和中世纪赋予天体的特殊的神圣性质，牛顿的革命工作则进一步加以摧毁。光不再是神秘的物质和上帝的住所，而成了一个物理现象。另一方面，虔信主义和神秘主义解说的柏拉图主义让位于一种较合乎理性的柏拉图主义。“这种柏拉图主义，经过伽利略与开普勒的思想而成为牛顿的数学体系。它承认内在力量或启示是理性的基础，这个理论于是成了一种唯智主义。它要在宇宙的物理秩序及道德定律中寻找神的自然真理。”〔2〕

柏拉图主义顽强地延伸到英国经验论精神氛围中成长出夏夫兹博里及其门生哈奇生。夏夫兹博里接近剑桥派新柏拉图主义。在他看来，宇宙是一个和谐的整体，宇宙的和谐整体是由天帝这位“至上的艺术家”造就的，他是使物质具有形式的最终因。文克尔曼确认情感与个性表现有损于静穆美理想，莱辛以精神表现的多寡作为衡量身体美高低的准绳，也显示了新柏拉图主义成见的影响。

笛卡尔的新哲学力图调和近代科学的机械论和唯灵主义的神学和形而上学，他认为清晰明白的概念就是真理，相信理性有能力把握确定的知识。《方法谈》规定的用以指导心智的四条原则是新古典主义美学的哲学原理。对此，埃米尔?克兰茨有过一句精炼的评价：“十七世纪的文学界，各方面都体现了笛卡儿连第一句话也从未写过的笛卡儿美学。”〔3〕

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[论文摘要]控制论的认识论是一种建构主义的认识论,本文结合控制论早期和1970年代以来的研究成果和方法,从知识、认知形式、层次、目的这些最基本的认识论和控制论概念着手,挖掘出控制论在认识论上的意义。控制论的知识就是模型,认知不是被动反映而是能动建构,认知建构的多层次以及它对目的的新的解释都丰富和发展了哲学认识论。

控制论作为一门交叉学科,它给哲学研究提供了很丰富的素材。在认识论研究中,控制论方法尤其值得我们借鉴。控制论从上个世纪中期创立以来不断发展,在认识论研究中也给我们越来越多的启示。控制论奠基人维纳在他的黑箱理论中已经提到模型在认识和科学发现中的作用,黑箱理论实际上就是早期控制论的认识论。上个世纪70年代以来控制论有了一次新的发展,西方出现了几个新的控制论学派。从认识论的角度来看,它们的共同特征就是对主体认识过程有了更精细的分析,主体认知的能动性更受重视。本文将从知识观、认知过程分析、认知本质分析等几个方面展示控制论的认识论意义。

一、“知识-模型”说

控制论认识论的基本观点是知识即模型。一个系统有知识就是该系统建构了被感知的外部环境的模型。因为现实世界很复杂,要想认识和控制它,人们必须对它抽象,建立关于它的模型,一系列的模型就构成了对世界的知识。

这种观点最早出现在早期黑箱理论中。维纳和另一个控制论奠基者艾什比的著作中都有这方面的论述。艾什比《控制论导论》第六章讨论的就是黑箱问题。黑箱理论中的“黑箱”就是认知客体,所谓黑即不为人了解或认识。认识黑箱就是建构它的模型,在不影响黑箱原有结构的情况下,向黑箱输入物质、能量或信息,从而得到相应的输出。根据输入和输出的对比能得到黑箱的若干可能结构,建立关于黑箱的模型。随着输入输出的增多,黑箱的理性模型也逐渐完善,从相对简单的、高度抽象的模型发展为比较复杂的、更加具体化的模型[1]。

知识即模型这个观点在1970年代以来的控制论专家中得到更进一步地贯彻,他们对控制过程的动态分析以模型为基础。控制论研究对象包括两个系统,控制者系统和被控制系统,或者建模系统和被建模系统,前者在认识论意义上即认知主体,后者也被称为环境、外界、世界等等。它们之间会有相互作用,大量信息从环境流到控制系统,控制系统采取的行动作用于环境,构成一个反馈环。控制过程中的认识大致是这样的:系统观察或感知那些对它的最优状态发生影响的外界变量,感知过程就是系统对外界建立模型的过程,感知生成了对外部状况的内部表现。这种新的控制论的模型具有下面一些特点:

第一、模型是用来预测世界的工具。主体控制外界的过程中模型起着十分重要的作用。模型不是对环境静态的、机械的反映,而是动态的建构。由于模型要比它反映的环境简单,这样它的运行要比它反映的环境领先一步,因而主体即控制者系统能做出预见。系统可以在干扰还没有对它造成破坏之前,提前做出补偿行动。

第二、同样的外界环境,模型可以有很多,不存在实在的“绝对真实”的模型。建立模型是从世界到模型之间的一种对应,对应好像是世界中的客体和它们在模型中的表现之间客观一致。实际并非如此,否则的话主体能动性就没有了任何地位。认识论上的机械反映论把真实的知识视为不依赖观察者和外部实在的完美反映。但控制论的认识论本质上跟它是不同的,具体表现为两个方面:1.它不承认认识的目的是发现外部的客观世界。2.系统对外界的认识是有目的的认识,它只是感知对自己目标的潜在干扰的前兆。它的主体性很明显,不关心也无法获知客观存在于外在世界的东西。

二、“认知-建构”说

如果知识是模型,那么认知过程就是一个建立模型的过程。控制论的认识论本质上是一种建构主义的认识论。根据建构主义认识论,认识并非是主体对客体实在的简单的、被动的反映(镜面式反映),而是一个主动的建构活动,这就是说,所有的知识都是主体建构出来,在这一点上它是与机械反映论的认识论直接相对立的。它的另一特点就是在建构的过程中主体已有的认知结构发挥了特别重要的作用,此处它仍区别于机械反映论。建构主义认识论反对心灵白板说。主体能够对知识建构逻辑上要求主体在认识之前有一套“建构的工具”,心灵因而不是一块白板而是具有某种构成。

康德认识论差不多是最早的建构主义认识论。在康德那里,这样的一套“建构工具”就是他所谓的“我们固有的知识能力”。他认为这是先天的东西,认识过程就是主体把先天形式加诸感性材料的过程。控制论认识论中也不难发现这样的建构工具。在1970年代美国控制论专家鲍威斯的感知控制论里我们很容易能找到这种建构工具,它就是控制系统的基准信号。基准信号和下面要提到的感知信号、偏差信号一样都是神经信号,是在神经细胞中传输的电脉冲,但是它占着支配地位。基准信号相当于控制系统行动的目的。

感知控制论研究对象是人体这个控制系统。控制的基本进程是这样的:人通过传感器得到外界信息,此即感知过程。感知是有选择的,由基准信号来指导,主体只是对它的环境的某些特定方面进行反应。传感器模拟变量的状态产生了感知信号,在系统内部感知信号与基准信号相比较,比较结果输出为偏差信号;偏差信号使得系统产生行动即输出,实现控制。感知信号如果没有相应的基准信号指导,就是盲目的、杂乱的,不会得到理解,也不会有相应的行动。真正的控制过程不会有那样的情况,它必需有基准信号,基准信号规定感知信号的种类、大小,进而决定了控制过程。控制过程就是基准信号对感知的约束过程。正常运作的控制系统里感知信号和基准信号一致,所以我们说控制系统通过基准信号建构了它的外部世界模型,它对外部世界的控制实际上是对模型的控制。

感知信号与基准信号一致可以是感知信号向基准信号靠拢,我们还可以设想基准信号趋向于感知信号。后一种情况即基准信号的变动由上一层的控制系统来决定。高层的基准信号总要比低层的基准信号稳定,最高层的基准信号就不是个体所能变更的了,它来自于基因,是亿万年就生物进化的结果。鲍威斯的神经系统各个认知的模型就是康德的“范畴”,它是康德意义上的先天形式。

三、控制论认识论中的目的

认识是主体对环境的有目的建构。控制论对目的的全新解释改变了之前学者对目的的不公正的态度,同时也丰富了建构主义认识论。

近代科学具有机械论的特征,把目的看作是非科学的东西,从而把它排除在研究范围之外。尤其是活力论所说的目的性把合理的目的论声誉败坏之后,正统的科学家很少涉足目的论领域。活力论者断言,生命过程中的明显的目的性现象是无法用物理或化学的方式加以说明的,因而只能归因于神秘的活力、灵魂、生命力之类的东西。在生物学史上最有名的活力论者是杜里舒(HansDriesch),他的最重要论据是海胆胚胎的早期发育实验。这个实验表明个体发育具有明显的目标取向和等结果性。无论用一个完整的卵,或半个卵还是两个卵合并的卵作原料,最终结果相等:都是一个完整的海胆个体。于是杜里舒断言,这个生命过程的目的性只能归因于超自然的活力。

这样占主导地位的近代科学家在反对神秘的超自然的活力论时,连同一切合理形式的目的论也统统一起抛弃掉了。弗兰克(L.Frank)等人在1948年的一次控制论会议上对此作了很好的说明:“目的和目的论的概念长期以来与神秘的、自我完善的、自动寻觅的能力或终极原因联系在一起,通常具有超人或超自然的起源。进展到事实的研究,科学思想不得不拒绝关于目的的那些信条和目的论的那些概念,而赞成一种严格机械决定的自然观。”[2]

现代系统科学的兴起,从科学的角度给予目的概念以新的解释,把“目的”带到科学的殿堂。贝塔朗菲把目的性问题看作一般系统论的最基本问题之一来加以讨论。他所谓的等终极性(果决性)就是目的性。贝塔朗菲认为,作为绝大多数无生命系统的基本对立标志的目的性,首先就是与系统的开放性相联系的,开放系统才有异因同果或等终极性。“对开放系统行为的研究导致自然哲学上具有深远意义的结果:在生命事件中尤为明显的目标追求性的等终极形式,是从作为一个开放系统的有机体的特性中必然地合乎规律地得出的,而人们曾把目标追求看作只有活力论才能得到解释的生命本质。”[3]

维纳等人对目的的研究得出一个重要的结论,人的随意活动中的一个极端重要的因素就是控制工程师们所谓的反馈作用。就是说,从结构上看,技术系统与生物系统都具有反馈回路,表现在功能上则是它们都具有自动调节与控制的功能。说得更具体一些,由于负反馈使得一个控制过程得以趋近其目标值(目的),因此,“一切有目的的行为都可以看作需要负反馈的行为。”[4]这就是说,行为、目的以及控制都是以系统的反馈为基础的。他们还写道:“目的成了受负反馈控制的行为的同义语,它由于充分限制了内涵而得到了精确的含义。按照这个作为限制的定义,目的论与决定论不是对立的。”[5]

所以我们可以说控制系统的认知都是有目的的行为,因为它们无一例外的都是反馈行为。鲍威斯的认知系统是一个典型的控制论认知系统,我们可以明显地从中看到这个反馈环的存在。控制论认知系统是一个闭合的环路,其中描述的系统是一个闭环系统,系统的输出端与输入端存在反馈,系统的输出能够影响输入,使得系统的基准信号能够和输入信号一致,系统的目的得以实现。

四、结语

控制论在认识论上给予主体极大的自主空间,并从反馈的角度给目的性以解释。这使认知主体能动性有了一个更牢靠的科学基础。控制论的建构主义认识论给我们提供一种新的视野,即使我们不能从中完全把握复杂世界,它仍不失为理解复杂世界的一种途径。

参考文献

[1]庞元正,李建华.《系统论控制论信息论经典文献选编》北京:求实出版社1989年版,第294页

[2]贝塔朗菲《一般系统论》,林康义、魏宏森译,北京:清华大学出版社1987版,第14页

[3]庞元正,李建华编.《系统论控制论信息论经典文献选编》,北京:求实出版社1989年版,第19页

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论文摘要:科学、哲学与宗教概念是随着人类生存的扩展而一同扩展的。从人类 历史 的纵向看，三者几乎是同时产生的，历史上科学、哲学、宗教相互作用引起此消彼长， 现代 社会里科学的机端发达使宗教只能成为一种炸主流的意识形态，然而科学的发达使现代人更无法抛开宗教的精神安慰，也更需要哲学的“思”。科学、哲学与宗教是伴随人类始终的，三者自产生之日起就是相互联系、相互渗透、相互作用的，在人类文明的森林里放葵共处、彼此互动。

科学、哲学与宗教是人类精神文明中最古老的三大组成部分，在古代，科学、哲学与宗教是混纯一体的，科学被包容在作为知识总汇的哲学之中，哲学也曾在很长一段时间里只是宗教的蟀女，科学、哲学与宗教之间的关系也就无从谈起。到了近代，首先是科学呈现出独立分化的特点，继而宗教也渐失其统治地位，然而在这个时期，人们为独立分化的成就所鼓舞，鲜有人去思考三者之间关系。在当代，科学、哲学与宗教在分化的基础上又呈现出新的整合趋势，许多问题，包括社会问题和各自领域的专业问题，单纯依靠三者之一是很难解决的。由此，科学、哲学与宗教之间的关系，特别是科学与宗教之间的关系引起了人们越来越多的思考，成为人们关注的热点之一。

    一、什么是科学?什么是哲学?什么是宗教?

    要对科学、哲学与宗教概念作准确的界说是很困难的。就哲学和宗教的概念而言，什么是哲学，什么是宗教一直是各自领域争论的热点。我国传统的教科书《辩证唯物主义与历史唯物主义》对哲学的定义是:人们对整个世界( 自然 界、人类社会和思维)的根本观点的体系，对自然知识、社会知识的概括和 总结 。这个定义有其合理性，但争议较大。人们试图将哲学定义为“对各种人类经验的反思”或“对人类最为关心的那些问题的理性的、方法的和系统的思考。”罗素在其《西方哲学史》中说:“一切确切的知识—我是这样主张的—都属于科学;一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介于神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域;这片无人之域就是哲学。这是罗素对于科学与哲学及宗教的理解。对哲学的研究对象，中外哲学家都曾作过一些回答，只不过见仁见智，互有歧义。总体来说，哲学应该包括本体论(即西方学者所说的“形而上学”)、方法论和认识论。不同的时代，随着人们生活方式的改变。哲学研究的对象与界域也随之改变。哲学概念的界说是同人的生存一同扩展和改变的。

    对宗教概念的界说也是如此，在人类文明诸多领域中，宗教是最具神奇色彩的。一方面，宗教独具超凡的神性特征。另一方面，宗教又充满与人类生活密切相关的实际内容。关于宗教，传统的观点认为:“按照社会学的观点，一种事物要成为宗教至少必须具备三个条件:（1）有一套道义伦理规则;(2)有自己崇拜对象和崇拜仪式;(3)成为一种独立的社会建制。

    而对于科学是什么，人们的见解虽不相同，但总体来说争议并不大。在现代较广泛为人们所接受的对科学的定义是:科学是科学共同体采取经验理性的方法而获得的有关自然界和社会的 规律 性和系统化的知识体系。

    二、科学、哲学与宗教的共生

    其实，无论科学、哲学还是宗教都是人类认识世界的方式。希克认为，人类对世界的认识只有两个进路:一是自然主义的;一是宗教的。无神论，人道主义，科学主义属于自然主义的进路;世界各大宗教属于宗教的进路。在人类的早期阶段，生产力极其低下，人类为生存而进行的生产经验的积累便是早期的科学。“物理科学的起源可以追溯到对肉眼可见的天体运行一类自然现象的观察，可以追溯到人们用来增进自己生活的安全和舒适的粗笨器具的发明。同样，生物科学也一样是从动植物的观察和外科开始的。可见科学的产生源于人类初期生产实践的需要。然而，生产力的低下与自然力的强大.使早期的人类不得不对种种神秘的自然现象产生原始的恐怖与崇拜。面对自然界种种无法解释的神异表现，他们只好归之于诡裔的精灵的主宰，并希望能通过对神灵的恭顺的表示来求得神的庇护，于是就崇拜起神灵来。“巫术，占星术和宗教必须一并加以研究，虽然它们在历史上和科学的确切关系以及它们相互间的关系还不得知然而原始的巫术却是失败的较多。失望的信徒们很可能不再相信人可以控制自然，而且转而去讨好荒野中的捉摸不定的精灵—神或魔鬼—，希望这些精灵满足他们的要求，这样就过渡到某种形式的原始宗教。“有些人类学家认为，巫术一方面直接导致宗教，另一方面又直接导致科学，但是，弗雷泽却以为，巫术，宗教和科学是按这样的先后次序出现的。

“马林诺夫斯基认为，原始人把可以用经验科学和观察或传说加以处理的简单现象和他们所无法理解或控制的神秘不可估计的变化，明确区别开来。前者引向科学，后者导致巫术、神话和祭祀。

    然而在古代，首先对生产的经验知识加以理性考察的，能够探索其各部分之间的因果关系的则是爱奥尼亚哲学家。据说把丈量土地的经验规则变成一门科学—几何学的创始者是米利都的哲学家泰勒斯和塞莫斯的毕达哥拉斯，这些自然哲学家在物质中寻找实在，渐渐创立了基本原素的学说。可见，虽然我们不能准确地考证哲学、科学与宗教的产生孰先孰后，实质上也没必要，然而三者之间从产生起便有着紧密的联系。从人类历史的纵向角度来看，可以认为三者几乎是同时产生的。

    三、历史上科学、哲学与宗教的互动

    古代希腊，一方面，古希腊哲学深受原始宗教的影响，另一方面，古希腊哲学又为后来基督教的产生奠定了基础，基督教教义完全是在古代希腊哲学的影响下创立的。而哲学和科学之间，正如恩格斯所说，最早的希腊哲学家，同时也是自然科学家。希腊哲学最初源于古老的宗教祭仪， 发展 到一定阶段后，原始的宗教意识和伦理意识便进入分崩离析的过程中。人们更多地关注人的现实问题，“希腊人被自己的心灵迷住了”，而“认识你自己”则是苏格拉底哲学的主旨。人们对于纯理论的兴趣就过渡到后来的“哲学”。而哲学更倾向于自然科学，“由智者派和苏格拉底开始，至柏拉图主义达于顶峰。他们试图从这样的哲学中去创造新的宗教以代替已经过时的旧的宗教。”然而在中世纪，随着基督教势力的强大并占统治地位，留给哲学的最多不过是一脾女的地位，“一个科学地奠定、发展和捍卫教义的脾女的地位。同时，哲学也因此与神学在方法上对立起来，因为神学依靠神灵的启示宣教的东西却被哲学利用人类知识去获取、去阐述。“哲学与神学在方法上的对立逐渐发展到本质上的对立。哲学逐步由阐述、捍卫教义过渡到对教义进行批判，最后完全摆脱宗教的影响。由于中世纪宗教的独尊地位，使哲学、科学都严重萎缩，尤其是科学几乎陷于停滞。爱德华·格兰特指出:“科学革命的起源可以追溯到中世纪，中世纪创造了一种智力背景使自然科学才作为严肃的学科发展了起来。它提供了观念和方式，对这种发展起到了重要作用。有人认为，后来的文艺复兴是由于中世纪漫长的酝酿才使其发生得以可能。然而，我们也必须看到，如果没有宗教的抑制和扼杀，科学与哲学这两颗小树原本会长得更茁壮些。哥白尼的(天体运行论)直到临死前才敢拿出来出版却依然遭禁，伽利略被判终身监禁，布鲁诺被烧死在火刑架上……，宗教在一切科学可能会危及其统治基础的地方都毫不犹豫地采取了极端的措施。可是，抑制与扼杀只能延缓科学的发展，却无法最终阻挡科学前进的步伐。

    即使在中世纪，科学的发展仍然对宗教造成了极大的影响。哥白尼的日心说对地球位于宇宙的中心的观点提出了挑战，在这里，地球不再是宇宙的中心，地球上的物种之一的人类也不再是万物的至尊，(圣经)的基本观点受到了质疑。牛顿力学的提出再一次对宗教产生了巨大的冲击，形成了机械论的宇宙观。牛顿学说逐渐被视为是在许多方面都排除了上帝的必要。宇宙被视为自我控制、自我运转的机械装置，它不需要上帝的千预。太阳系最初是怎么运动的?牛顿的回答—上帝的第一次推动，这个回答客观上使上帝的位置下降了，在物理科学中请出了上帝。今天所称的“自然神论”就是受到了牛顿学说的影响。生物科学领域里出现了达尔文主义，达尔文主义对那种传统的基督教观点形成挑战，这种观点认为所有的生命其特征及其行为都源于神的创造。而且，对于人是上帝创造的顶点，具有独一无二的地位，享有特别的恩典，它也形成了质疑。达尔文把宗教彻底从自然科学中驱赶出来，科学的世界观全面替代宗教的世界观和哲学的形而上学世界观。

   当然， 科学 的 发展 给 哲学 带来的影响是不言而喻的，古希腊处于萌芽阶段的科学决定了那个时期以本体论为主的古希腊哲学，中世纪牛顿力学的发展促使了中世纪形而上学的机械的宇宙观的形成，“上一世纪的唯物主义主要是机械唯物主义，因为那时在所有 自然 科学中达到了某种完善地步的只有力学，而且只有刚体(天上的和地上的)力学，简言之，即重量的力学。在这时期，哲学仍作为包罗万象的科学一般，哲学是普遍的科学，各门具体学科仅是其分支。而自然科学是在近代经过一次次“阵痛”逐渐从哲学的母体中独立出来，逐步壮大并建立自己独立的体系，哲学作为一门特殊学科，其领域便几乎缩小到只限于对自身的批判活动了，各门具体学科逐渐获得了自己独特的研究方法。在 现代 社会，由于科学的强大与独立，使传统哲学终结了，哲学变成了海德格尔所说的“面向思的事情”。哲学只有关注，也不得不关注自己时代的科学才有生命力。尽管如此，哲学与科学之间却仍然关系密切。首先，哲学在一定程度上仍对各门具体学科起着引导作用。恩格斯曾以深遂的科学洞察力明确指出，当自然科学的发展难以提供足够的实证材料，不能从科学的角度用科学的方法来对某一问题做出解答的时候，必须借助于哲学思维的方法来解答，必须从哲学的层面来回答。在近代后期哲学的自然领域出现了预见、预言、假说、学说等很多形式，像恩格斯对原子可分的预见，康德关于太阳系起源和演化的原始星云假说，拉马克的生物进化学说和赖尔的地质渐变学说等就是例证。在近代的自然科学领域中，这种以预见、预言、假说、学说等形式出现的科学问题的哲学解答更具普遍性。所有这些在本质上是对科学问题进行哲学思考的结果，是从哲学层面上解答的答案。然而，科学问题的哲学解答以后，还必须通过未来的科学实践的研究、验证。

    科学的独立化决不意味着哲学和科学的“彻底分裂”。而是在某种意义上为哲学和科学建立新的关系奠定基础，使科学与哲学在近代的分化的基础上达到新的综合，出现了哲学科学化和科学哲学化的双向互动趋势。一方面，自近代后期以来.尤其是现代，科学研究所遇到的科学问题已经达到相当复杂的程度，必须借助于哲学思维和哲学方法。另一方面，离开具体科学，哲学也只是一个“空架子”，高度抽象的哲学理论需要具体科学的填充和验证。哲学只有关注那些在科学研究领域不能从科学层面用科学方法来解答的科学问题并作出合理的解答时，哲学的生命力才能够表现出来，而且哲学也只有在解答这些问题时，科学所提供的事实材料才能成为哲学加工、概括和 总结 的对象，才能将之有机地而不是机械地容纳到哲学体系中来。

    四、现代社会的科学、哲学与宗教

    现代社会，与中世纪的宗教的极度膨胀形成鲜明对比的是科学的极端繁荣与强大。科学创造了或正创造着一个个奇迹，科学为人们创造着日益丰富的物质生活，使人们的生活发生了翻天覆地的变化，彻底改变着人们的生活状况。科学带给人们的实际的好处使科学渗透到了现代生活的方方面面，科学左右着我们每个人的价值观与人生理想，科学左右着我们的社会秩序与国际关系，科学被奉为我们人体器官的延伸，“它(指科学)都是构成我们人类这个物种完整身体的一部分，是我们伸向环境索取生存所需的物质、能量和信息的身体器官。科学以其对人类的独特贡献使之在现代社会已成为一种社会建制，成为现代社会的真正的统治者。

篇7

【英文摘要】Qi is an ontology category of Chinese philosophy and a core category of Chinese aesthetics.Qi permeates the whole process of Chinese aesthetics and has a deep influence on the Chinese aesthetics.There are three kinds of meaning in Qi:producing，life and organism's habits.As a nature of himself，the life spirit has produced the life spirit of the Chinese aesthetics and characteristics.

【关键词】气/生成/生命/生态/生命精神

Qi/producing/life/the life spirit

一

气作为一个范畴同中国哲学中的其它范畴一样，起源于对自然现象的观察体悟，综合概括。它是在我国先民深切的生命体验基础之上产生并以气化流行阐释宇宙中生命活动的规律。“气概念的原始义为烟气、蒸气、云气、雾气、风气、寒暖之气，呼吸之气等气体状态的物质。哲学上的具有普遍意义的气概念便是从这些具体的可以直接感觉到的物质升华发展而来。”[1]可见气的原始义是指“有别于液体、固体的流动而细微的存在”。[2]在后来的发展过程中，气亦指一切事物（包括人）的本原，是生命之基础。《易经·系辞上》曰：“精气为物。”即云阴阳精灵之气，氤氲积聚而为万物。《左传》把“阴、阳、风、雨、晦、明”，看作“天之六气”。《老子》则认为阴阳二气交感的根本趋势与最佳状态是“和”，只有二气调和，才能化生万物。庄子把整个天下视为一“气”，生命也是“气”的聚散的转化。汉代王充《论衡·自然》也说：“天气合气，万物自生。”魏初刘劭所著《人物志》于《九征》篇说：“凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。”谈到由五质（金、木、水、火、土）而象征筋、骨、血、气、肌时，又云：“气清而朗者，谓之文理。文理也者，礼之本也。”“气”成为人物品鉴的一个重要标准。在《世说新语》中“气”与生命紧紧相连，成为品鉴人物风神气度的标准。曹丕的《典论·论文》则以“气”论文，开创了“气”之审美的先河。

总结中国“气”论哲学，有以下三层涵义：

第一层涵义是，气的哲学是生成论的哲学而非西方的本体论的哲学。它是讲世界的本源与宇宙自然万物（包括人）之间的关系，而非本体与现象的关系，气的一个意义就是生成，它的生成方式是“聚”和“散”，即阴阳二气的交互作用。老子说：“一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”庄子则说：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生之徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰，‘通天下一气耳’。”《易经·系辞下》言：“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生。”都是讲世界的本源（道或气）与宇宙自然万物之间的生成关系，而非现象与本体的关系。气的这个意义就是生成，是有时间维度的。后来的道家特别是玄学家，以及后来的儒家特别是理学家，都是讲体用关系，即所谓本体论哲学。但是这种本体论与西方本体论是有根本的区别的。西方的本体论认为，本体就是实体，实体是静态的，作为本质的本体与现象是永远无法统一的。中国哲学所说的本体非实体，只是万物存在的根本、本原，并且能通过功能、作用而显现其存在。万物是在生长发育的过程中存在的。万物的本体是不能离开万物而独立存在的。即使到了后来的宋明理学，张载的“太虚无形，气之本体”，也与西方不同。张岱年先生就明确指出：“印度及西洋哲学讲本体，更有真实义，以为现象是假是幻，本体是真是实。本体者何？即是唯一的究竟实在。这种观念，在中国本来的哲学中，实在没有。中国人讲本根与事物的区别，不在实幻之不同，而在于本末、源流、根本之不同。万有众象同属实在，不惟本根为实而已。”[3]

第二层涵义是，气的哲学是一种生命哲学而非机械论哲学。气的又一个意义就是生命，气是宇宙自然万物的生命本源。“天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节。”气赋予宇宙自然以生命，赋予人以生命。气化生万物，气的聚散盈虚、刚柔相推、阴阳相荡中饱含着生命运动的节奏，展示出生命运演的轨迹。所以“气”与“生”是相连的，“气”是一种“生气”。中国哲学所讲的“大化流行，生生不已”，就是讲“气”化生万物的一种生命的节奏和规律。气既是根本的，是宇宙之气；又是具体的，自然人生为气所化生。所以人生自由境界、理想境界、最高境界就在于“静而与阴同德，动而与阳同波”，亦即通过“听之以气”的途径达到“天人合一”的境界。

第三层涵义是，气的哲学是一种生态哲学。也即在生命的意义上讲人与自然的和谐关系。从某种意义上看，气的哲学就是把人与宇宙自然看作一个生命的整体，人决不能离开宇宙自然而独立存在，同样，宇宙自然也需要人去实现其价值。人与自然和谐相处，共生共荣。一方面，人类需要从自然界获得生活资料，以维持人类自身的生命延续；另一方面，人类需要承担起保护自然的义务和责任，使人类的家园更加美好。因此，这样的生态哲学不只是保持或改善“生态环境”的问题，而是人类生存方式的问题和生命价值的问题。按照这种理解，人与自然的关系就不是认识的，而是价值的、审美的。

中国“气”论的这三层涵义又是相互关联，和谐统一的。从时间维度上讲，生成是基础，生命和生态是生成后的外在表现。万物由一气化生，万物的生长都要经过气的聚散盈虚的过程，刚柔相推，阴阳相荡，万物循环。也即体现气是“化”的过程——生命运演的轨迹。从空间维度上讲，万物由一气所化，一本万殊，万殊归一，差别之物均由一气统属，因而这同根同生的殊相均是相通的，互为关联，相互影响。此所谓“万物一气相生，万物同气相连”。物物相连，物物相生，人与自然宇宙是一个有机的整体，应和谐相处以及最终必然通向本体的方向；从根本上说，人与万事万物同根同源，都是气化流行的结果，生命周流贯通万物。这说明：在生命存在上，人与自然是有机整体，不可分离。客观地说，人是自然的一部分；主观地说，自然是人的生命的一部分。在一定的层面上说虽有内外、主客之分，但从整体上说，则是内外、主客合一的。而且也说明人与自然有更深一层的价值联系。一方面自然界是人的价值之源；另一方面人又是自然界的内在价值的实现者，即自然界有待于人而实现其价值。总之，人与自然构成哲学层面的互动关系。

二

气论哲学对中国美学、中国艺术产生了重大而深远的影响。

正因为“气”赋予了整个中国文化以生命的要素及精神，也正因为有“气”，及气的和谐运动，宇宙自然才不是一个机械的死板的物质系统，而是一个“气化流行，生生不息”的充满生机活力的生命系统。正因为自然界的万物都是气之所生，都充满着生命的气息，所以才有“山川竞秀，万壑争流，草木葱茏其上，若云兴霞蔚”（《世说新语·言语》顾恺之语）。宇宙自然中有丰富和无限的鲜活生命充塞其间，因而才能在无言的静默中向人类展示其盎然的生机和无穷的活力。而正因为人也是气之所生，“人禀气而生，含气而长。”（王充语）“人之生，气之聚也。”（庄子《知北游》）所以在这个浑然自足的本体世界中，人的生命与宇宙自然万物的生命在本质上是一样的，在结构上是相合的，人也是宇宙自然界的一部分。这样，人与自然就不是一种相互依存、相互对峙的关系，而是一种气息相通，主客同构，心物共生、共感、共振，生命和谐相融的关系。这里不存在西方审美文化中那种主客体的分裂对峙，人对宇宙自然感到的恐怖和压抑，以及由此产生的痛苦与抗争意识，宇宙自然是人们可亲、可游、可居、可意会的精神家园。

阿恩海姆的“异质同构”理论与中国的人和自然关系的理论具有相似性。按照阿恩海姆的“异质同构论”观点，自然事物和艺术形式之所以能和人的情感发生关系，主要在于它们二者都存在着一种力的结构同形关系。自然和形式之所以有了人的情感性质，是因为它们内含着一种力的式样，这种力的式样则与人类情感生活中包括的力的式样是完全相同的。因此，每当外部事物和艺术形式中体现的力的式样与人类某种情感生活中包含的力式样达到同形或同构时，我们就觉得这些事物和艺术形式具有人类情感的性质。正由于这种力的式样的同构性，人才对无生命的自然、艺术等无机物发生情感上的关系；人才有了“悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”的感受。作为艺术品也莫不如此。但由于西方主客两分的思维方式的影响，人与自然在阿恩海姆那里仍旧是分裂的，对峙的，始终不能达到和谐统一。主体是站在客体（自然）之外去冷静、客观地观察、思考、分析、研究客体（自然），自然是作为纯然的客体，作为与人的精神相对立的异己对象来对待。因而那种“同构”共振”也是物理、心理机械运动的结果，而不是生命自由的和谐展开。

古代中国人则不同，他们顾念万有，跃身大化，把自己的生命之气外溢于自然，又从自然生命之气中观照、体验到自己的生命活动。自然与人契合无间，物我两忘。人与自然二者相互的亲近、沟通、对话、交流与融合。即与物相接时，不让“心”对物作知识的活动，概念的分析；不让由知识活动而来的是非判断给“心”以烦扰，而使“心”从对知识的无穷追逐中得到解放。也就是主体已经忘掉分解性的、概念性的知识活动，剩下的便是虚而待物的、循耳目内通的纯知觉活动。这种纯知觉活动，即是美的观照。

这里所讲的这种纯知觉活动的美的观照，与现象学所讲的纯粹意识也有相似之处。现象学希望把有关自然世界的一切学问，归入括号，加以暂时搁置，实行中止判断，所剩下的是纯粹意识，从而探出更深的意识，以获得一个新的存在领域。这一点，实近于庄子的“听之以气”，只不过在现象学是暂时的，在古代中国人则成为一往而不返的追求。因为现象学只是为知识求根据而暂时忘知，古代中国人则是为人生求安顿，为心灵的家园而一往情深，所以自然在中国人眼中总是以其活泼的生命之光向人们发出诗意的微笑。作为美的存在，自然本身充满着生生意趣；而人们对美的观照、体验，就是对这生生不已的生命活动的观照、体验；对美的创造，那就是对这生生不已的生命精神的把握和体现。

三

中国古代人的审美，最终就是要体验到这宇宙间生生不已的生命之气。而这种体验，主要是通过“感”来实现的。所体者何？物也，即宇宙自然。《礼记·乐记》云：“凡音之起，由人心生也，人心之动，物使之然也。”陆机说：“瞻万物而思纷”，“应物斯感”。刘勰说：“春秋代序，阴阳惨舒。物色之动，心亦摇焉。……情以物迁，辞以情发。”而物的本质是气。故钟嵘说：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”在这里，审美观照体验之所以得以发生，是因为审美主体其性情之气受到了“物”的感动。“物”之所以能感人者，乃由于“天地之间，一气耳”。“气之动物”，物才感人。人“气”与物“气”相激相荡，相磨相感，相感相生。在这里，“物”是由“气”这个本原性的因素决定的。当然，“气”并非有的解释的是指“气候的变化”[4]，而是赋予了“物”与“人”相通的、双方共同拥有的物质基础——生命之气。四季的推移和气象上其他的各种各样的变化是由天地之气和阴阳之气的交流、消长而引起的。物感人，因物具有与人相通的特质。气动物，是气赋予物与人相通的、共同拥有的特质。这类似于发生认识论创始人皮亚杰所谓的主客体相互作用认识过程活动。“认识起因于主客体之间的相互作用，这种作用发生在主体和客体之间的中途，因而同时既包含着主体又包含着客体。”[5]当然，皮亚杰由于受西方主客体分裂、对峙的传统思维方式的影响，主体与客体不可能融为一体，不可能形成象中国古代“气”文化影响下形成的有机自然观。在中国人看来，“感”实质上是一个生命对另一个生命的亲近、沟通、交流、启动、触发、融合，是生命对生命的烛照、徜徉、畅现的气之审美的过程。“感”的基础在于：人与物都是气所化生，在本质上是相通的。通过“感”，最终达到生命与生命融为一体，即所谓“心物为一”。如明人李梦阳所云：“遇者因乎情，诗者形乎遇。”“忧乐潜于中，而后感触应于外。”（《梅月先生序》《空同集》卷五十）此处的“感触”是“应”，而非刻意去寻求；亦如王夫之所云：“有识之心而推诸物者焉，有不谋之物相值而生其心者焉，知斯二者，可与言情矣。”（《诗广传》卷三）清人沈德潜《说诗zhì＠①语）说：“事难显陈，理难言罄，每托物连类以形之；有舒，天机随触，每借物引怀以抒之，比兴互陈，反复唱叹而中藏之欢愉惨戚，隐跃跃传，其言浅，其情深也。”这里讲心里难以诉说的情感，当由“物”触而动，再借比兴互陈，一唱三叹，才能将这种深微的情思传达出来。“天机随触”，这就是说，并非审美主体去刻意寻找外物来托情，而是怀情之人适会此可寓情之物，两相自然凑泊。主体和对象之间这种相互感应、融合，交会于顷刻之间，发生于自然之会。刘勰所谓“山沓水匝，树杂云合。目即往还，心亦吐纳。春日迟迟，秋风飒飒。情往似赠，兴来如答。”（刘勰《物色》）正是指主客交流而达致融会为一。如前文所述《庄子·知北游》所揭示的那样，“通天下一气也”。“气”是主体与对象能融会为一的基础，这基础也正是其生命之所在。

“感”所面对的是一个生气贯注的生命存在体。包括艺术家在内的审美主体以整个生命去拥抱世界、宇宙自然，即以他的生命之“气”与宇宙自然之“气”相融合。故中国的艺术家“终日只在荒山乱石，丛木深筱中坐，意态忽忽，人不测其为何。以每往泖中通海处，看急流轰浪，虽风雨骤至，水怪悲诧而不顾。”（李日华《论画》记黄公望）常“卜居于终南太华岩隈林麓之间，而览其烟云惨淡，风月阴霁难状之景，默与神遇，一寄与笔端之间”（《宣和画谱》记范宽）。宗炳更是一生游览无数名山大川，充满着对大自然的热爱，自称“余眷恋庐、衡，契阔荆、巫，不知老之将至。”晚年走不动了，就“凡所有游履，皆图之于室”，“抚琴动操，欲令众山皆响”。把山水看成有情感、有生命、可与之进行亲近、沟通、对话与交流的对象。宇宙自然生机尽发，浩荡不竭；审美心灵映射万象，神会于物，体悟到宇宙生命的至大至微，从而实现人与自然生命间的感通呼应，流衍互润，对话交流。这时，审美主体不是作为万物的主宰者，更不是作为宇宙秩序的赋予者面对宇宙自然，而是作为生命的一个分子投入宇宙之气的大化运行的生命之流中，以直觉的方式“听之以气”，去逼近自由生命的气韵律动，并且把不同情景不同际遇下生命的颤动的深层结构和全部幅动涵蕴在审美的感发中，不假思索，不藉抽象概念，不凭心智的刻意活动，而是自然自发的相应和，使万物万象万事万态质样俱真地自由兴发，自由呈现。所以何绍基说：“此身一日不与天地之气相通，其身必病；此心一日不与天地之气相通，其心独无病乎？……但提起此心，要它刻刻与天地通尤要。请问谈诗何为谈到这里？曰：此正是谈诗。”（《与汪菊士论诗》）反映在艺术领域就是中国的艺术，无论是诗、画、书法还是建筑，就其观察世界的着眼点与方法而言，最终总是在捕捉自然与生命中的活泼泼的东西，从生存之纯显现境域中领会“气化流行”的生命节奏与样态。中国山水画中的“山以水为血脉，以草木为毛发，以云烟为神采”，“山无云不活，无水则不媚，无道路则不活，无林木则不生”，就充分体现了山水是一气所化的山水，山水与其它万事万物都是气贯通成的一个整体。

总之，中国人在人与天的思考中，把自己的生命本质自然化，以气的观念赋予天地万物以生命意识，在人物品藻的审美中，又将自己的生命本质对象化，把自己的生命感性形式作为美的感性形式，通过对气的生命化、精神化、神化而把它作为人的自由的感性形式，从根本上抓住了美的感性形式；同时，又使这种东方美的感性形式紧紧地拥护着人的生命感。以人喻天，以人喻美，天与美皆是活生生的感性存在。这样一种审美意识，当然就十分自然地转用至文学艺术，使文学艺术的审美观念始终带着强烈的生命气息。在中国传统的艺术中，气不仅是艺术家的生命力和创造力，是艺术作品的生命力，还是艺术的本原。

【参考文献】

[1]　李存山.中国气论探源与发微[M].北京：中国社会科学出版社，1990.

[2]　中国哲学范畴集[C].北京：人民出版社，1985.

[3]　张岱年.中国哲学史大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982.

[4]　郭绍虞.中国历代文论选（第一卷）[M].上海：上海古籍出版社，1979.

[5]　皮亚杰.发生认识论原理（中译本）[M].北京：商务印书馆，1981.

篇8

【关键词】普适计算；远程教育；情感模型；情感交互设计

【中图分类号】G434 【文献标识码】A 【论文编号】1009―8097（2009）04―0090―04

随着技术的进步，新的传播工具如PDA、手机、移动电视等不断地涌现，新的数字媒体正不断地刷新已有的传播方式，同时也在不断改变着我们的学习方式、工作方式和生活方式。正是在这样的背景下，一种基于普适计算（Ubiquitous Computing，也译为泛在计算）的普适媒体（Ubiquitous Media, 简写为Ubi-media）概念也逐渐地显现出来。这种基于“信息空间和物理空间透明融合”理念[1]的普适计算究竟会对教育产生什么影响?会对远程教育有何促进？本文将立足情感教学的角度，来探讨它对远程教育中情感交流的影响。

一 教育中的情感

1 情感与情感的三维模型

情感，是人类心理活动的重要组成部分，是人对客观事物是否符合个人需要而产生的主观体验。一般说来，当客观事物满足人的需要时，人就会产生肯定的、积极的情感，如愉快、喜悦等，反之则会产生否定的、消极的情感，如悲伤、沮丧等。美国学者Goleman认为情感能力是人类智能的重要标志[2]。在决定一个人事业成功的因素中，情商即领会、运用和表达情感的能力可能比智商更重要。在教学活动中，情感是伴随始终的，它是一种非常重要的非智力因素，它对激发学习者的学习动机、促进学习者的人格健康发展起着积极的推动作用。

情感是一个多维度的复合体，关于它的构成，实验心理学创始人德国心理学家冯特（W•Wundt）曾提出了“愉快－不愉快，兴奋－沉静，紧张－松弛”的情感三维模型，H•S•Chosberg提出了“愉快－不愉快，注意－拒绝和激活水平”模型，上海师范大学卢家楣教授则倾向于“度、强度和复杂度”的三维模型，借鉴如上专家的观点以及色彩的三维模型，我们构建了如下情感三维模型（如图1所示），这一模型能给普适媒体的情感计算提供参考。在该模型中，情感类别，情感饱和度和情感强度具体内容分别如下所述。

情感类别，是指区别不同情感的本质特征，按照普拉切克（R•Plutchik）的观点[3]，任何情感体验都是由接受、厌恶、愤怒、恐惧、愉快、悲伤、惊奇和期待这8种单纯体验构成。因此这8种情感被称为基本情感。

情感饱和度，是指情感的纯度，如果一种基本情感中夹杂了其它情感，则其饱和度就会降低。

情感强度，是指情感从微弱到强烈的不同等级的差异，如同样是愉快有愉悦、高兴、欢乐、大喜、狂喜等不同等级。当然这种等级是连续的，而非人为划定的断续过程。

2 情感与认知的关系

情感与认知一样，都是教育所要追求的目标，它是人类精神生活中最重要的组成部分，是人全面发展必不可少的，尤其是对人类发展自身、提高生命价值的功能有重要意义[4]，一个好的教学活动，不仅要让学生掌握知识、理解概念，同时也要促进学生形成积极的情感。认知是情感的基础，情感是通过认识活动的折射而产生的，所谓认识的折射，就是指人在过去经验中所形成的愿望与渴求的系统对当前认识活动的影响[5]。同时情感又影响认知过程，认知和情感是在相互影响、相互作用下发展的。黑格尔在谈到情感的作用时说：“我们简直可以断然声称，假如没有热情，世界上一切伟大的事业都不会成功”[6]，高度的认知热情可以调动我们身心各个认识器官以及大脑皮层各个部位认识的积极性和创造性，使人们产生灵感，进入一种直觉或顿悟状态，进而使疑难问题奇迹般地得到解决，从而提高认识的效能。

二 远程教育情感缺失与原因

虽然远程教育在丰富教育资源、突破时空限制、降低教学成本等方面有着一定的优势，但在情感教学领域它却陷入了困境。考察目前远程教育的主流―网络教育的发展现状，众多学者无不担忧大部分网络教学并没有发挥多媒体计算机和网络的优势，仅仅将文本形式的教材生吞活剥地照搬到网络上。这样就使得理性的工具淡化了非理性的情感，数字的脉冲取消了生存的乐趣[7]。在不知不觉中，那些在人类普通的情感领域的东西，如暗示，感染，触摸，模仿等具体的行为方式在远程教育中遭遇了失落[8]。这种情感的缺失有可能导致人的情感、自主性、价值感甚至尊严慢慢地被异化。这种异化将使得人不再是自然的人，而变成了机器的附属物[9]。概括说来，造成远程教育情感缺失的现状主要有如下三方面原因：

1 技术理性思潮

在工业时代，人类生活的各方面都被技术冲击和改变着。工具与技术的蔓延造成了对技术的狂热崇拜，人类把奥妙无穷的大自然简化约为可用数学计算、可为技术操控、可用劳动征服的客观物质对象[10]。在这种技术理性思潮的影响下，传统远程教育和教学设计遵循的是机械论、还原论和确定论，反映出来的是技术主义、实用主义和功利主义，它强调教学目标制定的精确化、细化、可观察、可测量、可操作。这种方法虽对低级认知目标有一定的帮助，但在面对情感、态度和意志等人性化的问题时就显得无能为力。于是，大部分远程教育设计者将情感因素舍弃一边，避而不谈。这种态度造成了师生在教学过程中只注重认知目标的实现，而忽略了情感目标的实现与评价。

2 师生分离

分离使得师生之间不能像常规教育那样及时地、面对面地交流。在传统课堂教学中，师生之间的交流主要是通过语言、手势、体态、眼神、面部表情、语气、语调甚至是老师来回踱步从而造成师生之间距离的变化等来实现的。这种情感传递是真实、迅速并且是有效的。然而在远程教育中，由于空间的隔离，教师授课时的面部表情、手势、体态、眼神等情感信息在简单的文本传递之中丢失了。这种丢失可能造成两种后果，一是学生难以感受到教师对他们的关注，在学习中容易产生迷茫、散漫的情绪；二是教师也很难体会到学生的感受，无法有效了解学生的学习进程。

3 计算技术发展的水平

虽然情感计算研究取得了一定的进展，但作为一种成型的计算模式在大众的日常学习和生活中还没有得到推广。目前远程教育所依托的计算技术还仅仅停留在桌面计算的阶段。众所周知，桌面计算在远程教育的应用中存在着不少缺陷，特别是在情感传递和表达方面爱莫能助。首先，用户必须端坐在计算机前，如果想要移动位置或改变方向则显得很困难[11]；其次，人与计算机的交互还存在技术障碍，仅局限于鼠标、键盘或其它外设上，无法从容自然地进行。这两个因素限制了情感表达和传递。端坐在计算机前并因敲击键盘和控制鼠标等的需要，四肢基本上被束缚住了，这意味着通过手势和体态所传达出来的情感首先就丧失了。其次，因端坐在计算机前，师生之间的距离自始至终没有任何改变，这种通过师生之间距离变化所带来的心理感觉也丧失了。再次，计算机屏幕上抽象的字符无法传达复杂的情感，虽然可通过耳麦或摄像头来传递声音和视频来弥补，但这种声音没有距离变化感，视频也仅仅是大头像，无法表现肢体的动作状态。

三 普适计算与远程教育情感交互的实现

普适计算是计算机技术发展的一个新阶段。纵观计算机技术的发展历史，计算模式经历了第一代的巨型机计算模式和第二代的PC机计算模式，而即将到来的第三代计算模式即为普适计算。普适计算的思想最早是1991年Mark Weiser在《Scientific American》的“the Computer for the 21st Century ”中提出的[12]，他强调把计算机嵌入到环境或日常工具中去，让计算机本身从人们的视线中消失，让人们注意的中心回归到要完成的任务本身。有专家认为人的认知成长过程是一种“情感―语言―文字―符号”的由具体到抽象的过程，而计算模式正好相反，是一种“符号―文字―语言―情感”的由抽象到具体的过程。Weiser的思想正好是认知成长的情感阶段和计算模式的情感阶段的相交点，这一思想可以用图2来概略体现[13]。从图中我们可以得知，与巨型机计算和桌面计算相比，普适计算是一种更适合情感表达的计算模式。在普适计算支持的环境中，人们可以在工作、生活的现场就可以获得服务，而不需离开这个现场去端坐在一个专门的计算机面前，这种基于普适计算的普适媒体就像空气一样无所不在，这也就是MIT的普适计算研究计划命名为Oxygen的原因所在[14]。人们在使用普适媒体时正如使用传统的笔和纸一样，计算不再局限于桌面，用户可通过手持设备、可穿戴设备或其它计算设备无障碍地享用计算能力和信息资源，同时这些设备还可通过无线通信技术与Internet连接起来。因此，普适媒体的真正要旨是要突破传统只固定于人们面前的桌面计算机模式，为人类打造一个360度的计算环境，即cyberspace。在这种环境中，人机交互的接口也从传统的键盘、鼠标和显示器这些固定设备，扩展到人们生活和工作环境中的用品、家具甚至房间和建筑物，使得计算机接口将与用户的生活环境相融合。

鉴于此，基于普适计算的远程教育在情感传递和表达上有着明显的优势。在普适计算支持下，首先人们可从计算机面前解放出来并可在物理空间里自由走动，这时计算机系统能感知到人的远近变化，于是人们通过手势、体态和远近变化所传达出来的情感信息就可以被计算机感知并传递。其次，由于普适媒体是不可见的、无需人们有意识注意或操控的计算机，因此在教学活动开展的时候，人们可以在课程本身上赋予更多的注意力，情感表达也更为顺畅和自然。另外，在与计算机交互时，人们可能并不是与单个计算机交互，而是与若干个相互连接、具有计算能力的分布式的设备交互，这种交互事实上是与cyberspace在进行交互。这就使得捕捉面部表情和人体姿态的摄像机能突破传统机位固定，角度单一，景别无变化的拍摄方式，而采用一种多机位、多角度的机器布置方法。这种布机方法使得情感信息更具感染力。

四 普适计算支持的远程教育情感交互设计

1 设计的理论基础――人文主义

当前,人们对科学技术的追求和崇拜远远超过对人文价值的理性关注。在新技术出现的时候,我们更应该关注理想、精神、道德、信仰和情感等人文精神的作用[15],我们更应该呼唤人文精神在网络信息时代的回归和复兴,以理性和道德引导现代技术的应用和发展。因此，在对普适媒体支持的远程教育情感交互设计时，我们应该自觉地将人文主义纳入设计视野并作为设计的主导思想。

2 设计的技术基础――情感计算

情感计算（affective computing ）是一个高度综合化的技术领域，通过计算机科学与心理科学、认知科学的结合，研究人与人交互、人与计算机交互过程中的情感特点，设计具有情感反馈的人机交互环境，从而实现人与计算机的情感交互。让计算机具有情感能力是由MIT Minsky教授首先提出来的，他指出问题不在于机器能否有任何情感，而在于机器实现智能时怎么能够有情感[16]。如果将计算机赋予类似于人类的情感能力，能够感知和表达情感，那么人与自然，人与机器就能够达成一种和谐，人类就可以放弃键盘、鼠标等毫无知觉的交互外设，自由地与机器进行交流。MIT媒体实验室的Picard教授在1997年出版的专著“Affective Computing”中也指出“情感计算是指关于情感、情感产生以及影响情感的计算”，他试图创建一种能感知、识别和理解人的情感、并对人的情感做出智能、灵敏、友好反应的计算机系统[17]。情感计算的过程可通过图3来表示[18]。

3 设计的具体内容―人机交互与人际交互

（1）人机情感交互模型

对于机器是否能够识别和传递人的情感，不少人产生了质疑。事实上，对于人的情感在某种程度上计算机是可以进行定性和定量分析的，通过传感器监控，然后使用计算机技术处理和传回[19]。对于人机之间的情感交互，我们设计了如下模型，如图4所示。

在该模型中，整个过程由构成闭合回路的六个阶段组成。这六个阶段就是情感捕捉、情感识别、综合分析、情感理解、情感建模和系统输出。在情感捕捉阶段，主要由脸部表情捕捉、姿态变化捕捉、语音情感捕捉和文本情感捕捉四个子模块来完成情感信息的捕捉。脸部表情捕捉可通过智能摄像机对眼睛、鼻子、眉毛、嘴等的位置变化来进行定位、测量，从而确定其大小、距离、形状以及比例等特征。体态、声音和文本所体现的情感信息都有相应的智能设备来进行捕捉，比如智能摄像机、麦克风、文本信息处理器等。这些捕捉来的信息都由相应的情感识别单元来进行处理，识别出来的信息送至综合分析单元，分析出其情感类别、情感强度和情感饱和度信息，得出的结果送至情感信息数据库进行对比，然后由应答单元决定相应情感信息的回答，回答信息确定后再次传回情感信息数据库，并从数据库中提取相关的情感信息，然后决定应答情感的情感类别、情感强度和情感饱和度，接着生成面部表情、姿态变化、语言声学和情感文本等相关参数，然后再将这些参数提供给情感表达单元进行情感建模，构建好了的情感模型再通过交互界面输出并传递给用户。

（2）人际情感交互的模型

针对人际情感交互，即以普适媒体系统为中介的学习者与学习者之间，学习者与指导者之间，学习者与共同体之间的情感交互，我们设计了如图5所示的情感交互模型。

该模型是一个关于应答单元旋转对称的结构，在应答单元左右两侧两部分的功能几乎一致，都是由用户、情感捕捉、情感识别、分析单元、情感建模和输出六部分组成。这一模型与图4所示模型具有一定的相似性，同样具有人机交互中情感捕捉、情感识别、分析处理、情感理解、情感表达和系统输出的过程，只是下一模型除解决人机交互外，还要解决如何正确传递用户之间的情感，因此显得更为复杂。

结语

普适计算能突破传统桌面计算模式，给人类带来了诸多便利。其运用于远程教育，在促进人类认知发展上具有得天独厚的优势，但在进行教学设计时，如果我们不加强其情感交互和情感传递的研究，那么它极易成为人类异化的加速器和帮凶。对普适计算支持的远程教育进行情感交互设计尚处于摸索阶段，其重点是情感捕捉、识别、分析和表达四个基本环节，本文所设计的几个模型也仅仅起抛砖引玉作用，还不成熟，希望得到专家们的指正。

参考文献

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[16] Minsky M. the Society of Mind[M].Simon@Schuster,New York,NY,1985:210-212.

[17] Picard R W. Affective Computing [M] MIT Press,London,

篇9

〔关键词〕多元张力哲学; 哲人科学家;批判学派; 爱因斯坦

作者曾在《中国社会科学》撰文 ，论证了善于在对立的两极保持必要的张力，是一种卓有成效的科学认识论和方法论准则。此后在对哲人科学家(作为科学家的哲学家或科学思想家) 现象的研究中，作者注意到他们哲学思想的鲜明的张力特征。九十年代，随着作者对哲人科学家个案研究成果———《理性的光华:奥斯特瓦尔德》、《彭加勒》、《马赫》、《迪昂》、《爱因斯坦》、《皮尔逊》———的相继面世，作者对该论题的认识又有一定的拓展和深化。本文拟结合案例分析，展开自己的观点。

一、判学派的代表人物:不拘泥于一种认识论体系

批判学派 是在十九世纪和二十世纪之交活跃于科学和科学哲学领域的著名学派，因其对经典力学的理论框架持批判态度而得名。批判学派是二十世纪科学革命(物理学革命)和哲学革命(维也纳学派及其逻辑经验论)的先驱，其代表人物是科学和哲学大师马赫、彭加勒、迪昂、皮尔逊和奥斯特瓦尔德。他们当时都站在时代哲学思想的峰巅 ，不仅是“前”现代科学哲学的创造者和集大成者，也是“后”现代科学哲学的引线和酵素。

恩斯特马赫 (Ernst Mach，1838～1916)是奥地利著名的物理学家、生理学家、科学史家和科学哲学家。他的《力学史评》(1883)是物理学革命行将到来的先声 ，爱因斯坦如实地尊奉他为“相对论的先驱”。他关于“科学中的普遍原理是观察到的事实的简要的经济的描述”和彭加勒关于“普遍原理是人类精神的自由创造”的观点，被维也纳学派尝试“结合成一个融贯的体系”，从而成为“逻辑经验论的起源” 。

马赫哲学的目标很明确，这就是把认识论从思辨的、空泛的哲学议论发展到科学(物理学、生理学、心理学)的层次加以研究。为此，他把他的哲学奠定在要素一元论(广义的)或感觉一元论(狭义的)的根基上，其主题自然落入经验论的范畴——马赫的经验论是感觉经验论。值得注意的是，作为马赫主导哲学的感觉经验论虽则在某些方面显得彻底和激进，但并不狭隘和极端，其内和其外(与马赫哲学中的其他组分)充满了鲜活的张力。首先，它包容了经验论的多个变种的成分，诸如实证论、现象论、操作论、工具论、描述论、呈现论(presentationalism)、实用主义。这些成分不仅相互交融和制约，而且马赫对每一成分也或多或少有独特的理解和必要的限定。例如，马赫的实证论的意向与孔德和逻辑实证论者的截然不同:马赫实证哲学是感觉取向的，其目的是为了统一科学和改造自然科学;孔德则反对内省心理学，力图以物理学为范例而改造社会科学;而逻辑经验论者则致力于改造哲学，使哲学科学化。马赫的现象论主要并不体现在他的哲学本体论和认识论中，而充满在他的科学研究纲领和科学观中。其次，马赫哲学的特色充分体现在他的进化认识论和思维经济原理中，这本身就与他的感觉经验论平分秋色。尤其是，进化认识论的五大内涵——世界或自然界是一个自然的、统一的整体;思想适应事实和思想相互适应是生物反应现象;科学是一种生物的、有机的现象;人生来不是一块“白板”，而具有天生的倾向和“观念”，它们是生物进化的产物;所有的知识和理论都是可错的、暂定的、不完备的，其形成具有偶然性——或超越了感觉经验论，或包容它的异质因素。同样，从思维经济原理的丰富内涵(布莱克默把它分为十一种:思维的经济、精力的经济、功和时间的经济、方法论的经济、作为数学简单性的经济、作为缩略的经济、作为抽象的经济、作为不完备的经济的逻辑、本体论的经济、自然界中没有经济、语言的经济) 和精神实质(思维经济是科学的目的、方法论的原则、评价科学理论的标准、反形而上学的武10、关于知识的生物经济学)来看，情况也是如此。

最后，也是最重要的，马赫哲学思想中包含着诸多非经验论的乃至反经验论的组分，尤其是其中的理性论、约定论和反归纳主义更引人注目。马赫认为，“我们的理性”“这种感官比其他任何感官都要丰富”，“它处于感觉之上，只有他才能发现关于世界的永久的、充分的观点”。 他早就洞察到当代科学哲学“观察渗透理论”的命题：“几乎任何一个观察都已经受到理论的影响 ；“投有某种先人之见，实验是不可能的” 。正是基于这些言论，费耶阿本德甚至有点言过其实地认为马赫哲学是“辩证理性论” 。马赫是约定论的先驱之一，这一点往往被人们忽视，而约定沦思想对他的感觉经验论起到了削弱和平衡作用。马赫对经验论的方法论即归纳主义持强烈的保留态度，他不相信“发现是按照亚里士多德或培根的归纳图式即枚举相互一致的例子作出的” 。在他看来，“归纳科学”是早巳过时的传统和习俗，用不恰当的名字“归纳”称呼的心理操作是一个相当复杂的心理操作过程，它不是逻辑过程，而是抽象和想像的过程。此外，马赫还多次为科学的抽象本性辩护，强调普遍概念和数学概括在科学中的重大作用，同时极为重视、推崇、赞美思想和观念——这一切也与他的感觉经验论构成多元张力的关系。

昂利彭加勒 ( Henri Poincaré，1854～1912)是法国著名的数学家、物理学家、天文学家和科学哲学家。他是相对论的名副其实的先驱和首屈一指的数学设计师，是约定论哲学的创始人和集大成者。

彭加勒的约定论内容丰赡、新意迭出：它断言在科学理论中存在约定的成分，这尤其体现在基本原理和基本概念中；指出约定对于非约定的(准经验的)陈述所起的作用；把认识论地位的改变，从而把约定的改变归因于科学共同体的决定；宣布所谓的判决实验不可能；揭示出理论的经验内容在约定变化的条件下是不变量，这保证了科学的客观性、合理性以及科学进步的连续性；坚持理沦多元论，于是与约定有关的理智价值评价介入到理论选择的过程之中；隐含本体论的约定性和真关系的实在性；断定物理几何学本身的约定性。从上述内涵不难看出，彭加勒的约定论溶人了实在论、理性论、经验论的要素，它是一种带有多元张力特征的弱化约定论。

事实正是如此。彭加勒虽然说约定是“精神的自由活动”，但其本意是“充分发挥我们的能动性”。他明确指出这种“自由”“并非放荡不羁、完全任意”，学者所思考的世界、所拥有的科学事实，并非他本人“任性创造”。 而且，约定的提出既要避免逻辑矛盾，又要受实验事实引导(注意:不是由实验决定!) 彭加勒说约定是出于方便，无所谓真假，不能被实验证实或证伪，这并非否认客观真理。因为这里的方便只是表达手段的方便，约定仅仅强加于科学，并未强加于自然界，实在事物的真关系即科学中的不变量依然如故。彭加勒只是强调这样一个命题:没有构成两个基本因素——语言的和真实的(经验的)假设——的实验体制，经验检验是不可能的。一个假设的证伪既可以通过把实验的否定结果归咎于一个辅助假设来避免，也可以通过改变语言来避免。

要知道，彭加勒也是一位关系实在论者、科学理性论者和温和经验论者，他是怎样把这些异质的乃至对立哲学协调起来的呢?彭加勒通过限定约定的辖域，使之与实在论协调。也就是说，约定仅限于科学而非自然界;数学中的公理是约定，物理学中的可以检验的假设和中性假设均非约定，仅有一种表面看来是假设而实质是伪定义的才属于约定;约定尤其在从定律提升为基本原理时起重大作用。对于理性论，彭加勒并未把它推到极端，而是在经验和理性、实验和数学、事实和理论之间保持了适当的平衡，而没有固执于一极而排斥其他各极。他不赞成康德的先验论(理性论的极端)，他把“先验的”冲淡为“约定的”。另一方面，他不同意康德的天赋观念论，尤其是康德的几何学先验论，而用进化认识论对其加以诠释，认为几何学中一切本能的、直觉的东西不是个人的获得物，而是种族的获得物，即“祖传的经验”。彭加勒就是这样用经验论和约定论对极端理性论作了必要的限定和补充，并把理性论与实在论结合起来。这种结合集中体现在这样的见解上:世界是统一的、和谐的、有规律的，它具有理性的结构，是人的理性可以把握的。彭加勒虽像一般自然科学家一样处于经验论的传统中，但他的经验论不同于休谟和穆勒的经验论:他不仅强调个人经验的意义，而且也强调祖传的经验的重要性。尤其是，他的经验论并不狭隘和极端，从而并不与实在论思想冲突，他甚至很不赞成当时流行的感觉论和实证论:这二者都极力把不可观察物这样的“形而上学”排除到科学之外。他一方面认为实验是真理的唯一源泉，科学必须用事实建造，但另一方面又指明实验并非总是可能的和充分的，有时思想要超过实验才行。他讲了一句在经验论和理性论之间保持恰如其分张力的话:脱离实验的理论是空洞的理论，脱离理论的实验是盲目的实验。

皮埃尔迪昂 (Pierre Duhem，1861～1916)是法国著名的物理学家、科学史家和科学哲学家，整体论的创始人和集大成者。迪昂的影响是潜在的、持续的、深广的，这既与他涉猎广泛、思想深邃有关，也与他的哲学思想的张力特征有关，以致不同学科、不同倾向的研究者都能从中获取智力财富和发掘精神宝藏。迪昂对逻辑和语言的重视，直接影响了逻辑经验论路向的分析哲学和语言哲学。迪昂的历史主义取向，直接有助于科学哲学中的历史学派的崛起和繁盛。迪昂的科学思想和方法论见解，也激励了像希尔伯特和爱因斯坦这样的哲人科学家的灵感和智慧，从而间接地有助于丰富二十世纪的科学哲学。

不用说，迪昂哲学的特色是理论整体论。其思想内涵和精神实质是:物理学理论是一个整体，比较只能是理论描述与观察资料两个系统的整体比较；不可能把孤立的假设或假设群与理论分离开来加以检验；实验无法绝对自主地证实、反驳或否决一个理论；判决实验不可能，归谬法在物理学中行不通；观察和实验渗透、负荷、承诺理论，物理学理论中的理论描述和观察资料两个系统从而结合成一个更大的整体；经验虽然是选择理论假设的最终标准，但决断则是由历史指导的卓识或健全的判断力作出的；反归纳主义，即归纳法在理论科学中是不切实际的；反对强约定论，同意弱约定论中某些与整体论相关的主张。不难看出，迪昂的理论整体论本身就包含诸多哲学体系的合理因素，是一个多元张力哲学综合体。

事实上，迪昂哲学可用本体论背景上的秩序实在论(物理学理论趋向自然分类，自然分类是物理世界的本体论秩序之反映)、方法论文脉内的科学工具论和认识论透视下的理论整体论来涵盖。这三种类型的异质哲学之前的定语指出其大致范围，从而保证它们会聚于迪昂思想，虽有张力却不致发生剧烈的冲突。然而，工具论(理论是描述现象的工具)和实在论(理论是说明实在的真理)毕竟是两种大相径庭的哲学，迪昂是如何把二者融会贯通的呢?

首先，在对待实在论的态度上，迪昂并未反对实在论一般或总括的实在论，而是反对实在论特殊或历史上相对化的实在论。具体地讲，迪昂在本体论上反对实体实在论而坚持朴素实在论(或常识实在论)和秩序实在论;在认识论上坚持有保留的实在论和有保留的工具论;他也部分地反对语义学的实在论。其次，迪昂关于现象实在、描述———说明二分法大体上为物理学和形而上学划出了辖域，也为工具论和实在论概略地设置了活动范围。关于事物的真正本性或潜藏在我们正在研究的现象背后的实在，是由形而上学告诉我们的，但是在现象王国内，科学则是至高无上的权威，具有无可争辩的自主性。再次，迪昂的科学工具论主要是作为方法运用的，而在本体论和认识论领域，他基本上持实在论的观点:他承认外部世界和物质实在的存在，承认科学能够认识物质世界的真理，并持有与实在论相符或相容的真理观。要知道，实在论的工具论是否认实在、抛弃真理的。再者，迪昂清楚地看到，工具论并不足以使科学成功，科学目标是工具论和实在论的混合方向。他明知自然分类只可接近而无法企及，深知理论融贯或统一无力用物理学方法辩护，但还是毅然采用这两个与工具论不相容的概念，从而有助于克服工具论固有的弱点。最后，除《保全现象》(1908)洋溢着强烈的工具论倾向外，迪昂的其他著作均与此不同，尤其是他的科学哲学代表作《物理学理论的目的和结构》中的反对极端工具论、主观论和反对贬低科学知识能力的价值的色彩是相当明显的，表明纯粹工具论的物理学仅具有贫乏的意义。 迪昂钟爱的能量学实际就是工具论和实在论两种研究进路结合的体现:它是着眼于现象而不涉及假想实体的现象论的或工具论的理论，但是它却趋向于自然分类，是本体论秩序的完美图像。此外，迪昂在对科学与形而上学和宗教 的关系的看法上也持有张力关系的观点。

卡尔皮尔逊 (Karl Peason，1857～1936)是英国著名的应用数学家、统计学家、生物统计学家、遗传学家和优生学家，也是颇有影响的科学哲学家和伦理学家以及名副其实的历史学家(他钻研过科学史、思想史、宗教史、艺术史、性史、中世纪史等)、民俗学家、人类学家、头骨测量学家、语言学家，还是精力充沛的社会活动家、社会主义者、人道主义者、自由思想者和教育改革的倡导者，亦是优秀的教师、文艺作品和传记的作家、律师。总之，他是十九世纪末期和二十世纪初期罕见的百科全书式的学者。

皮尔逊的认识论脱胎于英国土生土长的经验论传统。它是沿着贝克莱、休谟的观念论的经验论发展的，而不是循着培根、霍布斯、洛克的物质论的经验论行进的。但是，它也溶入了后者的一些合理因素，从而显得有点像洛克哲学那样的“折衷”性质。皮尔逊也从大陆哲学家笛卡儿的怀疑论、康德的批判观念论和理性论、孔德的实证论、马赫的感觉论汲取了一些有效成分，他又直接受到当时在英国盛行的达尔文的生物进化论和斯宾塞的社会进化学说的强烈影响，以及克利福德的科学哲学的感染，加上他本人的科学创造和哲学反思，从而熔铸成他的以怀疑和批判为先导和特征的，以观念论自我标榜的，带有明显的现象论、工具论和实证论色彩的，属于经验论范畴的感觉论的认识论，即观念论的感觉经验论。这种哲学本身就蕴涵着某些张力。

作为观念论者，皮尔逊试图消除物质论和观念论、物理的东西和心理的东西的人为对立。他甚至偶尔说过:“断言意识能够存在于物质之外，是不合逻辑的”。“几何学的概念能够来自物质的宇宙，但是物质的宇宙不能够来自几何学的概念”。 皮尔逊对康德的“人为自然立法”的观念作了进化认识论的解读，先于逻辑经验论者把客观性界定为主体间性，坚持真理符合论和获取真理的科学方法，以及旗帜鲜明地批判陈旧传统、蒙昧迷信、教条主义、唯灵论(或泛灵论)、神学和形而上学，都对他的观念论构成牵制的张力。作为一个经验论者，皮尔逊也没有忘记对理性的重视和强调:科学定律是理性和想像共同活动的产物，但要获得关于宇宙的知识和真理，最终诉诸的是理性而非想像。知识严格地讲是理性认识，而不是停留在低层次上的感性认识，因为未经理性思维和逻辑推理的感性认识是表面的、肤浅的、概然的。他甚至宣称，理性和知识是道德行为的唯一因素。 皮尔逊对一些具体问题的看法也是有张力特征的。例如，他在批判机械论(力学主义)的缺陷和教条时，也告诫人们不要陷入相反的极端，低估了我们关于宇宙的力学模型的惊人价值。对于科学的无知，他认为既要勇敢地坦白无知，又要积极地克服无知；坦白无知不是软弱的坦白，而实际上是有力量的标志，它找到了未来进步的安全通行证。

奥斯特瓦尔德 (Wilhelm Ostwald，1853～1932)是德国著名的物理化学家、颜色学家，也是真正的哲学家、科学史家、心理学家、艺术家、语言学家、作家、教师和编辑以及颇有影响的宣传者、组织者、改革者和社会活动家，难怪人们称其为“高级万能博士”和“天才的综合体”。

奥斯特瓦尔德的哲学创造是能量论或能量一元论，其方法论是现象论的方法论。这种方法论是指用直接可测量的诸量的函数关系来描述各种现象，并以此作为科学的目标，而不用超越于现象的假设来说明自然现象。尽管如此，他也没有排除有启发意义的假设，即作为暂定假定的原始命题。此外，奥斯特瓦尔德既重视实验和事实，又注意整理和概括，认为立足于实验的清晰思维是取得成果的最好途径。他既持之以恒地从事有意识的实验和思考，又留心倾听无意识的突如其来的灵感。这些带有张力特征的思想方法和科学方法贯穿在他的各种创造性的工作中。尤其是，奥斯特瓦尔德关于知识中的主观成分和客观成分的张力关系的分析发人深省，他的“筛子”比喻(我们可以把世界比作一堆沙砾，把人比作一个比另一个粗的一对筛子。当沙砾通过双重筛子时，明显相等的大小的沙砾聚集在两个筛子之间，较大的沙砾被第一个筛子排除，较小的沙砾被第二个筛子容许通过。断言所有的沙砾由这样的相等大小的细沙砾组成，恐怕是错误的。但是断言使细砾变成相等的东西是筛子，同样也是虚假的) 寓意深刻(我们不妨将其命名为“奥氏之筛”)，与爱丁顿的鱼网比喻有异曲同工之妙，但却先于后者。

二、爱因斯坦:发现正确比例的能手

阿尔伯待 爱因斯坦 (Albert Einstein，1879～1955)是二十世纪科学革命的主将，是伟大的科学家和思想家或哲人科学家。他从青少年时代起就博览群书，悉心研读科学和哲学大师们的著作。爱因斯坦的哲学发源地在于:第一，各个时代的哲学大家几乎都是爱因斯坦的沃土，其中包括古希腊的先哲，近代哲学大师如笛卡儿、莱布尼兹、斯宾诺莎、洛克、休谟、康德、叔本华、尼采等等；第二，从开普勒、伽利略、牛顿到普朗克的诸多哲人科学家的科学思想和哲学思想；第三，批判学派代表人物的思想给爱因斯坦的哲学打上了明显的烙印；第四，与石里克等逻辑经验论者的交往和与哥本哈根学派的交锋；第五，尤其在爱因斯坦对自己的科学探索过程和科学创造成果的哲学反思中。也就是说，对前人和时人的思想成果的吸收、批判和改造，对自己的科学实践沉思、总结和提炼，构成了爱因斯坦明澈的哲学思想的取之不竭的源泉。

正是由于以上原因，爱因斯坦的科学哲学是熔实在论、经验论、理性论、约定论、整体论于一炉的多元张力哲学。它不属于任何一个现成的哲学体系，而是在诸多异质的乃至对立的两极保持必要的张力或恰当的平衡，因而明显高于其中每一个流派。爱因斯坦甚至在早期就拥有极强的独立性和怀疑批判精神，从未成为各种哲学派别的俘虏，从未墨守单一的认识论和方法论，而力图在事实与理论、经验与理性、逻辑与直觉、现象与实在、意义与真理、感觉世界和思维世界的永恒反题的张力中开辟自己的道路，从而造就了一个又一个科学奇迹和闪光思想。难怪玻恩称赞爱因斯坦“是一位发现正确比例的能手”。

爱因斯坦的经验论思想是温和经验论。在早年，爱因斯坦迷恋同直接经验接触，偏向经验论的一极，但并未囿于经验论。在广义相对论创立之后，他的哲学向理性论一极回摆，即便在此时，他也没有放弃经验论的合理内核，而是充分肯定观察实验和经验事实在科学中的必不可少的作用:一切关于实在的知识都是从经验开始，又终结于经验。但是，二十世纪的物理学毕竟明显地打上了理论化和体系化的印记，削弱了经验的作用并淡化了经验论，使经验论的归纳法让位给理性论的探索性的演绎法。爱因斯坦看清了科学发展的趋势，清楚地认识到，概念虽然在发生学上一点也离不开我们的经验本性而独立，但在逻辑上则是独立于感觉经验的，即二者的关系是间接的、直觉的，并不具有逻辑的本性。他打了一个维妙维肖的比喻:这种关系不像肉汤和肉的关系，而倒有点像衣帽间牌子上的号码同大衣的关系。因此，爱因斯坦在科学理论的起点和终点对经验的作用和地位作了必要的限制。在起点，基本概念和基本原理不是经验的逻辑推论，经验在这里仅起提示作用。理论家必须通过理性思考和直觉领悟，发明出作为逻辑起点的前提，因为再多的经验事实也不会导致广义相对论和引力场方程。在终点，经验虽则是真理的最终判定者，但是出于约定论和整体论的考虑，必须对经验的功能作出恰当的限制:检验理论的经验是经验的总和或复合，而不是单个的经验或经验原子;把经验证实冲淡为经验的确认;用“内部完美”这一辅助评价标准补充和冲淡“外部确认”标准，从而构成所谓的双标尺理论评价系统。此外，爱因斯坦坚决反对经验论的极端即实证论，以及经验论的方法论即传统的归纳法。总之，爱因斯坦哲学中包含着双向弱化的温和经验论成分，但不能说他是一位经验论者，因为经验论不是其哲学的主流或主要方面。

爱因斯坦的约定论思想是基础约定论。这种约定论虽不及彭加勒的内涵广泛，但爱因斯坦在某些方面对它作了更为明确、更为严格、更为深入的阐释与发展:第一，明确地阐述了科学理论体系的结构，严格界定了约定主要在构筑科学理论的逻辑前提即基本概念和基本原理时起重大作用；第二，响亮地提出基本概念和基本原理是思维的自由创造、理智的自由发明、自由选择的约定的命题，说明了从感觉经验达到它们的直觉途径及微妙关系；第三，形象地指出这种选择自由是类似于猜字谜的特殊自由，以及选择的双重标准，其“内部完美”标准是与他的逻辑简单性原则和准美学原则的方法论相通；第四，严格区分了作为纯粹命题的非解释系统和与感觉经验或实在相联系的解释系统，表明真理概念仅适用于后一系统。尤其是，爱因斯坦在基础约定论之上形成了他的卓有成效的方法论原则——探索性的演绎法，以此构造像相对论这样的原理理论(与构造性理论相对)，从而使约定论这一源远流长的哲学思想焕发出新的活力。此外，爱因斯坦在进行科学探索时，对科学的研究对象(自然界)和研究结果(理论本体，尤其是它的形式和结构)具有一种可以确信的看法，即科学信念。这些看法是一种总括性的信条或纲领式的预设。它们是历史的、社会的、文化的积淀和科学家个人智力的、心理的、气质的成分相互综合的产物。它们虽不能用科学方法辩护，但却是科学研究的前提，实际上是一种更根本、更深邃的约定或约定式的预设。爱因斯坦的科学信念有客观性、可知性、和谐性、统一性、简单性、因果性、不变性等。

整体论以及其中蕴涵的不充分决定论(经验无法充分地决定理论的取舍)是爱因斯坦哲学思想的又一个组成部分。爱因斯坦通过多年缜密的思考，把迪昂的理论整体论发展为意义整体论：单个概念或命题只有在作为一个整体的理论体系中才能获得其意义，把它孤立起来则无意义或无法辩护。爱因斯坦的意义整体论不仅先于奎因两年提出，而且它也包含着对经验论两个教条(其一是相信在分析的、或以意义为根据的而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间有根本的区分。另一个教条是还原论:相信每一个有意义的陈述都等值于某种以指称直接经验的名词为基础的逻辑构造)的明确反对。爱因斯坦早期决不是所谓的“纯粹的经验论者”，除理性论外，带有不充分决定论的整体论和理论多元论的约定论也是他的哲学的鲜明特征。由于这些思想比经验论或实证论更能容纳假设和深刻的理论(如相对论)，所以它们才受到爱因斯坦的青睐。而且，爱因斯坦认为，在经验上等价的理论并非仅仅是表达方式的差异，而是在理论的深刻的本体论水平上对应着不同的实在。这意味着，对应于同一经验总和的不同理论在层次上是不同的，进化得越充分的理论逻辑前提越简单，其物理实在越深奥。正是在这种意义上，爱因斯坦反对科学实在论的终极的、不变的物理实在观。此外，爱因斯坦的意义整体论和基础约定论，决定了他对当时流行的新康德主义和逻辑经验论所采取的批评态度:他用它们削弱或抗衡康德的先验论和石里克、卡尔纳普等人的分析——综合命题绝然二分及意义证实原则。

科学理性论是爱因斯坦式的理性论，是古代和近性论的现代版本，是爱因斯坦把他所汲取的传统理性论的精髓与现代科学的思想意向和精神气质加以彼此切磋琢磨的产物，从而成为二十世纪科学和哲学的主旋律之一。爱因斯坦科学理性论的核心是:经验使我们有理由相信，自然界是可以想像到的最简单的数学观念的实际体现，在某种意义上纯粹思维在经验的提示下可以把握实在。它的特色在于:它是科学自己的哲学;它立足于实在论的地基上；它清除了传统理性论中的先验因素和极端成分；它把探索性的演绎法和逻辑简单性原则作为自己的方法论；它抛弃了科学观念的“显然性”；它与其对立面经验论保持了必要的张力。关于后一点，尤其表现在他对理性、数学和思辨在科学中的地位和功能的富有张力的看法上。他认为，经验事实是整个科学的根底，但是科学理论的逻辑体系则必须由理性构造入手，这才是科学的内容和它的真正本质，不过这个体系或它所代表的概念总体是同经验对象相对应的。只有考虑到理论思维同感觉材料的全部总和的关系，才能达到理论思维的真理性。通过数学构造能够发现概念以及把这些概念联系起来的定律，使世界图像尽可能达到最高标准的严格精确性，但是这样做不应以牺牲与物理实在的接触为代价，也不应排斥直觉和想像力。爱因斯坦洞察到任何理论都具有思辨性，承认科学的思辨性质已经成为公共的财富，号召科学家大胆思辨而不要堆积经验。另一方面，他又说过，思辨并不比经验更高超，从来也没有一个真正有用和深刻的理论是单靠纯思辨发现的。 爱因斯坦的实在论是纲领实在论。这种实在论以双重实在——本体实在和理论实在——为根基。本体实在常被爱因斯坦称呼为外部世界、物理世界、实在世界、客观实在和存在的实在等，它在其外在性而非不可知的意义上相当于康德意义上的“物自体”；外部世界不是直接给予我们的，是由感觉经验间接地向我们提供关于它的信息，而我们则通过理智的构造或直觉的领悟断言它独立于我们感觉经验而存在，从而具有形而上学的性质。理论实在是物理学理论中使用的物理概念或物理量所指称的东西，物理学家正是用它们来建构简化的和易于领悟的世界图像的，它们是理论的本体论，对应于客观实在。这些为数不多的基本概念并不是客观实在直接呈现出来的，而是人们的精神的自由发明或约定，是以文字或数学符号的形式在理论中出现的。它们构成描述客观实在的图像的基本框架，从而把科学理论和客观 实在联系起来。理论实在的判据是可分离性和定域性。理论实在并不像康德的范畴那样是一劳永逸的，而是伴随着物理学的进化而改变的，其原因在于我们从感觉经验只能间接地得到关于外在世界的客体的知识。作为科学家，爱因斯坦看重的是理论实在，他认为理论实在并不等同于本体实在，但又反对把二者割裂开来的现象论和工具论观点，指出前者更能深刻地反映和揭示实在。对于经验实在或感觉实在，爱因斯坦是持否定态度的，他也不满意甚至反对朴素实在论或常识实在论，尽管它充分肯定了其功用。爱因斯坦把物理实在(本体实在尤其是理论实在)视为一种纲领，他把实在论科学化为一种建构实在论的物理学理论的研究纲领。他不止一次地申述了他的纲领式的看法:像物理体系的“实在状态”这样的事是存在的，它不依赖于观察或量度而客观地存在着，并且原则上是可以用物理学的表述方法来描述的。由以上陈述不难看出，爱因斯坦的纲领实在论是一个充满哲学张力的研究纲领。

综上所述，爱因斯坦的科学哲学是一个由多元哲学构成的兼容并蓄、和谐共存的统一综合体。这些不同的乃至异质的哲学思想相互限定，珠联璧合，又彼此砥砺，相得益彰，保持了恰到好处的“必要的张力”，从而显得磊落轶荡、气象万千。这样的独特而绝妙的哲学思想很难用一两个“主义”或“论”来囊括或指称，我们不妨称其为多元张力哲学。这种哲学具有巨大的解释力量，例如爱因斯坦对“真理”概念的看法就包括着上述诸种哲学的视角和因素 。这样的哲学也具有巨大的启迪力量，它在爱因斯坦创立狭义相对论的过程中起到了显著作用 。在这篇论文中，既有经验论和操作论的成分(量杆和时钟的可观察、可操作定义，提出两个原理的经验启示，推论的可检验性等，但相对论的语义指称并非由量杆和时钟组成，因为该理论也适用于微观世界)，也有理性论(对称性的考虑，追求逻辑统一性和简单性，用探索性的演绎法形成原理理论等)、约定论(大胆选择假设，同时性的约定等)、整体论(该理论是一个有层次、有结构、逻辑严密的整体，像考夫曼之类的单个实验很难动摇它，除非摧毁其整个基础)、实在论(作为研究纲领已渗透在整个理论中)的诸多因素。

以往的有些研究者往往看不清多元张力是爱因斯坦哲学的特色，更认识不到它的深邃意蕴和现实力量。他们误以为爱因斯坦的哲学“庞杂”、“多少有点混乱”，甚至指责爱因斯坦“在基本的哲学问题上居然安于作一个无原则的‘机会主义’，这显示出他的哲学思想的矛盾和局限性。”前面的论述已使这种观点不攻自破。我们在此只想指明，爱因斯坦的多元张力哲学不是庞杂，而是丰富多彩；不是混乱和矛盾，而是在对立和张力中和谐互补，从而形成一个有机整体；不是有局限性，而是虚怀若谷的开放性、包容性和广博性；不是无原则的机会主义，而是既坚持原则，又审时度势，具有高度的灵活性和应变能力——这正是爱因斯坦所谓的哲学上的“机会主义”之隐喻的真正涵义。对于政治上的机会主义者，他是很鄙视的，能够撕下他们的假面具，他就感到痛快。至于许多哲学家(包括波普尔、费耶阿本德、法因、范弗拉森等等)或出于自己哲学体系的偏见，或囿于某种单调、狭隘的认识论立场，肢解爱因斯坦，从爱因斯坦的众多言论中摭拾片言只语，作为证明自己观点的“铁证”和反对别人观点的“旗帜”，那就纯属拉大旗作虎皮了。

三、采取多元张力哲学的缘由

像批判学派的代表人物和爱因斯坦这样的哲人科学家为什么会采取或者要采取多元张力哲学的立场呢?我以为，其缘由有以下几个方面。

1.他们深知自然、人、人的活动和文化以及科学本身都具有两极张力或多极张力的特征。这些特征在帕斯卡和卡西尔的论述中得以深刻的揭示。帕斯卡说:自然不会停止于一端。自然把我们妥善地安置于中道，以致如果我们改变了平衡的一边，也就改变了另一边。我们头脑里的弹力也是这样安排的，谁要是触动了其中一点，也就触动了它的反面。人在自然界中到底是什么呢?对于无穷而言就是虚无，对于虚无而言就是全体，是无和全之间的一个中项。我们在各方面都是有限的，因而在我们能力的各个方面都表现出这个在两个极端之间处于中道的状态。一切过度的品质都是我们的敌人，极端的东西对于我们仿佛是根本就不存在似的，我们就根本不在它们的眼里；它们回避我们，不然我们就回避它们。中庸最好，脱离了中道就脱离了人道。 卡西尔表明，在所有人类活动中我们发现一种基本的两极性，这种两极性可以以不同的方式来描述。我们可以说它是稳定和进化之间的一种张力。这种二元性可以在文化生活的所有领域看到，所不同的只是各种对立因素的比例。有时是这一因素占优势，有时是那一因素占优势。这种优势在很大程度上决定了种种个别形式的特征，并且使它们各自具有自己的面貌。这种多样性和相异性并不意味着不一致或不和谐，所有这些功能都是相辅相成的。不和谐就是与它自身相和谐；对立面并不是彼此排斥，而是互相依存:“对立造成和谐，正如弓与六弦琴。” 我们所论的哲人科学家或者了解这些思想(比如迪昂熟知帕斯卡，爱因斯坦也可能获悉卡西尔的观点)，即使有人不了解，也肯定会分享这样的思想或拥有类似的看法。尤其是，作为哲人科学家，他们深知科学的多面张力形象——它包括理论和实验两个方面，它既需要理性和逻辑，也需要想像和直觉。他们深知科学的历史是在经验论和理性论、现象论和实在论等等的张力关系中展开的，科学创造是在诸多哲学和方法论原理的张力状态的指引和启示下开辟自己的道路的。这个缘由以及紧接着的第二个缘由从而成为哲人科学家采取多元性张力哲学的主动缘由。

2.他们对哲学遗产以及科学和哲学的本性有清醒的认识。哲人科学家从小就对科学和哲学怀有浓厚的兴趣，他们涉猎广泛，学识渊博，又虚怀若谷，从善如流。我们已讲过爱因斯坦、皮尔逊等人的丰富的哲学源泉，其中不少人(尤其是其中的哲人科学家)都具有张力哲学的特点。再以迪昂为例，他不仅熟知帕斯卡，也熟悉亚里士多德和托马斯。亚里士多德曾指出，任何一种技艺大师，都避免过多或不足，而寻求居间者并选取了它。美德是一种适中，它是两种恶行——由于过度和不足而引起的——之间的中道，是以居间者为目的的。 托马斯是一位综合和平衡的大师，他以亚里士多德的观点作为联系德谟克利特和柏拉图两个极端的中间媒介，其学说在各种对立的两极保持了必要的张力。无怪乎有人这样称颂他:“从他以后基督教思想就再也没有失去科学态度，也没有失去对物质感性的科学态度。全宇宙是一件完整的作品，无论如何破碎的现象都不会是形而上学的弃儿:在存在的秩序中有张力，但没有对抗，……对比的出现是在一种更高原则上来表现对立的和谐，而并非要排斥掉一个前奏曲或将二者弄模糊。” 哲人科学家熟悉人类的哲学遗产，他们对于类似的睿智无疑能心领神会，甚或发生强烈的共鸣，从而在诸多的对立两极中找到最合适的联系中介、最恰当的互补因素和最微妙的平衡支点或比例中项。对于科学理论的本性，哲人科学家的态度既是批判的和反思的，又是本能的和自发的。前者的理性思考使他们认为理论是分类和发现的工具，后者的直觉领悟使他们认为理论指向日益精确和完美的真理。诚如迪昂所说:“在马赫、奥斯特瓦尔德和兰金以及所有审查物理学理论本性的所有人中，我们都能够注意到这些相同的两种态度，一个看来好像是另一个的平衡重量。宣称在这里只存在不融贯和荒谬是幼稚的；相反地很清楚，这种对立是一个与物理学本性在实质上相关的基本事实，我们必须如实地记住这个事实，如有可能就说明这个事实。” 对于哲学的本性，哲人科学家也心中有数。在他们看来，哲学史上任何一个认真的、严肃的、沉思的哲学派别，都有其长短优劣之处，都有其合理的积极因素，哪怕只是一小点思想火花。正确的思想方法是合理取舍、恰当矫正，使它们和谐互补，而不是把某元推向极端，或简单地排斥对立的一极。正如爱因斯坦在1918年所说:“我对任何‘主义’都不感到惬意和熟悉。对我来说，情况仿佛总是，只要这样的主义在它的薄弱处使自己怀有对立的主义，它就是强有力的;但是，如果后者被扼杀，而只有它处于旷野，那么它的脚底下原来也是不稳固的。”

3.问题的驱使。哲人科学家在科学实践中面对各种各样的亟待解决的前沿问题，他们手中往往缺乏现成的范式和工具，因而需要广泛地求助于哲学思维，以便弄清楚“鞋子究竟是在哪里夹脚的?”他们也需要采取不同的思路和发明新颖的方法灵活处理问题，才能收到事半功倍的效果;而墨守一隅，偏执一端，往往难以自拔。爱因斯坦在谈到科学家在理性论和极端经验之间摇摆的原因时说:一个逻辑的概念体系，如果它的概念和诊断必然同经验世界发生关系，那么它就是物理学。无论谁想要建立这样一种体系，就会在任意选择中遇到一种危险的障碍(富有的困境)。这就是为什么他要力求把他的概念尽可能直接而必然地同经验世界联系起来。在这种情况下，他的态度是经验论的。这条途径常常是有成效的，但是它总是受到怀疑，因为特殊概念和个别论断毕竟只能断定经验所给的东西同整个体系发生关系时所碰到的某件事。因此他认识到从经验所给的东西到概念世界不存在逻辑的途径。他的态度于是比较接近理性论了，因为他认识到体系的逻辑独立性。这种态度的危险在于，人们在探求这种体系时会失去同经验世界的一切接触。爱因斯坦认为，在这两个极端摇摆是不可避免的。 依我之见，这种摇摆正是在问题的驱使下，哲人科学家力图寻找微妙的平衡和恰当的居间，从而在对立的两极保持必要的张力。

在这方面，马赫也有类似的精辟见解:“英国哲学家惠威尔指出，对于科学的形成来说有两件事是必需的，即事实和观念。仅有观念只会导致空洞的思想，而仅有事实也不会产生有组织的知识。我们看出，一切取决于现存在的概念适应于新事实的能力。过于迅速地屈从于一个新事实会妨碍稳定的思想习惯的形成，而过分僵硬的思想习惯又妨碍观察的自由。如果我们能够在这种斗争中，在判断和预断(成见)之间的妥协中使用该关系，那么我们理解事物的范围就会扩展。” 马赫在这里阐明了科学家受问题的驱使在事实和观念之间不得不保持必要的张力，同时也预示了库恩后来关于在传统与革新、在收敛式思维和发散式思维之间保持张力的思想。对于有人指责他陷入狭隘的或极端的经验论，马赫在自我辩护时讲得言之有理:“有人从其他方面发现，我的观点可以从过分重视感性和相应不了解抽象作用和概念思维的价值得到理解。须知，若不重视感性，自然科学家便不会有多大成就，而重视感性，并不会妨碍他建立明晰而精确的概念。恰恰相反!近代物理学的概念在精确性和抽象程度方面可以与任何其他的科学概念相比，同时还表现出一个好处，即人们总能轻而易举地、确定无疑地追溯到建立起这些概念的感性要素。对于自然科学家，直观表象与概念思维之间的鸿沟绝不是很大的、不可跨越的。我们可以顺便指出，我绝没有轻视物理学的概念，而是在过去几乎四十年中，在许多方面都比以前更彻底地从事于评论这些概念。” 事实上，马赫确实在经验论和理性论之间保持了张力，不过与爱因斯坦相比，他是偏向经验论一极的。在马赫所处的时代和环境下，他这样做也许是合情合理的:这既是抵御新康德主义的先验论和黑格尔思辨的自然哲学的影响的需要，也是他反对力学神话(力学先验论和机械自然观)的需要。不用说，到爱因斯坦之时，时代和环境均发生了巨大的变化，所以爱因斯坦顺应时势，及时调整他的哲学意向，告别马赫，向理性论回摆。

4.外部条件的约束。也许对于以构造体系为圭臬的专业哲学家来说，他可能需要一个一元论的逻辑起点(如水、奴斯、数、理念、物质、精神、实在、存在、元气、仁、道等等)，而且为了把他的思想贯彻到底，他倾向于排斥对立的东西。可是，对于哲人科学家来说，他并不想构造洋洋大观的庞大体系(尼采称这样的体系为辉煌的海市蜃楼式的主观安慰物，爱因斯坦称其为用蜜写成的浆糊状的东西)，也不想蹲在一颗哲学树下守株待兔。尤其是现实状况迫使他必须敞开思想、博采众长、优势互补，从而有可能铸造一种既有助于解决科学问题，又能说明科学基础的哲学，这样就自然而然地形成了具有多元张力特征的哲学。爱因斯坦说得好:“寻求一个明确体系的认识论者，一旦他要力求贯彻这样的体系，就会倾向于按照他的体系的意义来解释科学的思想内容，同时排斥那些不适合于他的体系的东西。然而，科学家对认识论体系的追求却没有可能走得那么远。他感激地接受认识论的概念分析;但是，经验事实给他规定的外部条件，不容许他在构造他的概念世界时过分拘泥于一种认识论体系。因而，从一个有体系的认识论者看来，他必定像一个肆无忌惮的机会主义者:就他力图描述一个独立于知觉作用以外的世界而论，他像一个实在论者;就他把概念和理论看成是人的精神的自由发明(不能从经验给定的东西中逻辑地推导出来)而论，他像一个观念论者;就他认为他的概念和理论只有在它们对于感觉经验之间的关系提供逻辑表示的限度内才能站得住脚而论，他像一个实证论者。就他认为逻辑简单性的观点是他的研究工作所不可缺少的一个有效工具而论，他甚至是一个柏拉图主义者或者毕达歌拉斯主义者。”

马赫在谈到他的思想和言论常常被批评家误解时也讲过类似的话语:“这些批评家还责难我没有将我的思想适当地表达出来，因为我仅仅应用了日常语言，因此人们看不出我所坚持的‘体系’。按照这种说法，人们读哲学最主要的是选择一个体系，然后就可以在这个体系之内去思想和说话了。人们就是用这种方式，非常方便地拿一切流行的哲学观点来揣度我的话，把我说成是观念论者、贝克莱主义者，甚至物质论者，如此等等。不胜枚举。关于这点，我相信自己是没有过错的。” 在这里，爱因斯坦所谓的“机会主义”，马赫不坚持所谓的“体系”，都意指由于外部条件的制约而不得不在种种对立的哲学极之间保持必要的张力。因此，问题的驱使和外部条件的制约就成为哲人科学家采取多元张力哲学的被动缘由。

最后，我想强调的是，哲人科学家是集伟大的科学家和伟大的哲学家或思想家于一身的时代巨人。他们是科学文化和人文文化的承载者和缔造者，是人类思想史上路标的设置者。他们之所以能站在时代的科学思想和哲学思想的峰巅，一个重要原因在于他们不像搬运材料的蚂蚁和吐丝结网的蜘蛛，而像采花酿蜜的蜜蜂，把人类的思想遗产和个人的思想创造综合起来，在科学实践中形成了富有活力的多元张力哲学，从而谱写出一曲又一曲的人类思想中最高的音乐神韵。遗憾的是，在我们以往的哲学史中，充斥的只是职业或专业哲学家的名字，而把哲人科学家往往排斥在外，这是极其荒诞的现象，理当予以改变。

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