以文化为话题论文十篇

以文化为话题论文篇1

关键词：中国文论 失语症 话语 文论创新

当代文艺理论所学习的知识理论大都借用西方文论体系为主体，穿插或附着中国文论的理论知识点。中国学者也借用西方文论对中国文学问题加以阐释，一旦抽离西方话语体系，文学问题的阐释将成为默片。90年代以来，中国学者开始觉醒，认识到中国文论创新不足，黄维盘狙裕骸罢娴模在当今的西方文论中， 完全没有我们中国的声音。二十世纪是文评理论风起云涌的时代，各种主张和主义，争妍斗丽，却没有一种是中国的”[1]；孙津也认为“中国没有理论，这是我说的， 至少现在是这样”[2]；曹顺庆则提出了“文论失语症”，断言“当今文艺理论研究，最严峻的问题就是失语症”。“失语症”的提出引发学界探讨热潮，有赞同，有批驳，但无论如何，中国文论创新已是新时期中国文论发展的题中之义。

一.文化自卑下的默片时代

19世纪末到20世纪西方的殖民侵略加速了西方文化的渗透，文化全球化伴随着经济全球化逐步推进。中华民族在面临民族生死攸关一刻时，极端地借鉴异邦之路，打倒孔家店，仇视传统文化，要求全盘西化。

古斯塔夫认为群体的聚集，无论他们的生活方式，职业，性格或智力相同或不同，他们情绪的简单和夸张所造成的结果是，它全然不知怀疑和不确定性为何物。它像女人一样，一下子便会陷入极端。[3]为救亡图存，民族群体心理由闭关锁国的极端走向全盘西化的另一个极端。从侧面反映出一种在政治、经济、军事等外力胁迫下的民族文化自卑心理。新文化运动的领军人指的是胡适、陈独秀、鲁迅等，而相对保守的学衡派学者吴宓、梅光迪、汤用彤、胡先X、陈寅恪则被偏激地批为食古不化的旧派。事实上，所谓“旧派”学者均曾留学欧美，学贯东西，他们并不排斥运用西方文化改造中国文化，只是观念、途径相对中庸。再者，运用儒家思想未尝不能重建民族文化体系以实现民族独立与复兴，东亚国家如日本、新加坡、韩国都或多或少地创新运用儒家思想实现国家发展。

五・四运动之后，中国文化虽未全盘西化，但中国知识界便开始采用西方文论话语阐释中国文学问题。出于自卑，一方面丑化传统文化；另一方面却追随西方文化，亦步亦趋，难以自拔。正如弗朗索瓦・于连所言：“中国同西方有两次接触，第一次耶稣教士东来几乎没有什么影响，第二次中国知识界没有什么选择”[4]，因此中国新文学发端之际，西方话语体系已经渗入，成为文坛新生的养料。在此语境下，中国文论缺乏自主意识，没有创新之处，中国文学便成为论证西方文论的材料。可见中国现代文论实际上处于默片时代――只能够去论证具体的论点，却没有自主性和创造性。

20世纪全球化的全面推进加剧了西方，尤其是美国文化的传播，甚至有学者认为“全球化”实际上就是“美国化”，阿里夫・德里克认为：“全球化本身在许多方面正是美国的经济和文化霸权的另一种表达方式，因而实际上充当了向全世界输出美国的经济、政治和文化实践的借口”。中国并无称霸意图，但在全球化背景下已经处于默片时代的中国文论要如何走出默片时代，如何实现与世界平等对话，以及中国文化如何重新确立自信已经成为90年代以来众多学者孜孜不倦的探索方向。

二.建构中国话语

话语，是指文学对话关系中的术语和范畴。长期以来，以美、英为代表的西方发达国家，一直掌控着世界主流文化的话语权，甚至演变成为“话语霸权”，而“第三世界”的国家却都几乎处于“失语”状态。在某种程度上，使用西方话语阐释中国文学问题折射出中国现代文论的缺失，西方话语已经主宰了中国现代文论。重建“中国话语”是在全球化语境中，随着学术界对于“话语”研究不断深入，随着“中国文论创新”呼声高涨的情况下，提出的新问题。

中国文论要走出默片时代，实现文论创新，首先要建构中国话语，文学话语的创新能够为文学理论的创新奠定基础。西方文论话语和中国古代文论话语的区别，在语言形式上体现为英语和汉语的区别，本质区别在于思维方式的对立。思维方式的差别典型地表现在精神学科――哲学中：中国哲学讲“天人合一”，追求物我合一，认为天人感应；西方哲学认为“主客二分”，渴望揭开客观世界的神秘面纱，并探讨主客观之间的联系，主观与客观交替出现成为哲学家追捧的对象。季羡林先生总结为“西方的思维方式是分析的，而东方的以中国为代表的思维方式则是综合的”[5]，并且西方重知性分析，而中国重直觉感悟。在不同的思维方式指导下，中西文论所使用的话语便具有不同的特点，中国文论的话语往往生发于直觉感悟，笼统、模糊、玄虚、渺茫；西方文论是经过知识性的科学分析得出，确切、清晰、细致。因此要建构一种属于中国的文论话语并非易事，学者们众说纷纭。曹顺庆主张中西融汇贯通，“首先要接上中国传统文化的血脉，然后结合当代文学实践，融合汲取西方文论以及东方各民族文论之精华。关键的一步在于如何接上传统文化的血脉”。季羡林称这种东西融汇的方式为“杂语共生态”，看似简洁可行，实际上操作起来极易受制于中西思维方式的对立，需要找到合适的切入点。

由此观之，中国文论话语的建构还必须回到中国文论的传统中。造成“失语”与“默片”并非中国传统文论的贫乏，而是现代文论的缺失。传统文论可谓琳琅满目，先秦诸子散文，刘勰《文心雕龙》，《昭明文选》等等，主要依靠个人的话语创建，得到社会的认同后，方能流传至今。但在现代，个人话语的创建很少，王国维的“意境说”可谓一大创新，有批驳，却也广为人知，鲁迅许多思想是“独白型思想”，没有具体的话语，因此需要从中体悟。可见，中国话语的创建需要个人话语的积累和基奠，古风由此提出在个人、民族、国家和世界等具体的层面上进行创新，而个人层面是最基本的层面[6]。详细地说，个人话语创新若能够得到民族、国家甚至是世界的认同，个人话语就会上升为民族话语、国家话语或者世界话语。因此，关键要在个人话语层面上下功夫创新。

三.多元文化下的文论创新

建构中国话语是中国文论创新的基础，夯实基础后，需要在当今多元的语境下重新思考文论创新之路。当代背景下大众文化成为主要的消费对象，电子文本迅速取代纸质文本，图片迅速取代文字，网络的覆盖，影视的兴盛都折射出新时期文化发展的新气象――世俗化倾向明晰，精英文学式微。而世俗化所带来文学肉身化、消费化、私人化、自恋化都引人深思，这就要求中国文论需要以恰当的方式引导作家思考绿色的创作方式，能够挖掘文学发展的可能性。

对于如何重建当代中国文论话语的命题，学界的讨论大致经过了两个阶段：第一阶段着眼于“中国古代文论的现代性转化”问题，第二阶段集中于“西方文论的中国化”以及“中国文论的中国化”。第一阶段中刘保忠、古风认为要做好两个方面的工作：一是要转，带着现代文论的问题，到古代文论的宝库中寻找参照或答案，二是要换，即用现代文论的观念和思想，对古代文论进行新的发现开掘和阐释。张少康认为“古代文论本来应该成为建设当代文论的母体和本根，可是实际上它与当代文论仍然是两张皮”，要求研究古代文论的当代文论两支队伍紧密结合。童庆炳认为，转换的是现代视野中的古代文论，是对古代文论进行现代转化，遵循三个原则：历史优先原则，通过科学的考证和细致的分析尽可能接近古代文论原本的语境；“互为主题”的对话原则，即以中西和古今两个维度的对话激活古代文论，从而达到彼此之间的“互补”“互证”和“互释”；逻辑自恰原则，即讨论问题要做到形式上与辩证上的“自圆其说”[7]。可见众学者在第一阶段不放弃对满怀珠玑的古代文论现代性发掘。

第二阶段中王宁认为“西方当代批评中国化，就是将西方当代批评置于中国的文化语境来加以检验，其与中国的文学经验有共同性者则肯定之；与我们的经验相悖而明显片面，谬误者则质疑之，扬弃之；对于我国的文艺现象不能解释，陷于盲视者则补充之，发展之。通过这样的消化吸收，扬弃增殖的过程，将西方当代批评重构为我们中国自己的新的批评理论和方法。”张峰认为“在引进西方文论话语时，坚持选择性摄入C消化吸收C创造的接受方式，把西方文论同中国及外国经典文本的解读结合起来，兼顾宏观与微观，求同与求异，着力在求异中实现突破与创造。”第二阶段带有“以我为主，为我所用”的观念，使西方文论中国化。顾祖钊则提出了实践层面上的“中西文论融合的四种基本模式”：中西文论的共同性研究；中西文论的互补性研究；中西文论的对接式研究；中西文论的辨析式研究。

通过两个阶段的探索，学界对于中国文论创新形成了不同的观念与方法。而这些观念与方法都需要在中国文论发展过程中加以证明。本雅明曾提出“机械复制”的概念，认为“艺术作品在原则上总是可复制的”，“对艺术品的机械复制较之原来的作品还表现出一些创新。这种创新在历史进程中断断续续地被接受，且要相隔一段时间才有创新，但却一次比一次强烈”[8]。文学与艺术亦有相通之处，即使中国现代文论是吮吸西方文论的乳汁成长起来的孩子，但在成长过程中也有自身的个性与特征，即创新之处。“失语”与“默片时代”是一个过程，认识到自身“失语”和身处“默片时代”也是成长的表现。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，促进中国文论的创新与发展是当今知识分子义不容辞的责任，但同时需要对中国文论的发展怀有希望，对民族文化怀有充分的自信。唯有如此才能在多元文化语境下拥有中国文论话语，发展艺术原创力，走出中国文论的默片时代。

参考文献

[1]黄维梁.《文心雕龙》“六观”说和文学作品的评析――兼谈龙学未来的两个方向[J].北京大学学报（哲学社会科学版），1996，03：70-75.

[2]孙津.世纪末的隆重话题[J].文艺争鸣，1995，01：60-64.

[3]古斯塔夫・勒庞.乌合之众[M].南宁：广西师范大学，2011.6.

[4]《新世纪对中国文化的挑战》

[5]季羡林.门外中外文论絮语[J].文学评论，1996，06：5-13.

[6]古风.话语、中国话语与文学理论的创新[J].贵州社会科学，2010，02：46-53.

[7]曹顺庆，杨一铎.立足异质 融会古今――重建当代中国文论话语综述[J]. 社会科学研究，2009，03：166-174.

[8][德国]本雅明.机械复制时代的艺术作品[M].北京：中国城市出版2001.12.

[9]王元骧.论中西文论的对话与融合[J].浙江学刊，2000，04：79-85.

[10]曹顺庆.文论失语症与文化病态[J].文艺争鸣，1996，02：50-58.

[11]顾祖钊.论中西文论融合的四种基本模式[J].文学评论，2002，03：168-174.

以文化为话题论文篇2

【内容提要】当前古文论研究领域存在着若干需要清理的问题，例如因“失语症”的恐惧而引发的“现代转型”问题、现代阐释者究竟能否揭示古文论话语本真含义问题、我们研究古代文论对今天究竟有什么意义的问题，以及我们应该采取怎样的方法来对古文论问题进行有效的阐释，等等，本文即就这些问题发表个人的看法。

我们为什么要研究古文论？古代文论话语所暗含的文化意蕴对今天是否具有积极意义？准确把握古文论话语的本真意义是否可能？作为阐释主体，我们需要怎样的态度和方法？换言之，阐释主体应该如何确定自己的阐释立场？这些都是每一个古文论研究者不能回避，却又不易解决的问题。本文就这些问题谈一点粗浅的看法，以期得到方家的指正。

一、在对待古代文论的态度上存在的主要问题

在正面阐述个人的观点之前似乎有必要对当前古代文论研究中存在的一些具有普遍性的问题进行简要评述。

首先是所谓“失语症”的问题。“失语症”这个提法本身即具有极为重要的象征意义——它表征着二十世纪以来几代中国学人的一种“基本焦虑”。这可以用一个简单的例子来表述：一个在智商与勤奋方面都足以傲视邻里的家族穷数代之力积累了大量钱币，本想凭此发家致富、光耀门楣，却不料一夜之间改朝换代，旧币贬值，新币坚挺。其痛心疾首是可以想见的。这个家族中当然也会有人适应潮流，去积极获取新币，但当他偶然看到那盈箱满箧的旧币时，心中的苦涩毕竟是在所难免的。他们做梦都想着有朝一日旧币会忽然重新获得价值。从洋务派的“中体西用”到国粹派的“中西会通”；从新儒家的“中西互为体用”到当下学人的“现代转换”，均可视为这种“基本焦虑”的话语显现。现代学人的这种苦苦寻求也许无补于事，也许幼稚浅薄，有的甚至可能近于荒谬，但他们上演的都是悲剧而非喜剧。这种悲剧不是他们个人的而是历史的，是人类不同文化类型演变、碰撞的产物。

与“失语症”的提法一样，“现代转型”也是现当代学人“基本焦虑”的话语形式。从纯理论层面上看这一提法是完全合乎逻辑的——古代的文论话语资源经过现代阐释与改造，从而建构成一种新型的、中西和璧的、既有现代精神，又有传统意蕴的文艺理论话语系统。这是多么令人振奋的理论建构呀！但是这一建构工程所面对的难题却是难以解决的——我们面对的绝不是孤立的古代文论，而是整个中国古代文化。因为中国古代文论是与作为整体的中国古代文化血肉相连的。在价值观念上，古代文论的基本范畴无不可以视为古代文化基本旨趣的醇化（审美化）形式；在思维方式上，古代文论更是古代文化的集中体现。这就意味着中国古代文论的“现代转型”问题实质上也就是整个中国古代文化的“现代转型”问题。

但是问题的复杂性并不意味着“现代转型”的话题是毫无疑义的。中国古代文论的“现代转型”与中国古代文化的“现代转型”一样，绝对是有着重要理论的和实践的意义的话题。这可以从两个方面来说明：其一、事实上中国古代文化与文论早已处于“现代转型”的过程中了。谁要说我们现在完全生活在外来文化之中，那当然会被斥为痴人说梦。但我们毫无疑问也不是完全生活在传统文化之中。那么我们生活的文化环境是什么？正是处于“现代转型”中的中国文化。这种“转型”也许是不自觉的，但却是实实在在地存在着的。其二、在自己立足的现有文化基础上去选择、吸取异质文化中合乎需要的因素正是当下中国学人面对的最重要的任务，而且是无法推卸的任务，除非他放弃言说的权利。这一任务的根本性质不是别的什么，正是中国传统文化的“现代转型”。

这就是说，不管你承认不承认、愿意不愿意，“现代转型”都是中国文化演变的必然趋势。这种必然性不是任何阐释主体所给予的，也不是他们所能够给予的，而是生活方式的演变所决定的。我们与古人在文化上的差异究竟有多大？这个问题的准确答案不能在话语层面上找到，只能在我们的生活方式与古人相比所发生的那些变化中找到。同理，我们的文化究竟在多大程度上继承了古人的文化这个问题，也只能在我们的生活方式与古人的生活方式所具有的相同之处中方能找到答案。但是，“现代转型”的这种必然性并不意味着言说主体在这里没有任何自主性可言。生活方式的作用是通过言说者的文化选择与话语建构来实现的。情况是这样的：不同层面有不同的决定因素——在言说主体与先在话语资源的关系层面上言说者是当然的决定因素，他在选择哪些话语资源以及如何改造这些资源以完成新的话语系统等等方面拥有绝对裁决权。旁人的意见对他来说最多是具有参考价值而已。然而言说者何以如此言说呢？在言说者的生活方式与其言说方式的关系层面上生活方式则起着决定性作用。一个时代的生活方式决定着人们的需求指向，从而也就决定着言说者言说的兴趣指向。任何言说本质上都是对一种召唤的回应，而这种召唤最终是植根于生活方式中的。

所以中国古代文论或中国古代文化的“现代转型”是一个有意义的话题，因为这不仅是必然的，而且是每一个言说主体都应该主动参与的。如果我们认真检视一下当下文艺理论与文学批评的实际情况，我们或许会惊讶地发现，原来中国古代文论的影子是呼之欲出、随处可见的，并不像我们想象的那样是久已逝去的东西。我们且不说在书法及中国画的评论方面所用之核心概念直接就是从古代画论、书论中拿来的，即使是那些满篇现代学术用语的理论或批评文字大都在骨子里依然是中国式的。这主要表现在价值观念与运思方式两个方面。价值观念涉及审美趣味、艺术理想等问题，这些方面的“中国特色”明明白白地摆在那里，根本无须论证。运思方式方面中国式的经验主义：感悟、内省、归纳、直觉、类比等方法依然占据着重要地位。

在如何对待古代文论的问题上，当下还有一种十分普遍的观点，这就是阐释的相对性问题：许多论者认为：对古代文论的阐释永远不可能揭示其本真意义。这种观点不是土生土长的，而是在二十世纪以来西方的历史哲学、哲学阐释学的影响下产生的。从克罗齐“一切历史都是当代史”、克林伍德的历史的“构造性”及“历史就是思想史”之说，到海德格尔的“前理解”、伽达默尔的“效果历史”与“视界融合”、利科尔的“间距化”与“解释框架”，再到海登·怀特的“喻说理论”，这些阐释观点都倾向于强调阐释的主观建构性，甚至文本的独立性，而对于是否存在着历史的“本来面目”则表示怀疑。在接受了这种阐释观点之后，我们的阐释者们在面对中国古代文化（包括古代文论）的话语资源时也就不再寻求什么“本真意义”，而是主张将研究当作一种纯粹的建构活动。

那么，我们应该如何面对这样一种阐释学倾向呢？如果先行否定了阐释主体接近阐释对象的可能性，阐释本身是否还有意义？我以为这里还是有一个层次与程度的问题。对阐释对象必须划分为不同层次，对不同层次采取不同的阐释态度。就中国古代文论这一阐释对象而言，我认为至少应该划分为三个层次：知识、意义、价值。作为知识层次的古代文论话语毫无疑问具有客观性，因此也要求阐释活动的客观性。这里无须创造与发挥，不容许主观因素存在，主观就意味着虚假。例如“诗言志”之说是何时由何人在什么著作中提出的？这是知识层面的问题，正确答案只有一个，不能有第二个。对于这个阐释层次来说，阐释就等于发现，与自然科学并无根本性区别。阐释对象的意义层次是指作为能指的古文论话语所负载的所指——含义。对意义的阐释本质上即是理解。理解虽然不包括主观表达的意思，但阐释对象已不像知识层次那样仅仅要求着主体去伪存真式的发现，而是要诉诸主体的知识结构与趣味。这就不可避免地使阐释活动带上一定的主观性色彩。例如，“风骨”这个概念的准确含义究竟是什么？历来阐释者可谓多矣，但迄今并无完全一致的理解。为什么会出现这种情形呢？这当然也是由于古人没有为这个概念下过明确的定义。但即使有明确的定义，理解的差异也是必然存在的，只不过程度上会有所不同而已。谁也没有办法给出一个人人认可的界说来。阐释活动的这种情形并不意味着主体与对象之间的阐释关系完全是任意的，毫无规定性可言。事实上，人们对“风骨”这类概念的理解总是有着大体上的一致性，差异都是在一定范围内存在的。这就说明，阐释活动中对意义的理解是一种阐释主体与阐释对象的融合过程，但客观性因素明显要大于主观性因素。概念的含义虽然不像概念的发生那样毫无阐发余地，但毕竟也有着基本规定，也不允许随意阐发。对这个层次的阐释对象来说，阐释主体应该采取的态度也应该是努力接近概念的本来含义，而自觉地抑制主观任意性。

最麻烦的当然是价值阐释。即使是古人也很难对“吟咏情性”与“以意为主”两种不同的诗学主张作出令人信服的价值判断。在古今或中外对比中来做价值判断当然要容易一些——阐释主体可以用通行与否来作为评价标准。但同样也难于在“典雅”与“浅俗”、“灵韵”与“震惊”这样截然不同的风格或效果之间分出高下。这是因为，在这里阐释的主观性居于阐释活动的主导地位。这种阐释的主观性不能理解为纯个人的好恶，而应看作是文化语境的差异所给予的。古代文论的价值取向与整个古代文化的价值取向相关联，因而也是与古代文人生存方式直接关联的。而阐释者的评价标准则是今天的文化语境的产物，是与他们当下生存方式相关联的。这种文化语境的错位就造成了价值阐释的主观性与相对性。然而也正是由于价值阐释的这种特点，才使得古代文论话语有可能进入到现代文艺学理论的建构中去。而且，西方现代哲学阐释学与历史哲学主要是对实证主义历史研究的反拨，其所怀疑的是“历史真相”，认为历史实际上都是存在于文本中的，也是一种叙事，是话语的建构，过去发生过的事情不是未曾存在，而是无法复现了。而我们对中国古代文论的阐释所面对的并不是历史事件，而是思想观念，是精神趣味，它们蕴含在古文论话语中，是可以通过阐释活动而把握到的。

从以上论述中可以看出，阐释对象的不同层面对于阐释活动具有不同的制约性。价值层面不要求阐释活动纯粹的客观性，知识、意义层面则基于本身的客观规定性也要求着阐释活动远离主观阐发而趋向客观发现。所以笼统地强调阐释的相对性不仅会导致对阐释意义的怀疑，而且也是不符合实际情况的。

二、古代文论研究的现代意义何在

如何对待古代文论还不仅仅是研究方法的问题，我们一旦对这个问题进行思考就立即会发现，研究目的，即为什么研究古代文论也是一个没有得到解决问题。而且，许多方法上的迷误都是因为这个更为根本性的问题没有得到解决之故。对于坚持“失语症”及“现代转型”的论者而言，研究目的是很明确的——古为今用，让古代文论话语进入到现代文艺学的话语建构中去。这种目的无疑具有合理性，因为任何文化的延续发展都是以对原有话语资源的继承与改造为前提的。但也正是由于这种合理性太明白直露了，所以任何以此为目的的话题都令人感觉是没有必要言说的。那么“失语症”与“现代转型”作为话题的存在依据何在呢？如前所述，它们表征着现代中国学人的一种“基本焦虑”，这才是这类话题的真正意义所在。具体而言，“失语症”与“现代转型”都暗含着这样的一种潜台词：在现代文学理论与批评话语中，中国固有的文论话语应该占到足够的份额！而其更深一层的潜台词则是：中国数千年的文化应该在当今世界文化体系中占有足够的份额！

由此可知，如何面对中国古代文论这样一个看上去纯粹的学术话题实际上却包含着远为丰富的内涵——民族精神、权力意识、自尊与自卑、抗争与超越等等。也就是说，我们如何看待中国古代文论的问题实际上也就是如何看待中国古代文化的问题。也就是追问曾经灿烂辉煌的中国古代文化学术在今天究竟是业已废止的旧货币，还是有待开采的宝藏的问题。答案到哪里去寻找呢？在理论上说，我们的古代文化当然是人类共同的宝贵财富，但是如何来证明这一点呢？

作为符号系统的文化体系无论如何宏大辉煌也无法自己证明自己具有存在的合法性。正像文化是人类生存需求的产物一样，文化的合法性也只有人类生存的需求可以证明。对于现代中国人来说，并不是存在过的古董都具有阐释价值。与当下人类生存意义、生存方式毫无关联的文化因素是不具备存在的合法性的——曾经有的就丢掉它，尚未出现的就不要去创造它。人类文化史的发展证明，那种无关于，甚至有害于人类生存的文化因素总是缠绕着人们，需要人们去自觉地加以辨别与摒弃。这就意味着，文化的选择问题也不是纯粹的理论问题，而是实践问题。对文化合法性的最终裁决者应该是人类共同的生存需要。这样一来问题就复杂起来了：对古代文论的阐释联系着对整个中国古代文化的阐释，而对中国古代文化的阐释又关联着人类生存的意义问题。这就是说，对古代文论的研究在最深层的意义上应该是对人的研究。这种研究的意义是超学科的，是关乎古人与今人在生存智慧上的对话与沟通的。那么应该如何理解这种作为人的研究的古代文论研究呢？

这种研究要求阐释者不能将古代文论仅仅视为按照一定规则而形成的编码系统，而是要将其当作一种生存方式、人生趣味的象征形式。譬如，我们不能够满足于了解“主文而谲谏”之说的字面含义以及产生的过程，而且还要了解这一观点究竟表现了言说者怎样的生存处境及文化心态，揭示其所暗含的价值取向。如果仔细考索古文论的范畴与观念，我们不难看出，它们对主体的表征是多方面的。首先，它们能够显示出主体生存处境及其复杂心态。例如前面所言之“主文而谲谏”即十分准确而鲜明地反映了在“君道刚强，臣道柔顺”的情况之下文人士大夫的矛盾心理。又如“美刺教化”说、“发愤”说、“穷而后工”说，都是言说者特定心态的反映。其次，古文论的范畴、概念常常表现着主体的某种人格理想，诸如“飘逸”、“高古”、“温柔敦厚”、“典雅”、“自然”、“平淡”等等概念，都可以用来表示某种人格境界。这就是说，古代文论所标举的许多价值直接的就是言说主体在生活中所向往、追求的价值。审美价值与人生价值在这里是相通的。第三，又有一些古文论范畴乃是言说主体某种学术观念的反映。例如“文以载道”、“文以贯道”之说、“气盛言宜”说、“自得”说、“妙悟”说、“童心”说、“肌理”说等等都是如此。第四、还有不少古代文论的范畴与观念乃是言说主体某种生活情趣的升华，例如，“滋味”、“神韵”，“兴趣”、“清丽”、“娴雅”、“委曲”、“疏放”等等。

可以说，如果将言说主体的精神世界视为一个多层次、多侧面的价值系统，那么每种价值项都相应地转化为一种文学价值范畴——人的价值与文学价值在这里形成紧密契合的关系。文学价值象征着人的价值，这是中国古代文论的一个重要特征。西方文论当然也存在着这种情况（例如“崇高”既是审美范畴又是伦理范畴），但绝不像中国古代文论这样普遍。这是因为自亚里士多德以降，贯穿西方文论的就主要是认知性理性精神。言说主体将文学也当作与万事万物一样的客观对象来剖析，因此人生旨趣、人格理想与文学价值之间就隔了一层。西人关于文学的言说也就带上明显的认知性而较少价值色彩。中国古人从不将诗文当作纯粹认识对象来把握，而是当作体验的对象来涵泳其间，所以关于诗文的言说就不纯粹是，或主要不是认知性的，而是主体精神的呈现形式。

我们不难得出结论：如何面对中国古代文论不仅仅是如何面对整体性中国古代文化的问题，而且还是如何面对中国古人的生存方式的问题。简言之，古代文论的问题本质上乃是人的问题。中国古代文论作为阐释对象的这种特征实际上也就规定了阐释活动的意义所在：通过对中国古代文论话语的阐释可以进而把握古人的生存方式与生存智慧。这种阐释目的也可以说并没有溢出古代文论的学科范围，因为只有进入到古代文论的言说主体研究之中，才能真正理解古代文论话语的奥妙所在。但从更大的范围来看，则这种阐释活动又的确具有远远超出学科范围的意义：古代文论的基本价值范畴与观念是今天的阐释主体与古代的言说主体在生存智慧上沟通的渠道之一。

因此，古代文论研究就变得重要起来了，这是今人进入古人精神世界的有效方式。这种进入的意义是根本性的：只有在此基础上，理解古代文论话语的本来含义及古代文论的“现代转换”等才是可能的。如何理解这一点呢？这是因为，古代文论的范畴与观念从一个侧面体现了古代文人士大夫对世界和人生的理解与态度。这种理解与态度与我们今天的文化价值观有相冲突的部分，也有相吻合的部分。古代文论话语能否被今天的阐释者所理解、它能否进入今天的文学理论与批评的话语系统，关键就要看作为其基础的那种古人对世界的理解与态度是否能与今天的阐释者沟通。例如，与贵族趣味相应的“雅化”系统的文学价值在今天大众化、世俗化的文化语境中就越来越失去市场了。今天的阐释主体明了了古代文人贵族趣味的陈腐过时，也就不难明了与之相关的诗文价值范畴的不合时宜。又如，古人基于闲散舒缓的生活方式而形成的诸如静穆闲远的诗文价值观，在今日的文学创作中也不再受到青睐。而基于英雄崇拜（圣贤崇拜、清官崇拜、侠客崇拜等）而产生的古代叙事模式，在今天的小说戏剧中也渐近消失了。倘若不进入对人的生存方式、人生趣味的阐释层面，我们就不能对这些现象有正确的把握。

而且，进入古人的生存方式与人生旨趣之中也不仅仅对古代文论的“现代转换”具有积极意义，更重要的是这同时也是今天的阐释主体追求合理的生存方式与人生旨趣的重要方式。人生的意义与幸福何在？这些生存论问题是不会随着时间的流逝而改变的。无论中外，人类的历代哲人们都在苦苦思考这些问题。中国古代知识分子的主要才智与精力没有用于探讨自然宇宙的秘密，也没有用于创造物质财富，他们的全副精神都用在两个方面：一是如何对付君权，一是如何对付自己。前者的目的是寻求与君权合作的最佳途径：既从君权那里得到信任与倚重，又能够在一定程度上对君权有所约束。后者的目的则是寻求最佳生存方式，主要是使心灵充实完满、平静和乐。用今天的术语来表述就是，前者的核心是权力，后者的核心是幸福感。在日常生活中如何获得幸福感可以说是中国古代知识分子最为关注的事情。孔子的“吾与点也”之志，孟子的“反身而诚，乐莫大焉”，荀子的“虚一而静”，直到宋明儒者的“寻孔颜乐处”、“与物浑然同体”、“常舒泰”、“为学之乐”等等，都是对这种幸福感不同侧面的描述。以入世为主要人生旨趣的儒家是如此，主张出世的道家与佛释之徒就更有过之了。观古人寻求幸福感的方式主要是所谓“窒欲”——一方面抵御外在物欲（功名利禄）的诱惑，一方面消解内在的躁动，从而保持心灵的独立自主。这是一种人格的自我修养、自我提升。其最高境界具有两方面的特征：就其社会意义而言指向最高的善；就其个体心理体验而言指向最高的乐。所以二程说：“学至涵养其所得而至于乐，则清明高远矣。”又说：“中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣。”（见《河南程氏遗书》）可见这种幸福感是具有价值功能的。

古人面对着如何令心灵独立澄明而不为物欲遮蔽，从而得到幸福感的问题，今人又如何呢？我想在这物欲横流的当今世界，这个问题恐怕较之古人更为严峻了。只可惜今天的不少知识分子似乎已然放弃了心灵自我护持的意识，而且还创造出许多理论来证明顺从物欲之合理与心灵自由之虚妄。在这样一种情况之下，进入古人的心灵世界，看看他们超越物欲、呵护心灵的智慧，难道不是极有意义的事情吗？对古代文论的现代阐释正是这样一种进入古人心灵世界的有效途径。古代文论的主要范畴可以说就是古代知识分子人生旨趣、生存智慧、人格理想的集中体现。其共同处即在于心灵的自由与超越。譬如“兴趣”、“性灵”、“神韵”这类范畴实质上都是对个体精神价值的张扬。这其中当然会含有某种贵族趣味，但在超越物欲、维护心灵自由这一点上是足以给今人以启迪的。

这样说来，我们为什么要研究古代文论这个问题的问题确实大大超出了文艺学学科范围——我们之所以研究那些尘封已久的古代文论话语不仅仅是为了使今天在外来文论话语甚嚣尘上的局面下能够保持属于自己的声音，更不仅仅是为了做“文物考古”式的整理发掘以保存文化遗产。我们的古代文论研究是延续中华民族生存智慧的方式之一，这有助于我们探寻或建构今日恰当的生存方式，也有助于为人类发展提供可资借鉴的文化资源。简言之，是对今人应“如何活着”具有参照价值。

三、如何研究古代文论

确定了研究古代文论的目的之后，重要的事情就莫过于如何研究了。研究方法一方面要受到研究对象的制约，另一方面更要受到研究目的的制约。我们的研究目的是了解古人的精神世界，从而与之沟通，所以我们也相应地提倡一种“活的”研究方法，或者说是对话式的研究方法，其要点如下：

其一、将研究对象作为一个有生命的主体看待，而不是看成僵死的话语材料。通过话语材料所负载的信息能否还原出活生生的言说主体呢？我以为不仅是可以的，而且是研究中国古代精神文化所不可缺少的。西人所提倡的那种“主体缺席”式的研究（结构主义的、解构主义的、知识考古学的研究方法都是这样的。）不应原封不动地搬过来研究中国的精神文化。西方传统的学术话语中的确贯穿着一种“理性逻各斯”或“语言逻各斯”，主体精神被这种“逻各斯”所消解。所以我们读西人的著作经常感觉似乎是某种逻辑或规则在言说，而不是活生生的人在言说。如果对西方学术话语进行还原，得到的大约不是活生生的言说主体，而是某种理性原则。中国古代学术话语则相反，其中始终贯穿了言说者的主体色彩。即使在学理性很强的著述中，我们也能够轻而易举地感受到言说者的个性，甚至喜怒哀乐。这说明中国古代文化学术基本上就是言说者精神状态的直接展现，它不像西方文化学术那样在言说者与话语之间横亘着严格的话语规则。中国的学术话语当然也有自己的话语规则，但这种规则主要表现为言说的方式与技巧，而不表现为逻各斯中心主义。（有论者说中国的“道”或其他什么范畴与西方的“逻各斯”是同一层面的本体论概念，完全是信口开河。“逻各斯”是潜在的言说规则，而中国的“道”则是兼有亚里士多德之“第一推动者”与斯宾诺莎之“唯一实体”之义的宇宙本原、万物本体，二者迥异。）中国古人的言说只遵循主体精神（人生旨趣、社会关怀、生存智慧等）而缺乏类似“逻各斯”的言说规则。这也正是中国古代文化学术缺乏西方文化学术那种理论的严密性、体系的完整性、言说的抽象性的重要原因。

基于中国古代文化学术在言说方式上的这种独特性，我们的阐释活动就应该还原出活生生的言说主体作为第一要务。只有这样才有可能比较准确地把握古代文论话语的内涵。如果去拾西人之余唾，也讳言主体，那只能是圆凿方枘式的胡乱言说了。例如，李卓吾的“童心”之论既与其心学、禅学交汇的学术旨趣直接相关，又与其求真实、去虚伪的为人相关，而且还是他独特的叛逆性格的产物，倘若不了解李卓吾的整个精神世界及其社会境遇，如何能够准确理解“童心”之论的意义与价值呢？总之，可以说，孟子的“知人论世”、“以意逆志”之说，在今天依然是我们的阐释活动所应遵循的基本原则。

其二、重建言说主体所处的文化语境。人的言说行为并不是纯粹的个人行为，事实上，任何言说都是言说者对某种外在召唤的回应。而且为了言说的有效性，言说者必须遵守一定的话语规则，因此其言说方式也是被给予的，这就意味着，对于言说行为而言文化语境具有极为重要的意义。文化语境的重要性不仅表现在它规定着什么话题是有意义的，何种话语形式具有普遍的可传达性等等方面，而且表现在只有它能够给出特定的、对一切言说都是至关重要的意义生成模式。所谓意义生成模式是指在一种具体文化语境中构成主要话题的各要素之间形成的关系网络。例如在中国先秦时期，王道与霸道、仕与隐、君子与小人、君与民、事功与修身等等构成言说者的主要话题。在这些话题之下隐含着一种基本的三维关系，即士人阶层、以君主为代表的贵族阶层及作为社会主体的民三者间的关系。士人阶层作为言说主体，主要是面对三种接受者：君主贵族、天下百姓、自身。这种言说者与接受者之间的关系便构成了子学时代文化语境的意义生成模式。各种言说基本都是围绕这三种关系维度展开的。所以，现代阐释者必须了解古代言说主体与其言说的接受者之间究竟是怎样的关系、言说主体在这种关系中究竟处于怎样的位置，才可能对其言说有比较准确的阐释。这就要求阐释者在对某种言说进行阐释之前先要重建言说的文化语境。这种重建工作未必要阐述出来，但它必须作为一种完整的形态存在于阐释主体的意识中。由于文化语境无不渗透于在其笼罩下的各种话语形态之中，所以我们就有可能通过对一个时期各种话语形态的剖析而重建其文化语境。

以文化为话题论文篇3

一

学科的科学化要求学科话语独立，显而易见，没有独立的话语系统就不可能有话语的权力。因此，必须对学科定位，划准边界。

文学是意识形态，文学理论作为文本同样也是意识形态，意识形态的概念是宽泛的，意识形态与意识形态之间是有区别的，意识形态不能简单地理解为政治的主流意识形态。概念的含混不清，必然会产生相当程度的失语现象。把形形色色的意识形态都理解为主流意识形态，就断送了不同意识形态应有的话语权力，所谓的话语只能是主流意识形态话语的诠释与注解，话语的独立性完全湮没了。不可否认，主流意识形态对其他意识形态会产生重要的影响，但那是具有特殊性和阶段性的。就毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》而言，毛泽东以一个政治家的眼光，面对民族危亡的时刻，要求文艺从属于主流意识形态是合情合理的，国难当头，不知亡国恨的吟唱风花雪月，无疑是极不和谐的音调。此时，文学的宣传功能被转借和扩张，其合理性是不言而喻的。就此而论，《讲话》的历史地位也是无法否定的，即使在西方也同样存在着这种现象。二次世界大战之前，现代主义在西方崛起且声势浩大，然而二次世界大战开始，现代主义的声浪仿佛在一夜之间无影无踪了，这种相似显然不是偶然的。

当然，《讲话》并不是真正意义上的文学理论文本，在深层的意义上政治的范式在起着作用，准确地说，《讲话》是特殊历史条件下对文艺提出的政治要求。因此，它并不是文论话语，而是政治话语，或者说是特殊条件下政治话语对文论话语的合理要求。本来随着历史条件的变化理应归还的文论话语，竟找不到了话语的权力。最后只能成为主流意识形态话语呜唱的合声。造成这种现象的原因很多，首先不排除政治话语的强制性，其次，学科本身不成形，再者学科不成形就不可能有相对独立的话语系统，没有独立的话语系统，又何来话语的权力呢?所以，中国文学理论在实现学科化的今天就必须强调科学化，严格区分各种文本的话语性质，自觉地建立起相对独立的话语系统，使各种不同的语码回归自己的母体，以有效地防止不应有的话语掠夺。

许明在《作为科学的文艺学是否可能》一文中说：“以政治替代学术的倾向虽然早已开始纠正，但许多人并没有意识到；纠正以后眼前是一片空白。许多人在不以政治为惟一标准的原则确立以后，却不会回到学术本身。直至90年代后期，我们仍摆脱不了这种发生在深层次的失语现象。”①造成这种现象的原因，首先是学人们长期养成的对主流意识形态那集体无意识的诉求，又不适当地把文学和文论摆在同主流意识形态并驾齐驱的位置上，怎能不出现这种深层次的失语现象呢?文学理论话语应远离中心找准自己的位置，学人们不应有走向边缘的失落，文学也好，文学理论也好，不可能成为中心话语，文学理论虽是意识形态，无可否认，它不是主流意识形态。惟有找回自我，才能消除失语。话语掠夺是不正常的，配角充主角，躲在主流意识形态的衣襟下，从深层次上说是失语，从表面上审视恐也否定不了其话语变态的事实。

没有独立的话语系统也是造成这种失语现象的重要原因。话语不独立，就使文论话语缺少起码的稳定性，于是就增加了转借的随机性和随意性，诚如钱中文在《文学理论的自主性问题》一文中所言：“五六十年代，前苏联的文学理论成了我们的文学理论，八十年代，美国人的文学理论中的种种概念，又成了我们文学理论中的常用语。这并不是说外国的不能用，因为它们确实具有使对象获得科学说明的能力，但我们自己在哪里?我们是否能在文学研究中形成自己的话语?”②形不成自己的话语，我们就时时面临着使我们不得不正视的文论殖民化问题，以及文论的复古问题，更避免不了其他意识形态的掠夺问题。所以，必须要建立文学基础理论话语系统，没有相对独立的话语系统，就丧失了中国文论科学健康发展的基本前提，没有了根的浮萍，又何谈中国文论的自主性。

二

建立中国文学理论独立的话语系统，不仅要防止话语掠夺，还要防止话语扩张。自我膨胀也会招至话语变态，当文学理论的建构没有了边界，即会出现出卖话语的尴尬，这就要求学人们首先要对概念和范畴进行科学的学理化界定，建立一套属于自己的科学游戏规则。例如对“典型”概念的界定就是文学理论明显的话语扩张，它超越了自身的游戏规则，已不是文学理论话语而是哲学话语。即“典型”就是“共性与个性的统一”，黑格尔的游戏规则，使我们陷入了哲学的范式而不能自拔，而且竟让我们痛苦地研究了一百年终不得要领。由于哲学范式的作祟，什么“类型说”、“阶级说”、“必然与偶然说”、“中介说”、“特殊说”等等，都是他说，不是我说。文学理论所操持的已不是自己的话语，都是他者的话语。哲学是宏观的，包罗万象的，它的抽象与空洞掩盖不了对具体问题界定的空泛。世界上的万事万物都是共性与个性的统一，而文学典型是什么呢?哲学什么都说了，也什么都没有说。不进行哲学的还原，我们必然要走入数学化的哲学公式，失语就成了必然，起码也会造成语境混乱。

文学是社会生活的反映，我们把文学最终界定在了“反映”上，反映——能动反映——审美反映。在“反映”这个语码前面无论加多少定语，还是哲学的话码，如此语境混乱，怎能使话语独立呢?难道文学就找不到自己的话语方式吗?宗白华先生在他的论著《意境》中有一句众人皆知的名言，“没有想像就没有艺术创造”。即艺术所以谓艺术，是一种想像性的创造。文学是语言艺术，同样也是一种想像性的创造。这是对文学恰如其分的定位。无庸讳言，文学是用语言塑造艺术形象，表达思想感情的特殊的社会意识形态，科学地说，它不是社会生活的反映，而是对社会存在的一种合目的的想像性创造。诚然，理论是抽象的，但理论间的层次是不同的，因此，要建立中国文论独立的话语系统位置非常重要，尤其在各种学科交叉多元探索的今天，方位感的错离，话语的无度扩张，必然要带来话语系统的变态。

童庆炳先生在他主编的《文学理论教程》中，就文学理论的形态问题进行了基本的概括。他说：“文学作为一种极为复杂的、广延性极强的事物，决定了文学研究视角和方法的多样性。视角和方法的多样性使文学理论呈现出不同的形态。文学哲学、文学社会学、文学心理学、文学符号学、文学价值学、文学信息学和文学文化学等是文学理论的基本形态。”③从广义上说，这种概括是合理的，多元的探索对于文学理论的发展也是重要的。但是，我们也应该清醒地意识到，这种多形态研究的目的，是为了狭义的文学基础理论的建构，从这个意义上来说，这种广义的形态应称为文学理论的研究形态，对各种研究形态的把握，稍有不慎就会导致话语扩张，我们不能使文学基础理论话语成为各种话语杂糅的大拼盘。因此，在研究过程中对于概念和范畴要进行学理性的定位。哲学的、美学的、政治的、道德的等等不属于文学理论的概念，不能进入文学理论的话语系统。

防止话语扩张，要注意命题的科学性。就文学的起源问题而论，由一尊的劳动说到上世纪80年代的巫术说、摹仿说、心灵表现说、游戏说各有道理的肯定，以及围绕着劳动所展开的各种说，使劳动说本身发生了动摇，事实亦正是如此，把文学的起源归之为劳动不无牵强，劳动说和围绕着劳动见仁见智的各种说法，都脱离不了“劳动创造了人”的先验假设。劳动——人——文学所组成的派生式因果链条，使这一命题总给人一种立论的虚假性，假使文学起源的根本原因是劳动，那么导致文学产生的直接原因是什么呢?从科学的意义上来讲，这一命题忽视了主体在文学创造活动中的支配地位。鲁迅在假设基础上的推论，普列汉诺夫对原始部落精心的现象描述，无一例外地忽视了主体的内在活动。

外在的研究的确需要，但最终应回到主体本身，否则，我们无法走近文艺本体。尤其对于具体的创作活动，现有的发生命题似乎是一个毫不相干的命题。我们必须把研究的重点放在直接原因的探索上。文学是人创造的，只有回归到人，才能搞清文学发生的直接原因。 在现实的存在中，人与动物最显著的区别是：人做为一个完整的社会存在，既是现实的，也是精神的，丰富多彩的精神世界是人区别于其他动物的显著标志。精神的张力场拥有无限的张力度，这种张力就与现实形成了一个悖论。简言之，现实是有限的，人类的精神需求是无限的，现实的有限性，常常使人类无限的精神需求陷入困境，于是人类那不满足的精神世界，就会对现实困境行使超越。联想、想像、幻想等都是为超越现实所采取的心理自救的途径。阿Q的精神胜利法是对现实无奈的超越，儿童从安徒生的童话里所寻求的也是对现实无知的超越，金庸的武侠小说所以受到人们的青睐，也是满足了人们超越现实的愿望。当然，人类心理世界那强烈的超越现实困境的愿望是分层次的，有知与无知的，成熟与不成熟的。这里面也包蕴着一个背反，即对现实愈无知愈不成熟，他的超越愿望愈强烈显著。正如马克思所认为的，神话只能产生在原始的不发达阶段，这是因为：“神话不过是通过人们的幻想用一种不自觉的艺术方式加工改造过的自然和社会形式本身。”④面对原始生产力低下的状况，神话便成了原始人类超越现实困境的形式。从逻辑上去认识“劳动创造了人”，只意味着劳动创造了创造文学艺术的主体，并没有创造文艺，换言之，文学艺术不是劳动创造的，而是人创造的。如果把文艺的起源归之为劳动，就等于取消了创造文艺的主体，不着边际的追溯扩张，只能导致科学意义上的痛苦。 三

学科的科学化要求学人们增强学科话语独立的自觉意识，话语独立意识的自觉与否，将直接影响文论话语的科学化进程。学科话语系统的建构，要从该学科的特殊性入手，不能简单照搬，诚如“艺术概论”对“文学概论”的诉求，“文学概论”对“美学”的诉求等，都缺少基本的话语独立意识。于是就造成了“美学”对“文学概论”的掠夺，“文学概论”对“艺术概论”的掠夺，尤其“艺术概论”几乎成了“文学概论”翻版。造成这种学科话语的变态，有主流话语的强制问题，治学心态问题，学风问题，学科年轻不成熟问题等等，更有缺少学科独立意识的问题。我们狂热地诉求各种话语，却很难忍住寂寞，在科学化的轨道上通过学理性的研究建构自己的话语体系。

建国以来，学人们对政治话语那带有集体无意识的心理诉求，常常使我们抛开自身应有的话语，围绕着政治话语，甚至操持着政治话语去研究文论问题，致使各种文学观念的论争都伴随着浓烈的火药味而游离出文学本身。这的确是缺少话语独立意识的悲哀。诚如上面所举：二次世界大战开始，现代主义突然湮没，而当大战结束，现代主义的声浪再发而不可收。这种自觉意识和我们伴随《讲话》走了半个世纪的状况，形成了鲜明的对比。当然，我们不能脱离中国特有的历史条件去认识问题，但是，我们也不能回避我们在学科意识自觉上的差距。

学科话语的独立，不能只在自发的盲目状态中进行，必须要有话语独立的自觉意识去制导。长期以来，我们习惯于对故有命题的求证，却很少怀疑故有命题，在虚拟的正确前提驱使下，采用同化的心理机制去牵强地求证，谬误自然百出。再就文学作品内容与形式关系而言，我们用对立统一法则去套化，得出的结论仍是一个哲学公式的再书写，内容决定形式，形式为内容服务，形式有相对的独立性，无可奈何之下，只好将内容与形式推至审美的统一，以减轻正常思维情况下的痛苦，斯大林的某些看法，不是马克思和恩格斯的原意。内容和形式的关系在马、恩的思维框架里不是对立统一，而是“同一”，“同一”的不可分割被人为地撕裂为二元对立，致使我们在研究这个问题时痛苦不堪。我们为什么就不能绕开这个二元对立的怪圈，从“同一”的角度去认真地思考一些问题呢?就文学作品内容与形式要素的划分而言，完全没有必要进行内容与形式的归属区分，如果将诸要素统称为构成文学作品的因素，操作起来岂不更接近创作实际?要增强学科独立的自觉意识，就必须要修炼出科学的怀疑精神，世界上本没有绝对永恒的真理，更不需要人为地制造出非科学的“理念”，不断地求异和否定是科学历史的真谛，所以恩格斯指出：“科学的历史，就是把这种荒缪思想逐渐消除的历史，就是以新的然而较少荒谬的荒谬思想来代替它的历史。”⑤无庸讳言，学科自觉的独立意识，离不开开拓创新否定原有“真理”的过程。

自觉的独立意识还体现为自觉地吸纳和转化。实现真正的吸纳和转化，首先要保持良好的学术心态，克服由急功近利所带来的浮躁心理。积极拓荒且精心耕耘，我们既需要治小学的严谨，也需要治今文经学的奔放，无论严谨和奔放，只有用学理性的丝线，才能放飞出科学的风筝。

广泛吸纳古今中外合理的东西，有意识的充实和完善我国文论的话语体系，必须要作到学习深入、消化得当。20世纪的后20年，西方大量的文论引进中国，使人眼花缭乱，目不暇接。回顾来路，我们究竟消化掉多少呢?生吞活剥，浅尝辄止，非驴非马令人啼笑皆非者多。就“意识流”而言，无论中国文论界，批评界，电影理论界都存在着程度不同的消化不良问题。例如把意识流手法等同于意识流牵强附会，于是王蒙的作品被称为“意识流”作品。“意识流”的创作原则，不等于“意识流”具体的创造手法，借用了“意识流”的手法和技巧，并不意味着照拓了“意识流”的原则。王蒙在20世纪80年代的无奈，说明了王蒙的清醒和理性上的自觉。电影理论界亦然，笼统地把“时空交错”界定为“意识流电影”的标志，只触其表，未得其核。于是《小花》、《天云山传奇》被誉为“意识流电影”的代表作。相对于《广岛之恋》等真正的“意识流电影”，我们实在有指鹿为马的悲哀。在电影的表述话语中，“意识流”必然会产生时空交错，但时空交错并不等于“意识流”。传统的叙述话语如“倒叙”、“插叙”等同样会产生时空交错，但它不是“意识流”，即使在电影里偶尔采用了“意识流”的手法，只要没有跳出理性的规范，怎么可以称之为“意识流电影”呢?所以《小花》、《天云山传奇》根本不是“意识流电影”。

以文化为话题论文篇4

论文摘要：中国文艺理论的发展和文艺学学科建设是中国文艺理论界进入21世纪以来一个非常重要的话题。那么，树立问题意识、间性意识、共生意识、发展意识等学术意识，对解决中国文艺理论的某些概念、范畴和方法与当下文艺实践脱节的问题，有效地把中国传统文论的资源转化为当代文论建设的因素，确立中国本土的问题意识、在中国语境下合理地吸收利用外国文论资源等都有着重要的意义。

文艺学的学科建设，是中国文艺理论界进入2l世纪以来一个非常重要的话题。不少学者对文艺学学科的发展前景持乐观和自信的态度，但更多的学者是对文艺理论的问题和危机的反思，对其发展充满忧患意识。的确，如何解决中国文艺理论的某些概念、范畴和方法与当下文艺实践脱节的问题?如何有效地把中国传统文论的资源转化为当代文论建设的因素?如何确立中国本土的问题意识，在中国语境下合理地吸收利用外国文论资源?如何在注意文艺学学科的本质特征、学科内涵的同时，重视文艺学学科创新扩容、多元互动的发展趋势?以上种种问题，我们觉得，更新文学观念，在文艺学学科建设中树立问题意识、问性意识、共生意识、发展意识，对我们解决这些问题将有着重要的意义。

一问题意识

文艺学的“问题”，是指文艺学所面临和尚待解决的课题或矛盾。文艺学的“问题意识”，就是能察觉、认识到文艺学的这些课题或矛盾，并积极地寻求解决问题的途径。

世纪之交的社会文化生活在急剧变化。电子媒质是继纸媒质后的又一次媒介革命；精英文学日见萎缩，文学进一步泛化到大众文化中；图像一跃而成为文化生活的中心，极大地改变了人们的文化生活、审美趣味、阅读习惯。与这些变化相应的是文学以及人们的文学观念也随之发生了变化，传统的文学观念与现实的文学实践相去甚远，很难适应时代的要求。社会实践向我们提出了新的问题和问题群，我们应当认识和承认这些问题，积极参与和回应这些问题。社会的转型与文学实践的巨大变化，促使当代的文艺学必须从变革着的文学实践出发，分析新现象、研究新问题，在理论上不断创新扩容，使之适应时展和社会需要。如果文艺理论的概念、范畴以及相关的方法脱离了文学实践，文艺理论就会失去它的生机和活力，成为空中楼阁式的、僵化而无用的东西。文艺学面对当下的文学艺术实践，许多问题凸现出来了。现在人们的文化生活重心已经发生了很大的变化，人们对文学的需求更偏重于娱乐和情感需求，还有的崇拜自然本能，追求感官刺激。在巨大的感官冲击下，在文学艺术审美生成的日益消解中，如何将文学艺术的审美特征与大众文化很好地结合起来?如何用人文精神来支撑我们的精神家园?如何体现对人的生存处境、对家园邦国命运的关怀?这是文艺学正面临和尚待解决的课题。文艺学应该以专业为依托，积极地寻求解决这些问题的途径。目前，在全球化的浪潮中，“中国问题”显得更为复杂。对于文艺学来说，“中国近百年来都始终笼罩在西方主义的阴影下，没有自己的理论话语体系”。对于西方理论，我们更多的是简单介绍，随意嫁接，却没有学会或没有完全学会提出文艺理论的中国问题，并将其提升为中外共享的智慧。当然，借鉴国外的理论资源是必要的，如无数前驱对马克思主义的追寻，如20世纪西方文论对我国文论的丰富和启示。但问题是，借鉴国外的理论资源不是照搬新名词、新术语，或用外国的理论来分析我们的文学现象，而应该是一种对话交锋，是一种创造性的借鉴和接受。

在与外国理论的对话交锋中，如果我们一味地追踪西方世界的理论潮流，提不出自己的问题，没有自己的见解，就很难通过创造性地借鉴和接受他人的理论，来达到丰富、充实和推动中国文化和文论发展的目的。文艺理论从何而来?如何进行古今对话，实现古今贯通?这是文艺学学科建设中需要面对和思考的一个重要问题。文艺理论源于文学创作和文学批评的实践。当一定时期的文学经验凝固下来，转化为概念、范畴和相关的方法，并在长期的实践中得到检验、丰富和发展的时候，这种理论同时也就获得了超越时代和民族的价值。中国的古代文论正是这样。中国古代文论不但有属于我们民族的东西，还有许多属于未来的、中外共享的智慧。正是在这种意义上，“文学理论作为一门理论学科，并不完全依附于所谓当下文学经验，它还有着自身内在的发展、运作规律和规则。”]中国古代文论是中国历代文论家依据不同的时代课题与人生问题，探讨文学创作的经验，追寻文学的终极意义熔铸而成的。它反映了中国古代文学观念的演变，表现了各种不同的文学批评方法，以及具有民族传统和东方特色的审美理想和审美趣味。在今天的文艺学学科建设中，我们应该把中国古代文论传统作为一个重要对象。

二间性意识

在当代社会生活中，多种学科之间、不同种类的文化之间、各个民族或国家之间，都存在着极为丰富多样的对话与交流。而在文学实践中，作者与世界、作者与文本、作者与读者之间也存在着对话与交流。这种对话交流形成了一种主体间性，即“主体一主体”的交互主体性，它包含着主体间的相互作用、相互否定、相互协调、相互交流。我们在文艺学学科建设中需要和寻找的正是这种主体间性。主体间性是现代思想的一个重要组成部分，其研究对象主要是主体之间的对话、交往关系。

主体间性理论不是从主客关系而是从主体与主体的关系来规定存在，认为世界不是与我无关的客体，而是与自我一样的主体。从这一理论出发，来探讨文学的主体间性，可以实现方法论上的根本变革。文学的主体间性表明，文艺活动不再是对于社会生活的反映或者认识，而是主体与主体之间的相互作用和交流。其中，创作活动乃是艺术家与所描绘的对象或者人物之间的相互交流，而接受活动则是读者以作品为中介与作者之间的对话交往活动。文学创作活动表现为作家与生活之间的关系。

作家与生活不是主体与客体之间相互分离和对立的关系，而是主体间相互作用和交流对话的关系。在这种关系中，主体不是站在生活之外去客观地观察和认识生活，而是把事物也看作有生命的主体，与其建立起一种平等的对话交流关系，“我听过我的身体进入到那些事物中间去[3_，它们也像肉体化的主体一样与我共同存在”。“在一片森林里，有好几次我觉得不是我在注视森林。有那么几天，我觉得是那些树木在看着我，在对我说话。”中国古代的艺术家们也曾多次描绘过人与自然的这种相亲相融、和谐统一的密切关系。显然，在艺术家眼里，人与自然之间，没有不可跨越的鸿沟，人来源于自然，在本质上同于自然，因而人和自然之间是天然地可以相通的，是一种真正的相互作用和对话交流的关系。事实上，作家在创作中所描绘的从来都不仅仅是事物的客观属性，而是自己与事物之间所建立起的这种主体间的对话交流关系，这是与以往我们对于艺术活动总是从主体与客体的相互统一来加以解释是完全不同的。

文学作为主体间性活动，把主体与客体的关系转变为主体与主体之间的关系，从而进入了真实的存在。在文学作品中，文学形象“不仅仅是作者议论所表现的客体，而且是直抒己见的主体”。这个主体不是与我无关，而是与我息息相通的另一个自我。文学活动是自我主体与文学形象间的对话、交流，在这种对话交流中，自我主体以最大的诚挚和最深切的同情对待文学形象，倾听文学形象的述说；同时自我主体也向文学形象敞开了心扉，倾诉自己的喜怒哀乐和内心最真实的感受。在这里，文学形象与自我主体是同等地位的主体存在，主体之间始终贯彻着平等的对话、交往精神。

艺术接受也是一种主体间的交往活动，读者不仅要和作品中所表现的人的世界进行交流，更重要的是读者可以以作品为中介，与作者建立起精神上的对话交往关系。文学不是孤立的个体活动，而是人与人之间交流的产物。文学作品的故事、情节、人物是作者创造出来的，它饱含着作者的情感，蕴含着作者的倾向，这使得读者在阅读文学作品时自然而然地会发生某种情绪上的反应，或欣喜、或愤怒、或悲哀、或惊骇、或振奋……读者与作者作为两个主体，以作品为中介在进行着文学经验的交流、沟通，从而形成了某种共识。因为，文学经验不仅仅是个体的，而且是社会的，是社会互动的结果。如果我们理解了文学活动是一种社会性的活动，我们也就容易理解文学活动是一种主体间的交往对话活动。

三共生意识

文艺学学科不可能有一种非此即彼的绝对真理，也不可能是一个自给自足的封闭结构。文艺学学科自身的建设，文艺学学科与其它学科的关系，都应当凸现出一种交往对话、相互补充、相互渗透、共生共荣的思维。

我们看到，马克思主义文艺理论在一个相当长的时期里，曾被当作一元的、绝对的真理，其他的文艺理论流派都一一遭到批判、排斥。这一思维方式一旦形成定式，就会成为教条式的非此即彼的思维方式，认为不是好的就是坏的，不是马克思主义的就是反马克思主义的，这完全是一种只讲对抗不讲互动、只讲斗争不讲融合的思维模式。而实际情况并非如此，马克思主义文论就是从西方古典美学、特别是德国古典美学中吸收了有益的成分并在同它们的对话交锋中得到确立并超越的。马克思主义文艺理论的科学性、指导性，体系性是毋容置疑的，但马克思主义文艺理论不可能代替全部文艺理论。文艺理论中还有许许多多问题，被古人和今人讨论着，而当下文学艺术实践中层出不穷的新问题，更是他们不可能涉足，也难以预见的。我们发现，20世纪8o年代以来传人我国的各种外国的文论学派有许多新的主张与独特的见解，这是在马克思主义文艺理论中所看不到的。这些理论的引入，大大地开阔了我们的学科视野，极大地丰富了我们的理论语言，文艺理论也从封闭走向了开放，从一元走向了多元，从对立走向了互动。

文艺学与其他学科的关系不是一种互相排斥、互相对立的关系，而是一种对话、交往、互动的关系，特别是在当代文艺学学科发展中，文艺学的跨学科方法显得尤为重要。文艺学学科不可能孤立地就文学谈文学，文艺学学科总是与哲学、语言学、历史学、社会学、伦理学、艺术学甚至自然科学相联系。如产生于2o世纪中期以后的当代文化批评，其思想资源除了马克思主义以外，还包括2o世纪各种文学与其他人文科学的成果。近些年来兴起的生态批评也是跨学科的。宣扬美学上的形式主义或是学科上的自足性是成不了生态批评家的。生态批评特别从科学研究、人文地理、发展心理学、社会人类学、哲学(伦理学、认识论、现象学)、史学、宗教以及性别、种族研究中借鉴阐释模型。文艺学的跨学科方法说明，文艺学学科的知识形态不只是一个学科自足性的概念，而是一个既与学科的知识谱系密切相关、又包含和融汇着其他学科的特定的思想、观念、理论与方法的多元知识系统。

四发展意识

文艺学的生命价值在于它的实践性、开放性、多元性，从根本上说，它所强调的是一种发展意识。西方文论在发展。2o世纪被称为“批评的世纪”，这一世纪，西方文论得到了惊人的发展，这种发展态势表现为：一是流派繁多，数十个文论学派此起彼伏，异常活跃，远远超过了l9世纪西方文论的流派数量；二是批评新潮不断迭起，交替的频率越来越快。一般说来，当代西方文论一个流派从创立到衰落不过二三十年，繁荣时期的周期更短，以至出现了名目繁多的文论流派“各领风骚三五年”的景象；三是多个流派之间既有尖锐的冲突交锋，又相互交叉、渗透和吸收，呈现十分复杂的关系，不少文论家同时成为两个甚至几个流派的代表人物，一个流派中也可能同时吸纳几个流派的文论家。正因为这些，2o世纪西方文论才得以繁荣，才得以快速发展。

中国文论也在发展。二三十年代传人我国的马列文论，近十多年来吸引我国不少学者注意的文艺心理学、文艺符号学、叙述学、文学本体论、原型批评、文学接受理论等等，它们既使我国传统文艺理论得到了更新、发展，又拓宽了文艺理论研究的道路，文艺理论出现了交往对话、开放多元的新局面。我国古代文论的研究，同样受到新观念、新方法的激活而使其深邃的内涵得到多方面的发展。

更重要的是世纪之交发生了从语言论到文化的转向，给文艺学的发展注入了新的活力与营养。影视与网络的发展，使文艺的传播变得快捷而方便，而大众文化的发展，则对传统精英文化提出了强劲的挑战，并使许多边缘化群体和个人参与到文学艺术之中，而文化诗学则以它的政治学旨趣、跨学科方法、实践性品格、边缘化立场和批判性精神，给文艺学的发展增添了十分强有力的新视角和新方法。

以文化为话题论文篇5

论文摘要：中国文艺理论的发展和文艺学学科建设是中国文艺理论界进入21世纪以来一个非常重要的话题。那么，树立问题意识、间性意识、共生意识、发展意识等学术意识，对解决中国文艺理论的某些概念、范畴和方法与当下文艺实践脱节的问题，有效地把中国传统文论的资源转化为当代文论建设的因素，确立中国本土的问题意识、在中国语境下合理地吸收利用外国文论资源等都有着重要的意义。

文艺学的学科建设，是中国文艺理论界进入2l世纪以来一个非常重要的话题。不少学者对文艺学学科的发展前景持乐观和自信的态度，但更多的学者是对文艺理论的问题和危机的反思，对其发展充满忧患意识。的确，如何解决中国文艺理论的某些概念、范畴和方法与当下文艺实践脱节的问题?如何有效地把中国传统文论的资源转化为当代文论建设的因素?如何确立中国本土的问题意识，在中国语境下合理地吸收利用外国文论资源?如何在注意文艺学学科的本质特征、学科内涵的同时，重视文艺学学科创新扩容、多元互动的发展趋势?以上种种问题，我们觉得，更新观念，在文艺学学科建设中树立问题意识、问性意识、共生意识、发展意识，对我们解决这些问题将有着重要的意义。

一问题意识

文艺学的“问题”，是指文艺学所面临和尚待解决的课题或矛盾。文艺学的“问题意识”，就是能察觉、认识到文艺学的这些课题或矛盾，并积极地寻求解决问题的途径。

世纪之交的生活在急剧变化。媒质是继纸媒质后的又一次媒介革命；精英文学日见萎缩，文学进一步泛化到大众文化中；图像一跃而成为文化生活的中心，极大地改变了人们的文化生活、趣味、阅读习惯。与这些变化相应的是文学以及人们的文学观念也随之发生了变化，传统的文学观念与现实的文学实践相去甚远，很难适应时代的要求。社会实践向我们提出了新的问题和问题群，我们应当认识和承认这些问题，积极参与和回应这些问题。社会的转型与文学实践的巨大变化，促使当代的文艺学必须从变革着的文学实践出发，分析新现象、研究新问题，在理论上不断创新扩容，使之适应时展和社会需要。如果文艺理论的概念、范畴以及相关的方法脱离了文学实践，文艺理论就会失去它的生机和活力，成为空中楼阁式的、僵化而无用的东西。文艺学面对当下的文学实践，许多问题凸现出来了。现在人们的文化生活重心已经发生了很大的变化，人们对文学的需求更偏重于娱乐和情感需求，还有的崇拜自然本能，追求感官刺激。在巨大的感官冲击下，在文学艺术审美生成的日益消解中，如何将文学艺术的审美特征与大众文化很好地结合起来?如何用人文精神来支撑我们的精神家园?如何体现对人的生存处境、对家园邦国命运的关怀?这是文艺学正面临和尚待解决的课题。文艺学应该以专业为依托，积极地寻求解决这些问题的途径。目前，在全球化的浪潮中，“中国问题”显得更为复杂。对于文艺学来说，“中国近百年来都始终笼罩在西方主义的阴影下，没有自己的理论话语体系”。对于西方理论，我们更多的是简单介绍，随意嫁接，却没有学会或没有完全学会提出文艺理论的中国问题，并将其提升为中外共享的智慧。当然，借鉴国外的理论资源是必要的，如无数前驱对的追寻，如20世纪西方文论对我国文论的丰富和启示。但问题是，借鉴国外的理论资源不是照搬新名词、新术语，或用外国的理论来分析我们的文学现象，而应该是一种对话交锋，是一种创造性的借鉴和接受。

在与外国理论的对话交锋中，如果我们一味地追踪西方世界的理论潮流，提不出自己的问题，没有自己的见解，就很难通过创造性地借鉴和接受他人的理论，来达到丰富、充实和推动中国文化和文论发展的目的。文艺理论从何而来?如何进行古今对话，实现古今贯通?这是文艺学学科建设中需要面对和思考的一个重要问题。文艺理论源于文学创作和文学批评的实践。当一定时期的文学经验凝固下来，转化为概念、范畴和相关的方法，并在长期的实践中得到、丰富和发展的时候，这种理论同时也就获得了超越时代和的价值。中国的古代文论正是这样。中国古代文论不但有属于我们民族的东西，还有许多属于未来的、中外共享的智慧。正是在这种意义上，“文学理论作为一门理论学科，并不完全依附于所谓当下文学经验，它还有着自身内在的发展、运作规律和规则。”]中国古代文论是中国历代文论家依据不同的时代课题与人生问题，探讨文学创作的经验，追寻文学的终极意义熔铸而成的。它反映了观念的演变，表现了各种不同的文学批评方法，以及具有民族传统和东方特色的审美理想和审美趣味。在今天的文艺学学科建设中，我们应该把中国古代文论传统作为一个重要对象。

[1]

二间性意识

在当代生活中，多种学科之间、不同种类的之间、各个或国家之间，都存在着极为丰富多样的对话与交流。而在实践中，作者与世界、作者与文本、作者与读者之间也存在着对话与交流。这种对话交流形成了一种主体间性，即“主体一主体”的交互主体性，它包含着主体间的相互作用、相互否定、相互协调、相互交流。我们在文艺学学科建设中需要和寻找的正是这种主体间性。主体间性是现代思想的一个重要组成部分，其研究对象主要是主体之间的对话、交往关系。

主体间性理论不是从主客关系而是从主体与主体的关系来规定存在，认为世界不是与我无关的客体，而是与自我一样的主体。从这一理论出发，来探讨文学的主体间性，可以实现方法论上的根本变革。文学的主体间性表明，文艺活动不再是对于社会生活的反映或者认识，而是主体与主体之间的相互作用和交流。其中，创作活动乃是家与所描绘的对象或者人物之间的相互交流，而接受活动则是读者以作品为中介与作者之间的对话交往活动。文学创作活动表现为作家与生活之间的关系。

作家与生活不是主体与客体之间相互分离和对立的关系，而是主体间相互作用和交流对话的关系。在这种关系中，主体不是站在生活之外去客观地观察和认识生活，而是把事物也看作有生命的主体，与其建立起一种平等的对话交流关系，“我听过我的身体进入到那些事物中间去[3_，它们也像肉体化的主体一样与我共同存在”。“在一片森林里，有好几次我觉得不是我在注视森林。有那么几天，我觉得是那些树木在看着我，在对我说话。”中国古代的艺术家们也曾多次描绘过人与自然的这种相亲相融、和谐统一的密切关系。显然，在艺术家眼里，人与自然之间，没有不可跨越的鸿沟，人来源于自然，在本质上同于自然，因而人和自然之间是天然地可以相通的，是一种真正的相互作用和对话交流的关系。事实上，作家在创作中所描绘的从来都不仅仅是事物的客观属性，而是自己与事物之间所建立起的这种主体间的对话交流关系，这是与以往我们对于艺术活动总是从主体与客体的相互统一来加以解释是完全不同的。

文学作为主体间性活动，把主体与客体的关系转变为主体与主体之间的关系，从而进入了真实的存在。在文学作品中，文学形象“不仅仅是作者议论所表现的客体，而且是直抒己见的主体”。这个主体不是与我无关，而是与我息息相通的另一个自我。文学活动是自我主体与文学形象间的对话、交流，在这种对话交流中，自我主体以最大的诚挚和最深切的同情对待文学形象，倾听文学形象的述说；同时自我主体也向文学形象敞开了心扉，倾诉自己的喜怒哀乐和内心最真实的感受。在这里，文学形象与自我主体是同等地位的主体存在，主体之间始终贯彻着平等的对话、交往精神。

艺术接受也是一种主体间的交往活动，读者不仅要和作品中所表现的人的世界进行交流，更重要的是读者可以以作品为中介，与作者建立起精神上的对话交往关系。文学不是孤立的个体活动，而是人与人之间交流的产物。文学作品的故事、情节、人物是作者创造出来的，它饱含着作者的情感，蕴含着作者的倾向，这使得读者在阅读文学作品时自然而然地会发生某种情绪上的反应，或欣喜、或愤怒、或悲哀、或惊骇、或振奋……读者与作者作为两个主体，以作品为中介在进行着文学经验的交流、沟通，从而形成了某种共识。因为，文学经验不仅仅是个体的，而且是社会的，是社会互动的结果。如果我们理解了文学活动是一种社会性的活动，我们也就容易理解文学活动是一种主体间的交往对话活动。

三共生意识

文艺学学科不可能有一种非此即彼的绝对真理，也不可能是一个自给自足的封闭结构。文艺学学科自身的建设，文艺学学科与其它学科的关系，都应当凸现出一种交往对话、相互补充、相互渗透、共生共荣的思维。

我们看到，文艺理论在一个相当长的时期里，曾被当作一元的、绝对的真理，其他的文艺理论流派都一一遭到批判、排斥。这一思维方式一旦形成定式，就会成为教条式的非此即彼的思维方式，认为不是好的就是坏的，不是马克思主义的就是反马克思主义的，这完全是一种只讲对抗不讲互动、只讲斗争不讲融合的思维模式。而实际情况并非如此，马克思主义文论就是从西方古典、特别是德国古典美学中吸收了有益的成分并在同它们的对话交锋中得到确立并超越的。马克思主义文艺理论的科学性、性，体系性是毋容置疑的，但马克思主义文艺理论不可能代替全部文艺理论。文艺理论中还有许许多多问题，被古人和今人讨论着，而当下文学艺术实践中层出不穷的新问题，更是他们不可能涉足，也难以预见的。我们发现，20世纪8O年代以来传人我国的各种外国的文论学派有许多新的主张与独特的见解，这是在马克思主义文艺理论中所看不到的。这些理论的引入，大大地开阔了我们的学科视野，极大地丰富了我们的理论，文艺理论也从封闭走向了开放，从一元走向了多元，从对立走向了互动。

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文艺学与其他学科的关系不是一种互相排斥、互相对立的关系，而是一种对话、交往、互动的关系，特别是在当代文艺学学科发展中，文艺学的跨学科方法显得尤为重要。文艺学学科不可能孤立地就谈文学，文艺学学科总是与、学、学、学、学、学甚至自然科学相联系。如产生于2O世纪中期以后的当代批评，其思想资源除了以外，还包括2O世纪各种文学与其他人文科学的成果。近些年来兴起的生态批评也是跨学科的。宣扬上的形式主义或是学科上的自足性是成不了生态批评家的。生态批评特别从科学研究、人文、发展学、社会人类学、哲学(伦、认识论、现象学)、史学、宗教以及性别、种族研究中借鉴阐释模型。文艺学的跨学科方法说明，文艺学学科的知识形态不只是一个学科自足性的概念，而是一个既与学科的知识谱系密切相关、又包含和融汇着其他学科的特定的思想、观念、理论与方法的多元知识系统。

四发展意识

文艺学的生命价值在于它的实践性、开放性、多元性，从根本上说，它所强调的是一种发展意识。西方文论在发展。2O世纪被称为“批评的世纪”，这一世纪，西方文论得到了惊人的发展，这种发展态势表现为：一是流派繁多，数十个文论学派此起彼伏，异常活跃，远远超过了l9世纪西方文论的流派数量；二是批评新潮不断迭起，交替的频率越来越快。一般说来，当代西方文论一个流派从创立到衰落不过二三十年，繁荣时期的周期更短，以至出现了名目繁多的文论流派“各领风骚三五年”的景象；三是多个流派之间既有尖锐的冲突交锋，又相互交叉、渗透和吸收，呈现十分复杂的关系，不少文论家同时成为两个甚至几个流派的代表人物，一个流派中也可能同时吸纳几个流派的文论家。正因为这些，2O世纪西方文论才得以繁荣，才得以快速发展。

中国文论也在发展。二三十年代传人我国的马列文论，近十多年来吸引我国不少学者注意的文艺心理学、文艺符号学、叙述学、文学本体论、原型批评、文学接受理论等等，它们既使我国传统文艺理论得到了更新、发展，又拓宽了文艺理论研究的道路，文艺理论出现了交往对话、开放多元的新局面。我国古代文论的研究，同样受到新观念、新方法的激活而使其深邃的内涵得到多方面的发展。

更重要的是世纪之交发生了从语言论到文化的转向，给文艺学的发展注入了新的活力与营养。影视与网络的发展，使文艺的变得快捷而方便，而大众文化的发展，则对传统精英文化提出了强劲的挑战，并使许多边缘化群体和个人参与到文学艺术之中，而文化诗学则以它的学旨趣、跨学科方法、实践性品格、边缘化立场和批判性精神，给文艺学的发展增添了十分强有力的新视角和新方法。

文艺学要发展，就应该坚持走自己的路，要在“立足于我国已形成的文论传统的基础上，以开放的胸怀，一手向国外，一手向古代，努力吸收人类文化和文论的一切优秀成果，进行创造陛的融合和发展，逐步建立起多元、丰富的适合于说明中国和世界文学艺术发展新现实的、既具有当代性又有中国特色的文艺理论开放体系”。在文艺学学科建设中，西方文论资源无疑成为了我们重要的理论参照。对于西方文论资源，我们要站在自己的立场上，从自己的问题意识出发，认真分析在引进、选择中的得失，通过积极地对话交锋，使西方文论中真正有用的东西能为我所用，以起到推动我国文论发展的作用。文艺学的学科建设不可能撇开我国的文论传统。对于古代文论和“五四”以来的文论传统，我们应该把它作为建设新的文艺理论的重要资源，对于那些揭示了文学艺术的某些普遍规律，能我们当前的文学艺术创作实践的东西，我们应当继承吸纳，使之成为文艺学学科创新、发展的重要基础。

以文化为话题论文篇6

[关键词]话语；指向；现在；进步观

[中图分类号]10-02 [文献标识码]A [文章编号]1004-518X（2015）06-0073-05

郝二涛，中国社会科学院研究生院博士生。（北京 102488）

话语指向问题是中国文学理论话语建构中的基础问题之一，也是为多数研究者忽视的一个问题。该问题与文学理论中的进步观联系密切。

“进步观”源于生物学中的“进化”思想。直到19世纪中期，随着进化思想影响的逐步扩大，进步观才进入文学理论领域。“进步观”进入中国文学理论领域主要得益于近代中国传统文学批评的现代转型。这种转型主要有内在与外在两方面的因素。内在因素主要指中西两种进步观的相似性以及中国传统文学批评的特殊性。其中的相似性主要指，它们都以异端的面目出现，都切合了社会变革的需要，为社会变革服务，都指向未来，都强调变易的思想等等。其特殊性主要指，它们都处于中国传统经学体系解体的语境之中。外在因素主要指，19世纪中后期国家积弱的社会现实以及由此形成的西学东渐的学术思潮。在内外两种因素的综合作用下，西方的进步观念进入中国文学批评观念之中，与传统文学批评的进步观交融，形成中国现代文学理论的进步观。

进步观对中国文学理论的建设贡献很大，却也使中国文学理论患上了失语症。“进步观”之能成为中国文学理论失语的根源与它自身生成的逻辑起点密切相关。“进步观生成的逻辑起点是线性的时间观念”，因为“时间是进步的可能性的必要条件”，“进步的观念只有在线性的时间观中才有可能”。

线性时间观源于古希腊自然科学中的几何学思想与古希腊哲学中的决定论思想，但直到19世纪中叶，达尔文提出进化论，线性时间观才最终取代循环时间观，成为一种新的时间观念。线性时间观具有单向性和不可逆性。这种特性在达尔文的生物进化论中进一步强化。因此，由进化观念演变而来的进步观也强调时间观念的单向性和不可逆性。

进步观的逻辑起点是线性的、单向的、无限前进的时间观念。这种时间观念以自然科学的思维方式来思考时间，机械地解释时间，否定了具有超越性的时间观念。这导致中国文学理论话语不全面、缺乏深度、缺乏灵活性、缺乏理性、缺乏对社会现实语境的偶然性的认识、缺乏崇高的价值理想与意义。

早在古希腊时期，线性时问观念的指向问题就引起亚里士多德的注意。亚里士多德分析了作为时间之流的过去、现在和未来之间的过渡性状况，认为，时间是一个具有先后关系的、不可测量的、可变的数字序列。这个序列的方向总是指向未来。“‘未来’这一概念最初起源于感觉的积累，这些感觉产生了对未来的思想展望。这种假说得到了这样一个观点的支持：人类大脑前叶的最初发展可能与我们判断未来事件能力的增长密切相关。”同时，这种假说也得到了实证支持。比如，这一时期的西伯来人和信奉拜火教的伊朗人都认为，时间是发展的，指向未来的。到了中世纪。在亚里士多德的时间理论的基础上，奥古斯丁提出内在时间理论。内在时间理论认为，时间始于上帝创造世界。从创造世界、亚伯拉罕誓约到基督再临直至世界末日，这是一个连续的、直线式的时间过程。在这个过程中。每一刻都是不可重复的、决定性的时刻。这种时刻总是面向未来的。因此，上帝的创造是指向未来的。这种指向未来的时间观念，在培根的“知识就是力量”的观念的鼓舞下，随着资产阶级的全球殖民扩张，成为近代影响最大的思想观念之一。

指向未来的线性时间观念赖以存在的社会语境是工业时代。随着工业时代被电子时代取代，电子技术使时间上的“解耦”与“去中心化”成为可能。电子技术使现在与未来之间的边界逐步透明化，指向“未来”的线性时间观念也随之失去魅力，被指向“现在”的时间观念取代。这种趋势也建立在以爱因斯坦的相对论和量子力学为基础的现代时间观念基础之上。这种时间观念认为，时间从属于空间。柏拉图、巴门尼德、罗素等哲学家都偏爱空间，也都认为，时间从属于空间。原因可能是，空间总以整体的面貌出现，而时间则是一点一点到来的。这意味着，我们既不能完整地还原过去，也不能准确地知道未来。而只能体验现在。因此，时间观念指向现在，而不是指向未来。

以“现在”为指向的时间观念将我们的目光投向过去。聚焦于“现在”。“现在”不再是通向“未来”的阶梯，也不再是“过去”向“未来”过渡的中介，而是终点。“过去”、“现在”与“未来”之间的关系不再是线性的、并列的、等级性关系，而是立体的、并置的、平行的关系。“现在”不同于克罗齐的“一切历史都是当代史”中所强调的“当代”性，因为当代性依附于时代，又与时代保持一定的距离。“现在”也不同于现代性中的“现代”。因为“现代”不仅指向“未来”，而且也是一种价值判断的标准。这里所说的“现在”克服了上述缺陷。促使人以实际行动关注当下。

上述方法的合理性在于，它打破了进步观的自然科学的思维方式，使我们用人文科学思维方式来研究人文学科及其话语。这种方法之合理性也在于，它激起了人们对当下的敏感性，摒弃了以“未来”为导向的线性的无限前进的时间观，摒弃了进步观。而文学理论的进步观本身就是对达尔文的生物进化观的误读。

因为，当今中国文学理论中的进步观只注意到了达尔文进化观中“适者生存”的思想，忽略了“最适于生存的物种不能控制使它们适于生存的突变的过程”的思想。此外，从中国文学批评中的进步观本身来看，以异端著称的中国古代文学批评中的进步观并不遵循线性的、前进的、指向未来的时间律。

因此，我们应该将这种时间观念从文学理论中剥离出去。文学理论史“不承认时间律，后来者并不具有时间上的优越性”。这意味着，在文学理论中，“过去”与“现在”不是线性地直接衔接在一起，二者之间有一个中间地带。这个中间地带主要指“现在”与“过去”相互交错的未知区域。在这个区域中，“过去”可以错位到“现在”，“现在”也可以延伸到“过去”。

具体到文学理论的话语建构问题，“文论失语症”与“古代文论的现代转换”的基本的逻辑预设是古代文论话语与现代文论话语之间出现了断裂。古代文论话语落后于现代文论话语。其实质是以时间先后来衡量文学理论话语是否具有创新性。这直接导致文学理论话语建构中的两种偏向。第一种偏向是，以国外文论话语代替国内文论话语；第二种偏向是，以当代文论话语否定传统文论话语。这两种偏向导致了中国文学理论话语建构的失败。而话语建构的失败反过来进一步加重了文论话语建构的焦虑以及文论失语症。这表明，以线性的、无限前进的时间观为起点、指向未来的文学理论话语是错误的。

这种错误的根源是，我们在建构文学理论中国话语时，忽略了文学理论话语的“现在”指向，即忽略了文学理论话语的非时间性、非确定性与偶然性的特点。因此，要建构文学理论的中国话语，话语必须指向“现在”，要充分重视文学理论话语的非时间性、非确定性与偶然性的特点。这些特点集中在一个被绝大多数研究者忽略的区域之中。

该区域在文学理论中是存在的，比如，新文化运动时期与“五四”时期的文学理论命题至今依然存在争议，其价值被不断地重估。这充分表明，这些时期的文学理论现象与命题是极其复杂的，这些时期都是文学理论传统观念与外来观念激烈碰撞时期，也是文学理论观念的更替时期，过去与现在、本土与外来的观念相互混杂，充满了文学理论话语产生的多种可能性。这些可能性并未被充分挖掘。这些争议也没有得到很好的解决。其主要原因，恐怕不是我们的研究能力不够，也不是没有充分的资料供我们研究，而是，我们忽略了文学理论中由非时间性、非确定性、偶然性组成的区域的存在。充分认识到并努力关注文学理论中这样一个区域，在一定程度上，为文学理论话语指向“现在”作了良好的铺垫。

要使文学理论话语始终指向“现在”，就必须在上述区域中实现话语“反转”。所谓的“反转”指作为空间性并置的“过去”与“未来”都向“现在”卷曲与倒转，都进入到“现在”的格局中。在这种格局中，“过去”发现自身的现实性，并成为有待实现的东西。“未来”发现自身的现实性，获得实现。这种思想来源于希伯来语中动词的语法。

在希伯来语中，动词的形式主要取决于动词的态。动词的态共有两种，即完成式和未完成式。当一个动词放在完成式前。完成式就会变成未完成式。反之亦然。这种“反转”现象在中国文学理论话语中是存在的。比如，“气”作为中国传统文论的重要术语，其含义最初指大自然中的云气，后用来指人的精气，再从指人的评价标准到指文学的评价标准，最终到指人的高尚的品格。它自身的形式也经历了从“气”到“正气”的演变历程。当我们将其放在“过去”的语境中来考量的时候，就会发现，它还有传统语境中所不具备的“积极的精神感染力”这样一层含义。当我们将其放在“未来”语境中，比如，共产主义的语境中，我们会发现该术语的上述含义的现实性已经实现。但是，这两种含义在“现在”的语境中，都实现了“反转”，因为，它们都指向“现在”。这种以传统文论术语为源头的考量反过来又发现了“现在”语境之中文论术语应用的不规范的问题，比如，将物理学术语“正能量”用于文学以及文学理论中。解决此类问题同时也凸显了传统文论术语的“现在”意义，使传统文论聚焦于“现在”。最后，解决该问题使我们意识到，我们在“现在”语境中恰当地解决文论问题必须从对传统文论话语的考察入手。

只有从对传统文论话语的考察人手，文学理论话语才能充分实现自身的潜能，才能真正指向“现在”。所谓的文学理论充分实现自身的潜能，指充分发挥文学理论话语的诗性，将对文学理论与文学现象价值判断、状态描述以诗性的语言表达出来。所谓诗性，主要指汉语的蕴藉性，是汉语外在的形式美与内在的模糊美的有机统一。所谓汉语的外在的形式美，主要指文学理论话语给人的视觉美、韵律美等，比如，陆机的《文赋》、刘勰的《文心雕龙》等文论著作的话语。它们看起来整齐，给人以视觉美，读起来朗朗上口，给人以韵律美。所谓内在的模糊美，主要指文学理论话语能传达文学理论话语中只可意会不可言传的意蕴。外在形式美与内在模糊美在文学理论话语中是统一的。

从20世纪80年代开始，外在形式美与内在模糊美就受到中国文学理论研究者的重视。比如，钱中文、童庆炳、王元骧等提出的文学审美意识形态论就涉及了文学理论话语的审美性，并在童庆炳教授主编的《文学理论教程》中被进一步概括为“话语蕴藉”。承续上述文学理论话语的上述特点。20世纪90年代，钱中文教授提出新理性精神文学论命题，童庆炳教授提出文化诗学命题，曾繁仁教授提出生态美学命题。新世纪以来，汉语的诗性特点仍然在文学理论话语建构中占有重要的位置。比如，王一川教授提出的兴辞诗学命题，就很好地将传统文论话语的感兴体验性与现代语言包括现代汉语的修辞性统一起来，将文学理论话语建构与文学理论批评实践结合起来。这在中西文论话语融合的视野下充分发挥了汉语的诗性特点。此外。周宪、高建平、陶东风等学者则致力于从艺术的维度来发挥汉语的诗性特点，建构文学理论的中国话语。

这些学者所建构的文论话语都指向“现在”。“现在”不是指当下的一种时间状态。而是指一种文学的解释原则。这种解释原则认为，文学理论话语既是对文学作品抑或文学现象在某个历史时刻的有限、彻底的解释，又在一定程度上凸显了解释对象在这一特定的历史时刻的归属，因为，每一种文学现象，“每一部作品，每一个文本，都包含了一种历史的指标，它既显示了文本对决定性时刻的归属，也表明文本所做的只是达到其在一个决定性的历史时刻中的可辨认性”。这种可辨认性是相对于我们通常认为的文学理论话语的不可辨认性而言的，指一种“可辨认的当下”，即文学理论话语的已有内涵在一瞬间与现在结合在一起。

以现在为指向对于我们建构文学理论的中国话语有以下三个方面的意义。

第一，有利于我们清晰地了解文学理论话语在不同时期之历史印记。比如，西方古典文艺理论范畴“崇高”（sublime），最初被朗吉纳斯用来指文学中的一种情感修辞效果，后来伯克用分析了其心理学与生理学基础，再后来，大卫，休谟、哈奇生将其当作主观的审美经验来论述，门德尔松将其当作想象的例证来梳理，爱迪生（Addison）论述了其情感作用。直到康德才成为一个美学范畴。崇高在每一个阶段的含义都有其当下的印记。这为我们认识文学现象之复杂性与解释者的自身的差异性具有重要意义。

第二，有利于我们充分发挥汉语的诗性特点。正是汉语，我们才能既容纳文学现象的复杂性，又包容解释者在理论素养与理解力方面的差异。比如，“大”作为中国传统文论与美学的重要话语范畴，“既能表现事物的无限性，又能表现事物的外形之庞大，还能表现事物的完美性”，是“sublime”（崇高）所不具备的。该范畴延续至今，虽然它原有的含义已经发生了变化，但是，每一个含义的“当下的可辨认性”仍然清晰可见，它依然是当代文学理论与美学中的重要范畴，并常常用来与德国古典美学中的“sublime”（崇高）进行比较研究。以从中阐发出中国文学理论话语的独特性，为文学理论的中国话语的建构奠定基础。

第三，有利于打破中国文学理论中的等级观念。自文艺复兴与启蒙运动以来，随着自由、民主、平等、博爱等观念的广泛传播。文学理论话语指向“未来”、不指向“现在”的倾向已经有所转变。这种转变指文学理论话语由指向“未来”转向了指向“现在”。在这种转变过程中，等级观念遭到了严厉的批判。与笛卡尔、斯宾诺莎等对西方文学理论中等级观念的批判类似，康有为、梁启超、刘师培等人也深入挖掘并严厉批判了中国古典文学批评中的等级观念，这种批判立足于“现在”，以传统为源头，强调打破传统文学批评中的等级观念对于文学理论的现在意义。是一种以“现在”为指向的文学批评话语。

确立中国文学理论的“现在”指向，意味着，我们以平等的眼光对待不同时期的文学理论话语资源，以文学的标准来衡量不同时期的文论话语资源对于解决当下文学理论问题的意义，

以文化为话题论文篇7

关键词：话题作文；人文特质；开放；创新

作者简介：王世莲，任教于云南省嵩明县嵩阳一中。  

        随着中考语文改革的深化，话题作文越来越受到人们的青睐。其原因是，相对于命题作文和材料作文而言，话题作文的写作形式和写作要求为学生提供了较大的写作空间和较多的选择自由；为学生们提供了大显身手的机会；提供了吐露真情、抒发真意的作文舞台，并成为高考﹑中考作文命题一道亮丽的风景线。话题作文的这种开放性的命题形式能让学生述自得之见﹑言自明之理﹑抒自然之情，具有鲜明的人本色彩，有利于培养和检测学生的创新能力。这正是推行素质教育所追求的目标，并适应了教育的现实要求和未来走向。

        话题作文让学生有话可说﹑有事可写，自然受到广大师生的欢迎。2000年3月，国家教育部出台了《关于2000年初中毕业，升学考试的指导意见》，在这个重要文件里，明确提出“作文要减少审题障碍，淡化文体要求，鼓励学生写真情实感。”为落实这一精神，在中考作文命题和平时训练中采用话题作文就成为一种大趋势，所以，话题作文的崛起就成为一种必然。

        话题作文是只提供话题而不限定主题、标题，也不限定文体的作文。2003年昆明市中考作文题借鉴高考题的首创，明确提出“三自”方针，即“立意自定、文体自选、题目自拟”，它是让学生在同一个谈话中心下，叙述各自的不同生活经历，表达各自不同的生活体验，或发表各自不同角度、不同立场产生的观点和见解等。甚至可以合理地在现实基础上虚构故事、描述想象和联想等。话题作文的这种开放性特点为学生最大限度地施展写作才能、表现个性和努力创新提供了可能。本文就话题作文的开放性特点作一简略论析：

        一、主题开放

        命题作文一般只提供一个中心主旨(又叫主题、立意、中心思想等)，并有明确的审题要求，必须紧扣题意。其作文中心是固态的，强制性的。学生一旦走题，就可能导致全文的写作失败。

        材料作文要求学生必须根据材料去确定作文主旨，即提炼出中心思想，作文中必须对其进行分析归纳，然后自选角度联系实际，展开议论，做出结论。这样，这类作文的写作就逐渐形成“引——议——联——结”的固定模式。即先引用材料、议材料现象，接着联系生活实际，最后总结归纳。这种固定模式就好像给学生写作画了一个圈，设了一些坎。并且材料中深藏不露的寓意也因学生差异而难以完全正确悟出。属于重复考验学生的阅读能力，并没真正完全挖掘出学生的写作水平。并且因两类作文的主题单一而写出的作文就没有真正表现学生千差万别的个性，更何谈直抒真意。

        总的来说，命题作文和材料作文的主题是固定的，而话题作文的主题具有不惟一性，有极大的开放性特点，学生的作文主题只要是由话题中生发而来即符合作文题意。作文主题强调的是“有关”，其立意和写作角度有较大的自由度和开放性。且因不设置阅读障碍，所以话题作文的提示材料或引子都浅显直白，明确易懂，基本上不对作文的立意构成多大的限制。它的功能是为学生正确理解话题搭一座桥，不设坎。话题作文主题的开放性为学生进行发散性思维，多角度思考问题提供了广阔的空间，给学生在作文当中主题方面的创新提供了基础和可能。在作文当中，学生可以对主题做正面拓进，或围绕话题寻找不同的立足点，力求新颖；或对主题作深入剖析，以深刻取胜。同时也可以运用逆向思维，在与绝大多数人立意相反的思维方向寻找主题。“精骛八极、心游万仞”，从而写出立意新颖、见解独到、别具一格的文章出来。  表职称论文

        如话题“诚信”，学生既可以谈诚信的重要性，也可以谈社会上的“诚信危机”，即正面颂扬或记叙事件，表明对“诚信”所持的态度：诚信重于一切。也可以进行逆向思维，选择一个与众不同的主题：在特殊情况下，某些特殊的领域，“不诚不信不为过”。这种独出一格的创新主题能让读者眼前一亮、豁然开朗。

        话题作文最突出的特点，是它呈现出全方位的开放态势，即在写作主旨等方面尽可能地削减限制条件，不限立意，不限取材，给学生施展才华、特长留下广阔的空间，放开了以往其它作文样式的种种桎梏，创设了一种“海阔凭鱼跃，天高任鸟飞”的展示平台。话题作文主旨的开放性能启发学生独立思考、独立发现，激发学生的思维，激励并培养其创新意识和创新能力。这是语文命题观念的更新和理论上的发展，是素质教育和创新教育的必然要求。

二、文体开放

        命题作文和材料作文往往只限定一种文体（又叫体裁、形式等），不准越雷池一步。而话题作文的开放性要求“文体自选”，决定了其文体的丰富多彩，结束了话题作文之前只有记叙文、议论文这两种单调文体的情况。话题作文的开放性特点，使学生作文的可写性增强，表现形式灵活多样。围绕主题，文体可选中学生必须掌握的记叙文、议论文、说明文，可选应用文，如书信、新闻、特写、报告等。选文学作品如小说、散文、剧本等。还可选杂文、寓言故事、童话、传说。选诗歌可写自由诗，甚至格律诗、词、散曲等。无论学生选何种文体，哪种形式，只要言之有理、论之有据、叙之有序、抒之有情、说之有法，都可以视为作文中的上乘之作。如以诊断书写成的《患者吴诚信的就诊报告》一文，病历报告本来是医学界的一种实用文体，但被作者运用到作文中获得了很好的表达效果。作文通过“望诊”、“把脉”、“透视”、“血样采集”、四种形式，由表及里地刻画出丧失诚信者的某些特点，形象、直观、引人深思。然后又通过“基因鉴定”，含蓄地揭示丧失诚信的原因，给人以很好的启示。最后，“治疗方法”和“医生建议”则提出了恢复诚信的基本方法，使读者对恢复诚信有一个直观的认识。作为医生的这种专用文体，它言简意赅，主要用于对患者病情的记录和相应的可行性治疗方案的提出。而正是因为它直奔主题、不拖沓的特点，决定了学生在写作时可以对其进行适当的借鉴。如果选用该文体时操作恰当、运用得体，能最大限度地呈现学生的奇思妙想，给读者一种全新的领略空间。

        话题作文开放其文体，淡化其要求，不限制学生具体选哪一种文体，为学生提供了更为繁多的写作形式。学生可以根据自己的特长，发挥自己的优势，扬长避短，选择最得心应手的文体来写作。

        选择文体的思路是：如果逻辑思维缜密，平时好发表议论，并且判断准确，说理雄辩，就可以选议论文来表达自己的主题。作文要求深入剖析，以思想的深刻、议论的精辟来发人深省。如果视野开阔、联想丰富，长于记叙、描写、会编故事，就可以选记叙文、散文、小说等文体来抒发自己的感情。要求要具体生动、形象丰富，以细节的描写来感人至深，以意境的刻画来打动读者，耐人寻味。如果平时喜好古今诗词，对诗歌的创作又颇有心得，不妨选诗歌来抒自己的挚热之情，表自身豪放之慨。如果思维清晰、细密、说话有条理，而且又擅长解说，也完全可以选说明文。

        总之，如果议论文失去了深刻的理性美，记叙文失去了动人的感性美，散文失去了耐人寻味的意境美。就违背了话题作文文体的开放性特征。更进一步说，学生要会在文体开放中追求形式完美、创新，强化个性特色，这是话题作文个性特色的标志之一。其实，话题作文的开放性，在另一个意义上说就是鼓励创新，并且为创新提供了必要的前提。当然，创新、新颖不是弃文体要求而不顾，而是指话题作文文体特色鲜明，滋味足，耐品尝。

        总的来说，话题作文文体的开放性特点，给广大学生足够的笔墨自由，提供了广阔的舞台，善于舞蹈的舞蹈，长于唱歌的唱歌，惯于用刀的用刀，精于使枪的使枪……每个人都能发挥优势，选择特长、展示特长，在写作舞台上各呈风采。

        三、题目开放

        话题作文主题和文体的开放性决定了其标题(题目)的宽泛灵活性。和题目单一的命题作文，桎梏较多、限制较大的材料作文相比，话题作文题目的开放性体现在可引用、化用某些诗词名句、俗语、书名、影视剧名称，也可借用某些公式，甚至可以使用其它语言中浅显易懂的词、句，如英语、日语等来作为话题作文的题目。“题目自拟”的宽泛空间给学生创设了标题上的别出心裁，追求“题不惊人死不休”的拟题思想。所以，话题作文的标题往往能展示学生的个性，体现学生的创新能力，使学生的创新精神得到较好的发挥。这种发散性思维的训练，体现了语文学科的人文特质，更好地体现了对学生意志和兴趣的尊重。这更表明话题作文的开放特点有其科学性和进步性。话题作文的立意开放，能让学生围绕话题自由表达自己的观点和看法；文体开放，能让学生根据题意和内容自选适合自己特长的文体；而题目开放，能给学生以较大的展示个性和才华的自由空间，在这个自由空间里，丰富多彩的客观世界、广泛的作文题材范围、开放的立意要求和体裁选择，能把学生思维由单一引向多向，给了学生一方纵横驰骋的拟题天地。导引学生关注社会，多读书，多看报，从生活中吸取丰富的营养，使自己拟定的文章眼睛——题目“明亮”起来。这充分体现了话题作文拟题空间的开放性。

        其实，不只是引用歌词诗句、名言俗语等能体现话题作文题目的开放性。巧用数字、运用科学术语、改变句式、运用标点、运用悬念、巧用修辞格等同样也能体现出话题作文题目的开放特点，使其标题在开放中新颖靓丽，并通过题目展现学生独特视角，张扬学生独特个性。

        四、正确理解话题作文的开放特点 表职称论文

        话题作文的“三自”方针体现了它的开放性，给了我们最大的写作自由空间。但要注意，话题作文的开放不等于毫无限制、随心所欲、任意发挥。如果对其开放空间理解、运用、发挥不当，写作时仍然可能造成严重失误。所以，我们在训练的前提要正确理解话题作文的“三自”方针的具体要求。“立意自定”是以正确审题为前提的，即是在正确解读材料、提示和要求的基础上明确话题的内容和范围。话题作文的材料虽然浅显易懂，既没有什么文字障碍，也不要求从中挖掘出什么微言大意，所以审题难度不大。但这并不等于可以不认真审题。准确认知，全面把握话题中所有文字，包括材料、提示、要求、注意事项仍是最基本的要求。也是“立意开放”的前提。“文体开放”不等于“快餐拼盘”、“四不像”，即记叙文议论化，议论文记叙化，散文杂感化。体裁开放的前提是不论你选何种文体，都必须符合所选文体的要求。比如选议论文，就必须具备论点、论据、论证三要素；选记叙文，必须具备时间、地点、人物、起因、经过、结果六要素。反之，如果选小说却没有具体的人物、情节、环境的描写；写诗歌只是分行排列，既不押韵又毫无诗情画意，这些都是不符合要求的。话题作文开放文体不等于不讲究文体，不要文体。它是要求学生选最得心应手的、能表达自己的观点和思想、体现其主题的一种文体。一旦确定了要写哪一种文体，就必须遵循这种文体的基本规律行文，突出文体本来应有特色。  

        “题目开放”，是给学生又一个创造的空间，表现个性的机会，如能充分利用，能给作文配上一个生动传神、画龙点睛、寓含哲理的题目，会使整个作文增色不少，甚至提高一个档次。但其开放的前提是：题目应与内容和形式相吻合，即题目要呈现出文体特色。如议论文应尽量拟论点型题目(如“以诚为本，以信为业”)；记叙文的题目最好是对事件的精炼概括(如“诚信飘流记”)；散文题目应尽量有诗意，有文学味，避免枯燥直白(如“归来兮，诚信！”)。但还有一点，无论标题如何精彩切题，在逻辑上都必须符合这个条件：作文题目所涉及的概念的外延，一定要比话题概念的外延小，而且一定要包容在话题概念之中。当然，也不能用话题作标题。

        五、话题作文开放性特点所带来的局限

        话题作文的开放和走俏，为广大师生提供了新的思想，新的理念。它的命题内容联系现实非常紧密，有很强的时代感。由于题材源于现实、紧贴现实，且不少是人们普遍关注的社会热点问题，所以能激发学生的写作兴趣。这种题型把写作的视野由学校引向社会、知识由书本引向实践，思维由单一引向多元化，所以学生写作兴致很高，好文章精彩纷呈。

        但是，任何新生事物的出现都不是尽善尽美的。在实践过程中，话题作文也不可避免地显现出它的局限性。话题作文的开放性解放了学生的思维，给学生更大的自由写作空间。但另一方面，它题材宽泛、限制偏少、内容不设防线的特点也显现出来。多方开放性提示造成门户洞开、来者不拒的局面，出现了“话题作文是个筐，什么都往里面装”的戏说。作文的多、乱、杂，很难说哪个在话题之内，哪个偏离了话题，结果让一些宿构、套写、抄袭的文章钻了空子，造成了同一环境的不公平性。

        从上述一系列问题来看，话题作文的开放性特点为学生创设了一种“海阔凭鱼跃，天高任鸟飞”的展示平台，学生在这里可以放胆抒情，放手写作。但在实践中出现开放无“边”的局限性，致使出现一些弊端。我们要正确认识话题作文的特质，把握其写作的规律，查缺补漏，这对促进作文教学改革有着既现实又深远的意义。  

参考文献：

[1]汤素兰.新话题作文[Z].长沙：湖南少年儿童出版社，2005.

[2]李景阳，李金国.新作文高考特快[Z].临汾：山西师范大学出版社，2005.

[3]孙军业，戴建国.高考话题作文例法辞典[Z].北京：汉语大辞典出版社，2002.

以文化为话题论文篇8

[论文摘要]课堂文化主要指教学活动中师生的主体文化。话题是课堂文化传播的具体形态，话题的价值粘连是课堂文化传播的根本动力。教师和学生是文化传播的主体，教师在课堂文化传播中处于控制地位，但其动力是文化传播的助动力，而不是原动力。课堂文化传播大致分为三个阶段：一是教师主导话题阶段；二是话题朝着学生主导的方向转变；三是学生主导话题阶段。与之相对应的动力是对话、理解和需求。

    文化传播是教育的重要功能，课堂教学是文化传播的核心环节，课堂文化传播当然是课堂教学的必要课题。由于文化本身的歧义和复杂性，因而课堂文化就成了一个非常复杂的概念。对课堂文化的解读，学者们有不同的看法，我们介绍三种:第一种认为，教学文化由社会文化环境、教学活动本身和教学活动主体文化三个层面构成，即“当下的社会文化环境对教学活动的影响和制约;教学活动本身就是一种特殊的文化活动;教学活动主体文化意识的觉醒和独立自主人格的养成。”第二种认为，教学文化由师生在教学生活中的生活方式这一核心要素和支持教学生活方式的要素构成，“支持性要素由近及远分别是教学集体无意识、教学风俗习惯、教学制度和教学思想。”第三种认为，教学文化的历史使命，是人的发展和文化的发展的双重建构，“以知识为基础，以人文同化、化育成人为宗旨，在传承知识、培育智能、涵养品性、助长生命等诸方面实现人的文化生成。”从课堂文化传播的动力看，本文的课堂文化侧重于教学活动的主体文化，关注师生在教学生活中的生活方式，试想揭示教与学的结合是如何基于具体知识的理解，按照课堂文化传播的动力方向与人的发展的现实需求，师生逐步走向与自我、与他人、与世界诸方面的和谐，走向文化的存在和生命的完美。

    一、话题—传播形态的动力分析

    话题是课堂文化传播的具体形态。文化传播并非赤裸裸的教材中的知识，也不是教学目标中的能力、方法、情感态度价值观等静态意义上的构成人的素养的文化要素，而是这些文化要素被教学的具体形态裹持，通过教学的具体形态进行传播的。根据新课程理念，我们以为，话题应是裹持课堂文化的具体形态。话题作为文化的具体形态，它不是教材文本，不是生活中实实在在的、原原本本的事实，也不是生活事实与教材文本的简单相加，抑或设立的探究情境。能成为一个话题至少有三部分组成:一是新闻背景，即生活中原原本本发生的事件;二是学生讨论，即事件能进人教学主体的意识，被教学主体认识和把握;三是学习提示，即教材中的文本能进人学习者的“期待视野”获得某种阐释。三者的有机统一就成为有意义的话题。以高中思想政治课“文化生活”中的传文化教学为例。

    【新闻背景】经过广泛征求各界意见，2008年1月1日，修改后的《全国年节及纪念日放假办法》正式施行，清明、端午、中秋三个传统节日被增加为法定节假日。

    【同学议论】同学甲:喜欢长假，集中旅游，感悟中国传统文化。同学乙:旅游只是欣赏传统文化的一种形式。同学丙、同学丁……

    【学习提示]同学甲认为，利用长假集中旅游，一睹为快是个好想法。传统建筑是展现中国传统文化的主要标志。同学可以利用假日休息时间游览名胜古迹，感悟其中的真谛和精华，实际了解和体验传统文化的魅力。同学乙的观点显得思路开阔。古诗名句、经典名著、传统绘画、特色建筑都属于传统文化的范畴;身边的人与物、人与事都渗透着民族文化的精神。所以，读书、吟诗陶醉于民族文化之中，这也是很好的休闲方式。

    话题之所以能成为传播课堂文化的形态，是因为话题有“生成性、偶在性、情景性、具体性”。的特点。我们以为，话题具有传播文化的动力在于两个方面:一方面，教师赋予话题的主观色彩，这一点我们在文字上并看不出，其实教师在课堂实施过程中，无论是对新闻背景的展示，还是激励学生讨论都赋予了爱、关心、希望等主观情感因子，使师生互动成为可能;另一方面，在于话题的“切身性”，话题能激发主体的需求。试想，传统节日放假，对于压着沉重学习负担的学生来说，是个多么有意义的话题啊，这样的话题怎么可能不把学习者卷人其中呢?因此，话题与人的价值相粘连使话题不断扩展、不断深化，具有播撒的动力特征，话题与主体价值的粘连强度越大，其动力也就越大。两相比较不难看出，课堂文化传播形态的根本动力是话题的价值粘连。

    为什么话题的价值粘连是课堂文化传播形态的根本动力呢?教材的文本知识是一种客观事实，它是前人的经验总结，一旦形成文本知识就与前人的实践相脱离、与前人的价值相脱离，成了没有生命力的符号，因此，知识必须与价值相粘连，知识才能真正“返魅”，才能成为全面、深刻地影响人的文化力量，所以，价值粘连成了文化知识传播的根本动力。另一方面，文化传播并非文化的承袭，而是在继承中发展，在发展中继承，是文化的传承，而且当下的生活事件与当下的学习需求又是文化发展的必要条件。话题是新闻背景、学生讨论、学习提示的统一，学生讨论是承上启下的中间环节，主体价值的粘连越大，学生讨论越热烈，生成的文化内涵就越丰富，学生就越能理解话题中所蕴含的道理和知识。

    二、师生—传播主体的动力分析

    课堂文化传播的两个中心。文化是人类特有的现象，文化传播只是人的活动，课堂文化传播只能是师生的活动。教师和学生是文化传播的主体，那么自然就有教师文化传播中心和学生文化传播中心。

    教师作为文化的主体包括两个方面:一是社会文化，二是教师自己的文化。师者，传道，授业，解惑也。“教师遵从课程的社会文化选择，将载负由整个社会文化水平决定的文化质量的课程内容无条件地传授给学生，实现课程文化的最大化‘复制’，传播社会主流价值观念、思想观念、行为规范等。”团用统治阶级的规范、价值体系来规范和影响学生的思想与行为，代替国家与社会对学生施加教育影响。教师在传播社会文化的同时也传播自己的文化。教师对教材的理解、教师的教学设计、教师课堂实施过程中的应变能力、对学生资源的开发和利用程度等等都渗透着教师个体文化修养，有着强烈的个性色彩。

    学生不是一张白纸，“学生时期是整个人生过程中的特殊时期，他们的身体、生理、心理和情感状态，形成他们的生存、生活内容和生存、生活方式，即形成他们特有的文化。”基础教育不同阶段的学生有不同的文化，小学生有小学生的文化，初中生有初中生的文化，高中生有高中生的文化。从身体与生理的角度看，有不同的性别文化。从生存、生活方式看，有群体文化。如学生在课堂上的合作讨论小组是以座位这一特定的空间范围形成的群体文化。再如，学生在课堂上活跃程度的不同可分为强势群体文化和弱势群体文化，他们是以学习成绩的差异、教师对学生的固有看法、教师给予提问和回答问题的机会等因素决定的。此外，还有因共同爱好而集成的较为稳定的群体文化等等。

    教师与学生在课堂文化传播过程中的地位不同。教师在课堂文化传播中处于控制地位，学生处于被引导、被规范的地位，这主要是由三个方面的原因造成的。一是课堂教学要完成既定的教学目标，教师必须按照社会化的要求对学生实行控制，而不是基于学生的需求来开展教学活动的;二是教师制度化权威的确立，教师是以法定代言人的身份来传播课程内容的，教师主导课堂教学的话语权;三是社会、学校、家庭对教师的期望，以理性逻辑为考查对象的高考，鼓励教师规范学生的表达，教师答题的格式成为学生模仿与学习的摹本。

    课堂文化传播的动力性质不同。海德格尔说，“人，诗意地栖居。”人是生活，动物仅仅是生存，人需要文化丰富，这可以从正式学校教育之前的语言学习、幼儿的游戏、幼儿的模仿、学生痴迷于网络文化等等现象中看出，因此，文化传播的原动力是学生对文化、对享受成长的需求。这可以从几个方面做些解释，有学者认为，“学是教育本体的因素，同时也是教育原发的因素，更是最活跃的多变的目标性因素。”一是学生原本就要学，其动力来源于生命和自然，即人之生命中对周围世界的了解以避免危害、求取生存和繁衍发展的内在力量。二是学是教的目的和归依。无论是教育的社会需求、或者是知识的规定、或是教者的意志，相对于学生的学都是次要的、次生的和非本体的，都是为学而备的，教师的教只是为学创设更广阔的空间。教师的教为自主学习提供必须的空间、时间和氛围，而不是学本身，教学的效果与依托学的程度呈正相关。三是学习者的成长基本上是在学的活动中发生的。知识需要学生的理解才能掌握，道德观念只有学生接受才能指导他们的行动。教无法代替学生理解、接受、自我完善的过程，所有的教都必须由学生自己来完成。

    上面的两点分析可以看出，尽管教师在文化传播中居于控制地位，但其动力是文化传播的助动力，而不是原动力。也正因为学生、教师在文化传播的地位与动力性质的交错状况，才使文化传播的动力分析充满变数，值得关注和研究，才使传播形态及传播过程的研究显得必要和有意义。

    三、转变—传播过程的动力分析

    课堂文化传播是依赖于师生围绕话题展开的，师生在话题把握上随着教学过程的展开而不断发生变化，由此形成了课堂文化传播的阶段。我们认为，课堂文化传播大致分为三个阶段:一是教师主导话题阶段;二是话题朝着学生主导的方向转变;三是学生主导话题阶段。示意图如下。

    1.教师主导话题阶段

    文化传播的动力主要来源于教师，体现在教师情境创设的吸引动力，对学生应答作出合理反馈的对话动力，以及对话题进一步拓展的交往动力。情境创设之所以有吸引动力是因为情境的趣味性、问题的挑战性或是教师话语的情感性，它让学生在心理上激发起参与课堂文化交流的热情，助长了参与课堂文化交流的行为诱因，因此情境创设发挥着激发、助长的动力作用。教师的合理反馈不仅表明教师对学生观点的尊重，有着平等性，而且表明学生表达的意义被理解或是被接受，并有助于学生在课堂教学中树立自信，因此，对话是文化传播的流动性的载体，为课堂文化传播提供了一个切人点和基本轨迹。师生的交往互动使更多的学生参与到教学中，不仅创造了富有活力的教学气氛，而且克服了教师只与几个学生交流的弊端，是多个主体间的相互作用，实现了交往的多边化，话题得到不断扩展，为话题的转变做好准备。

    2.话题转换阶段

    教师主导话题的地位为什么被学生夺得?是什么力量在控制着课堂文化传播的方向?我们认为，是理解对学生产生的作用。理解这一动力因素贯穿课堂文化传播的始终，与对话、交往等动力相比较更具基础性，“理解是主体参与发生的前提，在学生参与过程中它始终起着定向的作用”。在话题转换阶段更显示出它的强大力量。

    首先，理解内涵进一步扩大。学生在理解中参与，在参与中理解，理解的内涵就像滚雪球一样不断扩大，原来创设情境、展开对话、交往互动等活动仅为学生理解教材服务的，通过参与学生不仅理解教材，而且理解教师、同学的观点。理解本来是教学的目的，让学生参与仅仅是手段，事实上，理解又是参与的前提，通过理解、参与的轮番运作，理解这一魔力把更多的学习者卷人其中，更多的观点成了理解的对象，教师的观点逐渐衰微，成为众多观点中的一种，话题的主导地位当然被学生夺得。

    其次，理解将意义符号还原为对人的意义。理解为什么具有这么大的魔力?是因为理解是意义符号与意义之间的中介。学生为什么对抽象的知识不感兴趣?知识仅仅是意义的符号，在被师生理解之前没有任何意义，而理解是通往符号与意义的唯一桥梁，学生一旦理解了意义符号，符号就对学生产生了意义，学生就会产生与符号理解相对应的学习行为。这种行为与教师外在控制下的行为有着本质的区别，它是实质性参与，而不是形式性参与，是围绕共同话题的和谐共振，而不是各行其是。所有这些都为生生互动的文化传播提供了组织、思想、方向的准备。

以文化为话题论文篇9

一

香港后殖民理论与分析当历史进入到20世纪后半叶,随着人文社会科学领域的新方法不断推出,后殖民主义理论受到香港学界的重视,成为分析东西方文化冲突、香港文化身份和大众文化走向等问题的有效性方法。然而,对这种“后”理论的阐释和评价中隐藏的问题仍然不少,因而弄清其文化意向及其在香港后殖民氛围中的意义,就显得尤为重要。（一）后殖民城市与香港文化梁秉钧（也斯）①在诗歌创作以及理论批评方面有不俗的成绩,写过不少谈论香港文化的文章。他曾在艺术中心举办了多次以香港文化为题的讲座,并辑成《香港文化》一书,强调香港的混杂和边缘处境,其话语叙述不是中心叙事而是拼贴似的多种边缘叙事,在多元文化的拼贴变化中生长出香港的新文化精神。在梁秉钧看来,各种权力话语从各自不同的立场阐释香港的当代意义,使香港变成各种意识形态角力的场所,或成为一个等着人们填空的飘浮能指。“后殖民的意识,来自对殖民处境的自觉,自觉殖民处境做成对人际关系与文化的扭曲,做成种种权力不等的沟通与接触,这可以开始在现实政治改变之前,亦可以远远落后在现实政治之后。”②这主要是因为香港文化处在西方与东方文化张力场的夹缝中。梁秉钧的追问抵达了文化根源问题,他看到了殖民历史给香港打上的西方色彩并将西方看成中心主义霸权话语,在这种话语前,东方明显处于弱势地位。这种被中心话语殖民地位的形成,无疑与文化殖民的教育紧密相关。“香港处于中西文化之间,却因为殖民地的教育与文化政策,令学生对两边传统的认识都相当破碎。开放性变成毫无选择地输入外面的东西,文化身份建立不起来不是由于真正的国际性的包容,而是由于自我否定、自己对自己的认识。香港文化的历史资料散失,缺乏研讨和整理,教育方面从没有本土文化历史的反省。本土的文化活动缺乏对本土文化的认识。”③这一批评触及到文化身份问题。文化身份是一个民族历史存在中的自我意识,一种对族性和精神向心力的认同。应该说,香港在逐渐脱离殖民地处境中,由于教育问题使得新一代人对中国文化已经相当隔膜,对西方文化精神也同样难以深刻洞悉,因此,这种不中不西的处境使香港存在国家民族的文化身份认同问题。论者强调,讨论香港的文化身份,需要从其与国家民族文化既认同又有相异之处开始检讨。“提出本土文化身份来,是针对过去的自我否定、无所立足。要认识自己是怎样的构成,才可以泰然与别人有所来往。但在过去和将来的‘殖民地’模式的思考中,当然都不欢迎这种思考,并不喜欢香港有它独特的文化身份。但要是不想完全没有了自己,不想永远摹仿他人,认识自己是必须的。……不过在思考‘文化身份’的过程中,必须也同时有这样的自觉:想到身份不是固定不变的东西,一个地方的身份更不是稳定必须认同的一个模式,可以是变化与混杂的。”④论者敏锐地分析了摹仿他人而丧失自我是没有前途的,只有认识自己的历史文化精神,并以流动变化的发展的观点吸收他者的优秀方面,才能形成自己具有变化而又有根基的文化身份。在我看来,梁秉钧善于从文化边缘处审视自身文化形态和文化观念问题,他注意到西方文化中心主义的误区、香港文化身份认同的尴尬、香港教育中的后殖民倾向性问题,以及香港影视文化中的后现代主义成分,他的分析尽管属于大众文化研究层面,未能有更多或更深的学理透视,但是开风气之先的理论敏感性和诗人感性气质,使其思想对香港学界有着较深的影响。（二）全球化与世界秩序金耀基⑤长期以来致力于对现代化理论的研究,出版过多部专著,对香港文化研究有自己独特的角度。近年来,比较关注后殖民语境中的全球化问题,发表了多篇论文。他在《全球化、现代化与世界秩序》中认为,全球的理念并不是近年出现的新概念,而是有着较早的历史渊源,但全球的意识及其物质性现象,则是近二三十年来后工业化社会的表征。这种全球化现象并不仅仅在经济领域展现,在政治领域也出现政治主权发生被侵蚀的现象,在文化领域中也出现不少文化霸权与反文化霸权的现象。这说明全球化是“不可也不应遏止的趋势”,它一方面为人类提供了前所未有的机会,但另一方面又可能有一种“无序”的后果。面对这些问题,当代学人当思考应如何建构世界的新秩序。论者强调,“在全球化中所出现的,并不是一个愈来愈有同质性的世界,反而是一个更显示文化‘差异性’与‘多元性’的世界。的确,只有在一定程度的全球化下,才会出现‘他者’的声音”⑥。金耀基注意到全球化是现代性播撒的结果,是启蒙理性在全球获得成功的标志。但在全球化的差异性和多元性中,对抗性的自我与他者并不是绝对化对峙的,而是可以在全球化中获得新的领域和位置的。如何在全球化中给后现代主义定位,并审理后现代与后殖民主义的内在关系？论者认为:“今日盛行的‘后现代主义’之所以出现,实与全球化有关。全球化在西方激起了一种反应,即重新去发现特殊性、地方性与差异性,从而产生对西方现代性本身之限制的反省,特别是对西方现代性之普世主义的宣称,予以扬弃。在某个意义上,全球化产生了‘后现代主义’。至于后现代主义之攻击现代性,并宣布‘现代之终结’,则只有在西欧与美国或有经验性的意义;而在非西方社会,非常明显的是,现代化是国家社会发展的强势意理和语言:从全球看,现代化还正是一个方兴未艾的运动。不过,在全球化中,这个现代化—31—文艺研究2000年第6期运动已有意识地与西化保持距离,并日渐增强对本土文化承诺。他们追求的,无疑是西方现代性之外的‘另类现代性’,也即旨在建构不同于西方现代文明的另一种现代文明秩序。我认为在二十一世纪,全球的现代化不会停下来,而最终出现的,将不是一个西方现代性的普遍化,而是一个全球本位的多元的现代性。”⑦在这段重要的言述中,论者从两个方面分析后现代主义在全球化中的意义:其一,全球化通过对西方现代性自身有限性的反省,对中心模式和普遍性模式的扬弃产生了“后现代主义”;其二,后现代主义对中心的消解和对现代性的批判并没有完全否定现代性,现代化在当今世界尤其是非西方世界仍然是方兴未艾的运动,这一全球现代化运动到了新世纪只不过更强调本土化而不再是全面西化而已。这种多元的现代化或“另类现代性”,已经不同于西方现代化模式,而使文化多元主义成为世界新秩序的构成原则,在这个意义上,未来世界新秩序只能建立在一个多元的格局上。应该看到,以欧美霸权至上的绝不对称性的全球体系是不稳固的,西方现代性所产生的负面效应已引起西方本身的深刻不安,可以说,西方现代性作为世界文明新秩序的普世性典范的正当性与可能性已经不存在,而这正是后现代主义消解逻各斯中心主义以及欧洲中心主义的成绩。“后现代主义不但拒斥了启蒙的普世主义观,并且在其‘差异性’的理论架构中,扬弃了不同文化的阶层性,而在后殖民主义的论述中,更对西方向‘其他’地区的‘文明化使命’提出根本性的质疑。今天,研究全球化的学者已或多或少地意识到,必须有一个‘去西方中心’或超越西方本位的全球观点。”⑧金耀基对后现代主义与后殖民主义的积极性意义是持肯定态度的,作为一位对现代后现论有深度研究的学者,他能够从一个更大的文化政治空间看待当今世界的巨大变化,具有一种宏观视野和宽松的文化心态,在后现代主义去中心的文化意向和后殖民主义张扬另类现代性质疑中心现代性的策略中,审视全球化视点对纠正现代性设计中的偏颇有重要意义,这种有效性研究对于将西方式的现代性作为全球模式的误区,应该有相当的警示作用。（三）身份认同与文化想象90年代,讨论后殖民主义和香港文化的走向,一度成为香港知识分子层的一个热门话题。陈清侨⑨认为,后殖民主义文化的出现,并不意味着殖民主义统治已经结束,而是转换了问题的模式。因此,如果不对西方后殖民理论模式中跨国资本主义的迅速延伸扩张加以反省,则有可能变成文化殖民同路人,而真正的思想者应将自己的身份厘定和文化策略结合起来。在《文化想象与意识形态》中,陈清侨将后殖民论述落实到具体的香港文化处境上,对当代香港文化政治的多元性加以检讨,并继而追问:怎样理解被殖民同时也是殖民者的香港的文化政治？如何揭示当代香港文化政治中所说的边缘混杂性？流行文化或流行财经文学武侠小说等普及文化,打开的是一个怎样的文化想象空间的？他在《“文化想象”的时空———写在后殖民时期以前的香港》中认为,在世界的西方霸权之外,在某种宏伟的“大话”中也存在后殖民现象。他从两个方面对香港文化想象的条件和历史景观的限制加以说明:“接近一个半世纪的殖民地历史使香港暂时偏离了中国现代国家民族主义的复杂发展历程。……近半个世纪以来,香港被割离大陆政权和国家民族母体,这无疑直接做成本地社会文化及人民生活‘长期’偏安的状况。对于旧一代的香港人来讲,二次大战时日本占领香港的三年零八个月的残酷经验,曾一度使香港社群的历史文化记忆（以‘惨痛经验’的形式）渗入现代中国民族构成的历史整体中———那种民族文化的集体情感记忆,不断被几代人所重拾。……见证了—32—殖民时空的变化,度过了历史想象的伸缩,香港已由难民收容地发展成为以难民后代以其累计多种的意识形态为主导的过渡社会。”⑩当然,仔细读这篇内容相当政治化的“代序”,里面的确有一种面临九七香港回归的迷惘甚至恐慌心态,传达出对香港和自身前途的一种焦虑。所以,他对身处香港回归所需“持以长远目光作长期观察和长程干预的文化政治问题”的一些过激看法就不足奇了。在《普及文化的普及技术》 一文中,陈清侨注意到香港文化实践的流行普及性问题,在流行文化中没有作者,原作者的匿名情况导致其主体地位已经变成为诸多读者。“他们成为文化的无名英雄,历史的零度读者。” 不难看到,论者对香港普及文化和前途的看法,是在这“施展浑身的技量走出一条出路”的政治隐喻前提下展开的。他通过对文学文本《人间蒸发》的分析,得出寻找文化身份的历程同时也是个逃避自我身份被确认、被孤立的挣扎过程的结论。论者将普及文化与话语模式看作一种紧密相关的语言活动,从中看到香港身份和自我身份难卜的命运。在我看来,有一个值得注意的倾向是,在香港回归前一些知识人所认为的———除了要注意西方文化经济的殖民状况外,更要注意的是“国内殖民问题”,甚至主张在香港问题上应该让英国继续殖民下去以保持其经济的继续繁荣等。这些看法或许就是其后殖民文化想象中的政治意识形态表露,其中的政治想象成分很浓,颇值得商榷。事实上,已经有学者指出,英国的殖民地印度、泰国等如今的现代化举步维艰,积重难返。而英国自身就问题很多,从大英帝国的宝座上迅速后退 。因此,奢望英国将香港弄得更现代化,完全是一种文化的“巨型想象”,其中的政治意识形态情结同样难以逃避。现代中国知识分子如何通过意识形态活动去表述、移动、或置换所谓“真正的”中国,如何在历史与想象的维度中分析中国现代文化的主体性构成过程,进而从理论上拆解文化主体最根本的意识形态纠结等问题,使得陈清侨在《离析“中国”想象:试论文化现代性中主体的分裂构形》 中提出,“一种历久常新的意识形态纠结也在不断迫使我们著手自我解构,自省一己作为建构中文化历史体的身份位置,期望藉此重写我们的过去及将来。这个随着集体文化记忆（及其压抑）重新整合（离析）、重新定位（移位）而确立（错立）的‘主体性’（subjectivity）,或将引领‘中国’此特殊文化想象迈向另一条（再生及重整）现代性的道路去” 。论者在这里运用解构方式消解了大历史的宏伟叙事,而在对过去现代史和未来中国发展史的重新书写（再生及重整）中,建构文化历史的自我身份。其间又通过意识形态的符号性功能把自我建构设定为自由想象主体,从而使它受制于主导的文化想象和社会霸权。论者关注的问题仍然具有冷战式的对抗意味,所以对意识形态强制个人对它臣服的现象深加批判。尽管其学理运思方面尚有不少新颖之处,但是对后殖民语境导致的全球后意识形态的处境并未能加以关注和说明。虽然论者存在这类问题,但他没有走进封闭保守的窄路上去,而是真正面对身份话语的位移,强调香港身份的认同必然需要重新调整。这种自我文化身份不断生成和重新书写的看法,在香港知识界已经形成基本共识。陈清侨对中国现代主体性的身份认同的镜像阶段的分析中,强调了主体与自我的关系是经由一个总体化的自外而来的物化他者霸权式“西方”所支配,并进而突出讨论了民族身份、文化身份、集体身份以及自我身份问题:“（一）体察身份的表征为分裂状况,同时接受主体性的表征为分裂状况;（二）探讨在批判性与创造性话语层面上产生的中国身份建构所诉诸的种种意识形态策略;（三）藉着面对文本的政治,道破那无孔不入、神圣不香港的后现代后殖民思想脉络—33—文艺研究2000年第6期可侵犯的能指———即构成中国民族与文化集体性的千真万确的整合———披露它其实一直彻底地遭到背弃,其一体性正面临彻底的离析。” 这一分析表露出论者论域的政治性,他在论述中紧紧地抓住了身份分裂问题、意识形态问题、文本政治问题等几个基本问题,从而完成了对香港文化语境与身份重写前提性考察。但是在我看来,这种香港和港人身份的重新厘定具有过多的焦虑性成分和政治意识形态诉求,无疑使其学术的纯粹性受到影响,有些论述从世纪末香港回归后的情况看来已经不能成立。这种学术政治化状况使我们思考:在中国文化自身建构中,中国学者究竟能否超越政治意识形态的局限而切实地进行中华文化建设？中国文化的当代形态究竟是政治文本的解读还是深层面的中国精神的再书写？我想,在多元语境的空间中,每个知识分子当会做出自己的个体性回答。二后东方主义与文化身份（一）后东方主义与殖民文化朱耀伟 是香港近年来比较突出的一位研究后现代后殖民主义的学者。他对中国后学的研究基于对西方后学的精到理解,因而往往能够对理论的正负面有同样深刻的体认。同时,他善于从香港的后现代语境和后殖民处境出发,感同身受地写出自己的不俗见解,并对世纪末的中国后现代问题和后殖民语境中的中国身份问题,作出冷静的理性分析。1．“后东方主义”的提出朱耀伟在《后东方主义》“前言”中,申述书名命名的原因在于,书中文章“是以萨依德（赛义德）的《东方主义》推出以后的批评转向为脉络,并同时又着意‘解中心意识’,希望不同范畴的实践能组成一个平面,为中国文化论述拓立新的论述空间” 。在他看来,一个世纪的国运转换和具有强迫性的中西文化接触,中国传统文化不断受到严重质疑。这种状况使得中国文化身份充满疑问。西方的强势文化对中国而言成了必须认同的中心,这使得几乎整个20世纪中国的命运都与西方中心主义话语相牵扯。这种在历史屈辱中成为被西方观察的“沉默他者”的地位,使论者意识到,政治霸权话语以及知识殖民、符号崇拜等问题是中国文化重新定义所必须加以审视的。因为,当我们不自觉地受外来思想主宰,而又不质疑其合法性时,就可能只会引入一种非审视非抗衡性话语。真正健全的中国观应是对西方核心范畴进行剖析,并在这种接纳和质疑中生成自我的新文化。就此而言,朱耀伟在本书中就以下几个方面提出了有意义的问题:其一,中国观的拓立应以挑战所有霸权为目标。中国在世纪性的发展中,面对着相当复杂的政治霸权、文化霸权、知识殖民、思想渗透等问题,这些殖民者与被殖民者之间的问题,应该是中国观研究中的权力脉络考察的主要课题,而不应通过西方理论误读中国形象。其二,界定后殖民在后现代化中的新性质。后殖民不再像殖民主义那样争夺自然空间,而是争夺文化符号和资讯等文化空间。但是,论者提醒道:从后现代到后殖民的转移并没有颠覆殖民主义,所谓后殖民主义只不过是殖民主义的一种深化或转型,根本未能真正摆脱殖民者的阴影。因而在后东方主义时期,后现代后殖民往往以权力话语的方式出现在国际舞台上。论者意识到“后学”问题并没有也不可能从根本上解决东方被西方中心主义审视的问题,相反有可能在“后”的话语中共谋或被重新挪用东方意象,这种后学“话语”按西方中心神话所设定的指涉系统播撒,使得边缘话语重新被纳入西方中心神话之中,从而变相限定了后东方主义时期的话语生产空间。其三,倡导重建文化中自—34—己话语的重要性。论者甚为忧虑地提出,因为自身话语的合法性问题,中国文化的发声却得不断借用西方中心话语理论的声音。这一状态亟待改变,即需要在主导系统的西方论述所开展的本文及政治性空间中,以不同的抗衡姿态去形成另一种论述,拓立出中国当代文化自己的话语空间。在西化的中国人丧失中国问题而本土化的国人又对西方文化精神隔膜时,以一种文化“中间性”或中间性文化在中西文化间沟通,从而扩大主导话语的播撒过程中的罅隙。论者这种沟通中西之间的话语意识,使其对中国话语能够重新发音抱有相当的自信。在我看来,正是因为论者看到了西方文化中的霸权主义问题和中华文化从边缘向中心的惟一的可能性,因而相信中国话语（大陆港台、海外华人）能够形成一种力量,与西方主导话语相抗衡,使中国不再成为“沉默的他者”。2．中国图像的跨世纪展示中国在西方文化批评话语中具有怎样的图像？中国在新世纪具有怎样的文化形象？面对这些问题,朱耀伟在《当代西方批评论述的中国图像》一书中讨论了中西的话语理论家及其对中国图像的论述。其中涉及的人物有:李欧塔、傅柯、德希达、萨依德、范农、巴巴、克莉丝蒂娃、施碧佛、张隆溪、周蕾、杜维明、李欧梵、马克林、宇文所安、林培瑞等。在我看来,这些讨论中不乏精彩指出,尤其以对海外华人的深刻分析,对中国当代后殖民问题的揭示有重要的推进意义。在朱耀伟看来,“中国”图像在后现代文化转型中若不能生发出自己的话语空间,便难以有自我衍生意义能力和现实性。“萨依德在提到不同的解中心论述实践时也提到了‘中国’,但却并没有提到任何中国批评家。……我们大可猜测萨依德是要将中国文化纳入其‘实践平面’,却又找不到合适的批评家为代表。这一方面点出了中国批评声音在当代论述中的‘匮缺’,也暗暗带出了萨依德不肯放弃‘中国’的动机:平面化的‘中国’是构筑他那抗衡西方的‘东方’实践平面之重要成分。” 论者并不神话赛义德的论述,而是从其论述中看到,由于知识的局限,赛义德在讨论东方主义中,未能对作为远东的中国做出更令人信服的论述。中国的沉默表明其急需自我发声,而知识分子对中国声音的拓展有着不可忽略的责任。在后现代语境中,后殖民话语已经变成了一种话语商品,支配着当今亚太地区的文化生产,但是后殖民作为反殖民、反中心、反垄断及反支配的抗衡性质的消逝,又使得后殖民话语不能适切地描述香港等亚太地区的双语文化经验,只是在文化转型中生产出一些东西方混合的文化和杂糅的语言。在我看来,朱耀伟在后殖民文化时代对后殖民性和后现代性问题的审理,推进了中国的后殖民理论研究,能给人以新的启发,并使我们能够进一步思考:如何在运用后殖民理论分析当代文化时不成为西方话语的挪用和照搬,而是注意在东西方文化互相制约、互相渗透、互相补充中拓展自身的当代话语理论？如何重视世界一体化中自身民族文化的差异性和特殊性,重新阐释被误读的民族形象,重新确立被压抑的中国图像？3．他性机器与知识生产问题在《他性机器》论集中,朱耀伟汇集了近年对后殖民问题的研究论文,其中不乏自身处于后殖民语境中的内在经验。在《当代批评论述中的“空间化”迷思》中,他强调:“‘空间化’话语是他者的‘他者化’过程转化为一种‘空间化’迷思,而从前他者的神秘和异国风情等特色在无国界的情况下被商品化,当边缘与中心之间成了中心与边缘共有的批评工具及论述范畴之后,当中的共谋所隐藏的论述生产支配性更叫人担忧。” 在《全球化年代的知识生产》中,朱耀伟从三个层面分析香港的后现代后殖民思想脉络—35—文艺研究2000年第6期了全球化时代中的知识话语状况:第一,第三世界的知识分子不断移徙到第一世界进入高等学府接受教育,并受聘为教授的情况十分普遍。这些第三世界知识分子进入第一世界话语生产链条中,改变了后殖民时代话语生产分布状况。第二,东西方发声与沉默的二元对立情况已经发生了变化,东方已经从沉默到开始言说,需要在全球化的新语境中重新考虑整个话语生产的状况。第三,在全球化时代,知识也变成了一种产品———将旧有修辞转化,将中心变成多渠道以方便吸纳各类边缘力量。在全球化氛围中,知识生产不再是以西方为中心,而是通过不同的国际关系联系在不同地方制造本土式的中心,这意味着“边缘”变成了各种“中心”的权力游戏的新场域。这三层面的分析,使人能对后殖民处境中知识生产模式、知识教育传播状态、中心与边缘的新型关系等,有较清晰的把握。总体上看,朱耀伟这本书确实集中而学理化地研究了香港后殖民问题,其中的政治、法律、语言等领域全面展开的意图,很好地贯穿在话语分析中。在阅读过程中,我能深切地感受到他作为香港学者,能够超越两套话语体制和两种语言中心夹缝的制约,而具有一种对自身身份的冷峻认识:既不是一味地挪用西方的学术中心话语,又不是民族主义地自我膨胀,更不是以跨进西方学术体制为荣,而是对处于中西之间那些外黄里白的“香蕉人”文化处境有深切洞悉,对其中浮现的各种后殖民问题地加以率直的审视和批判,并在坚实的学理支撑中以新的学术眼光去看新世纪的中国图景。（二）后殖民话语中的性别身份对后殖民语境中的性别问题,以及诸多性别身份问题特别关注,使周华山 的《后殖民同志》成为后殖民语境中性别问题研究中颇有特色的著作,书中不仅以众多的访谈揭开跨国语境同性恋的文化心理问题,而且从后殖民角度看当代人的生存处境,有一定的文化哲学意义。从某种意义上可以说,周华山同香港等地的一些同性恋者的对话,呈现出另类社会或另类群体的另类经验,从中折射出自身对当代后殖民弱势文化的反省。书中所讲述的每个人自己的故事中,所涉及的这类后殖民问题相当广泛,大致可以从以下几个方面进行归类分析。1．身份是他者在自我文化的映射反照这些另类群体在对自身身份的获取中,大多对西方中心主义持质疑批判态度。一种是对香港中间性身份的体认而对西方优越感的对抗。二是留学归来的双语文化精英对西方教育体制的反省,认为留学的双语精英是西方主流学术体制的产物,靠西方经济政治与学术霸权获得自身的学术权威地位。“我们这些‘归国学人’,利用在英美欧陆大学获取的学位（博士）、知识（后现代主义、后殖民主义、解构理论、女性主义和同志论述）、身份（双语、双文化人）,在香港赢取学术建制的教职（大学讲师）,占据优越的发言位置,向国人转售西方社会的科学真理,从而建立并巩固自身的权威地位,令殖民社会在知识生产与文化身份认同上,继续依赖西方霸权所提供的材料与构架,为殖民宰制续命。” 这段话对海外留学归国的一整套教育体制的批判,能够使人在这种君子自道的率直中,洞悉当代西方式教育体制和人才观念的根本性弊端,其对全球一体化的大学教育中的话语权力、发言身份、跨国知识生产网络、以及个体学术利益等问题的揭示,可谓入木三分。三是反省一切保守排外的民族主义。正是出于中西交流的中间状态,使港人往往抵制保守排外。论者从内部差异政治和外部文化政治压力的分析中,辨析当代民族主义话语的根本失误,从而具有一种全局新眼光。2．语言霸权与语言后殖民问题后殖民时期的问题往往互相联系彼此纠—36—缠,论者善于就表面性问题深入下去,揭示被遮蔽被遗忘的深层次问题:其一,英语成为一种霸权语言。世界上懂汉语的占第一位,懂英语的占第二位（约7亿人能读写讲英语）,但全球网络媒介、出版贸易与学术会议却大多用英文。在这种英语的霸权中,汉语处于边缘地位,这一文化处境的改变成为每个中国人的文化身份意识。其二,对后殖民语境中的“亚洲价值观”与“东方的观点”的反思。论者有着深厚的历史意识支撑,能够一针见血地揭露西方文化霸权制造被看的东方的根本意图,并进而警示,如果国人以民族主义的族性为排斥外族的借口,就将使这种东西方的对抗升级,隐藏着根本性的文化策略性隐患。其三,西方中心论制约着港人的思维。一般而言,殖民主义最初通过军事侵略进行外在宰制,征服异域后,强国透过跨国经济科技和语言霸权,用文化帝国主义方式去拓展资本主义市场。“成功的殖民统治,关键在于被殖民者难以解脱的自卑与仰赖情结,故殖民政府通常使其民族自尊节节受挫,令殖民地原居民由衷地相信宗主文化的优越位置。香港就有不少人以西方文化及价值观来衡量自己,千方百计令自己活得像个西方人:信奉基督教、说英语、穿外国名牌时装、熟悉西方礼仪、接受英语大学教育、住半山区洋房、追求资本主义式个人品位。‘漂白’的欲望背后,其实是强烈的种族自卑。” 这里的分析可谓精辟,正是在一个民族丧失自信自立之后,才会在外族强权话语的绝对权力前面表现出自卑和依赖,并信奉宗主文化教义的优越地位,从而成为一个丧失文化根基的被洗脑的文化漂流者。其四,超越殖民主义不能将思维停留于被殖民者的复仇情结。言说者注意到以弱势社群自居本身就预设中心权力的存在,而纯粹对抗的思维同帝国主义思维在方式上具有相同的二元对立或你死我活性质,仍是套用殖民结构和价值观来看待一切事物。后殖民主义的“文化身份”问题,不是单纯对抗就能够重新书写的,我们在拒斥文化霸权中并不排斥吸收他种文化的优秀成果,在获得相区别的身份认同时,同样应警惕全球化过程中所运用的一元化的策略（军备竞赛、广告传媒、语言霸权、服装潮流等）,而且也警惕族群激进情绪升腾时所形成的具有政治意味的对抗排外性,以及以本土性拒斥世界性的虚假身份认同。归纳上述论述,可以感到,周华山的叙述策略在于,他在自己沉默的描述中使得“沉默的群体”发声,并通过这种个体性的边缘声音使中心话语失去合理性。因此,他在不说之中言述,在倾听之中做出自己的价值判断:反西方霸权,如果以西方话语为中心来“反”,等于确认了西方知识的优越性。论者提出独立的中国声音的重要性,在编造出来的西方神话中,中国文化并不一定建立在批判西方上,重要的不是在对西方霸权的抗争与颠覆,而是重建自身主体声音。“重建并不是‘回归’,因为这‘回归’预设一个凝固不变的‘中国传统’,静待我们去发掘。所谓‘后’,重点在于‘解’读、渗‘透’、‘超’越和突‘破’,后殖民并不等于殖民之后。从地缘政治的客观时间来说,西方殖民主义已逐渐结束,然而,西方霸权对亚非拉地区的资本垄断、经济入侵、空间垦殖与文化帝国吞占,却从未有停止过,再加上近年涌现的‘第三世界内部殖民主义’,令殖民与被殖民者的关系更加含混、互动、矛盾与纠缠。” 论者强调后殖民并不是意味着殖民的终结,而是殖民的隐蔽化和复杂化,只有在对西方霸权和中国传统有深刻认识,对当代文化殖民现象有了内在的体认,才能在运用后殖民理论时对其中的矛盾和他性去掉盲从心理,获得清明的理性。在我看来,周华山对若干个体经验和记录的描述有新颖之处,然而,如果在对后殖民语境中的边缘个体内部话语的描述之后,有更为系统和香港的后现代后殖民思想脉络—37—文艺研究2000年第6期深刻的理论分析和总结,必当增加其理论思想的整体性厚度。三后殖民文化危机及其问题思考（一）文化危机与怀旧风气历史和历史感的丧失,使香港文化人在世纪末有一种难以言述的迷惘心情,这种心理形之于笔墨,形成了洛枫 《世纪末城市———香港的流行文化》的基本色调。本书中,论者尝试跨越科技、媒介和话语界限,从电影、流行音乐和漫画的研究中,展示出香港文化形态的某些侧面。在洛枫看来,后现代社会中科技已经成为人类生活的一部分,科技的高速发展使人的“主体性”充分“零件化”,高密度信息膨胀又模糊了“私人”与“公众”空间的界线。“在影像、媒介不断变换和充斥市场要求下,人们已不再相信历史、文字、语言,甚至各样事物过去曾经负载的意义———这是一个集体解构的年代,在二十世纪即将完结的时候,‘历史’的意义被删除了。” 有了对当代世界背景的基本分析和估价,论者进一步分析历史丧失的问题。应该说,他对历史的分析不仅有西方现代史学的影响,而且有新历史主义的思想碎片散落其间。但论者分析历史和历史意识丧失的目的不在于空发泛论,而在于说明香港文化身份中的历史意识消失导致自我难以把握自身命运的无所适从感。正是这种难于确定的游离的身份,促使香港扩大了吸纳各样不同文化养分的空间。“它的世纪末、它的颓废意识,就是一种对历史无法掌握的厌恶情绪,因而沉溺于表面的浮华。……当然,香港的怀旧风气并不是骤然出现于八十年代后期,而是自八十年代初期开始,跟随整个世界的复古潮流而来,并且率先表现于日常生活中,如服饰、发型、流行音乐、明星照片、日用品如手表、时钟、摆设等。” 这种怀旧思潮在香港的出现,一方面有“美化过去”的历史回忆功能———“怀旧”往往在记忆中带有过滤性质。另一方面,过去的痛苦记忆又会在怀旧过程中净化美化自我,从而使得怀旧具有对过去现在将来的反省和展望性,以及建立和修正自我身份的功能。电影的“怀旧”意识在大陆和港台地区都有其表现,具有追索历史根源,为历史留影的追怀意识。于是,这种怀旧仅仅成为一个世纪末风景,一种在走向新世纪的迷惘中回看历史的惊鸿一瞥。然而随着进入新世纪,这种怀旧的迷惘也将在消费主义的浪潮中随风飘去。在论者那里,后殖民主义的含义可以分别从语意（义）学、空间论和时间论三个方面分析,而获得其总体图景。“第一,从语意学上看,‘后’殖民主义（POSTcolonialism）应指殖民主义结束以后（AFTERcolonialism）开展的文化现象,是指被殖民的国家在脱离殖民者的统治、争取独立后的社会及文化境况。……第二,从空间上看,‘后殖民主义’通常指向第三世界（ThirdWorld）,……指这种殖民后遗留下来的创伤、影响和更生。第三,从时间的意识上看,‘后殖民主义’是一个‘非殖民化’（decolonialization）的过程;所谓‘非殖民化’,是指对殖民主义的解除,也可视作一种民族觉醒的意识,无论在语言、教育或历史书写上都极力寻求自己的声音,换言之,那是一个反抗外来强权入侵、重新审定一个国家自主的身份和角色的过程。” 洛枫对后殖民主义的三种形态描述推进了后殖民主义研究,尤其是对后殖民揭示不同地区不同文化并产生了迥异经验的说明,为人们了解后殖民主义非确定性多元话语空间以及第三世界差异性经验提供了方便。论者强调地缘政治学的（geopolitical）角度审视香港的后殖民主义边缘地位,处于这种身份驳杂的语境与文化空间中,香港主流文化并不表征为正统严肃高雅的文学和艺术传统,而是通俗的、商业的、—38—大众的文化潮流。论者对香港文化身份的混杂的剖析,隐含了对未来走向的文化焦虑。但是在香港大众文化的论述中,这种焦虑转化并消隐于高雅文化与大众文化之间的对照性分析中。论者对大众文化热中作为异类的高雅文化的边缘化表示担忧,并表示出对提供即时快感和生存幻想的流行文化的审视态度。应该说,洛枫的问题和问题意识,使其能够对当代香港流行文化中的新现象加以及时阐释,不仅分析了怀旧思潮中隐含的后殖民焦虑,而且对后殖民氛围中的高雅文化与大众文化对立,以及高雅文化在后现代时期的衰落加以审理。就其研究心态而言,尽管也存在港人世纪末的普遍性身份焦虑,但是在对世纪末城市流行文化的透视中,能排除过多的意识形态言述或冷战式的二元对立思维,在多元价值取向中有着较为正常的文化心态,从而在全球文化转型的语境中,较为乐观地面对中国文化的未来。（二）文化霸权与后殖民困境罗永生 作为香港文化研究计划策划成员和《香港文化研究》编辑,对后殖民主义文化政治方面研究的论著不多,但是其论文《后殖民评论与文化政治》触及到后殖民的一些问题,并能排除非学术的情绪化论述。在他看来,作为当代文化研究领域显学的后殖民批评,具有一种跨越不同学科界限以结合理论和实践的特色。这种具有颠覆性的话语,“不是学院派理论家的自创,而是世界局势、社会危机和文化思潮相互激荡的产物。……殖民扩张历程,在空间上塑造了一个中心点———‘西方’,现代化运动,则以‘现代性’的目的论时间观（temporality）为中心。由这个时间和空间上的中心发言位置出发,这几个世纪以来,人类的生活经验都被重新编码。从起居饮食、情意表达,到思考回忆,不管自愿与否,都给装嵌在同一套的中心思维” 。论者具有的历史观,使他能够从历史中找到后殖民主义问题的历史渊源和社会危机的内在肇因。在对后殖民主义思想背景分析后,他对后殖民文化进一步考察,分别从三个方面进行。其一,欧洲中心论的政治形态发展成帝国主义的扩张。论者分析道:与帝国主义扩张同时存在的是西方文化的宰制,二战以后的非殖民化现象,看起来好像欧洲中心主义世界已经终结,实际上,以西方现代化模型为蓝本的国家民族主义,将欧洲中心论播撒到前殖民地,不断生产着新的政治经济的依附形态,使殖民体制延续下去并复制同一套欧洲中心论———在政治上以政党国家的方式复制殖民关系,将自外强加的殖民主义转化为内部压迫的殖民主义,在哲学上以理性反抗中心话语的宰制,张扬自我而贬抑他者。接着,罗永生在辨析了赛义德的东方主义理论后指出:“东方论述的危险,并不止于殖民者有益的挪用,为赤裸的权力服务,而是它已经成为一种‘霸权’（hegemony）,使被殖民者也得依靠它所提供的‘知识’来寻找被殖民者的历史、文化和身份认同。独立后的前殖民地,在文化建设上依赖西方学术机构,引进西方的学科和研究技法,以至过去所积累的有关西方眼中的‘第三世界’知识作为出发点或研究议题,透过大量‘归国学人’的转售,向国人售卖西方科学真理,向西方售卖经‘东方论述’整编的地区资料。” 应该说,论者的分析是有历史眼光的,其尖锐性和透彻性在香港学者论著中比较突出。他对被殖民者在文化建设上依赖西方学术机构,并通过归国学人的双向转售,支撑着这个后殖民文化市场的揭示,同样具有相当的现实针对性。其二,他者问题与身份认同。后殖民社会和各种社群的复杂文化撞击经验显示了问题的复杂。论者对帝国主义文化策略的揭露,对弱势他者的处境的敞开,有可能使各种社群在文化撞击中重新厘定自我身份,使边缘中被排挤、遗忘、扭曲的声音再次争得发言香港的后现代后殖民思想脉络—39—文艺研究2000年第6期权。也就是说,具体地个别厘清在族群、团体、性别、个人等多重层次中的压迫关系,阐明在跨国权力集团殖民压迫的文化政治中,文化信息和学术秩序下延伸性的殖民统治人的可能性和现实性。在这个意义上,后殖民主义的理论意向在于,探讨在殖民主义的新境况下压迫和反抗的新形式,以及由对抗关系转入对话关系的可能性。值得注意的是,作者意味深长地挑明:当今世界在重组并以自我中心论来划定的文化优劣秩序,各种地域联盟和地区性经济共荣圈的构想,都在新的世纪政治经济版图上再次参与变更文化优劣间的地图,再生不同形貌的文化压迫关系。因此,在复杂的国际环境中,对后殖民的文化策略的研究显得十分重要。其三,后殖民主义的困惑。后殖民文化的错综性质表现在:全球资本主义在网络和消费主义扩张中由经济一体化导致政治一体化,使弱势族群、社区人群和身份认同统统纳入全球消费机器的高速运作中。而国家民族主义的扩张,往往以文化民族主义甚至反殖民主义的话语,来指代弱势社群和另类社会的文化发声。面对这种错综复杂的问题,论者提醒说,“如果肯正视后殖民世界政治的吊诡和复杂性,我们就不会随便挪用简单化的‘反西方’、‘本土主义’辞令来为任何发言位置辩护,而应该检讨这些所谓‘本土’和‘反西方’是置放在什么的一种文化和政治的历史脉络底下,在什么政治和制度实践下运作” 。就香港而言,后殖民评论的困境在于:后殖民批评被想当然地视为研究“殖民主义之后的世界”的理论,从而将殖民地看成为地理上遥远、时间上过去了的现象。因此重要的是面对这些问题,质疑殖民文化运作本身及背后体制的政治性。在我看来,罗永生研究中值得称许的是,他注意到后殖民评论对亚洲华文地区的意义,后殖民话语作为一种异样事物,立足于自己位置的重新厘定,并成为与他者相互生成的新空间。同时,他的研究还具有体系性思维的特点,在阐释中运用历史和逻辑的方法,并善于从正反两个方面看问题,而非简单地从日常生活中检出几个现象加以感性的分析。因而结论一般比较具有可信性。总体上看,香港的后学研究尽管还存在着多种问题,但是仍然在诸多领域和学术层面上拓展了中国后学研究的范围,深化了中国后现代后殖民研究的内涵和意义。香港知识分子对处于当代中西语境的市民社会和流行文化加以关注,阐释作为国际大都市的香港的文化精神动向和怀旧意识心理,在全球化世界秩序和电子网络媒体中为中国文化定位,为身份认同和文化想象进行文本政治的解读,进而为后东方主义的基本特征和格局划界,倡导重建中国图像的重要性,并挑明西方中心话语中的汉语神学的意义阐释问题。这一系列新的问题、问题意识和对问题的解决,当对大陆文化界的精神重建有所启发和提醒。不仅如此,我们还应看到,香港的后殖民主义在政治话语领域和科技文化领域直接参与文化身份的重新确定,力求消解西方中心论的文化歧视眼光对中国文化的身份误置或身份强加,使对“中国形象”的认识获得了多元开放的文化眼光。这不仅为当代香港文化身份的重新确立奠定了重要基础,对后殖民语境中的香港文艺思潮和文化批评的模式也有很大影响。

①梁秉钧（也斯）,现任教于香港大学比较文学系,主要著作有:《香港的流行文化》、《书与城市》、《香港文化空间与文学》、《香港文化》等。

②③④也斯:《香港文化》,香港:艺术中心1995年版,第20页,第29页,第30—31页。

⑤金耀基,香港中文大学社会学讲座教授,主要著作有:《香港之发展经验》（合著）、《中国人的三个政治》、《中国现代化与知识分子》、《中国民本思想史》、—40—香港的后现代后殖民思想脉络《中国政治与文化》。

⑥⑦⑧金耀基:《全球化、现代化与世界秩序》,载香港《二十一世纪》1999年2月号。

以文化为话题论文篇10

一

香港后殖民理论与分析当历史进入到20世纪后半叶,随着人文社会科学领域的新方法不断推出,后殖民主义理论受到香港学界的重视,成为分析东西方文化冲突、香港文化身份和大众文化走向等问题的有效性方法。然而,对这种“后”理论的阐释和评价中隐藏的问题仍然不少,因而弄清其文化意向及其在香港后殖民氛围中的意义,就显得尤为重要。（一）后殖民城市与香港文化梁秉钧（也斯）①在诗歌创作以及理论批评方面有不俗的成绩,写过不少谈论香港文化的文章。他曾在艺术中心举办了多次以香港文化为题的讲座,并辑成《香港文化》一书,强调香港的混杂和边缘处境,其话语叙述不是中心叙事而是拼贴似的多种边缘叙事,在多元文化的拼贴变化中生长出香港的新文化精神。在梁秉钧看来,各种权力话语从各自不同的立场阐释香港的当代意义,使香港变成各种意识形态角力的场所,或成为一个等着人们填空的飘浮能指。“后殖民的意识,来自对殖民处境的自觉,自觉殖民处境做成对人际关系与文化的扭曲,做成种种权力不等的沟通与接触,这可以开始在现实政治改变之前,亦可以远远落后在现实政治之后。”②这主要是因为香港文化处在西方与东方文化张力场的夹缝中。梁秉钧的追问抵达了文化根源问题,他看到了殖民历史给香港打上的西方色彩并将西方看成中心主义霸权话语,在这种话语前,东方明显处于弱势地位。这种被中心话语殖民地位的形成,无疑与文化殖民的教育紧密相关。“香港处于中西文化之间,却因为殖民地的教育与文化政策,令学生对两边传统的认识都相当破碎。开放性变成毫无选择地输入外面的东西,文化身份建立不起来不是由于真正的国际性的包容,而是由于自我否定、自己对自己的认识。香港文化的历史资料散失,缺乏研讨和整理,教育方面从没有本土文化历史的反省。本土的文化活动缺乏对本土文化的认识。”③这一批评触及到文化身份问题。文化身份是一个民族历史存在中的自我意识,一种对族性和精神向心力的认同。应该说,香港在逐渐脱离殖民地处境中,由于教育问题使得新一代人对中国文化已经相当隔膜,对西方文化精神也同样难以深刻洞悉,因此,这种不中不西的处境使香港存在国家民族的文化身份认同问题。论者强调,讨论香港的文化身份,需要从其与国家民族文化既认同又有相异之处开始检讨。“提出本土文化身份来,是针对过去的自我否定、无所立足。要认识自己是怎样的构成,才可以泰然与别人有所来往。但在过去和将来的‘殖民地’模式的思考中,当然都不欢迎这种思考,并不喜欢香港有它独特的文化身份。但要是不想完全没有了自己,不想永远摹仿他人,认识自己是必须的。……不过在思考‘文化身份’的过程中,必须也同时有这样的自觉:想到身份不是固定不变的东西,一个地方的身份更不是稳定必须认同的一个模式,可以是变化与混杂的。”④论者敏锐地分析了摹仿他人而丧失自我是没有前途的,只有认识自己的历史文化精神,并以流动变化的发展的观点吸收他者的优秀方面,才能形成自己具有变化而又有根基的文化身份。在我看来,梁秉钧善于从文化边缘处审视自身文化形态和文化观念问题,他注意到西方文化中心主义的误区、香港文化身份认同的尴尬、香港教育中的后殖民倾向性问题,以及香港影视文化中的后现代主义成分,他的分析尽管属于大众文化研究层面,未能有更多或更深的学理透视,但是开风气之先的理论敏感性和诗人感性气质,使其思想对香港学界有着较深的影响。（二）全球化与世界秩序金耀基⑤长期以来致力于对现代化理论的研究,出版过多部专著,对香港文化研究有自己独特的角度。近年来,比较关注后殖民语境中的全球化问题,发表了多篇论文。他在《全球化、现代化与世界秩序》中认为,全球的理念并不是近年出现的新概念,而是有着较早的历史渊源,但全球的意识及其物质性现象,则是近二三十年来后工业化社会的表征。这种全球化现象并不仅仅在经济领域展现,在政治领域也出现政治发生被侵蚀的现象,在文化领域中也出现不少文化霸权与反文化霸权的现象。这说明全球化是“不可也不应遏止的趋势”,它一方面为人类提供了前所未有的机会,但另一方面又可能有一种“无序”的后果。面对这些问题,当代学人当思考应如何建构世界的新秩序。论者强调,“在全球化中所出现的,并不是一个愈来愈有同质性的世界,反而是一个更显示文化‘差异性’与‘多元性’的世界。的确,只有在一定程度的全球化下,才会出现‘他者’的声音”⑥。金耀基注意到全球化是现代性播撒的结果,是启蒙理性在全球获得成功的标志。但在全球化的差异性和多元性中,对抗性的自我与他者并不是绝对化对峙的,而是可以在全球化中获得新的领域和位置的。如何在全球化中给后现代主义定位,并审理后现代与后殖民主义的内在关系？论者认为:“今日盛行的‘后现代主义’之所以出现,实与全球化有关。全球化在西方激起了一种反应,即重新去发现特殊性、地方性与差异性,从而产生对西方现代性本身之限制的反省,特别是对西方现代性之普世主义的宣称,予以扬弃。在某个意义上,全球化产生了‘后现代主义’。至于后现代主义之攻击现代性,并宣布‘现代之终结’,则只有在西欧与美国或有经验性的意义;而在非西方社会,非常明显的是,现代化是国家社会发展的强势意理和语言:从全球看,现代化还正是一个方兴未艾的运动。不过,在全球化中,这个现代化—31—文艺研究2000年第6期运动已有意识地与西化保持距离,并日渐增强对本土文化承诺。他们追求的,无疑是西方现代性之外的‘另类现代性’,也即旨在建构不同于西方现代文明的另一种现代文明秩序。我认为在二十一世纪,全球的现代化不会停下来,而最终出现的,将不是一个西方现代性的普遍化,而是一个全球本位的多元的现代性。”⑦在这段重要的言述中,论者从两个方面分析后现代主义在全球化中的意义:其一,全球化通过对西方现代性自身有限性的反省,对中心模式和普遍性模式的扬弃产生了“后现代主义”;其二,后现代主义对中心的消解和对现代性的批判并没有完全否定现代性,现代化在当今世界尤其是非西方世界仍然是方兴未艾的运动,这一全球现代化运动到了新世纪只不过更强调本土化而不再是全面西化而已。这种多元的现代化或“另类现代性”,已经不同于西方现代化模式,而使文化多元主义成为世界新秩序的构成原则,在这个意义上,未来世界新秩序只能建立在一个多元的格局上。应该看到,以欧美霸权至上的绝不对称性的全球体系是不稳固的,西方现代性所产生的负面效应已引起西方本身的深刻不安,可以说,西方现代性作为世界文明新秩序的普世性典范的正当性与可能性已经不存在,而这正是后现代主义消解逻各斯中心主义以及欧洲中心主义的成绩。“后现代主义不但拒斥了启蒙的普世主义观,并且在其‘差异性’的理论架构中,扬弃了不同文化的阶层性,而在后殖民主义的论述中,更对西方向‘其他’地区的‘文明化使命’提出根本性的质疑。今天,研究全球化的学者已或多或少地意识到,必须有一个‘去西方中心’或超越西方本位的全球观点。”⑧金耀基对后现代主义与后殖民主义的积极性意义是持肯定态度的,作为一位对现代后现论有深度研究的学者,他能够从一个更大的文化政治空间看待当今世界的巨大变化,具有一种宏观视野和宽松的文化心态,在后现代主义去中心的文化意向和后殖民主义张扬另类现代性质疑中心现代性的策略中,审视全球化视点对纠正现代性设计中的偏颇有重要意义,这种有效性研究对于将西方式的现代性作为全球模式的误区,应该有相当的警示作用。（三）身份认同与文化想象90年代,讨论后殖民主义和香港文化的走向,一度成为香港知识分子层的一个热门话题。陈清侨⑨认为,后殖民主义文化的出现,并不意味着殖民主义统治已经结束,而是转换了问题的模式。因此,如果不对西方后殖民理论模式中跨国资本主义的迅速延伸扩张加以反省,则有可能变成文化殖民同路人,而真正的思想者应将自己的身份厘定和文化策略结合起来。在《文化想象与意识形态》中,陈清侨将后殖民论述落实到具体的香港文化处境上,对当代香港文化政治的多元性加以检讨,并继而追问:怎样理解被殖民同时也是殖民者的香港的文化政治？如何揭示当代香港文化政治中所说的边缘混杂性？流行文化或流行财经文学武侠小说等普及文化,打开的是一个怎样的文化想象空间的？他在《“文化想象”的时空———写在后殖民时期以前的香港》中认为,在世界的西方霸权之外,在某种宏伟的“大话”中也存在后殖民现象。他从两个方面对香港文化想象的条件和历史景观的限制加以说明:“接近一个半世纪的殖民地历史使香港暂时偏离了中国现代国家民族主义的复杂发展历程。……近半个世纪以来,香港被割离大陆政权和国家民族母体,这无疑直接做成本地社会文化及人民生活‘长期’偏安的状况。对于旧一代的香港人来讲,二次大战时日本占领香港的三年零八个月的残酷经验,曾一度使香港社群的历史文化记忆（以‘惨痛经验’的形式）渗入现代中国民族构成的历史整体中———那种民族文化的集体情感记忆,不断被几代人所重拾。……见证了—32—殖民时空的变化,度过了历史想象的伸缩,香港已由难民收容地发展成为以难民后代以其累计多种的意识形态为主导的过渡社会。”⑩当然,仔细读这篇内容相当政治化的“代序”,里面的确有一种面临九七香港回归的迷惘甚至恐慌心态,传达出对香港和自身前途的一种焦虑。所以,他对身处香港回归所需“持以长远目光作长期观察和长程干预的文化政治问题”的一些过激看法就不足奇了。在《普及文化的普及技术》一文中,陈清侨注意到香港文化实践的流行普及性问题,在流行文化中没有作者,原作者的匿名情况导致其主体地位已经变成为诸多读者。“他们成为文化的无名英雄,历史的零度读者。”不难看到,论者对香港普及文化和前途的看法,是在这“施展浑身的技量走出一条出路”的政治隐喻前提下展开的。他通过对文学文本《人间蒸发》的分析,得出寻找文化身份的历程同时也是个逃避自我身份被确认、被孤立的挣扎过程的结论。论者将普及文化与话语模式看作一种紧密相关的语言活动,从中看到香港身份和自我身份难卜的命运。在我看来,有一个值得注意的倾向是,在香港回归前一些知识人所认为的———除了要注意西方文化经济的殖民状况外,更要注意的是“国内殖民问题”,甚至主张在香港问题上应该让英国继续殖民下去以保持其经济的继续繁荣等。这些看法或许就是其后殖民文化想象中的政治意识形态表露,其中的政治想象成分很浓,颇值得商榷。事实上,已经有学者指出,英国的殖民地印度、泰国等如今的现代化举步维艰,积重难返。而英国自身就问题很多,从大英帝国的宝座上迅速后退。因此,奢望英国将香港弄得更现代化,完全是一种文化的“巨型想象”,其中的政治意识形态情结同样难以逃避。现代中国知识分子如何通过意识形态活动去表述、移动、或置换所谓“真正的”中国,如何在历史与想象的维度中分析中国现代文化的主体性构成过程,进而从理论上拆解文化主体最根本的意识形态纠结等问题,使得陈清侨在《离析“中国”想象:试论文化现代性中主体的分裂构形》中提出,“一种历久常新的意识形态纠结也在不断迫使我们著手自我解构,自省一己作为建构中文化历史体的身份位置,期望藉此重写我们的过去及将来。这个随着集体文化记忆（及其压抑）重新整合（离析）、重新定位（移位）而确立（错立）的‘主体性’（subjectivity）,或将引领‘中国’此特殊文化想象迈向另一条（再生及重整）现代性的道路去”。论者在这里运用解构方式消解了大历史的宏伟叙事,而在对过去现代史和未来中国发展史的重新书写（再生及重整）中,建构文化历史的自我身份。其间又通过意识形态的符号把自我建构设定为自由想象主体,从而使它受制于主导的文化想象和社会霸权。论者关注的问题仍然具有冷战式的对抗意味,所以对意识形态强制个人对它臣服的现象深加批判。尽管其学理运思方面尚有不少新颖之处,但是对后殖民语境导致的全球后意识形态的处境并未能加以关注和说明。虽然论者存在这类问题,但他没有走进封闭保守的窄路上去,而是真正面对身份话语的位移,强调香港身份的认同必然需要重新调整。这种自我文化身份不断生成和重新书写的看法,在香港知识界已经形成基本共识。陈清侨对中国现代主体性的身份认同的镜像阶段的分析中,强调了主体与自我的关系是经由一个总体化的自外而来的物化他者霸权式“西方”所支配,并进而突出讨论了民族身份、文化身份、集体身份以及自我身份问题:“（一）体察身份的表征为分裂状况,同时接受主体性的表征为分裂状况;（二）探讨在批判性与创造性话语层面上产生的中国身份建构所诉诸的种种意识形态策略;（三）藉着面对文本的政治,道破那无孔不入、神圣不香港的后现代后殖民思想脉络—33—文艺研究2000年第6期可侵犯的能指———即构成中国民族与文化集体性的千真万确的整合———披露它其实一直彻底地遭到背弃,其一体性正面临彻底的离析。”这一分析表露出论者论域的政治性,他在论述中紧紧地抓住了身份分裂问题、意识形态问题、文本政治问题等几个基本问题,从而完成了对香港文化语境与身份重写前提性考察。但是在我看来,这种香港和港人身份的重新厘定具有过多的焦虑性成分和政治意识形态诉求,无疑使其学术的纯粹性受到影响,有些论述从世纪末香港回归后的情况看来已经不能成立。这种学术政治化状况使我们思考:在中国文化自身建构中,中国学者究竟能否超越政治意识形态的局限而切实地进行中华文化建设？中国文化的当代形态究竟是政治文本的解读还是深层面的中国精神的再书写？我想,在多元语境的空间中,每个知识分子当会做出自己的个体性回答。二后东方主义与文化身份（一）后东方主义与殖民文化朱耀伟是香港近年来比较突出的一位研究后现代后殖民主义的学者。他对中国后学的研究基于对西方后学的精到理解,因而往往能够对理论的正负面有同样深刻的体认。同时,他善于从香港的后现代语境和后殖民处境出发,感同身受地写出自己的不俗见解,并对世纪末的中国后现代问题和后殖民语境中的中国身份问题,作出冷静的理性分析。1．“后东方主义”的提出朱耀伟在《后东方主义》“前言”中,申述书名命名的原因在于,书中文章“是以萨依德（赛义德）的《东方主义》推出以后的批评转向为脉络,并同时又着意‘解中心意识’,希望不同范畴的实践能组成一个平面,为中国文化论述拓立新的论述空间”。在他看来,一个世纪的国运转换和具有强迫性的中西文化接触,中国传统文化不断受到严重质疑。这种状况使得中国文化身份充满疑问。西方的强势文化对中国而言成了必须认同的中心,这使得几乎整个20世纪中国的命运都与西方中心主义话语相牵扯。这种在历史屈辱中成为被西方观察的“沉默他者”的地位,使论者意识到,政治霸权话语以及知识殖民、符号崇拜等问题是中国文化重新定义所必须加以审视的。因为,当我们不自觉地受外来思想主宰,而又不质疑其合法性时,就可能只会引入一种非审视非抗衡性话语。真正健全的中国观应是对西方核心范畴进行剖析,并在这种接纳和质疑中生成自我的新文化。就此而言,朱耀伟在本书中就以下几个方面提出了有意义的问题:其一,中国观的拓立应以挑战所有霸权为目标。中国在世纪性的发展中,面对着相当复杂的政治霸权、文化霸权、知识殖民、思想渗透等问题,这些殖民者与被殖民者之间的问题,应该是中国观研究中的权力脉络考察的主要课题,而不应通过西方理论误读中国形象。其二,界定后殖民在后现代化中的新性质。后殖民不再像殖民主义那样争夺自然空间,而是争夺文化符号和资讯等文化空间。但是,论者提醒道:从后现代到后殖民的转移并没有颠覆殖民主义,所谓后殖民主义只不过是殖民主义的一种深化或转型,根本未能真正摆脱殖民者的阴影。因而在后东方主义时期,后现代后殖民往往以权力话语的方式出现在国际舞台上。论者意识到“后学”问题并没有也不可能从根本上解决东方被西方中心主义审视的问题,相反有可能在“后”的话语中共谋或被重新挪用东方意象,这种后学“话语”按西方中心神话所设定的指涉系统播撒,使得边缘话语重新被纳入西方中心神话之中,从而变相限定了后东方主义时期的话语生产空间。其三,倡导重建文化中自—34—己话语的重要性。论者甚为忧虑地提出,因为自身话语的合法性问题,中国文化的发声却得不断借用西方中心话语理论的声音。这一状态亟待改变,即需要在主导系统的西方论述所开展的本文及政治性空间中,以不同的抗衡姿态去形成另一种论述,拓立出中国当代文化自己的话语空间。在西化的中国人丧失中国问题而本土化的国人又对西方文化精神隔膜时,以一种文化“中间性”或中间性文化在中西文化间沟通,从而扩大主导话语的播撒过程中的罅隙。论者这种沟通中西之间的话语意识,使其对中国话语能够重新发音抱有相当的自信。在我看来,正是因为论者看到了西方文化中的霸权主义问题和中华文化从边缘向中心的惟一的可能性,因而相信中国话语（大陆港台、海外华人）能够形成一种力量,与西方主导话语相抗衡,使中国不再成为“沉默的他者”。2．中国图像的跨世纪展示中国在西方文化批评话语中具有怎样的图像？中国在新世纪具有怎样的文化形象？面对这些问题,朱耀伟在《当代西方批评论述的中国图像》一书中讨论了中西的话语理论家及其对中国图像的论述。其中涉及的人物有:李欧塔、傅柯、德希达、萨依德、范农、巴巴、克莉丝蒂娃、施碧佛、张隆溪、周蕾、杜维明、李欧梵、马克林、宇文所安、林培瑞等。在我看来,这些讨论中不乏精彩指出,尤其以对海外华人的深刻分析,对中国当代后殖民问题的揭示有重要的推进意义。在朱耀伟看来,“中国”图像在后现代文化转型中若不能生发出自己的话语空间,便难以有自我衍生意义能力和现实性。“萨依德在提到不同的解中心论述实践时也提到了‘中国’,但却并没有提到任何中国批评家。……我们大可猜测萨依德是要将中国文化纳入其‘实践平面’,却又找不到合适的批评家为代表。这一方面点出了中国批评声音在当代论述中的‘匮缺’,也暗暗带出了萨依德不肯放弃‘中国’的动机:平面化的‘中国’是构筑他那抗衡西方的‘东方’实践平面之重要成分。”论者并不神话赛义德的论述,而是从其论述中看到,由于知识的局限,赛义德在讨论东方主义中,未能对作为远东的中国做出更令人信服的论述。中国的沉默表明其急需自我发声,而知识分子对中国声音的拓展有着不可忽略的责任。在后现代语境中,后殖民话语已经变成了一种话语商品,支配着当今亚太地区的文化生产,但是后殖民作为反殖民、反中心、反垄断及反支配的抗衡性质的消逝,又使得后殖民话语不能适切地描述香港等亚太地区的双语文化经验,只是在文化转型中生产出一些东西方混合的文化和杂糅的语言。在我看来,朱耀伟在后殖民文化时代对后殖民性和后现代性问题的审理,推进了中国的后殖民理论研究,能给人以新的启发,并使我们能够进一步思考:如何在运用后殖民理论分析当代文化时不成为西方话语的挪用和照搬,而是注意在东西方文化互相制约、互相渗透、互相补充中拓展自身的当代话语理论？如何重视世界一体化中自身民族文化的差异性和特殊性,重新阐释被误读的民族形象,重新确立被压抑的中国图像？3．他性机器与知识生产问题在《他性机器》论集中,朱耀伟汇集了近年对后殖民问题的研究论文,其中不乏自身处于后殖民语境中的内在经验。在《当代批评论述中的“空间化”迷思》中,他强调:“‘空间化’话语是他者的‘他者化’过程转化为一种‘空间化’迷思,而从前他者的神秘和异国风情等特色在无国界的情况下被商品化,当边缘与中心之间成了中心与边缘共有的批评工具及论述范畴之后,当中的共谋所隐藏的论述生产支配性更叫人担忧。”在《全球化年代的知识生产》中,朱耀伟从三个层面分析香港的后现代后殖民思想脉络—35—文艺研究2000年第6期了全球化时代中的知识话语状况:第一,第三世界的知识分子不断移徙到第一世界进入高等学府接受教育,并受聘为教授的情况十分普遍。这些第三世界知识分子进入第一世界话语生产链条中,改变了后殖民时代话语生产分布状况。第二,东西方发声与沉默的二元对立情况已经发生了变化,东方已经从沉默到开始言说,需要在全球化的新语境中重新考虑整个话语生产的状况。第三,在全球化时代,知识也变成了一种产品———将旧有修辞转化,将中心变成多渠道以方便吸纳各类边缘力量。在全球化氛围中,知识生产不再是以西方为中心,而是通过不同的国际关系联系在不同地方制造本土式的中心,这意味着“边缘”变成了各种“中心”的权力游戏的新场域。这三层面的分析,使人能对后殖民处境中知识生产模式、知识教育传播状态、中心与边缘的新型关系等,有较清晰的把握。总体上看,朱耀伟这本书确实集中而学理化地研究了香港后殖民问题,其中的政治、法律、语言等领域全面展开的意图,很好地贯穿在话语分析中。在阅读过程中,我能深切地感受到他作为香港学者,能够超越两套话语体制和两种语言中心夹缝的制约,而具有一种对自身身份的冷峻认识:既不是一味地挪用西方的学术中心话语,又不是民族主义地自我膨胀,更不是以跨进西方学术体制为荣,而是对处于中西之间那些外黄里白的“香蕉人”文化处境有深切洞悉,对其中浮现的各种后殖民问题地加以率直的审视和批判,并在坚实的学理支撑中以新的学术眼光去看新世纪的中国图景。（二）后殖民话语中的性别身份对后殖民语境中的性别问题,以及诸多性别身份问题特别关注,使周华山的《后殖民同志》成为后殖民语境中性别问题研究中颇有特色的著作,书中不仅以众多的访谈揭开跨国语境同性恋的文化心理问题,而且从后殖民角度看当代人的生存处境,有一定的文化哲学意义。从某种意义上可以说,周华山同香港等地的一些同性恋者的对话,呈现出另类社会或另类群体的另类经验,从中折射出自身对当代后殖民弱势文化的反省。书中所讲述的每个人自己的故事中,所涉及的这类后殖民问题相当广泛,大致可以从以下几个方面进行归类分析。1．身份是他者在自我文化的映射反照这些另类群体在对自身身份的获取中,大多对西方中心主义持质疑批判态度。一种是对香港中间性身份的体认而对西方优越感的对抗。二是留学归来的双语文化精英对西方教育体制的反省,认为留学的双语精英是西方主流学术体制的产物,靠西方经济政治与学术霸权获得自身的学术权威地位。“我们这些‘归国学人’,利用在英美欧陆大学获取的学位（博士）、知识（后现代主义、后殖民主义、解构理论、女性主义和同志论述）、身份（双语、双文化人）,在香港赢取学术建制的教职（大学讲师）,占据优越的发言位置,向国人转售西方社会的科学真理,从而建立并巩固自身的权威地位,令殖民社会在知识生产与文化身份认同上,继续依赖西方霸权所提供的材料与构架,为殖民宰制续命。”这段话对海外留学归国的一整套教育体制的批判,能够使人在这种君子自道的率直中,洞悉当代西方式教育体制和人才观念的根本性弊端,其对全球一体化的大学教育中的话语权力、发言身份、跨国知识生产网络、以及个体学术利益等问题的揭示,可谓入木三分。三是反省一切保守排外的民族主义。正是出于中西交流的中间状态,使港人往往抵制保守排外。论者从内部差异政治和外部文化政治压力的分析中,辨析当代民族主义话语的根本失误,从而具有一种全局新眼光。2．语言霸权与语言后殖民问题后殖民时期的问题往往互相联系彼此纠—36—缠,论者善于就表面性问题深入下去,揭示被遮蔽被遗忘的深层次问题:其一,英语成为一种霸权语言。世界上懂汉语的占第一位,懂英语的占第二位（约7亿人能读写讲英语）,但全球网络媒介、出版贸易与学术会议却大多用英文。在这种英语的霸权中,汉语处于边缘地位,这一文化处境的改变成为每个中国人的文化身份意识。其二,对后殖民语境中的“亚洲价值观”与“东方的观点”的反思。论者有着深厚的历史意识支撑,能够一针见血地揭露西方文化霸权制造被看的东方的根本意图,并进而警示,如果国人以民族主义的族性为排斥外族的借口,就将使这种东西方的对抗升级,隐藏着根本性的文化策略患。其三,西方中心论制约着港人的思维。一般而言,殖民主义最初通过军事侵略进行外在宰制,征服异域后,强国透过跨国经济科技和语言霸权,用文化帝国主义方式去拓展资本主义市场。“成功的殖民统治,关键在于被殖民者难以解脱的自卑与仰赖情结,故殖民政府通常使其民族自尊节节受挫,令殖民地原居民由衷地相信宗主文化的优越位置。香港就有不少人以西方文化及价值观来衡量自己,千方百计令自己活得像个西方人:信奉基督教、说英语、穿外国名牌时装、熟悉西方礼仪、接受英语大学教育、住半山区洋房、追求资本主义式个人品位。‘漂白’的欲望背后,其实是强烈的种族自卑。”这里的分析可谓精辟,正是在一个民族丧失自信自立之后,才会在外族强权话语的绝对权力前面表现出自卑和依赖,并信奉宗主文化教义的优越地位,从而成为一个丧失文化根基的被洗脑的文化漂流者。其四,超越殖民主义不能将思维停留于被殖民者的复仇情结。言说者注意到以弱势社群自居本身就预设中心权力的存在,而纯粹对抗的思维同帝国主义思维在方式上具有相同的二元对立或你死我活性质,仍是套用殖民结构和价值观来看待一切事物。后殖民主义的“文化身份”问题,不是单纯对抗就能够重新书写的,我们在拒斥文化霸权中并不排斥吸收他种文化的优秀成果,在获得相区别的身份认同时,同样应警惕全球化过程中所运用的一元化的策略（军备竞赛、广告传媒、语言霸权、服装潮流等）,而且也警惕族群激进情绪升腾时所形成的具有政治意味的对抗排外性,以及以本土性拒斥世界性的虚假身份认同。归纳上述论述,可以感到,周华山的叙述策略在于,他在自己沉默的描述中使得“沉默的群体”发声,并通过这种个体性的边缘声音使中心话语失去合理性。因此,他在不说之中言述,在倾听之中做出自己的价值判断:反西方霸权,如果以西方话语为中心来“反”,等于确认了西方知识的优越性。论者提出独立的中国声音的重要性,在编造出来的西方神话中,中国文化并不一定建立在批判西方上,重要的不是在对西方霸权的抗争与颠覆,而是重建自身主体声音。“重建并不是‘回归’,因为这‘回归’预设一个凝固不变的‘中国传统’,静待我们去发掘。所谓‘后’,重点在于‘解’读、渗‘透’、‘超’越和突‘破’,后殖民并不等于殖民之后。从地缘政治的客观时间来说,西方殖民主义已逐渐结束,然而,西方霸权对亚非拉地区的资本垄断、经济入侵、空间垦殖与文化帝国吞占,却从未有停止过,再加上近年涌现的‘第三世界内部殖民主义’,令殖民与被殖民者的关系更加含混、互动、矛盾与纠缠。”论者强调后殖民并不是意味着殖民的终结,而是殖民的隐蔽化和复杂化,只有在对西方霸权和中国传统有深刻认识,对当代文化殖民现象有了内在的体认,才能在运用后殖民理论时对其中的矛盾和他性去掉盲从心理,获得清明的理性。在我看来,周华山对若干个体经验和记录的描述有新颖之处,然而,如果在对后殖民语境中的边缘个体内部话语的描述之后,有更为系统和香港的后现代后殖民思想脉络—37—文艺研究2000年第6期深刻的理论分析和总结,必当增加其理论思想的整体性厚度。三后殖民文化危机及其问题思考（一）文化危机与怀旧风气历史和历史感的丧失,使香港文化人在世纪末有一种难以言述的迷惘心情,这种心理形之于笔墨,形成了洛枫《世纪末城市———香港的流行文化》的基本色调。本书中,论者尝试跨越科技、媒介和话语界限,从电影、流行音乐和漫画的研究中,展示出香港文化形态的某些侧面。在洛枫看来,后现代社会中科技已经成为人类生活的一部分,科技的高速发展使人的“主体性”充分“零件化”,高密度信息膨胀又模糊了“私人”与“公众”空间的界线。“在影像、媒介不断变换和充斥市场要求下,人们已不再相信历史、文字、语言,甚至各样事物过去曾经负载的意义———这是一个集体解构的年代,在二十世纪即将完结的时候,‘历史’的意义被删除了。”有了对当代世界背景的基本分析和估价,论者进一步分析历史丧失的问题。应该说,他对历史的分析不仅有西方现代史学的影响,而且有新历史主义的思想碎片散落其间。但论者分析历史和历史意识丧失的目的不在于空发泛论,而在于说明香港文化身份中的历史意识消失导致自我难以把握自身命运的无所适从感。正是这种难于确定的游离的身份,促使香港扩大了吸纳各样不同文化养分的空间。“它的世纪末、它的颓废意识,就是一种对历史无法掌握的厌恶情绪,因而沉溺于表面的浮华。……当然,香港的怀旧风气并不是骤然出现于八十年代后期,而是自八十年代初期开始,跟随整个世界的复古潮流而来,并且率先表现于日常生活中,如服饰、发型、流行音乐、明星照片、日用品如手表、时钟、摆设等。”这种怀旧思潮在香港的出现,一方面有“美化过去”的历史回忆功能———“怀旧”往往在记忆中带有过滤性质。另一方面,过去的痛苦记忆又会在怀旧过程中净化美化自我,从而使得怀旧具有对过去现在将来的反省和展望性,以及建立和修正自我身份的功能。电影的“怀旧”意识在大陆和港台地区都有其表现,具有追索历史根源,为历史留影的追怀意识。于是,这种怀旧仅仅成为一个世纪末风景,一种在走向新世纪的迷惘中回看历史的惊鸿一瞥。然而随着进入新世纪,这种怀旧的迷惘也将在消费主义的浪潮中随风飘去。在论者那里,后殖民主义的含义可以分别从语意（义）学、空间论和时间论三个方面分析,而获得其总体图景。“第一,从语意学上看,‘后’殖民主义（POSTcolonialism）应指殖民主义结束以后（AFTERcolonialism）开展的文化现象,是指被殖民的国家在脱离殖民者的统治、争取独立后的社会及文化境况。……第二,从空间上看,‘后殖民主义’通常指向第三世界（ThirdWorld）,……指这种殖民后遗留下来的创伤、影响和更生。第三,从时间的意识上看,‘后殖民主义’是一个‘非殖民化’（decolonialization）的过程;所谓‘非殖民化’,是指对殖民主义的解除,也可视作一种民族觉醒的意识,无论在语言、教育或历史书写上都极力寻求自己的声音,换言之,那是一个反抗外来强权入侵、重新审定一个国家自主的身份和角色的过程。”洛枫对后殖民主义的三种形态描述推进了后殖民主义研究,尤其是对后殖民揭示不同地区不同文化并产生了迥异经验的说明,为人们了解后殖民主义非确定性多元话语空间以及第三世界差异性经验提供了方便。论者强调地缘政治学的（geopolitical）角度审视香港的后殖民主义边缘地位,处于这种身份驳杂的语境与文化空间中,香港主流文化并不表征为正统严肃高雅的文学和艺术传统,而是通俗的、商业的、—38—大众的文化潮流。论者对香港文化身份的混杂的剖析,隐含了对未来走向的文化焦虑。但是在香港大众文化的论述中,这种焦虑转化并消隐于高雅文化与大众文化之间的对照性分析中。论者对大众文化热中作为异类的高雅文化的边缘化表示担忧,并表示出对提供即时和生存幻想的流行文化的审视态度。应该说,洛枫的问题和问题意识,使其能够对当代香港流行文化中的新现象加以及时阐释,不仅分析了怀旧思潮中隐含的后殖民焦虑,而且对后殖民氛围中的高雅文化与大众文化对立,以及高雅文化在后现代时期的衰落加以审理。就其研究心态而言,尽管也存在港人世纪末的普遍性身份焦虑,但是在对世纪末城市流行文化的透视中,能排除过多的意识形态言述或冷战式的二元对立思维,在多元价值取向中有着较为正常的文化心态,从而在全球文化转型的语境中,较为乐观地面对中国文化的未来。（二）文化霸权与后殖民困境罗永生作为香港文化研究计划策划成员和《香港文化研究》编辑,对后殖民主义文化政治方面研究的论著不多,但是其论文《后殖民评论与文化政治》触及到后殖民的一些问题,并能排除非学术的情绪化论述。在他看来,作为当代文化研究领域显学的后殖民批评,具有一种跨越不同学科界限以结合理论和实践的特色。这种具有颠覆性的话语,“不是学院派理论家的自创,而是世界局势、社会危机和文化思潮相互激荡的产物。……殖民扩张历程,在空间上塑造了一个中心点———‘西方’,现代化运动,则以‘现代性’的目的论时间观（temporality）为中心。由这个时间和空间上的中心发言位置出发,这几个世纪以来,人类的生活经验都被重新编码。从起居饮食、情意表达,到思考回忆,不管自愿与否,都给装嵌在同一套的中心思维”。论者具有的历史观,使他能够从历史中找到后殖民主义问题的历史渊源和社会危机的内在肇因。在对后殖民主义思想背景分析后,他对后殖民文化进一步考察,分别从三个方面进行。其一,欧洲中心论的政治形态发展成帝国主义的扩张。论者分析道:与帝国主义扩张同时存在的是西方文化的宰制,二战以后的非殖民化现象,看起来好像欧洲中心主义世界已经终结,实际上,以西方现代化模型为蓝本的国家民族主义,将欧洲中心论播撒到前殖民地,不断生产着新的政治经济的依附形态,使殖民体制延续下去并复制同一套欧洲中心论———在政治上以政党国家的方式复制殖民关系,将自外强加的殖民主义转化为内部压迫的殖民主义,在哲学上以理性反抗中心话语的宰制,张扬自我而贬抑他者。接着,罗永生在辨析了赛义德的东方主义理论后指出:“东方论述的危险,并不止于殖民者有益的挪用,为的权力服务,而是它已经成为一种‘霸权’（hegemony）,使被殖民者也得依靠它所提供的‘知识’来寻找被殖民者的历史、文化和身份认同。独立后的前殖民地,在文化建设上依赖西方学术机构,引进西方的学科和研究技法,以至过去所积累的有关西方眼中的‘第三世界’知识作为出发点或研究议题,透过大量‘归国学人’的转售,向国人售卖西方科学真理,向西方售卖经‘东方论述’整编的地区资料。”应该说,论者的分析是有历史眼光的,其尖锐性和透彻性在香港学者论著中比较突出。他对被殖民者在文化建设上依赖西方学术机构,并通过归国学人的双向转售,支撑着这个后殖民文化市场的揭示,同样具有相当的现实针对性。其二,他者问题与身份认同。后殖民社会和各种社群的复杂文化撞击经验显示了问题的复杂。论者对帝国主义文化策略的揭露,对弱势他者的处境的敞开,有可能使各种社群在文化撞击中重新厘定自我身份,使边缘中被排挤、遗忘、扭曲的声音再次争得发言香港的后现代后殖民思想脉络—39—文艺研究2000年第6期权。也就是说,具体地个别厘清在族群、团体、性别、个人等多重层次中的压迫关系,阐明在跨国权力集团殖民压迫的文化政治中,文化信息和学术秩序下延伸性的殖民统治人的可能性和现实性。在这个意义上,后殖民主义的理论意向在于,探讨在殖民主义的新境况下压迫和反抗的新形式,以及由对抗关系转入对话关系的可能性。值得注意的是,作者意味深长地挑明:当今世界在重组并以自我中心论来划定的文化优劣秩序,各种地域联盟和地区性经济共荣圈的构想,都在新的世纪政治经济版图上再次参与变更文化优劣间的地图,再生不同形貌的文化压迫关系。因此,在复杂的国际环境中,对后殖民的文化策略的研究显得十分重要。其三,后殖民主义的困惑。后殖民文化的错综性质表现在:全球资本主义在网络和消费主义扩张中由经济一体化导致政治一体化,使弱势族群、社区人群和身份认同统统纳入全球消费机器的高速运作中。而国家民族主义的扩张,往往以文化民族主义甚至反殖民主义的话语,来指代弱势社群和另类社会的文化发声。面对这种错综复杂的问题,论者提醒说,“如果肯正视后殖民世界政治的吊诡和复杂性,我们就不会随便挪用简单化的‘反西方’、‘本土主义’辞令来为任何发言位置辩护,而应该检讨这些所谓‘本土’和‘反西方’是置放在什么的一种文化和政治的历史脉络底下,在什么政治和制度实践下运作”。就香港而言,后殖民评论的困境在于:后殖民批评被想当然地视为研究“殖民主义之后的世界”的理论,从而将殖民地看成为地理上遥远、时间上过去了的现象。因此重要的是面对这些问题,质疑殖民文化运作本身及背后体制的政治性。在我看来,罗永生研究中值得称许的是,他注意到后殖民评论对亚洲华文地区的意义,后殖民话语作为一种异样事物,立足于自己位置的重新厘定,并成为与他者相互生成的新空间。同时,他的研究还具有体系性思维的特点,在阐释中运用历史和逻辑的方法,并善于从正反两个方面看问题,而非简单地从日常生活中检出几个现象加以感性的分析。因而结论一般比较具有可信性。总体上看,香港的后学研究尽管还存在着多种问题,但是仍然在诸多领域和学术层面上拓展了中国后学研究的范围,深化了中国后现代后殖民研究的内涵和意义。香港知识分子对处于当代中西语境的市民社会和流行文化加以关注,阐释作为国际大都市的香港的文化精神动向和怀旧意识心理,在全球化世界秩序和电子网络媒体中为中国文化定位,为身份认同和文化想象进行文本政治的解读,进而为后东方主义的基本特征和格局划界,倡导重建中国图像的重要性,并挑明西方中心话语中的汉语神学的意义阐释问题。这一系列新的问题、问题意识和对问题的解决,当对大陆文化界的精神重建有所启发和提醒。不仅如此,我们还应看到,香港的后殖民主义在政治话语领域和科技文化领域直接参与文化身份的重新确定,力求消解西方中心论的文化歧视眼光对中国文化的身份误置或身份强加,使对“中国形象”的认识获得了多元开放的文化眼光。这不仅为当代香港文化身份的重新确立奠定了重要基础,对后殖民语境中的香港文艺思潮和文化批评的模式也有很大影响。“有”版权所

①梁秉钧（也斯）,现任教于香港大学比较文学系,主要著作有:《香港的流行文化》、《书与城市》、《香港文化空间与文学》、《香港文化》等。

②③④也斯:《香港文化》,香港:艺术中心1995年版,第20页,第29页,第30—31页。

⑤金耀基,香港中文大学社会学讲座教授,主要著作有:《香港之发展经验》（合著）、《中国人的三个政治》、《中国现代化与知识分子》、《中国民本思想史》、—40—香港的后现代后殖民思想脉络《中国政治与文化》。

⑥⑦⑧金耀基:《全球化、现代化与世界秩序》,载香港《二十一世纪》1999年2月号。