名族学论文十篇
时间：2023-04-03 10:29:11
名族学论文篇1
题录卡归在一起，民族民间文学论文题录卡又与汉族民间文学论文题录卡归在一起，或者是把从总的方面论述一个民族的文学、一个民族的民间文学的论文题录卡与论述具体作家、具体篇目的卡片拢统地归在一起.等等.归类很是庞杂。这既不利于反映在民族文学论文题录卡里的民族文学的完整性及系统性，也不利于使用者具有针对性地、准确地检索，这样，室藏报刊资料的使用就有很大的局限性。随着信息革命和民族文学及其文学批评繁荣发展的到来，文学论文题录卡分类的系统性及科学性就越来越显得重要和迫切了。那么，少数民族文学论文题录卡怎样才能比较系统地、科学地各入其类呢？我想就我的工作实践及体会来谈谈这个问题，以就教于同行.
我认为，要搞好少数民族文学论文题录卡的归类工作，首先就要在思想上认识到：民族文学包括两个部分的文学，即民族作家文学及民族民间文学。这两部分的文学构成了一个民族文学的完整性。中国的少数民族文学，灿如银河、百花，令人目不睱接。尤其是我国少数民族民间文学，更是有着著称于世的杰作,如藏族的《格萨尔王传》、蒙古族的《江格尔》，柯尔克孜族的《玛纳斯》等等，都是号称世界民间文学之最的篇章，这些民间文学的瑰宝极大地丰富了我国的文化宝库.我国少数民族作家的文学也和民间文学一样，在我国的文化宝库里放出自己独特的光彩，在我国的文学史上占有独特的地位.如满族有清代著名的词人纳兰性德，有元代著名杂剧作家李直夫，蒙族有明代著名杂剧作家杨纳，维族有元代著名散曲作家贯云石，藏族有清代著名诗人仓央嘉错等等，就现当代来说，满族的老舍，白族的晓雪，蒙族的玛拉沁夫，壮族的陆地，藏族的饶阶巴桑等等，也都为中国现当代文学的繁荣及发展作出了巨大的贡献。
粉碎四人帮”以来，党和国家更是为繁荣发展少数民族文学作出了巨大的努力，不但挖掘整理了一批批的民族文学遗产，使之焕发青春，而且也为少数民族文学的发展开辟了许多的培植园地，培养了一批批的专业创作人才.民族文学的这一大好形势，是社会主义新时期党的民族政策所折射出来的巨大光辉，是少数民族的荣耀和骄傲！我们搞资料工作的不能忽视民族文学的大好形势，应该把搞好民族文学的资料工作提高到体现党的民族平等政策的髙度上来进行，因而不能把少数民族作家文学论文题录卡与汉族文学论文题录归在一起.即使是就“民族文学”这一定义（作者是本民族的，作品反映的是本民族的生活，是有本民族的特点的）来讲，我们也奄无理由把少数呙裤作家文学论文題录卡归到汉族作家群里去，民族作家文学应与民族民间女学单独成一体系这一思想确立后，以下的复分步骤就容易得多了。
名族学论文篇2
一、结果与分析
（一）样本基本情况
被调查者为大理市9所中小学的657名青少年学生，其中，男生279，女生377名，缺失1名；白族443名，汉族148名，傣族1名，景颇族5名，彝族25名，回族19人，傈僳族2名，藏族2名，其他民族11名，缺失1名；村小学生60名，乡镇小学259，县市小学93名，乡镇中学85名，县市中学168名，校类别缺失2名；小学5年级学生165名、6年级216名，初一57名，初二45名，初三24名，高一81名，高二69名；来源于“绝大多数是汉族”学校的学生为209名，来源于“绝大多数是当地某种少数民族”学校279名；来源于“由多种少数民族学生和汉族学生组成”学校148名，缺失3名。
（二）调查结果总体情况
调查从知识教育活动与文艺体验活动两个维度来考察学生参与民族团结教育活动的情况，其分值仅为1.62分（总分为4分），说明总体上，大理市青少年民族团结教育活动很贫乏，总体水平低，学生所得到的活动体验也很差。再从民族理论与政策、民族宗教艺术以及民族历史与节日等三个维度来考察学校对青少年民族团结教育教学内容状况，结果显示，其分值为3.52分（总分为6分），表明，青少年对民族团结教育教学内容学习印象一般，但比民族团结教育活动情况要好。
（三）大理市青少年民族团结教育活动与内容的基本特征差异比较
1. 青少年民族团结教育基本特征的年级差异。采用单因素方差分析对不同年级青少年学生民族团结教育活动进行差异检验。数据显示，不同年级青少年学生的知识教育活动和文艺体验活动得分差异具有统计学意义（均P
2. 青少年民族团结教育基本特征的学校类型差异。调查显示，不同类型学校学生在知识教育活动（F=55.82，P
3. 青少年民族团结教育基本特征的学生民族构成差异。从不同学校民族构成来源分析，单因素方差检验提示在知识教育活动和文艺体验活动因子上得分差异显著（均P
4. 青少年民族团结教育活动的具体情况分析。为准确了解青少年学生民族团结教育活动的基本情况，对问卷的12个题项按频次进行描述性统计分析。分析结果表明，2010年9月～2011年11月期间，学生参与学校民族团结教育活动次数为3次及以上，比例超过40%的活动分别是：“参加民族节日活动”和“跳课间民族健身操”，其比例分别为50.1%、47.6%；比例超过30%的分别是：“听红领巾广播站宣传民族团结知识”、“参加民族歌舞文艺活动”、“观看黑板报宣传的民族团结知识”、“参加民族团结的主题班会或班队会”和“参加各民族学生结对帮扶手拉手活动”。而参与次数比例较高的为 “参加民族知识竞赛活动”和“听民族文化、宗教政策知识讲座”，“参观民族团结教育基地，如纪念馆、博物馆等”以及“参加爱我中华、知我中华的读书演讲系列活动”等选项，其比例分别达到为54.6%、52.9%、46.3%和43.5%。这一结果反映了青少年学生更倾向于参与民族文艺体验活动，而参与民族知识教育活动的积极性不高，同时，也反应出学校在组织民族知识教育活动的力度普遍做得较差，甚至根本没有开展过。
5. 青少年民族团结教育的学习内容特征分析。数据显示，青少年民族团结教育的学习内容涉及较多的主要是节日、著名历史人物、生活习俗（包括禁忌）、语言文字及音乐舞蹈及美术等艺术形式，其较多及以上的比例分别为：74.5%、55.1%、52.4%和51.6%；而涉及较少的首先是分布区域和人口（较少及以下的比例为59.6%），其次是重大历史事件（较少及以下的比例为58.6%）和社会经济文化的发展变化（较少及以下的比例为55.1%）。而青少年民族团结教育的学习内容中涉及民族政策及理论较多比例的项目为：促进民族团结、维护国家统一、反对民族分裂的必要性、各民族“平等、团结、互助、和谐”的关系、如何依法维权及公民的权利和义务等，其比例分别为64.4%、62.2%、57.2%和56.5%；而涉及较少比例最高的是：中国民族政策的基本内容和中国共产党关于民族问题的基本理论，其较少的比例为53.3%和51.9%。
（四）大理市中小学学生民族团结教育特征调查结论
调查表明：各种民族团结教育活动的次数随年级及学校类型的上升而显著下降；青少年的民族理论与政策的学习与掌握效果随年级及学校类型的上升而上升；青少年的民族宗教艺术与文字的学习随年级及学校类型的上升呈中间高两头低的状况；青少年民族团结教育活动总体上很贫乏；青少年对直观的常识性内容掌握较好，对需要理论系统地学习的问题与内容则了解不够。
二、推进大理市青少年民族团结教育的建议
根据调查情况，本文认为要构建一个切合地方实际的包括教育管理、教学内容和条件的完整的青少年民族团结教育教学体系。
（一）双管齐下，形成民族团结教育教学管理体系
加强对中小学民族团结教育工作的指导与监管。民宗局与教育局合作，双管齐下，共同出资，建立中小学民族团结教育工作的管理及督导及研究机制，从不同角度加强指导与教学研究，并加强上下级之间与各学校之间的沟通、交流与相互学习等，并建立相应的民族团结教育管理与研究的机制与规章制度。
（二）构建青少年民族团结教育内容体系
1.课堂教学内容。当前，大理市在青少年民族团结教育过程中，学生对系统性理论性较强的知识掌握不够，尚未形成系统性的民族团结知识结构。因此，课程建设力求从低年级到高年级，根据学生的认知能力发展，从直观到抽象，从常识到理论，逐步地建立梯级形式的课程体系。低年级学生的课程内容主要应包括本民族及中华各民族的节日、生活习俗与禁忌、著名历史人物等。高年级重点在民族社会经济发展变化情况、地域分布与居住特点、民族团结重大历史事件、宗教信仰与民族心理等内容。可单独成册，各有重点。
2.能力训练活动。当前，大理市民族团结教育活动的渠道与途径单一，主要以民族节日、文艺活动或集体性、群体性教育活动为主，而民族团结知识教育活动则显得较少。因此，在活动设计中要准确把握教育与学生切身利益的结合点、与人们心理的契合点、与民族情感的共鸣点。青少年民族团结教育作为一项系统工程，必须要整合学校、社会、家庭等资源，以保证其最终目标的实现。所以，要研究教育主体――教师、客体――学生、媒体――学校以及种类介体文化――社会与家庭环境等各种因素，使其在教育教学过程中发挥各自的作用与功能，精心设计民族团结知识教育活动和民族团结文艺体验活动，充分挖掘民族团结教育活动的有效途径与渠道，全面推进青少年民族团结能力训练。
名族学论文篇3
英文校名民族高校问题高校作为重要的文化载体，在弘扬中华文化方面发挥了无可替代的独特作用。随着中国与世界的联系越来越紧密，中国的高校也加快了国际化的步伐。最明显的就是体现在很多高校增加了英文校名。其中，民族高校也顺应此潮流，加快其建设一流民族大学的步伐。但是民族高校的英文校名存在一些问题。这一定程度上无疑会影响中国民族高校的“走出去”的效果。
一、中国民族高校及校名英译现状
民族院校是党和国家为解决我国国内民族问题而建立的综合性普通高等院校。经过60年的实践和探索，民族院校为我国民族高等教育的健康发展提供了成功的范式，发挥了非民族院校不可替代的作用。现全国有6所中央部属民族院校（中央民族大学、中南民族大学、西南民族大学、西北民族大学、北方民族大学和大连民族学院）和19所地方民族院校。
当前，国内有很多刊物发表了专家学者对于中国高校校名英译研究的文献，这些文章按照内容大致分为两类。一是综述性的，对高校校名英文翻译过程中应注意的各个方面进行了探讨；而是侧重点讨论校名英译中的某些细节的处理，属于微观层面。查阅相关资料，可以发现，这些文章有具体谈论关于师范类和农业类等学科类校名的翻译，但是涉及民族类高校的文章却很少。学者麦新转分别在文章《论Nationalities University的可接受性》（2008年）和《中国民族院校校名英译研究》（2011年）对民族高校校名翻译的问题进行了探讨。但是，时过境迁，这些校名翻译还存在新的问题值得商榷和改进。
近日，笔者再一次认真浏览了全国各民族高校网页上的英译校名，发现与学者麦新转两篇文章里的记录略有出入。对比研究之后，发现译法各不相同，而且还有很多细节的错误，而又似乎未引起重视。试看从各大民族高校网站上抄录的下列高校的英文译名：
中央民族大学：MINZU UNIVERSITY OF CHINA
中南民族大学：SOUTH-CENTRAL UNIVERSITY FOR NATIONALITIES
西南民族大学：SOUTHWEST UNIVERSITY FOR NATIONALITIES
西北民族大学：Northwest University for Nationalities
北方民族大学：Beifang University of Nationalities
大连民族学院：Dalian Nationalities University
广西民族大学：Guangxi University for Nationalities
云南民族大学：Yunnan University of Nationalities
内蒙古民族大学：Inner Mongolia University for the Nationalities
青海民族大学：Qinghai University For Nationalities
贵州民族大学：Guizhou Minzu University
湖北民族学院：HUBEI UNIVERSITY FOR NATIONALITIES
民族学院：TIBET UNIVERSITY FOR NATIONALITIES
四川民族学院：Sichuan University for Nationalities
北京民族大学：Beijing Nationality University
但是，打开国家民务的网页，显示的却是State Ethnic Affairs Commission of the People’s Republic of China（中华人民共和国国家民族事务委员会）。首先，各大民族高校自身的英文校名各有差异；其次，国家民委的“民族”一词的官方翻译与其下属的民族高校的翻译也大相径庭。不难看出，我国民族高校名称在翻译上很不统一，存在明显错误。为此，希望就这些问题能引起相关部门的注意，加以规范和统一。
二、英译问题分析
1.大学（university）和学院（college）使用的混乱
大学即university，主要指学生学习以获取学位、教研人员进行学术研究的高等教育机构。西方的大学重视学生入学的水平、毕业的质量、教师和学生的创新革新能力，追求世界一流、国内领先的教学水平和学术地位。而学院即college，school，institute，academy等，其概念或语义包括提供高等教育、专业教育甚至职业教育的机构。
通过查阅Oxford Advanced Learner’s English-Chinese Dictionary（7th Edition）和Webster's Ninth New Collegiate Dictionary对university的解释：
Oxford Advanced Learner’s English-Chinese Dictionary（7th Edition）对university的解释为：an institution at the highest level of education where you can study for a degree or do research.
Webster's Ninth New Collegiate Dictionary对university的释义为：an institution of higher learning providing facilities teaching and research and authorized to grant academic degrees；specifically，one made up of an undergraduate division which confers bachelor's degrees and a graduate division which comprise a graduate school and professional schools each of which may confer master's degrees and doctorates.
所以，英语中university的含义不仅只是一个提供教学与研究的综合类的大学，还应该是可以授予各层次的学位，通常包括能够授予学士学位的本科生教学层次以及能够授予硕士和博士学位的研究生院以及数个专业学院。这些民族高校中，首先只有中央部属的几所民族高校和一些地方民族高校的办学规模和科研水平达到了university的要求。其次，如果是按照能够授予硕士和博士学位的标准，则能够达到university标准的学校则更少。只有中央民大，西南民大，中南民大，北方民大和西北民族大学。我们看到大连民族学院，湖北民族学院，四川民族学院和民族学院的翻译都是用了university，把学院自诩为university，是违反了翻译的原则，甚至是违背了诚信的道德规范，因此一些民族学院不应译为 university。而作为民办高校的北京民族大学，翻译是也是采用了university。而其规模和科研力量却远未达到大学（university）的标准。所以，university的使用应当加以规范。
2.校名的语义结构
据调查，目前中国大学校名的语义结构来看，大致分为：（1）地名+性质，如北京大学；（2）学科名+性质类名，如对外经济贸易大学；（3）特定文化名+性质类名，如复旦大学；（4）地名+学科名+性质类名，如中国农业大学；（5）人名+学科名+性质类名，如中山大学。进一步分析，中国高校中文校名中，中国80%以上的高校校名的语义结构组合类型大致可以归纳为以下两大类：①地区名/特色名+学校性质类别；②地区名+学科名+学校性质类别。学科名主要有师范、化工、航空、财经、政法、语言、民族等学科领域。而中国这些民族类高校都是采用了地区名+学科名+学校性质类别的模式。但是民族高校在采用英译校名的时候，却是采用了①地区名+学科名+University，Dalian Nationalities University；②学科名+University of+地区，MINZU UNIVERSITY OF CHINA；③地区名+University of/for+学科名，SOUTH-CENTRAL UNIVERSITY FOR NATIONALITIES，SOUTHWEST UNIVERSITY FOR NATIONALITIES，Northwest University for Nationalities，Beifang University of Nationalities等；④地名+学科名+University，Guizhou Minzu University.在英语中，“地区名+university of/for+专业名称”往往会造成误解。地区名作为前置定语，专业名称作为后置定语，而在英语语法中后置定语形容词多表示暂时的特征。所以说，譬如SOUTHWEST UNIVERSITY FOR NATIONALITIES，给人的误解就是for nationalities是从属于Southwest University下面的一个学院了。
再者，地名属于专有名词，用汉语拼音字母拼写中国地名，不仅是中国的统一标准，而且是国际标准，全世界都要遵照使用。Beifang University of Nationalities（北方民族大学），采用的就是汉语拼音。但是，对于西南民族大学的译法：SOUTHWEST UNIVERSITY FOR NATIONALITIES。“SOUTHWEST”就是指代不清，意思不完整，应该译为SOUTHWEST CHINA或者“Xinan”。对于民族高校来说，可以采用“地区名+专业名称+University”的形式，这样就便于宣传，简洁易懂。就可以翻译为China Minzu University，Southwest China（Xinan） Nationalities University，Northwest China（Xibei）Nationalities University等。
3.大小写、冠词使用和nationality的单复数问题
内蒙古民族大学校名的英译出现了常识性的错误，竟然使用了the Nationalities，应改为Inner Mongolia University for Nationalities。不难发现这些民族高校译名不仅出现了冠词使用的错误，而且在书面拼写格式上出现了明显的错误。如Qinghai University For Nationalities（青海民族大学），介词“for”的第一个字母使用了大写，违背了英语语法的原则，应该引起该民族院校的注意。对于民族高校来说，是具有多民族的师生，所以，应该是nationalities，才能体现出这一特点。
三、结语
随着中国民族高校在国内外学术交流机会的不断增加，作为民族高校一定要运用好自己的外语人才，把自己学校的国际宣传工作做好，吸引更多的外国人才。英译校名是各民族高校乃至全国各类高校对外选出，扩大知名度的一个媒介，因此应避免随意性。民族高校应注意使用符合语言规范和自身特色的英文名称。只有这样，才能通过标准化、规范化的高校译名，才能更好的促进与国外高校和科研机构的交流，提升学校品牌，实施民族高校“走出去”的战略，加快实现建设国内外一流民族大学的目标。
参考文献：
[1]韦建华.再谈高校名称英译问题[J].语言学理论与研究，2006，（2）：30-34.
名族学论文篇4
关键词：《颜氏家训》；魏晋旧士族；唐代新晋士族
中国历史进入唐代后，九品中正制被废除，科举制兴起，门第隔阂被打破了，真正有本事者，无论士庶，均可凭真才实学进士及第；有的旧高门大族失去了世袭封爵的路途后，则走向了衰败。但士族在唐代并未消亡，甚至在当时的政治舞台上仍然扮演着重要的角色。毛汉光《中古士族性质之演变》一文就指出，唐代官吏社会成分中小姓414人，占12.3%；寒素724人，占21.5%，而士族有2233人，占官吏总数的66.2%；故得出结论：“士族仍然占官吏的三分之二弱。唐代与魏晋南北朝之间的差别之一，是唐代已有若干比例的寒素入仕，入仕的寒素中，亦有能升至士族者，所以唐代的社会变动（social mobility），除了个人的上升变化之外，还包含着家族的升降。有的魏晋旧族萎缩或退出政治统治阶层，有的寒素由小姓而士族。所以在唐代官吏百分之六十六点二的比例中，有一部分是唐代新进的士族，称之为唐代新士族。”
魏晋旧族的萎缩、唐代士族政治地位的保持和“新士族”的异军突起，实与当时部分士族重视文化传承的家族内部教育有关。山东琅玡颜氏就是典型的一例。该家族在唐代能出现像训诂大师颜师古、书法家颜真卿和忠臣颜杲卿等文化名人，保持由颜含、颜延之、颜竣等奠定的高门大族地位，跟该家族生活在南北朝后期的著名学者颜之推的《颜氏家训》不无干系。关于此点，前辈学者已有充分论述。作为中古士族的代表人物，颜之推又超越了对个体生命和个人家族的焦虑，转而为对士族这一社会群体生活状态的整体审视和深层思考。在中古家训的代表著作《颜氏家训》中，他或批判，或肯定，或鼓励，明确指出权势不可常保，文化却可以承传，这种重视学术文化家传的教育思想在隋唐废除九品中正制，采取科举选士制度以后，对旧士族、原来的寒门庶族政治地位的保持或上升都有重要影响。
一、对魏晋旧士族委顿表现的批判
颜之推在《颜氏家训》中对部分魏晋旧士魏晋旧士族族在南北朝的种种丑行劣迹有着极深刻的批判，认为这些旧族的道德水准和文化品格是群体性的全面下降。书中很多未具体指出姓名者如“北齐士大夫”、“梁朝贵游子弟”、“梁世士大夫”、“当今士大夫”、“梁初衣冠子孙”等实是指整个旧士族或可认为即是指魏晋门阀士族群体而言，而且之推对他们贪得无厌、慕求虚名、自作清高、道听途说、迂腐迷信、不识时务、不事学业、败名丧家等行为无一例外的持讽刺贬低态度，而全书没有一句对此群体称赞的语言，可见在作者眼中，旧士族群体正在无可避免的走向衰败。在全书批判的131人中，士族占了113人，其中魏晋南北朝时期著名士族琅玡王氏族中有6人，陈郡谢氏有4人，此二家族在东晋权势无人可比，可是进入唐代之后，他们便渐渐淡出了历史舞台，陈郡谢氏后人极少还有彪炳之才，琅玡王氏的政治地位也从第十三代开始下降。这都体现出颜之推对魏晋旧族失去文化优势后必然走向衰落命运的先见。
旧世族衰败的原因，颜之推认为在于其子弟居于先世荣耀光环之下，只凭借家族先代功绩荫资生活，不重视学术文化知识的学习和传承，不思进取，“或因家世余绪，得一阶半级，便自以为足，全忘修学；及有凶吉大事，议论得失，蒙然张口，如坐云雾；公私宴集，谈古赋诗，塞默低头，欠伸而已。有识旁观，代其入地。”故而失去了士族可以维持家声的文化优势，最终走向了衰败。故他以这些事例为反面教材来教育后人，告诉他们要“务先王之道，绍家世之业”，这样才能避免败家之祸。之推之先见是被历史事实所证明了的，许多士族也从《颜氏家训》中汲取了有益经验，注重对后代的教育，特别是重视家族内部文化学术的传承，在唐代科举考试中，这些士族的后人凭学识入仕，重新进入到重组后的官僚集团中。
二、对魏晋旧士族优良家风、家学的肯定
颜之推在书中对承先人余绪，凭借旧有家学家风活跃在当时政治舞台上的正面例子也加以肯定。这些例子中人物的家族则又多是在隋唐通过科举入仕，有很大影响力的士族；而也正是这些士族一以贯之的在中古时期重要的地位，才保持了整个士族群体在中国历史上不容忽视的影响力。如书中论及河东裴氏家族中三人：“黄门侍郎裴之礼号善为士大夫，有如此辈，对宾杖之；其门生童仆，接于他人，折旋俯仰，辞色应对，与主无别也。”养成了良好家门风气。“裴政出服，问讯武帝，贬瘦枯槁，涕泗滂沱，武帝目送之曰：‘裴之礼不死也。’”表现出裴氏子弟对礼仪的注重和重孝的风操，可见其家教之缜密。“裴子野有疏亲故属饥寒不能自济者，皆收养之；家素清贫，时逢水旱，二石米为薄粥，仅得遍焉，躬自同之，常无厌色。”则赞扬了裴子野不仅正直善良，还注意对家族中人的体恤照顾。河东裴氏乃魏晋以来的世家大族，“魏晋之代，郁为盛门，八裴方于八王，声振海内。三子尊为三祖，望高士族。”到唐代“裴为显姓，入唐尤盛。支分族离，各为大家”。据毛汉光《唐代大士族的进士第》统计，这个家族在唐代任宰相者有17人，权位极盛。
又如所论兰陵萧氏有9人，萧氏为南齐、梁宗室，家学家风优良。书中所论梁元帝生辰常设宴，但自母阮修容死后不再有饮乐之事；梁元帝好学，身患疥疮仍手不释卷；武烈世子萧方等擅长绘画等事均说明了这一点。他们在文学方面尤有突出成就和丰富的家学积累，书中对此大为称颂：
兰陵萧悫，梁室上黄侯之子，工于篇什。尝有《秋诗》云：‘芙蓉露下落，杨柳月中疏。’时人未之赏也。吾爱其萧散，宛然在目。颖川荀仲举、琅玡诸葛汉以为尔。
萧子云每叹曰：‘吾著《齐书》，勒成一典，文章弘义，自谓可观。
兰陵萧氏中的“四萧”是著名的皇族文学集团，在中国文学史上占有极重要的地位，而萧氏在唐代位例宰相者有十人，且多为重文学的进士第进阶。
再如清河崔氏，书中论及二人：
至邺已来，唯见崔子约、崔瞻叔侄，李祖仁、李蔚兄弟，颇事言辞，少为切正。
赵郡崔氏（多为清河门）任唐代宰相者有12人。赵郡李氏在书中出现的人物除上文言及之李祖仁、李蔚外，还有李构、李季节，之推所论均为对其孝悌和博学的称赞；赵郡李氏在唐任宰相者有17人。弘农杨氏在唐亦为著名士族，中唐杨凭、杨凝、杨凌兄弟时称“三杨”，“皆孝友，有文章”，“天下号文章家”，可见文学乃其家学。此家族在唐担任宰相者有11人；《颜氏家训》论及杨遵彦“齐文宣帝即位数年，便沉湎纵恣，略无纲纪；尚能委政尚书令杨遵彦，内外清谧，朝野宴如，各得其所，物无异议，终天保之朝。遵彦后为孝昭所戮，刑政于是衰矣。”弘农杨氏有如此政治才干的渊源，能在唐仍居大士族之例自不足为奇。
三、对唐代寒门庶族的鼓励
唐代寒门庶族晋为新贵士族的例子不少，史家已有明析。这些寒素之人，在以九品常流为选官制度的魏晋，限于门资，无入仕之途；但入隋唐后，随科举考试制度的逐步确定，他们有了进身之阶。而庶族入仕的钥匙在于知识文化的掌握，唐代科举尤重明经与进士二科，明经须试儒学九经，要求应试者对儒家经典非常熟悉；进士考试涉及经史、文章、策论三方面，要想高中，都必须通过勤学。而《颜氏家训》中《勉学》篇多次提到：
何惜数年
若能常保数百卷书，千载终不为小人也。
世人不问愚智，皆欲识人之多，见事之广，而不肯读书，是犹求饱而懒营馔欲暖而懒裁衣，夫读书之人，自羲农已来，宇宙之下，凡识几人，凡见几事，生民之成败好恶，固不足论，天地所不能藏，鬼神所不能隐也。
谚曰：“积财千万，不如薄伎在身”，仗之易习而可贵者，莫过读书也。
均乃是劝诫世人向学的箴言，而且其劝诫对象，不仅使士族中人，更扩大到一般“世人”，此对寒门子弟实是极大的勉励。之推还认为人们应该读的书乃是儒家经典：
士大夫子弟，数岁以上，莫不被教，多者或至《礼》、《传》，少者不失《诗》、《论》。
自荒乱已来，诸见俘虏，虽百世小人，知读《论语》、《孝经》者，尚为人师。
《颜氏家训》又是历代家训中唯一将文学作为传家之一途写入书中的，显示出他对文学的重视，以及他认为文学亦应作为家学的一种传教子弟以期籍以扬名的远见卓识。而他提出的“文章当以理致为心肾，气调为筋骨，事义为皮肤，华丽为冠冕”的文艺理论，对唐代进士科策文、杂文的衡量尺度和举子应试写作又具有指导意义。“六朝时，文学之与士族仅仅是一种素质修养，而在唐代，文学则变成了士族谋求仕进的工具。”以文学作为进仕之阶是魏晋旧士族保持门第声誉的重要手段，更是无父祖荫资的寒门庶族摆脱贫贱命运的首选途径。所以阅读《颜氏家训》，对庶族子弟发奋勤学，撰写应试策文有很大的帮助。
《颜氏家训》特别重视小学，《书证》篇举注疏不当之例近五十条，《音辞》篇也例有许多注音不确的例子，世人可以从中得到许多教益；《杂艺》篇又言：“真草书迹，微须留意”，“算术亦是六艺要事”，而唐科举考试“常贡举之科有秀才，有明经，有进士，有明法，有书，有算。”书学须墨试《说文》、《字林》，算学须“明数造术，详明术理，然后为通。”虽此二科不如明经、进士那样炙手可热，以致“士族所趋向，唯明经、进士二科而已”，但是“书、算从九品下叙排”对寒素之人仍是摆脱贫寒命运走入官场的极好选择，寒素在唐代通过科举入仕，成为新进的士族，与《颜氏家训》一书的教育亦不无干系。
《颜氏家训》一书广泛的流传在士人群中，儒家对其大肆宣传，佛教徒也多征引该书，小学学者更多加称赏，故此书的影响面极大，不只是颜氏后人，甚至不只是士族中人，当时寒门庶族和后世百姓俱“由远及近，争相矜式”，所以明代傅太平年少时，其父亦以此书为教材，“尝援引为训，俾知向方”， 王钺《读书丛残》又称该书为“篇篇药石，言言龟鉴，凡为人子弟者，可家置一册，奉为明训，不独颜氏。”张璧《〈颜氏家训〉明嘉靖甲申傅太平刻本序》亦认为：“乃若书之传，以禔身，以范俗，为今代人文风化之助，则不独颜氏一家之训乎尔。”所以，该书对唐代整个士族群体的发展都有一定的影响。
注释：
① 毛汉光《中古士族之个案研究——琅玡王氏》一文有细致分析，见毛汉光《中国中古社会史论》P403，上海世纪出版集团：上海书店出版社2002.12
参考文献：
[1]王利器.颜氏家训集解[M].上海:上海古籍出版社1980.
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[8] [唐]杜佑.通典·选举三[M].北京:中华书局1984.
名族学论文篇5
华夏民族乐团欧洲巡演
中国音乐学院华夏民族乐团于1月30日至2月14日，先后赴瑞士、意大利、奥地利、卢森堡、德国、埃及等6国7个城市进行巡演。乐团由金铁霖带队并担任艺术指导，国乐系主任张维良担任乐团团长，指挥家关乃忠执棒，独奏有张维良、宋飞等名家。
华夏民族乐团是当今北京市艺术院校和院团中唯一的一支大型民族管弦乐团，集教学、科研和艺术实践于一体，也是专门从事民族器乐演奏和继承与发展民族音乐为己任的中国最年轻的团队。
密云教学实习实践基地挂牌
5月13日，中国音乐学院密云教学实习实践基地挂牌仪式在密云文化活动中心广场举行，为学院培养高精尖的音乐艺术人才开创了又一个实践平台。
学院与密云开展对流与合作，体现了“立足北京，服务全国，面向世界”的宗旨。
山西省左权县科研实践基地启用
中国音乐学院山西省左权县科研实践基地于2007年6月9日启用。左权县位于太行山腹地，其传统音乐资源异常丰厚，文化部将其命名为“中国民间艺术之乡”，左权开花调也入选首批“中国非物质文化遗产名录”。
植根民族音乐文化，为民族音乐文化建设和民族音乐教育事业培养高等音乐人才，是学院与生俱来的使命。
刘德海获全国名师奖
8月28日，刘德海教授荣获“第三届全国高等学校教学名师奖”。此前，刘先生还获得“北京市第三届高等教育学校教学名师奖”。刘先生为我国琵琶艺术的教育事业和传承工作，做出了卓越的贡献。
高水平的教师、学者给学生上课，能够让学生感受到思想和创造的诞生过程，也有助于培养学生在探究事物的来龙去脉和认识真理过程中，去思考所必须具备的素质条件。
金湘 耿生廉 施万春分别举行纪念活动
9月15日至16日，著名作曲家金湘的“歌剧情――金湘歌剧・音乐剧作品音乐会”及“金湘先生音乐创作学术研讨会”在北京音乐厅举行。10月16日至17日，由学院主办的“庆祝耿生廉教授八十华诞暨民歌教学学术研讨会”在京民大厦举行。12月9日，施万春影视作品音乐会在北京音乐厅举行，音乐会展示了施万春数十年来在影视音乐创作方面的成就。12月10日在专家大厦举行了施万春音乐作品研讨会。
三位名家数十年如一日在自身岗位精耕细作，他们取得的卓越成就应当在更广大的范围内传播。
北京国际钢琴艺术节举办
9月30日―10月7日，学院在京举办了“2007北京国际钢琴艺术节”。
学院通过“艺术节”的举办，旨在学习和探索钢琴教学的培养经验、培养模式和培养理念，探求符合中国国情和具有中国特色的钢琴演奏人才和培养模式。
承办国际音理会论坛
10月11日至16日，“国际音乐理事会第32届年会暨第2届世界音乐论坛”在北京召开。学院承办了10月13日的论坛活动，论坛主要围绕2007年3月《联合国教科文组织保护和促进文化表达多样性公约》的生效而展开。学院教学的展示内容包括昆曲、古琴、维吾尔木卡姆已被列合国教科文组织口头和非物质文化遗产等内容。
本次是国际音乐理事会大会第一次在中国举办。大会期间，中国音乐学院所进行的音乐教学展示活动，受到好评。
《中国民族声乐教学体系建设》
独领
中国第二届文化创新高峰论坛暨第二届文化部创新奖颁奖仪式，11月6日在湖北省武汉市华中师范大学隆重举行。以金铁霖为首席专家的《中国民族声乐教学体系建设》项目，是全国音乐院校中唯一获此殊荣的项目。
名族学论文篇6
本文调查分析了少数民族社区居民对民族传统项目的认知情况。结果显示:大多数社区居民和社区体育管理者都不熟悉少数民族传统体育项目,但是都希望将少数民族传统体育项目引入社区,以方便参加锻炼和推广。
【关键词】
山东省;少数民族社区;传统项目;认知;社区体育参与者
一、调查对象与方法
调查对象:以山东省17个少数民族社区居民为调查对象。
调查方法:采取问卷调查法;实地考察法;分析法。设计问卷《山东省少数民族社区体育参与者的调查》。发放问卷1700份,有效回收1590份,回收有效率为93%。
二、结果与分析
1、山东省少数民族社区居民对民族运动会的认知
根据调查发现,多数山东省少数民族社区体育管理者对少数民族运动会还是有所了解的,这说明了少数民族运动会在山东省少数民社区中间是有一定影响力的,并且有几个社区体育管理人员还参与过山东省少数民族运动会和代表山东省参加过全国少数民族运动会,而且还取得过不错的成绩。
另外,在调查对象中,有2名少数民族社区体育管理者非常清楚少数民族运动会,其中一名少数民族社区管理者还曾带队参加过全国少数民族运动会和山东省少数民族运动会;而其中一名少数民族社区管理者还做过少数民族运动会相关的研究;还有7名社区体育管理人员虽然未对少数民族运动会做过研究,但却十分关注少数民族运动会,因此,他们清楚的知道少数民族运动会的整个过程和基本常识;还有4名社区体育管理人员,只了解一些与少数民族运动会有关的基本信息,因此他们选了不太清楚;剩下的5人中,有4人不清楚,因为他们并不关注,还有1人根本不知道。
作为一名少数民族社区体育管理人员,对少数民族运动会进行关注是必须具备的素质,也是常识,所以那些不清楚或不太清楚的管理人员,尤其是少数民族社区体育管理者,应该去主动学习一些这方面的知识,以便于少数民族社区体育更好的发展,否则将有可能造成民族资源的流失,不利于少数民族传统文化的传承。
2、山东省少数民族社区体育参与者对少数民族传统项目的认知情况
在对山东省17个著名的少数民族社区居民进行的调查数据显示,17个著名的少数民族社区居民中对少数民族传统项目非常不熟悉的占40%,社区居民中对少数民族传统项目不太熟悉的占21.5%,社区居民中对少数民族传统项目熟悉的占18.5%,社区居民中对少数民族传统项目只了解本民族的占15%,社区居民中对少数民族传统项目非常熟悉的占5%。这是一组调查少数民族社区所得到的数据。绝大多数少数民族社区的社区体育参与者都不熟悉山东省的少数民族传统体育项目,更不用说开展,而有的甚至连本民族的传统体育项目都不熟悉,这大概如同满族人基本上都不会讲满族语,更没有多少人懂得满文,因为他们被汉族同化了。这是社区管理者应承担的责任。
3、山东省少数民族社区体育管理人员对传统体育项目的认识情况
在对山东省17个著名的少数民族社区体育管理人员进行的调查数据显示,在山东省17少数民族社区体育管理人员中,仅有一名少数民族社区体育管理人员对少数民族传统体育项目非常了解,通过访问得知,此管理者做过与少数民族传统体育项目有关的研究。有3名调查对象表示了解民族传统体育项目,而且还简介了一些传统项目,而余下的则有4名表示不了解,5名只了解本民族的传统项目,3名表示根本不了解。由此可见,虽然是少数民族社区,但大多数管理人员对少数民族传统体育项目并不十分了解。
4、山东省少数民族社区人员对引入少数民族传统体育项目的认识与需求
(1)山东省少数民族社区参与者对社区开展少数民族传统项目的态度。在对山东省17个著名的少数民族社区居民进行的调查数据显示,17个著名的少数民族社区居民中认为非常有必要把少数民族传统体育项目引入山东省少数民族社区的占被调查者中的30.4%。少数民族社区居民中认为有必要把少数民族传统体育项目引入山东省少数民族社区的占被调查者中的40.1%。少数民族社区居民中认为无所谓的占被调查者中的14.3%。也就是说他们持中立态度;少数民族社区居民中认为没必要把少数民族传统体育项目引入山东省少数民族社区的占被调查者中的10.1%。少数民族社区居民中认为完全没必要把少数民族传统体育项目引入民族社区的占被调查者中的5%。可见大多数少数民族社区体育参与者对社区体育中开展少数民族传统项目持肯定态度。
(2)山东省少数民族社区体育管理者对社区引入少数民族传统项目的态度。调查显示,山东省少数民族社区体育管理者中有认为非常可行的占到了17名被调查的社区体育管理员中的52.94%,社区体育管理者中有认为可行的占到了17名被调查的社区体育管理员中的35.30%,社区体育管理者中有认为不可行的占到了17名被调查的社区体育管理员中的5.88%,社区体育管理者中认为非常不可行的占到了17名被调查的社区体育管理员中的5.88%,经了解,此二人之所以反对将少数民族传统体育项目引入社区,是因为他们并不了解少数民族传统体育项目,怕引入社区后,会对当前费尽心思开展起来的体育活动项目造成一定的冲击,从而不利于社区体育的发展。
总之,大多数的山东省少数民族社区体育管理者还是希望将少数民族传统体育项目引入社区体育中。
三、结论
调查显示,大多数的山东省少数民族社区体育的参与者和少数民族社区体育管理者都不熟悉山东省的少数民族传统体育项目,但大多数少数民族社区体育参与者和少数民族社区体育管理者还是希望将少数民族传统体育项目引入社区,以方便参加锻炼和推广。
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名族学论文篇7
一．“我要和妈妈结婚”
文明的建立割裂了我们与史前的联系，史前的人和历史时代的人仿佛是两个不同世界的人，隔开两个世界的并不是空间，而是时间。因为是时间隔断了历史，所以在历史和史前的两个世界中还存在着一条隐藏着的线。这条线让我想起过去为病人把脉的老中医，人类学家有时也正如这老中医一样，通过一条时间的线来认知遥远的过去。
作为时间的历史会淹没史实，然而，作为历史的时间有时候在世界上的某个角落会耐人寻味地停滞下来，这样，一些相当于石器时展阶段的原始部落竟然同文明社会的人共存于同一个星球之上，这也许是造物主的神奇所为，或者说这正是造物主的幽默所在，他让我们仅仅转一下头看看身边便能测知我们远去的岁月。美洲以及澳洲的土著文化简直就是一部活着的史前史，它让我们感觉到史前其实并不遥远，而真正遥远的不过是我们的感觉。人类学家终于可以不再孤独地沿着那条时间的线逆流而上，而有了原始的土著文化作伴儿，当然更是作向导。跟着向导走比跟着感觉走一般来说心里会更踏实，更不会出错，问题是：我们这样已经被文明宠幸了几千年的现代人能否真正跟上向导的脚步。
“图腾”一词来源于北美印第安人阿尔衮琴部落奥吉布瓦方言的音译，在英文中它被固定为“Totem”,最初也有人把它写成“Totam”或“Dodaim”。第一个把“Totem”一词介绍给西方学术界的人是英国人约翰·郎格（John Lang）。作为东印度公司的译员和商人，他在北美生活了多年，并迷上了印第安土著的风俗习惯。在1791年出版的《印第安旅行记》(Voyages and Travels of an Indian Interpreter and Trader )中，他首次提出了“图腾”的概念。让他自己都没有想到的是，没有多少人记住了他的旅行经历，但他随笔提到的图腾文化却引起了整个西方学术界的关注。大约半个多世纪以后，英国旅行家格雷（Grey）在1841年出版的《澳大利亚西北部和西部控险记》(Journals of two Expeditions Northwest and Western Australia)也发现，澳大利亚的土著居民中也存在着图腾文化现象。就这样，“图腾”作为一个学术术语逐渐为学术界使用。
首先把图腾文化提高到一个重要学术高度的人是英国的苏格兰人麦克伦南（John Ferguson McLennan，1827-1881），他是研究掠夺婚姻的专家，外婚制的发现者。他也是一位进化论学派的并行进化论者（Parallelist），虽然与瑞士的巴霍芬没有什么接触，但观点却与其有异曲同工之妙，主张人类社会先是经历了原始的杂交、母权或外婚制，然后才发展至父权社会。他认为，外婚制即同一部落之内禁止结婚的制度乃是由掠夺婚姻直接产生的后果，掠夺婚姻产生的原因是由于溺死女婴而导致妇女稀少，女人不够用了，一个部族就去打另一个部族的女人的主意。部族或集团的独立性正是靠图腾制得以实现，就是说，拥有同一个部落图腾的男女之间是不能结婚的。但是，在他看来，这并不意味着远古的人已经懂得了优生优育，并用图腾以及与之有关的禁忌作为优生体制的保证。外婚制的产生主要是由于社会的原因，而不是由于生物学上的原因。在《论动物和植物崇拜》和《图腾与图腾文化》两文中，他进一步断定人类历史上的许多文化现象都属于图腾文化，并认为古代的动植物崇拜都是由于图腾制的影响而产生的。他首次使用了“图腾主义”（Totemism）一词，由于他的研究，图腾文化热在西方兴起。
紧随其后的是人类学名著《金枝》的作者詹姆斯·乔治·弗雷泽爵士（Sir James George Frazer），图腾文化在他那里成了一门系统的学说，他因此被誉为图腾文化的奠基人。他发表的四卷本巨著《图腾主义与外婚制》是他除了《金枝》以外的另一部伟大的人类学著作。他虽然承袭了麦克伦南的外婚制理论，但却认为外婚制是原始人中的聪明人为防止近亲结婚而发明的，就是说，同一个部落或氏族图腾的男女之间是不能结婚的。他的这套理论有一个致命的漏洞，那就是，传承制度若以母系计算，弟兄姐妹由于处于同一图腾保护下的缘故便不能结合，但由于女儿和父亲属于不同的图腾，则可以结合；传承制度若以父系计算，则母亲与儿子又分属于不同的图腾，于是也可以结婚。如果聪明人单单是为了防止近亲而制定的外婚制，从这一点上就说不通，这是后话。弗雷则还把图腾分成了三种类型，分别为氏族图腾、性图腾和个人图腾。顾名思义，氏族图腾就是整个氏族的图腾，性图腾就是氏族中的男性和女性分别拥有的图腾，个人图腾也就是某一个个体的动植物保护神。关于图腾的起源，他也尝试着提出自己的见解。通过对澳洲土著的图腾文化的分析 ，他认为图腾制乃是起源于一种原始的妊娠理论。由于对生育知识的无知，原始人把受孕同孕妇受孕时使之为之一惊的一闪即逝的物质联系起来，这种物象可以是一种动物，或是一种植物，也可以是一种自然现象。这种一闪即逝的物质就是图腾，就是说，让妇女受孕不是别的东西，正是图腾的神秘作用。这个说法让我想起小时候看过的一个电影，片名叫《从奴隶到将军》。主人公罗霄所出生的彝族家乡有一个风俗，就是父亲在孩子出生之际目光定格在什么东西上就用这东西的名字来为孩子命名，罗霄的父亲在他出生时看见了萝筐，就是就给他起名叫小萝筐。参加北伐革命以后，他正式起名为肖罗，后来又改为罗霄。这个风俗同弗雷泽的说法颇有几分神似，只是把这样的风俗归纳为一种文化现象的起源似乎让人感到有些牵强。
就这样，图腾从弗雷泽那儿开始正式成了一门学问，它不仅使西方民族学的研究日趋成熟，也成就了一大批文化人类学的学者。法国社会学创始人E·杜尔克姆从社会学的角度出发去诠释图腾文化，认为图腾其实是一种象征，是神的象征也是社会的象征。最原始的宗教是氏族宗教，而这种宗教的主要形式就是图腾信仰。英国功能学派的B·K·马林诺夫斯基（Bronislaw Kaspqr Malinowski, 1884-1942）从原始宗教社会功能的角度对图腾做出了理论性的解释，图腾信仰之所以成为初民的信仰，恰恰是基于他们的功利性需要。图腾制度的主要表现是以巫术繁殖动物和植物，满足他们对这些东西在生活中的实际需要，由此形成了他们主要的社会组织制度。另一位功能学派的代表人物A·R·拉德克利夫—布郎（A·R·Radcliffe-Brown, 1881-1955）指出，图腾是人与生物之间关系的一种特殊发展；图腾不仅把人与人之间的关系组织起来，同时也把人与环境的关系组织起来；生物被选作社会群体的象征，乃是因为它们表现了社会的价值观。拉德克利夫—布朗还深入探讨了“禁忌”(Taboo)的作用，从而引出他对仪式价值的关注。美国历史学派的创史人F·博厄斯（F·Boas）专门研究了图腾的起源问题，认为图腾文化产生于不大的外婚群体，氏族图腾起源于家庭图腾。
无论是作为词语本身还是作为词语所代表的文化现象，图腾在任何时候、任何地方、任何语境中都会向它的感知者散发出一种迷人的神秘。神秘永远刺激想象力的生长，所以，对图腾涵义的研究仿佛就是一个灯谜竞猜活动。唯一与真正的灯谜活动不同的是，它没有谜底，或者说，谜底并不在我们任何活着的人的手里，包括那些土著的弟兄。土著的弟兄们只知道履行一种千年不变的从高祖传下来的传统和习惯，却从不向自己发问这是为什么。图腾的谜底已沉没在时间之水的深处。于是，不同的图腾研究学派产生了，它们把各自不同的理论制作成打捞器，捞出的东西也各不相同，以致于学术界关于图腾至今也没有一个公认的定义。然而，大致的轮廓还是存在的，认真归纳一下，它大致有以下几种特征：
1、原始民族的社会集团，采取某种动植物为名称，又相信其为集团之祖先，或与之有血缘关系。
2、作为图腾祖先的动植物，集团中的成员都加以崇敬，不敢损害毁伤或生杀，犯者接受一定的处罚。
3、同一图腾集团的成员，可视为一完整的群体，他们以图腾为共同信仰。身体装饰、日常用具、住所墓地的装饰，也采取同一的样式，表现同一的图腾信仰。
4、男女达到规定的年龄，举行图腾入社式。同一图腾集团内的男女禁止结婚，绝对的外婚制（Exogamy）。
图腾的起源比图腾的涵义更容易让人产生不同的理解。弗雷泽的“妊娠论”认为图腾是由妊娠母亲臆造出来的，是由于妇女对怀孕原理的无知而发生的一种观念上的错觉而产生的。德国心理学家W·冯特（W·Wundt）、荷兰学者G·A·威尔金（G·A·Wilken）认为由于死者的灵魂进入某种动物体内，死者灵魂附体的动物因而成的神圣动物，即图腾。英国人类学术家泰勒先生亦从此说，这就是所说的“灵魂论”。民以食为天，既然有人提到了灵魂，就一定会有人提到与生存相关的物质，这就是B·斯宾塞（B·Spencer）提出的“经济论”，他认为通过巫术而达到繁殖动植物的仪式是图腾崇拜的主要仪式，目的是为了促进图腾种类的繁殖，从而解决赖以生存的生活资料。还有一个斯宾塞是赫伯特·斯宾塞（Herbt Spences）则把图腾发生的原因归结到“命名”上，据他推测，原始人存在着用动物名为人起绰号的风俗，后代因此错误地认为其祖先就是与绰号同名的动物，因而产生了图腾，所以说图腾信仰乃是一种被误解了的祖先崇拜。
奥地利心理学家弗洛伊德总结了以上各种学说，将不同的图腾起源观点归纳为三类：
1、唯名论理论，也就是上文提到的赫伯特·斯宾塞的“命名”说。F·马克斯·缪勒（F· Max-Muler）在1987年出版的《献给神话学》中说：“一个图腾开始是一个部族的标记，而后是部族的名字。”泰勒的学生安德烈·朗格（Andrew Lang）认为，原始部族并不像我们那样把名字看得无足轻重，仅仅是一种习惯，而是把它看作有意义的而且关系到人的本质。原始人一旦取了同一种动物的名字，就必然会导致他们做出在他们和某种动物之间存在着一种神秘而有意义的关系的假设。
2、社会学的理论。E·迪尔凯姆认为图腾是在多种部族中的社会性宗教的明显表现，图腾所体现的社会性，是部族成员崇拜的真正现象。弗雷泽认为图腾是使原始人各种需要达到最自然结合的一种纯实践性的组织。
3、心理学的理论。上文提到的弗雷泽的“妊娠说”及W·冯特、G·A·威尔金的灵魂说都基于一种心理学上的解释。在W·冯特看来，原始人把动物当成了灵魂的贮存器，这种灵魂本来是在人体内的，后来转到了动物身上。
而弗洛伊德遵从心理学上的解释，但却提出了独到的与众不同的解释方法，他坚持用所谓的“俄狄浦斯情结”（Oedipus Complex）来解释图腾的起源。他以儿童小阿尔伯特（Arpad）的病例为依据，结论出图腾动物在所有原始部族中实际上都是父亲形象的替身，所以图腾体系可能就是在俄狄浦斯情结的条件下产生出来的。小阿尔伯特对邻居的妻子说过：“我要和你，你的姐妹，三个姐妹和做饭女佣人结婚，不，不是女佣人，我要和妈妈结婚。”这最后一句话，即“我要和妈妈结婚”为弗洛伊德的图腾起源于“俄狄浦斯情结”学说坠上了精彩的注角。弗洛伊德的这一学说意味着图腾的存在乃是由于原始人为了防止而设立的禁忌符号。
关于禁忌，拉德克利头—布朗对此有着较为全面的论述。禁忌（taboo）一词来自太平洋群岛波利尼西亚人(Polynesian)的用语，它代表两个含义，一方面是神圣的，另一方面则是令人畏惧的，邪恶的。弗洛伊德认为“最古老的和最重要的禁忌禁律是图腾的两条基本戒律：禁止屠杀图腾动物和禁止与同一图腾部族中的异性成员发生性关系。”而这两种人类最古老、最强烈的欲望可以看作是儿童的俄狄浦斯情结的中心或精神神经病的核心。图腾禁忌因而成了人类最早的戒律法典，它为人类由野蛮状态向道德状态过渡提供了最基本的可能。
弗洛伊德认为，小男孩由于“恋母”，便把父亲树立为想象中的情敌。当男孩长大成人被父亲赶出家门，那些被父亲驱逐的儿子们便杀死并食用了父亲。在杀死父亲之后，罪恶感产生了。为了继念父亲，他们禁止杀害作为父亲替身的动物，所以“图腾宗教是导源于儿子们的罪恶感，他们为了减轻此种心理而以服从它的方式来请求父亲的宽絮。”而偶尔举行的“图腾圣餐”，即屠杀食用图腾的庆典则是对战胜父亲的一种继念。
弗洛伊德的“俄狄浦斯情结”一说并不为其他学者接受。W·施密特说弗氏的学说是最无足取的。但他对此又有一种无奈的感觉，因为这种“不足取”的学说在全球范围内流行，其影响力已远远超出了人类学和心理学的范畴。“机车将弗洛伊德凯旋的列车拖遍了全球。”其实，在图腾制确立的时候，性自由的禁忌只限于弟兄姐妹之间，母子之间的性自由并未得到限制，也就是说，现代人所说的“”并未纳入到原始人的道德范畴之内，所以弗洛伊德的所谓“恋母”和“仇父”，便是不存在的，是他凭空想象出来的。（原始文化148页）在本人看来，图腾是人类自己创造的神，它是人类的赖以生存的大自然神力的象征，是对大地母神的另一种表达方式。对图腾的敬重就是对大自然本身的敬重，所以，小阿尔伯特的“我要和妈妈结婚”这句话表达了原始人这样的心理事实：在原始人看来，人与大自然是浑然一体的，人的谦卑心理使人不想凌驾于大自然之上，因为凌驾于大自然之上就是凌驾于神之上，它表达了人试图永远保持与大自然的亲近与结合的欲望。如果说“性幻想”在原始人那里是真实存在的，那么这种性结合的冲动绝不仅仅限于男女两性之间，还存在于人与大自然之间、人与神之间，而维系人与自然和合的纽带不是别的东西，正是原始人的氏族徽章—图腾。
二 为什么鸟能吃鱼而鱼不能吃鸟？
图腾现象从新大陆传到了旧大陆，当它在旧大陆被建设成一门学说的时候，它就流向了全球。西方在这一点上充当了一个车间的角色，它从落后地区输进原材料，然后将之制作成产品，最后它又以品牌的名义去占领全球的市场。如果条件合适，它还可以向产品占领区提供技术，与当地人合作成立“外资”企业，直接从当地采集原材料，并将产品输入当地，有时还会将一部分产品返销。
如果说十九世纪西方人对中国的军事征服以及半殖民化运动是中国人的一次被动的“改革开放”，那么中国人在自己随后发动的“洋务运动”中对西方技术与思想的学习则表明中国人正试图把这次“开放”由被动转为主动。
某个特定的时代就像是一条大河与其他河流的汇合处，文化会在一个很短的时间内呈现出无数壮丽的奇观。所谓的“西风东渐”使中国这个古老的封闭了几千年的帝国在一日之间认识了西方。刚刚在西方诞生不久的图腾学说也于此时进入中国。
第一个把“totem”一词译为中文“图腾”的人是严复，1903年严复在翻译英国人甄克思的《社会通诠》一书时遇到了“totem”一词，他将之译为“图腾”。此词的翻译遵循了音译的方法，但同时也兼融了此词固有的一种原始宗教的神秘涵义，那种只能意会不可言传的感觉，让人觉得很妙。严复时代的翻译家们为现代汉语词汇的丰富的确贡献了许多东西，像“爱琴海”，“幽默”等词汇都是翻译史上的神来之笔。“图腾”一词也是如此，因而刚一面世就马上为中国学术界所普遍接受。
严复不仅创建了“图腾”一词，还在译文中加按语，将中国古史上的之间的怪诞传说同图腾联系起来，因而被岑家梧先生称为“中国图腾制度研究的第一人。”
1929年，摩尔根的《古代社会》在中国翻译出版，该书包含了大量美洲印第安人的图腾文化资料。然而，属于图腾方面的专著则应该是胡愈之翻译的法国人倍松（M·Besson）的《图腾主义》一书（Le Totemisme），它标志着西方系统的图腾理论正式传入我国。此后，法国人葛兰言（M·Granet）的《古中国的跳舞与神秘故事》（Danses et legendes de la Chine Ancienne）、美国人戈登卫泽（A·A·Goldenweiser）的《图腾主义》 （Totemism）等有关图腾理论的专著相继被翻译出版，并使我国学术界掀起了研究图腾文化的热潮，许多用西方图腾理论来阐释中国古史的学者也相继出现，如顾顿刚、郭沫若、李则纲、岑家梧、卫聚贤、闻一多、戴裔煊、李立伯等人。其中李则刚是建国前图腾文化研究的最为有名的专家之一，也是第一个专门撰文探讨中国古代图腾文化的学者，他于1935年发表了《始祖诞生与图腾》一书，以图腾理论来解释古代各族的“荒诞”传说，并推论《山海经》等典籍所述的人首兽身形象乃是当时图腾部族的身体装饰。这本书算是开了中国本土图腾文化研究的先河，自此，关于中国图腾文化的研究专著相继问世，岑家梧的《图滕艺术史》以及李立伯的《中国古代社会与近代初民社会—中国古代之图腾社会与外婚制》这样高质量的著述让人感到中国图腾文化研究一开始就站在了一个很高的起点上。从建国至“”结束，由于众所皆知的原因，图腾文化研究较为冷落。然而，自78年改革开放之后，尤其是在80年代中国图腾文化研究进入了它的第二个高峰期，图腾理论被学者们更深入广泛地运用到历史学、考古学和民族学的研究之中。综合建国前至今的研究状况来看，中国的图腾文化主要体现在以下三个方面：
1、从古籍中考察中国古代的图腾文化。
从李则纲开始，学者们终于为中国古代的人首兽身的怪物的神奇出现找到了图腾学上的理由。由此出发，古史中的记载的有吴伏羲、兴帝、黄帝、少?、颛顼、尧、禹、皋陶、契、后稷、大业等祖先为母亲感孕而生的传说进入了学者们的视野。这种感孕而生的传述同弗雷泽的妊娠说—妊娠乃图腾入居妇女体内—似乎有某种神似之处。另外，古籍中还有许多氏族是以动物为名号的，如少?部落的凤鸟氏、玄鸟氏、青鸟氏、丹鸟氏等，太?部落的飞龙氏、潜龙氏、居龙氏、降龙氏、黄帝部落的熊、罴、貔、貅、虎等，据学者们考证以上各号均为氏族部落的图腾名称。其中，少?以鸟名为职命名的传说最为引人注目，据《左传·照公十七年》中郯子所说，少?的部落由五鸟、五鸠、五雉、和九扈组成。五鸟分别为凤鸟氏、玄鸟氏、伯赵氏、青鸟氏、丹鸟氏，分别同历正、司分、司至、司启、司闭官职，五鸠分别为祝鸠氏、目鸟（为一字）鸠氏、尺鸟（为一字）鸠氏、爽鸠氏、鹘鸠氏，分别同司徒、司马、司空、司寇、司事官职；此外五雉司五乙正，九扈司九农正职。何星亮先生据此认为，官名渊源于图腾名称。最早的官名或即图腾名称，或取与图腾名称有关的词作为官名。（何星亮：《中国图腾文化》，中国社会科学出版社，1992年，123页）
此外，古籍中有关商族祖先契、秦族祖先大业的母亲吞卵生子的神话，北方民族如突厥等母狼哺育祖先的传说，南蛮由犬与女祖先交合繁衍的传说经学者们的论证，均与古人的图腾制度有关。
2、从民族学材料中考察现代民族的图腾文化
据何星亮先生的《图腾文化与人类文化的起源》，最早把两西方图腾理论适用到中国少数民族考研究中的学者是何联奎，他于1936年发表的《畲民的图腾崇拜》一文论述了畲族图腾神话传说得以流传的三种形式：口传、笔传和画传，以及他们祭祀祖先的仪式。此后凌纯声、陶云逵等人对畲族、彝族、羌族、瑶族、傈傈族等图腾文化遗存均予以揭示。进入八十年代之后，研究少数民族图腾文化的著述如雨后春笋大量出现，学者们从各个角度论证了中国少数民族文化中图腾崇拜的丰富性，如彝族的虎图腾、葫芦图腾；苗族的枫树图腾、水牛图腾；白族的虎图腾、鸡图腾、鱼图腾；傈傈族的虎图腾、熊图腾；纳西族的虎图腾、豹图腾和猴图腾等等。
3、从考古学发现中考察国史前的图腾文化
把有关图腾文化的想象力运用以史前考古研究中主要是在建国之后，尤其是彩陶纹饰的神秘特点为学者们发挥想象力提供了足够的空间。在属于新石器时代半坡文化的半坡遗址和临潼姜寨遗址中出土了有名的人面鱼纹彩陶盆，同时也有大量的单体鱼纹、复体鱼纹和变体鱼纹以及图案化了的鱼纹发现。根据这些图案《西安半坡》一作提出了半坡文化先以鱼为图腾的观点。与之相邻的庙底沟文化的彩陶纹饰则与之大不相同，蛙纹和鸟纹是其主体图案，这样，有的学者认为鸟或许是庙底沟文化先民的图腾。甘肃、青海的马家窑文化中鸟纹和蛙纹变十分发达，尤其是蛙纹，有的学者因此推论马家窑文化的图腾是蛙。浙江河姆渡文化遗址中发现有双鸟朝阳象牙雕刻、鸟形象牙雕刻、圆雕木鸟、双头连体鸟纹骨匕、陶塑鱼和蝶形器上雕刻的双鸟太阳纹等，有学者认为这些变形之鸟与同时的写实动物形象完全不同，似乎作者有意为其蒙上一层神秘的色彩，使之超然于现实之上，因而将之看作是原始图腾崇拜的某种标记。（吴玉贤：《河姆渡的原始艺术》、《文物》，1982年7期）辽宁西部和内蒙东部的红山文化遗址中发现了十余件玉猪龙和泥塑猪龙，何星亮先生认为这些玉猪龙可能正是远古北方豕韦部落的图腾形象，因而说“龙起源于猪”的说法是不准确的，而这些玉猪龙应该是猪图腾的龙形化。四川大溪文化中流行的鱼为葬品的习惯，有意思的是考古学者还发现了一死者的口中咬着两条大鱼尾，简直就是半坡文化人面鱼纹的形象再现，因而推断鱼是墓主人的图腾。
用图腾学说来释读考古发现材料涉及到一个想像力的合理程度问题。想像力在每个人身上的不尽相同，即想像力的个体差异使人们难以找到一个合适的尺度。尺度没有了，争论也就在所难免。关于用图腾说来解释考古学材料而引起的一次最大的争论同一幅彩绘于陶缸上的“鹳鱼石斧图”有关。1978年，河南临汝阎村出土了一件红陶缸，器表绘有一只衔着一尾鲢鱼的白鹳，旁边还竖立着一把石斧。严文明先生对其隐秘的涵义作出了图腾学上的解释：
在酋长的瓮棺上画一只白鹳衔一尾鱼，决不单是为了好看，也不是为着给酋长在天国玩赏。依我们看，这两种动物应该都是氏族的图腾，白鹳是死者本人所属氏族的图腾，也是所属部落联盟中许多有相同名号的兄弟氏族的图腾，鲢鱼则是敌对联盟中支配氏族的图腾。这位酋长生前必定是英武善战的，他高举那作为权力标志的大石斧，率领白鹳氏族和本联盟的人民，同鲢鱼氏族进行殊死的战斗，取得了决定性的胜利。在他去世之后，为纪念他的功勋，专门给他烧制了一个最大最好的陶缸，并且打破不在瓮棺上作画的惯例，用画笔把他的业绩记录在上面。当时的画师极尽渲染之能事，把画幅设计得尽可能的大，选用了最强的对比颜色。他把白鹳画得雄壮有力，气势高昂，用来歌颂本族人民的胜利，他把鲢鱼画得奄奄一息，俯首就擒，用来形容敌方的惨败。为了强调这场战斗的组织者和领导者的作用，他加强了最能代表其身份和权威的大石斧，从而给我们留下了这样一幅具有历史意义的图画。（严文明：《〈鹳鱼石斧图〉跋》，《文物》1981年12期）
严文明先生对《鹳鱼石斧图》所作的图腾说诠释曾一度间为学术界所普遍认同。原因据我猜测大抵有二：一是严先生是中国史前考古研究的权威，囿于他的学术地位，若提出不同的意见就不能不慎之又慎；二是因为学者们自己也未能找到更合理的解释，只好沿用严说。但最后还是有人对此提出了异议，其代表人物当属赵国华先生，他在《生殖文化崇拜》一书中对严先生的上述诠释提出了怀疑。在陕西北首岭遗址中又有一幅《鸟啄鱼图》发现，那么这幅《鸟啄鱼图》是否也意味着鸟氏族战胜了鱼氏族呢？如果是这样，赵国华先生作如此设问，那么陕西北首岭的鸟氏族与河南阎村的鹳氏族是什么关系？陕西北首岭的鱼氏族与河南阎村的“鲢”氏族又是什么关系？河南阎村的“鹳鲢之战”难道是陕西北首岭“鸟鱼之战”的历史重演？为什么两次决定性的胜利都属于“鸟”而不是属于“鱼”？显然，这样的发问切中了“图腾说”的要害，而单单从严先生所谓的“图腾论”出发很难对以上的提问做出令人满意的回答。
的确如此，读了严先生的文章之后我也在想，假如是“鱼”氏族打败了“鸟”氏族，“鱼”氏族的人会不会为纪念战斗的胜利而绘上一幅鱼吃鸟的图案呢？遗憾的是，这样的鱼吃鸟的图画至今我们也未能发现。那么，到底是什么原因而使鸟能吃鱼，而鱼不能吃鸟的呢？
如果沿着这样的思维定型一路循问下去，我们也许会越来越陷入到迷惑之中。必须在此止步，并溯回到问题的根本之上，那就是：图腾论在此运用的是否恰当？如果不恰当，不合适，那么我们是否有理由怀疑西方图腾论在进入中国本土之后，一开始就深陷于某种误区之中了呢？
三 图腾是怎样“没落”的？
岑家梧先生在他1942年完成的《中国民族的图腾制度及其研究略史》一文中敏锐地发现中国学者在古代的图腾制度时存在着一种不理智的倾向：
……所以若果只拾取表面的三二图腾现象，便证明中国古代某族已有图腾制度的存在，则极为不智。如卫聚贤于嘉兴新睦镇发现一鱼形刻石，便说吴人以鱼为图腾。（《吴越释名》，《论文月刊》一卷十一期）又根据山西万泉县荆村瓦渣斜发现红陶上的鱼形花纹，便说陶唐为鱼图腾发明陶器的民族。（《古史研究》第三集，252页）又说：“夏氏族有以鱼为图腾的部落，按贝加尔湖人尚有以鱼为图腾的遗迹，夏氏族当自贝加尔湖来，以鱼为图腾。”（251页）此都失之疏略。……今后苟欲断定夏或吴族以鱼为图腾，必须证明夏人以捞鱼为主要生产，夏人以鱼为部族名号，以鱼为祖先，以鱼为一切装饰的表现对象等等。凡此皆须根据丰富的确实的资料，作深入的系统的探索，始属可信。且图腾传说习俗等，各族均可互相传播，若以某族崇拜某种动植物，乃断定某种动植物即为某族的图腾，亦属危险。
岑家梧先生的上述论述足以证明他是一位作风严谨的学者。遗憾的是，他的这篇精辟入里的发言并未引起学术界足够的重视，即便是八十年代之后的学者们也仍然在犯他在文中提到的错误。人们只要在古史中、现代民族的传统故事中或是考古发现的美术形象中发现了动植物，就会不顾一切地往图腾上靠拢。
首先，从古史研究上来说，认定古代民族存在图腾制度主要是根据其始祖传说。如传说中“玄鸟生商”，因始祖母简狄吞玄鸟卵有孕生商族之祖，于是认为商族图腾为玄鸟；如南蛮之女始祖配给一只名叫“??瓠”的蓄狗而繁衍后代，故认为其图腾为犬；如夜朗国的竹传说，始祖男儿出自顺水漂来的三节大竹，遂认为竹为夜朗之图腾；古高车乃匈奴单于之女与狼繁衍而成，所以认为狼是高车图腾；突厥也有始祖与狼的传说，因此也被认为是狼图腾的民族。还有古史中记载的合体形象也常常被认为是图腾制度的产物。我个人觉得这样的推理并不严谨可靠，附会的痕迹显而易见，让人感到中国图腾学说在学术理论基础的形成上是十分脆弱的。退一步来说，假如这与始祖诞生有关的动物真就是这些古代民族的图腾，那么这些图腾在人们的社会组织和精神生活中究竟占据着怎样的地位？如果把图腾制推到一个主宰原始民族一切生活的统治地位上，那么更确凿的根据又在哪里？在原始人的精神王国里，图腾究竟是一个“国王”还是一个普普通通的“部门大臣”？
其次，从现代民族学研究来说，认定图腾制度存在的依据大都是本民族的传说和一些与动植物有关的风俗。我们试举吴晓东先生的《苗族图腾与神话》为例，从对中国少数民族的专称中，这些民族的语言中很少有一个与“图腾”相对应的词汇或是概念。而在澳大利亚的土著民族中，“科邦”、“恩盖蒂”、“穆尔杜”或是“克南札”都是不同民族与“图腾”意思接近的词汇。他把枫树作为苗族的图腾，理由主要是苗语中把枫树称作“妈妈树”，另外还有一些地方保留着敬拜枫树的风俗，还有一个依据就是那首有名的苗族古歌《枫木歌》，诗歌中描述了枫木死去幻化为万物的故事；苗族还有佩戴牛角饰物的传统，日常生活中人们对水牛也异常尊敬，因此水牛也被看作是苗族的图腾；花苗有杀保命猪的风俗，这一习俗也被认为含有一定的图腾意味。实际上，以上的风俗更能体现出古代原始崇拜的痕迹，一味地往“图腾”的含义上归纳未免带上浓重的附合之嫌，这样，就又产生了疑问，即区分原始动植物神崇拜和图腾崇拜的标志是什么？原始崇拜和图腾崇拜中是各自独立发展的还是有重叠交叉的痕迹？
同样的问题也适用于对考古发现的理解上。大溪文化流行用鱼随葬就把鱼视作图腾是否合适？由于半坡文化中的鱼纹发达就贸然把鱼看作为氏族图腾其科学的根据究竟占多大的成份？以后者为例，赵国花先生就曾提出异意。他举临潼姜寨遗址为例，姜寨也曾出土有同半坡遗址一样的人面鱼纹彩陶盆，证明了二者之间的紧密联系，但是，姜寨遗址中不仅有鱼纹，共存的还有蛙纹和鸟纹，那么单单将鱼作为图腾，“做出取舍的理由又是什么？”姜寨遗址中还出土有“鱼鸟纹”，这种鱼鸟共存同一图案中的画样在史前的其他地域，以及后来的周代青铜器上、秦汉时期的瓦当上、汉画像砖上，甚至明代织锦和砖刻上均有发现，对这种现象“套用‘图腾徽号’能够将它解释明白吗？”（赵国华：《生殖崇拜文化论》，中国社科出版社，1990年，147、148页）我们似乎很难用肯定的态度来回答赵国华先生的提问。这样的纹样实际上完全是古代人原始宗教观点的反映，和图腾有多大的关系则很难说清。由此，可以说，在对中国图腾文化的论证过程中，把原始宗教完全混同于图腾崇拜之中是十分普通的现象，对“图腾”理论的运用也大多是“简单的套用”，“缺少应有的论证和具体的说明”（赵国华语）。
何星亮先生的《中国图腾文化》一书是国内外第一部中国图腾文化专著，其资料的丰富性和内容的翔实性使此书具有了较高的学术价值。然而它用图腾学说来解释古史、民族学以及考古发现中几乎所有的宗教风俗的做法似乎很难让人信服。例如建立夏代的夏人的图腾一直有龙说、石说、熊说、鱼说和薏苡说之争，何星亮先生则不偏不倚，一以概之地说“……大概其中一种是民族图腾，其他则为氏族、胞族、部落或家族图腾。”在说到建立周代的周族人的图腾时他又说：“或以为是龙，或以为是鸟，或以为是龟，或以为是麒麟，或以为是犬，或以为是熊，或以为是天鼋，或以为是‘稠’，或以为是虎。可能其中一个是民族图腾，其它则是氏族、胞族、部落、家族或各姓氏的图腾。”（340页）这种缺乏科学依据的、想当然的论证十分典型地代表了学者在运用图腾学说时所体现的盲动性和功利性。
遵照国外某些学者的观点，中国学者也认为旧石器时代中、晚期当是中国图腾文化的发生和繁荣时期，而新石器时代则是图腾文化开始衰落的时期。这样就又遇到了一个问题，那就是为什么我们在所谓的“衰落时期”发现了大量经论述与图腾有关的彩陶纹样（或是造型艺术），而在所谓的“发生”、“繁荣”期则没有任何同图腾有关的遗迹发现呢？而旧石器中、晚期的考古遗址在我国不仅不是空白，反而有大量的发现，为什么在这么多的旧石器时代遗址中没有任何图腾的痕迹可寻呢？既然新石器时代是图腾的“衰落期”，图腾又是怎样没落的呢？
四、图腾是这样“没落”的
认为图腾发生于旧石器时代中期、繁荣于旧石器时代晚期和中石器时代，没落于新石器时代是苏联学者奥克拉德尼科夫等人的观点。另一种观点认为图腾的发生时间应该是旧石器时代晚期，即以克罗马农人为代表的新人阶段。无论是哪种观点，他们都异口同声地认定新石器时代是图腾的没落期。
实际上，能够证明旧石器时代图腾特点的文化遗物并不太多。欧洲的洞穴壁画曾被有的学者认为与图腾有关，还有的学者根据莫斯特文化遗址中发现的有意识地安放的洞熊颅骨和肢骨以及培葬的山羊角，证明旧石器时代业已产生了图腾。然而，新石器时代已发现了大量被认为与图腾有关的遗迹和遗物，可学者们却将之认定为没落期，原因是什么呢？
最初，欧洲的学者们在创建图腾学说的理论基础时大量引用了北美印第安人和澳大利亚土著的民族学资料。在研究中学者发现，图腾制度在这些美洲和澳洲的土著人的日常生活中并不占据着主导一切的地位，因此，他们就推断这可能意味着图腾的衰落。而这些土著民族的社会发展程度与历史考古学上的新石器时代相当，因而新石器时代就被推论为图腾没落的时代。既然没落了，在它之前就必定是一个繁荣期和发生期，这繁荣期和发生期自然应当是新石器时代的中石器时代和旧石器时代。而之所以在所谓的“繁荣期”没有发现确凿的丰富的图腾资料，理由是——也只能是年代的久远。无论如何，只有这种线型组合排列才会为那个年代的人们所接受，这符合当时西方的流行思维——进化论思维。
图腾就这样在一种似乎是人工操作的背景中于旧石器中晚期、中石器时代“兴起和繁荣”，并于新石器时代“没落”了。
这颇有点像一场在开始之前结果就被赞助商和举办者预设好了的体育竞赛的味道，但是，已经发生的历史毕竟不是将要发生的事实。我们也许可以人为地操纵未来的某些事情，但我们一旦为已经发生了的业已模糊了的历史作设置，就很容易弄巧成拙，这种设置因为是人为的设置而使自身的呈现远离了历史，换句话说，我们似乎有意将真实的历史丢弃而制作了赝品的历史。之所以会出现如此状况，乃是因为人们常常会比喜欢真品而更喜欢赝品。这是人类的弱点所致，真正的史实往往因为缺乏人们想象中的逻辑——比如进化——而倍受诘难和怀疑，而赝品的史实亦即人工的历史则因迎合了学者或是被学者所引导的大众的想像力而被迅速接受。有关图腾从兴起到没落的这种公式的发展过程也是如此。举苏联图腾学者S·N·布伊哥夫斯基为例。他主张图腾制发生于旧石器后期，于新石器时代崩溃。旧石器时代的洞穴壁画正是图腾制的反映。如果和澳洲人的武器用具等作一比较，旧石器晚期比澳洲土著的原始性显然要深。澳洲人已使用新石器时代典型的磨制及穿孔石器，北美印第安人的社会组织已有了社会分工，私有制的萌芽也已出现，旧石器时代的遗物所表现的社会关系的发展水平远远落后于北美和澳洲土著，因此，澳、美土著人的图腾制度已属没落的形态，仅仅具有巫术的禁忌和祭祀意义。从他的理论中，我们不难看出那种设置的痕迹。美国学者摩尔根（L·H·Morgan）经过对印第安人风俗的实地考察得知，北美易洛魁人采用作为部族名称的动物，如狼、海狸、山鸭等，在他们的经济生产上，并不占有重要的位置，仅有仪式上使用的性质。他的发现本来应该为学术界澄清迷雾，然而，作为一个社会进化论学派的代表人物，他也终于未能摆脱观念先行的习惯。于是他在匆忙之间急促地得出结论，认为这种图腾现象只能视作图腾主义的残迹，不能和氏族制的经济结构混为一谈。（图腾艺术史141）
我们没有必要继续挑剔摩尔根那个时代的学者——包括摩尔根本人。当时，当进化论诞生并迅速传播的时候，整个世界是怎样地为之震动，而世界上的学者又是怎样地为之鼓舞和心潮澎湃啊！我猜测，当时学者的精神状态有点像上世纪初的共产主义者，马克思主义理论的面世使他们在迷茫中找到了拯救世界的真理，狂热和激动使他们马上将“马克思主义”当成了参照世界上一切事物和一切行为的准则，所谓“放之四海而皆准”。“进化论”对于摩尔根那个年代的学者似乎也有同样的感觉，一种找到了学术研究的指路明灯的感觉，也是放之学术之四海而皆准。这样，我们就可以理解为什么在当时的人类学研究中人们一有新的发现马上就迫不急待地为它排列上进化的公式了。
显然，在发现并考察了澳洲人和北美印第安人的图腾制度之后，理智而严肃的做法首先是面对事实上的民族学资料背景将图腾制度置于整个这种大背景之下同其物质生活和精神生活的各个方面作一个综合的横向的比较研究和考察，而不是急切地为其作纵向的时间上的推理和想象。正如摩尔根所发现的那样，图腾制在土著人的生活中并不占据主要的位置，那么我们就应利用已有的现实的资料作更多的深入的研究，看看他们生活中的重要位置的东西到底是什么。
最初，在北美西北岸印第安人那高大的图腾柱被西方人发现的时候，人们都将它作为图腾主义的标志性东西，图腾柱（Totem Pole）的名字也是因此而来。可后来，经过与土著人的交流发现，这些所谓的“图腾柱”并不完全同图腾有关，其表现内容主要是土著人的祖先传说、神话故事等等。即使某个柱子上雕有本氏族的图腾，它也并未在图腾柱上占据着主要的位置。美国人类学家爱德华·马林（Edward Malin）在他的《太平洋西北岸的图腾柱》一书中提到，华盛顿大学的委埃拉·加菲尔德博士曾反复强调西北岸的图腾柱根本就不是图腾，更适合它的名称应该是雕刻柱而不是图腾柱。委埃拉·加菲尔德博士一度曾致力改变“图腾柱”的命名，但她后来不得不承认自己的失败，因为她发现“图腾柱”这个专有名词已在文献中深深地扎下了根，因而任何写作者都不可能将它放弃。鉴于这种情况，马林先生虽然是加菲尔德女士的积级支持者，最后却也还是不得不用“图腾柱”这个词来为自己的书命名，同时，为了澄清这一点，他为“图腾柱”重新下了定义。他说：“那么什么是图腾柱呢？西北岸印第安人的图腾柱不过是一种巨大的雕刻柱，为同一血缘的人群或是氏族出于纪念某一历史事件或是神话典故而树立的，它完全属于一种社会秩序而不是宗教性的。一些形象也许具有图腾的含义，但大多形象同集团的社会关系与社会身份有关。有的柱子描写了单个的事件，也有的同集团的历史传统或近似于历史传统的多重事件有关。
（原文为：What then is a totem pole? The totem pole
at the Northwest Coast Indians was a Large carved column raised
by a Lineage or clan for the purpose of commemorating an event,
historical or mythological, within an entirely social (not religious) order.
Some of the symbols might have totemic meaning.
But the vast proportion of Symbols relate
to a group’s social offiliations and status.
Some poles depicted only single while others related multiple
episodes associated with the historic
or quasi-historic traditions of a group.）（P6）
乔治·彼得·穆达克也发现了同样的问题，他在《我们当代的原始民族》中曾提到乌鸦纹饰经常不是属于鸦（图腾）氏族所有，而是属于鹰（图腾）氏族——这一事实使一些人类学家同样感到困惑。因此，此种纹饰似乎不是真正的图腾象征而是世系的标志，它们指示一个人的家世，而类似联姻关系。海达人不把兽类看作是自己的祖先，也不膜拜或禁忌，氏族也不采用它们的名字，但他们都拥有高大的图腾柱，有时高达六十英尺。（原始21页）（《我们当代的原始民族》中译本151-152页）
图腾在图腾柱中并不占有显要的地位，这似乎透露出图腾制度在西北岸印第安人那里也只是其整体文化习惯和宗教风俗的一部分，而且是并非主要的一部分。如果我们非得说图腾制度已经没落了的话，我们就必须得作出一个图腾在没落之前曾一度繁荣的设想。如果我们觉得这样的设想并非理智，那么我们就得必须认真地承认：图腾制度在近现代的落后民族中本来就不占有显要的主导的地位，至多是氏族社会文化的组成部分。而与之相对应的新石器时代文化也是如此，考古发现中所透露出的可能与图腾有关的信息在新石器时代较旧石器时代的丰富性说明新石器时代的图腾文化恰好处于繁荣时期，而并不是什么没落期，只不过图腾文化在石器时代仍然是其文化的组成部分。在原始人精神生活中占主导的并非图腾，而是围绕着至上神崇拜而衍生而成的包括偶像崇拜在内的原始宗教文化，也可以不很精确地称之为巫术文化。W·冯特发现：“图腾动物经常被解释为是部族祖先，这种解释其实是大可怀疑的。一方面，‘图腾’是某一部族的名称，另一方面，它也可能是祖先名称的一种象征。在后一种关系中，它具有一种神话的含义。（原始文化，78页）”
不仅如此，在我看来，与动植物——尤其是动物——关系极为密切的图腾文化正是从原始宗教中派生出来的。在原始人那里，人与至上神之间的媒介（那时候没有上帝之子）权力被一些动物（偶而是拟动物化的植物）所篡夺，代表氏族或部落负责与神沟通的巫师将一些动物作为自己通天的助手，专为一个氏族或是部落服务的巫师会找到最适合于自己的动物助手，并与其他的氏族、部落相区别，由于这种动物常常会成为神的代表或代言人，围绕着它的禁忌也随之形成。
旧石器时代是否确实存在着图腾崇拜仍然是一个疑问。朱狄先生也曾就此发现了问题，他说：“假如一只野牛的形象，它的身上同时画有箭，那么这就为交感巫术提供了强有力的证据，但这类证据都很难在图腾崇拜的解释中存在。即使一只狮子的形象，就其形象本身也很难说明它曾经是图腾崇拜的对象。”“因为岩画本身除了自身的形象外，不存在任何其他的说明，因此要确定这类动物形象就是图腾是缺乏充分根据的。并不是凶猛的食肉动物的形象一定就是图腾，因为它仍然可以作为狩猎巫术的对象。梅因阿齐（Th·Mainage）曾提出所有史前宗教现象的解释都应该具有一种考古学的证明。这一意见虽然在理论上被广泛接受，但在实践上是非常困难的。就目前而论发现的有图腾主义的旧石器艺术在数量上是极少的。”
将图腾主义盲目泛化的始作者当属英国人弗雷泽。弗洛伊德和弗雷泽都把图腾制套到一线进化论的公式里。更有甚之，弗雷泽还将人类思想信仰史的发展过程硬塞进一个图腾时代，按照他的看法，原始宗教的基本进程是巫术——图腾——宗教——科学。（原始文化78页）。相对于弗雷泽对图腾主义的迷恋和狂热，德国的施密特神父则显得冷静和理智，他指出，根据现代许多民族学家研究的结果，图腾制度并不是人类社会发展史上的一个必经阶段，有许多原始民族，如欧洲与非洲的侏儒、东南澳洲土人、原始埃斯基摩人、北美洲的原始阿尔工金人、南美洲的岐西塔浦雅（Gez——Tapuya）部族等等，俱无图腾制度的存在。而图腾制度亦并非最先发展的阶段，更不能由此追寻社会组织、道德和宗教的起源。（229页，西方民族学史转引自）
弗雷泽的学说归纳起来主要有两方面，一是图腾制起源问题，即上文提到的原始妊娠理论；另一方面是外婚制的起源问题。他虽然广征博引，整理了全球性的人类学和民俗学的资料，并依此将图腾主义系统化、学说化，但由于这些材料在他这里都是第二手，所以他的论述常常是想象力凌驾于客观材料之上。这样得出的结论显然值得商榷。
名族学论文篇8
论文摘要：明清徽州宗族文化的发展达到了鼎盛阶段，其表现内容也十分繁杂，但都根植于孔子伦理思想。这在一定程度上维护了明清时期徽州宗族社会秩序的稳定，并成为中华传统文化中的一个重要组成部分。
孔子伦理思想的核心是“君君，臣臣，父父，子子”，简而之为“孝”“忠”。这一伦理思想从内外两个维度奠定了明清徽州宗族文化的基础：一方面通过“教化”的手段，使家族每个成员在内心知晓忠孝礼义廉耻，皆以彬彬君子所具备的“仁”为修身之目的；同时也强调了宗族伦理道德外在“礼”的实践标准，即尊守族规家法、尊孝长辈、定期参加家族活动、维护宗族名声以及保护宗族财产等等。孔子的伦理思想以及明清徽州宗族文化的内涵．成为中华传统文化的重要组成部分，并且至今仍对中国社会产生着重要的影响。
在中国历代王朝，宗族家庭始终是个人在社会中得以立足的基点和依靠。在明清时期．有清人赵吉士指出：“新安各姓，聚族而居．绝无杂姓搀人者．其风最为近古。出入齿让．姓各有宗祠统之，岁时伏腊，一姓村中，千丁皆集。祭用文公《家礼》，彬彬合度。父老尝谓．新安有数种风俗胜于他邑：千年之蟓，不动一坏；千丁之族，未尝散处；千载谱系．丝毫不紊；主仆之严。虽数十世不改．而宵小不敢肆焉”¨j一。从上文看出．在这种有共同的始祖、共同的血缘关系、共同的集体活动、共同的聚居地点、共同的族规家法、共同的公共财产之中，形成了徽州的宗族文化，并成为当地文化的核心内涵之一。
大体说来．徽州宗族文化可以由内在与外在两个方面的特征构成。聚族而居、族规家法、宗族祠堂、族谱等是其外在的众多特征表现．而内化于宗族文化之中的则是强调族人道德品格与学识的修养。也即上文之中的“出人齿让”和“彬彬合度”。明清时期徽州宗族文化的发达，与其历史传统、地理环境和发达的徽商经济相联系，但在宗族文化的根本上是与孔子所开创的儒家伦理思想密不可分的。
孔子伦理思想的起点是殷周时期的宗法制度。“敬宗尊祖”不仅是人们感情的一种归依和寄托，也是内化于国人心灵深处的伦理传统。这种伦理传统在表达人之为人的家庭观念的同时。也很早就赋予其特定的政治功能。“周人嫡庶之制本为天子诸侯继统法而设”，“周初宗法，虽不可考，其见于七十子后学所述者，则丧服小记日：‘别子为祖，继别为宗，继称者为小宗，有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下。敬宗所以尊祖尔也。”t西周的宗法制度不仅规定着社会的伦理规范，也明确的体现着“家天下”的政治统治秩序。春秋时期的“敬宗尊祖”进一步延续着殷周宗法制的政治内涵。各族不仅普遍建立了宗庙以维系着族人，而且各个诸侯国也往往利用由祖先神所表现出来的宗法关系以加强相互问的关系。忠孝道德教育的渗入，使得祭祖敬祖隐含了很浓厚的伦理道德色彩。面对春秋末期的礼崩乐坏和社会动荡．孔子在继承了传统祖先祟拜观念的同时又将其进一步发挥．提出了以“孝”“忠”为核心的“君君，臣臣，父父，子子”儒家伦理思想，把内在的道德修养目标“仁”与外在的道德实践标准“礼”统一起来．使得宗族文化表现在内外兼修的两个层面上，继而追求达到儒家追求的文质彬彬的君子家族形象。
就孔子伦理思想而言．其内在的核心目标是追求个人达到“仁”的最高境界。一方面．孔子认为“君子学道则爱人”(《论语·阳货》)．是为“仁者爱人”。其所指“仁”，即为人的本质．既包括普遍的道德准则和价值判断，也包括了推己及人乃至兼济天下的践行观。另一方面他又提出：“克己复礼为 (《论语·颜渊≯)。这又是针对于个人而言．要严格约束自己的行为．使个人的行为完全符合“礼”的规范。同时．孔子认为对于“仁”的追求，要通过“教化”来实现。教化能使人达到“事父母能竭其力；事君能致其身；与朋友交．言而有信”(《论语·学而》)的崇高境界。
孔子伦理思想中以“仁”为最高追求的学说．内化在徽州的各宗族文化之中．则表现为无论是世家大族，还是普通宗族，在其家规族法上均有兴办族学．资助族中贫困子弟读书的条文，进而通过此种“教化”来实现族人的“仁”的境界。例如，歙县《潭渡孝里黄氏家训》载：“子姓十五以上，资质颖敏，苦志读书者，众加奖励．量佐其笔札膏火之费。另设义学以教宗党贫乏子弟。”又如休宁茗注洲吴氏《家规》载：“族中子弟有器字不凡．资禀聪慧而无力从师者，当收而教之．或附之家塾，或助之膏火。”这样，迨至明代嘉靖年间，徽州已是“十户之村，无废诵读。”入清之后，它更是“远山深谷，居民之处，莫不有学有师。”明清徽州教育发达．人文郁起。当时由该地各宗族普遍设置的各种家塾、族学、蒙馆、义塾等星罗棋布．散处徽州六邑之外。徽州地区按政府定例还设置了以培养科举人才为其宗旨的府学、县学，各地兴办了大批的社学。据康熙《徽州府志》统计，当时徽州有社学五百六十二所．县塾五所。此外，徽属六邑还有许多书院，讲学蔚然成风。据统计，明清时期徽州府六邑共有书院五十四所．其中以紫阳书院为最著名。重视教育，效果明显。明清时期，徽州“以才人仕．以文垂世者”愈来愈多，各方面的人才不断涌现，徽文化呈现出空前的繁荣，尤其是明清时期徽州的科举入仕者众多。据统计，中举者明代徽州有198名．清代则有698名。中进士者，明代徽州有392名，占全国进人总数的1．55；清代则有226名，占到全国进士总数的0．86。科举成功的意义，一方面是使徽州许多宗族成为当地享有名望的世家大族，另一方面也有力地促进了徽州社会的儒教化，孔子“忠”、“孝”为核心的伦理道德进一步内化于徽州的宗族文化之中。孔子伦理道德中个人的内在修养与外在的宗法制度和礼仪形式是相联系在一起的。明清徽州宗族文化中，类似于族法家规、家族祠堂和族谱等都是孔子伦理思想另一方面的重要表现。
在孔子的伦理思想中，强调以“忠”“孝”为核心的“君君，臣臣，父父．子子”儒家伦理思想，可以在明清时期徽州的族规家法上得到体现。如《茗洲吴氏家规》80条．其中一条即规定：“子孙有发达登仕籍者，须体祖宗培植之意，效力朝廷．为良臣，为忠臣，身后配享先祖之祭。有以贪墨闻者，于谱上消除其名。”在这里．“忠”即是“孝”，忠、孝不可分割。《明经胡氏谱序》则强调了“孝悌”的重要性：“孝弟之行兴于家．而一乡化之；孝弟之行兴于国．而天下化之。夫小而一家．大而一国，由家以及乡．由乡以及国，由国以及天下．而其本则在乎身也。身能体乎孝弟之实，然后能行乎其家。盖有诸中者，必形诸外，此亦自然之效矣。然所以为孝弟者．岂独在于亲亲长长而已哉?盖家之有谱．所以经世系，考宗派，使人知尊祖、敬宗之义，而欲尽孝弟之道者．诚不可以不知所重也……由是推之，其治国平天下之道莫大基于此也。”这体现了“修、齐、治、平”思想与中国传统社会的宗法性之间的内在联系。对于违法族规家法者，宗族家长是不会对之视而不见、放任自流的。
虽然族规家法只是宗族族人间的规范，没有国家法律的约束力，但是在本宗族之内却具有无可否认的强大制约力量。族长有权根据族规宗法对触犯者进行惩处，维护族规家法的权威和神圣。以维护宗法统治的合法性。教化与惩处相结合。有效地强化了宗族制度。
徽州各宗族不仅有族产义田这种共同物质财产．而且还有作为家族的象征符号以及联系族众的精神纽带的宗族祠堂。祠堂作为宗族文化的重要组成部分。提供了族众进行岁时祭祀和定期聚会的重要场所。徽州的各个宗族都非常重视祠堂的功能，尤其是世家名族．莫不“家多故旧，自六朝唐宋以来．千百年世系比比皆是。人们重宗谊、修世好，村落家构祖祠。岁时合族以祭。”∞《新安歙西溪南吴氏世谱》指出兴建祠堂的宗旨：“上以奉承祀祖宗，报本追远；下以联属亲疏，互叙礼让”。《古歙县溪许邦伯门修建祠祀汇存》这样记载：“族之有祠．所以序昭穆，辨长幼，上报本始，下合子姓者也”可见，兴建祠堂主旨在于通过祖先崇拜来报本追远，激发族众的宗族归属感，进一步强化对血族至亲的恭敬孝顺。这与孔子所提倡的“亲亲”思想是一脉相承的。正如前文所述．孔子的“君子学道则爱人”(《论语·阳货》)，是为“仁者爱人”。
在将爱推及他人的同时，肯定包括身边的血缘族亲。在孔子开创的儒家伦理思想中．作为生活伦理的孝行是占有重要地位的。孔子指出：“弟子入则孝，出则弟。”(《论语·学而))“事父母．能竭其力。”(同上)“父母之年．不可不知也。一则以喜，一则以惧。”((论语·里仁))子女也要时刻关心父母的身体，一方面为父母的高寿而欣喜；另一方面又为父母的年高体弱而担忧，这也就是所谓的“父母在．不远游，游必有方。”((论语·为政))
族谱也同样是家族的象征和符号．并以文字的方式将族众从精神上牢牢联系起来。根据族谱可以追根溯源，明确本族先人的昭穆世次。故而因共同的祖先而得以代代传递延续的徽州人．对族谱非常重视，甚至将之与国家的历史相对照：“族有谱，犹国之有史也。史以纪一代之始经。谱以叙一姓之源流，其体一也。始终备而是非有焉．源流具而亲疏别焉．其用同也。是故国无史则千载之下无公论．族无谱则百世之后无定伦。无公论而公理之在于人心者，犹不可泯也；无定伦则礼教不兴，人心螭．而风俗日偷．其弊有不可胜言者矣。甚哉，谱之不可不作也。”[E]徽州纂修族谱的历史源远流长，始于唐宋，到明代中期达到高潮。徽州一府六邑几乎没有无谱之族，这也是徽州不同于国内其它府郡的地方特点之一。因此．遗存至今的徽州谱牒资料十分丰富，仅黄山市博物馆即原徽州地区博物馆，馆藏家谱即有l7O余种，1300余册．其中完帙约占一半。谱名有族谱、世谱、世牒、房谱、统宗谱、家谱、家乘等等。谱式有分支之谱、有合族之谱等等。据调查统计，国家图书馆吉籍善本部是收藏徽州善本族谱最多的一个单位，“收藏徽州善本族谱共200多部。其中明清时期的族谱约占9O之多。徽州宗族文化中对纂修族谱的重视以及丰富的谱牒资料，客观上映照了宗族文化强有力的影响。
名族学论文篇9
民族音乐学是英文Ethnomusicology的意译,Ethnology在英文中是民族学,Musicology 是音乐学, Ethnomusicology 这个英文字就是由Ethnology和Musicology复合而成的。从字面上看, 民族音乐学应当是从民族学的角度研究音乐的学问。
民族学是主要采用实地调查法(又称田野工作法)研究民族发展演化规律的一门社会科学。它期望通过对一个个民族进行实地考察,研究它们各自的起源、分布、社会、经济、文化、生活方式以及各民族之间的历史、文化关系。民族学的研究目的是通过梳理上述这些方面在历[！]史上发展、演变的情况揭示世界诸民族发展的共同规律或某一个民族发展的特殊规律。民族学在欧美一些国家里又称文化人类学。文化人类学是一种研究人的文化属性的、属于社会科学的范畴的学科,它和研究人类自然属性的、属于自然科学的体质人类学一起构成了人类学学科。因为人的文化属性及其民族性不可能分开,所以文化人类学和民族学没有实质性的差别。民族学源于欧洲,它在相当长的一个历史时期内主要研究非欧、非西方民族的人类共同体,不涉及西方民族。随着时代的变迁和学科本身的发展,目前民族学研究的范围已不限于非西方民族,世界上各种人类共同体,包括西方民族和西方社会中的移民社区,都已经成为它的研究对象。因为民族音乐学是民族学和音乐学的一个交叉学科,所以它一直受到民族学的发展及其各个学派的深刻影响。
民族音乐学早先称为比较音乐学(Comparative Musicology),荷兰音乐学家孔斯特(Jaap Kunst,1891—1960)首先提出“民族音乐学”这一名称,并主张用它来代替以往人们习惯称呼的“比较音乐学”。[1]后,“民族音乐学”便作为标准的学科名称而固定下来。
关于这门学科的调研对象以及它同音乐学中其他学科的关系,曾经有过许多争论。由于ethno这个词最早是指非基督教、 非犹太教的异教徒,加之为了和比较音乐学研究的主要对象相联系,有人认为它的主要调研对象是所谓“原始民族”或曰“自然民族”的音乐。如美国民族音乐学家内特尔(tl)就曾经指出:“就民族音乐学的实际发展过程及其最具特色的研究来说”这门学科是研究“无文字社会的音乐”,而“'无文字社会'系指现存的、尚未发展出一套可阅读和书写的文字体系的社会。”[2]也有人建议以非欧洲音乐为主,如施奈德(M.Schneider)在1957年指出:“民族音乐学的首要目的,不论其正常与否,就是对非欧洲地区的音乐特征进行比较研究。”内特尔在1956年也曾经说过:“民族音乐学就是研究具有西洋文明以外的文明民族音乐的科学。”[3] 还有人说研究西方艺术音乐和通俗音乐以外的音乐就是民族音乐学。如提出这一学科名称的孔斯特(J.Kunst )就明确地指出过:“这门学科研究一切种族的、民族的音乐”,但他紧接着就又说:民族音乐学“研究所有类别的非西方音乐”,“西洋的艺术音乐以及通俗音乐不包括在这个领域之内”。[4] 以提出民族音乐学就是“对文化中的音乐的研究”口号而着称的美国民族音乐学家梅里亚姆(A.Merriam)在论述到田野工作的时候说:“就民族音乐学而言,它一般意味着在欧洲和美国以外的地区进行实地调查。”[5] 民族音乐学的研究是以田野调查为其基础的,在欧洲和美国以外进行实地调查实际上就意味着只研究非欧音乐。欧美学者们一方面要研究“一切种族的、民族的音乐”,另一方面又要把研究的范围局限在欧洲音乐之外,本身就是自相矛盾的。这一矛盾之所以产生,一方面受到民族学功能学派的影响,另一方面又受到“欧洲文化中心论”的影响。
民族学中的功能学派,为英国学者马利诺夫斯基和布朗所创立。此学派强调民族学是一种实用的科学,主张民族学应服务于殖民地治理的实际需要。出于这一目的,他们只研究殖民地、半殖民地被压迫民族的文化,而不研究西方文化。布朗在其着作《人类研究之现状》中就明确地说过:“吾大英帝国有非、亚、澳、美各洲殖民土着,若欲执行吾人对彼等之责任,则有两种急切需要呈现,第一为对各土着系统的研究,欲求殖民地行政之健全必须对土着文化系统之认识。第二为应用人类学之知识于土着之治理及教育。”[6]
“欧洲文化中心论”是在前几个世纪中滋长起来的一种普遍的学术观点,认为欧洲文化是世界文化发展的颠峰,而其他文化都只相当于欧洲文化发展过程中的某一个发展阶段。受这种思想的影响,许多欧美学者不愿意将其本民族的音乐文化,特别是专业音乐创作,和非欧民族的音乐文化放在一起相提并论。在他们看来,欧洲诸民族,特别是西欧诸民族的音乐,乃是人类音乐文化发展的高峰,不能和所谓无文字书写传统的“自然民族”的音乐文化平起平坐。比较音乐学带有强烈的殖民主义色彩,在其基础上产生的民族音乐学也带有殖民主义色彩。虽然几十年来,西方的民族音乐学家们一直在为清除这种色彩而努力,但是直至目前,西方的民族音乐学和其前身比较音乐学的研究范围并没有多大的区别,仍以非欧音乐为其主要研究对象。也就是说在西方,这门学科仍然带有殖民主义的尾巴。
以上三种对学科调研范围不同的界定虽然不完全相同,但都主张把非欧洲音乐当作主要研究对象,这类学术主张受到诸多东方学者的强烈批判。日本学者岸边成雄先生便大声疾呼:“我认为应把古今东西的音乐全部复原成白纸,以相同的重点作为出发点去进行比较”,“必须要持这样一种根本态度,把一切音乐都还原成白纸,否则将是自相矛盾的”。[7]上述观点亦受到一些西方学者的批判, 美国社会学家霍华德·S·贝克尔便指出:民族音乐学作为一个学术领域, “在某种程度上把自己置入了一个冷僻的角落”,他说:“正如我们可以研究美拉尼西亚一个社会群体类似的音乐事象,我们是否同样应该研究美国本土上《生日快乐》每一次演唱或其中的一个样品?如果说否,那是为什么呢?”“我们希望民族音乐学能够包容一切音乐,因为这同这门学科的界定是相适应的,它们都应成为严肃的研究对象。”[8]
随着东方音乐学界的崛起和第三世界人民的觉醒,当前新的倾向是把欧洲音乐(包括古典音乐、民间音乐、现代音乐和流
行音乐等)也看成是民族音乐中的一类。因为不具民族属性的音乐目前在世界上还不存在,这样,民族音乐学就不是以特定的区域和范围与音乐学的其他学科分界,而是以一种特殊的角度,或者叫立足点、着重点为其主要标志了。按照这种观点,根据在对某一民族文化或地区性文化进行的田野工作,从该文化的历史、地理、人种、语言、社会制度、生产方式和生活方式、民俗、心理等方面的情况,来看它们如何影响该民族、该地区的音乐,又怎样产生出独特的音乐审美标准,即从音乐的文化背景和生成环境入手进一步观察它的特征、探索它的规律,这就是民族音乐学。换言之,民族音乐学是通过田野工作研究音乐及其所处文化环境共生关系的科学。它的研究目的首先是要阐明各民族、各地区音乐发展的规律(包括一般规律和特殊规律),从各民族、各地区的现实音乐状况出发探索它的起源、形成、发展、繁荣、演变等问题,从而达到对人类音乐文化发展规律的认知。
然而,但直至目前,西方国家乃至全世界的音乐学研究还是分为音乐学(musicology)和民族音乐学(ethnomusicology)两大类。 前者的研究对象是西方从古到今的艺术音乐,后者则几乎包括了它以外一切音乐,如世界各民族的民间音乐、西方的流行音乐、东方的传统音乐以及亚非拉各国的专业创作音乐。由于民族音乐学的研究范围如此广泛,又涉及到音乐理论和实践两个不同的方面,所以在近二十年来,它一方面分化为城市民族音乐学(Urban ethnomusicol-ogy),历史民族音乐学(Historical ethnomusicology)、 应用民族音乐学(Appliedethnomusicology)等不同的分支学科,另一方面又演化出一个称为“世界音乐”的课程。在这个课程中所教授的是除了欧美艺术音乐以外的其他种种音乐,欧美艺术音乐则不包括在内。看来在西方,民族音乐学的学科定位问题已经解决,但是真正要把民族音乐学的研究和实践扩大到一切音乐,割掉它的殖民主义尾巴还要花一些时间。
在汉语中,“民族”这一词汇有三种不同的涵义:其一是指人们在历史上形成的具有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体,如“古代民族”、“全世界各民族”、“民族学”中的“民族”;其二是“中华民族”的简称,如“发展民族文化”、“振奋民族精神”中的“民族”;其三是指除汉族以外的55个少数民族,如“国家民族事务委员会”、“民族区域自治法”中的“民族”。因为“民族”有不同的含义,“民族音乐”这一词组也就有三种不同的解释:其一是指一切音乐;因为目前在世界上,任何一个音乐作品,都是由属于一定民族的人创作的,所以都可以称为民族音乐。如贝多芬的音乐是德意志民族的音乐,柴可夫斯基的音乐是俄罗斯民族的音乐,阿炳的音乐是汉族音乐等。其二是指中国音乐,特别是中国传统音乐。因为中华民族可以简称为“民族”,“民族音乐”自然就是“中华民族音乐”即中国音乐的简称。在这个意义上的“民族音乐”大多是指中华民族的传统音乐,而不是指五四以来新音乐。其三是指少数民族的音乐,这一用法在新疆、内蒙等边疆地区特别常见。在这些地区,少数民族的同志被称为“民族同志”,少数民族的干部被称为“民族干部”,少数民族的音乐也就很自然的被称为“民族音乐”了。由于对“民族音乐”这一词组有三种不同的理解,在民族音乐学被介绍到我国来之后,这一学科名称也就引起很自然地引起了争论:有人以为它是指以中国传统音乐为调研对象而进行的分属于不同学科领域的研究;还有人以为它是指对中国少数民族的传统音乐文化进行的各种各样的探讨,这两种解释,与英文中这个词的含义完全不同。我国对民族音乐学学科定位的争论的关键就在这里。
20世纪20年代,民族音乐学的前身比较音乐学在我国虽经王光祈先生和肖友梅先生的大力倡导,但是当时在中国并没有得到推广。王光祈先生的《东方民族之音乐》于1929年7月在上海出版, 两年又两个月之后,“九一八”事变暴发,随着日本帝国主义的入侵,中华民族面临亡国灭种的危险,几乎所有的中国音乐家都投入了抗日救亡运动。在这一运动和其后的抗日战争、解放战争期间,中国几乎一直处在战争状态之中,中国音乐学家当然也不可能去研究世界音乐,或从世界的宏观角度研究中国音乐,而只能在“救亡图存”的大前提下对中国传统音乐进行研究,希望通过“本土音乐”的复兴,达到振奋民族精神和为战争服务的目的。虽然在这一时期中国音乐学家对中国音乐,特别是中国传统音乐中民间音乐的研究方面取得了很大的进展和伟大的成绩,但从严格的意义上讲,这些研究并不属于比较音乐学的范围。当时,音乐学界把这种研究称为“民间音乐研究”或“民族音乐研究”,后来又被叫做“民族民间音乐理论研究”,无论其研究的目的、方法,还是其研究的范围和对象都与当时国外流行的比较音乐学有很大的不同。
抗日战争和解放战争时期的“民族民间音乐研究”是其第一时期,专家们通过对中国民间音乐的搜集、整理、宣传和对音乐自身特点和规律的研究,希望达到为音乐创作和为政治服务的目的。1949年新中国成立到1966年暴发是“民族民间音乐研究”的第二个时期。这一时期,中国和西方几乎处于隔绝的状态,刚刚兴起的民族音乐学便没有能够及时地传入中国。中国的音乐学家几乎是在与世隔绝的情况下仅仅依靠自己的力量,发展了“民族民间音乐理论研究”。他们在大量搜集整理我国民间音乐作品的基础上,用西方音乐理论对这些作品进行了形态学的分析,从而达到了为音乐创作服务和为政治服务的目的。
20世纪70年代末,上海音乐学院音乐研究所翻译了一批国外文献,向音乐学界介绍了这一学科,但是,这一学科真正在我国发展起来,则是从1980年6月在南京召开“全国民族音乐学学术讨论会”之后。
南京会议提出了民族音乐学的口号,并希望它成为可以涵盖和容纳“民族民间音乐研究”、“民族音乐理论”等内容的音乐学学科,从而使民族音乐学在中国逐渐地确立自身的地位。然而从1980年起,中国音乐学界便开始就民族音乐学这一学科的界定进行争论,其核心问题是新近从国外引进的“民族音乐学”和过去我国固有的“民族民间音乐研究”之间的关系问题。分歧主要集中在对“民族音乐学”一词的解释上,应当把它看作是一个从国外引进新的学科还是把它当作原有的“民族民间音乐研究”的别名,从一开始,不同的学者就有不同的意见。
意见的不同在南京会议上就有反映,高厚永教授在这次会议的中心发言中提到:“中国民族音乐学”“已有50—60年的历史”,“王光祈先生是研究这门科学的先驱”;同时他又把从30年代末到60年代中期发展起来的“民族音乐理论”看作是“民族音乐学的研究”[9]。 沈洽当时实际上不同意高厚永的意见,在由他执笔的开幕词中说:“以往的'民族音乐理论'”,“虽在很多方面实际上是属于民族音乐学范畴的”,“但就这门学科的完整性来说,我们国内的研究还处在初创阶段”。[10]吕骥没有参加那次讨论会的整个过程,但出席了闭幕式,在他为这次会议所作的总结报告中指出:“民族音乐学”就是“研究民族音乐的学问”,“从汉族到各少数民族”“都应当包括在内”。[11]吕骥在这里所说的“民族音乐”是指中华民族的传统音乐,所以这里的“民族音乐学”就是原有的“民族民间音乐研究”,完全没有把会议的发起者们所提倡的Ethnomusicology这门新的学科包含在内。
从1980年到1988年,关于“民族音乐学”的定义一直有争论,争论的核心即是“民族音乐学”和“民族民间音乐研究”的关系问题,实质是能否用“民族音乐学”取代过去的“民族民间音乐研究”。一种主张是用“民族音乐学”的名称取代过去的“民族民间音乐研究”, 而将Ethnomusicology改译为“音乐民族学”; 也有人认为可以把原有的“民族民间音乐研究”改称“民族音乐形态学”。后来又有人认为“民族音乐形态学”不能囊括“民族民 间音乐研究”的全部内容,故又提出了“乐种学”的主张。沈洽原来不同意高厚永将“民族民间音乐研究”和“民族音乐学”相联系,但后来又赞同高厚永的意见,认为“民族民间音乐研究”是“民族音乐学”在中国发展的两个阶段,是“民族音乐学”“中国化”的结果,并对不同意此种观点的人提出了批评。[12]
从民族音乐学论坛发生的争论来看,直至目前民族音乐学和中国人以往的“民族民间音乐研究”的关系并没有真正解决。音乐学界对“民族民间音乐研究”是不是“民族音乐学”在中国发展的一个阶段,尚有不同的认识。对中国人怎样结合本国的情况来发展民族音乐学,也有不同的看法。
笔者认为,既然国际上有关这一学科的定位问题已经基本解决,为了与国际接轨,我国民族音乐学亦应当依次对此学科进行定位,而不要另搞一套,以免引起概念的混乱。我国的“民族民间音乐研究”和“民族音乐学”虽然在研究对象方面有相近之处,但其方法、研究的目的与“民族音乐学”亦有不少差别,“民族民间音乐研究”已有半个多世纪的历史,我们在这一方面也积累了许多十分可贵的经验,它的研究也不可能完全为“民族音乐学”所取代。因此最好不要再把“民族音乐学”和“民族民间音乐研究”混为一谈。我们如果把后者等同与前者,国外学者会感到不可理解。如英国学者施祥生(Jonathan P.J.Stock)在沈洽发表《民族音乐学在中国》一文之后便提出了许多问题。[13]在此次民族音乐学论坛上,对《中国民间音乐集成》的争论也是因此而引起的。《中国民间音乐集成》是按“民族民间音乐研究”的路子进行的,它当然不符合民族音乐学的规范,也没有必要符合此种规范。然而,因为中国音乐学界有人将“民族音乐学”和“民族民间音乐研究”混同起来,所以国外的学者便用民族音乐学的研究范围、角度,以至方法来衡量它,并对它提出种种非难。笔者以为,一方面国外的学者应尊重我国学者的学术成果,另一方面,我们也应当把“民族音乐学”和“民族民间音乐研究”加以区别,这样就有可能消除误解,也避免发生更多的误会。
实际上,“民族民间音乐研究”这一词组作为学科名称并不合适。民族音乐和民间音乐并不是一个概念,前者包括后者,如中国民族音乐包括了我国的传统音乐和新音乐,而传统音乐又可按照流行的层面分为宫廷音乐、文人音乐、宗教音乐和民间音乐几个不同的类别,采用这一名称将前者和后者混为一谈,使学科的研究范围不清。人们之所以用“民族音乐学”这一名称来取代它,恐怕与此有关。另外,从“民族民间音乐研究”的研究范围来看,主要是中国各民族的传统音乐,而不包括中国的新音乐,将其改为“中国传统音乐研究”可能更为合适。过去采用“民族民间音乐研究”这一学科名称,和左倾思潮有关,因为在20世纪50至60年代,宫廷音乐、文人音乐和宗教音乐被视为封建主义的糟粕,在学术上几乎成为,所以对传统音乐的研究便由研究民间音乐所取代。这种错误的倾向,今天已经扭转,故用“中国传统音乐研究”取代“民族民间音乐研究”也应是理所当然的事。
目前民族音乐学在我国还处于草创阶段,从文化背景出发,对我国某一地区、某一民族的传统音乐或我国新音乐进行深入研究的文章并不很多;用民族音乐学的方法对外国音乐进行研究还没有得到普遍的重视,在这方面也还缺少必要的条件。中国音乐学家虽然已经参加了国际民族音乐学界的交流,但交流的规模不大,涉及的研究领域也不广。努力发展我国在民族音乐学领域的研究在是摆在我们面前的一个非常重要的课题。
中国传统音乐研究不同于音乐美学等思辩性学科,是一门实践性很强的学问,它的理论和方法都是前辈音乐学家们在大量的田野工作和案头工作中逐渐总结起来的。相信我国音乐学家通过学习民族音乐学的理论与方法,联系我国的实际,也一定能把中国传统音乐的研究推进到一个新的发展阶段。
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名族学论文篇10
【关键词】察哈尔蒙古族文化 饮食 服饰 翻译
【中图分类号】H315.9 【文献标识码】A 【文章编号】1674-4810（2013）12-0038-02
一 探究背景
蒙古族是一个勤劳智慧、思想开放、善于学习、勇于探索的民族，在长期历史发展过程中，为中国北方游牧民族的草原文化书写了浓墨重彩的一笔。察哈尔文化是蒙元文化的集中体现，流传至今的饮食、服饰文化极具地域和民族特色，是草原文化的绚丽瑰宝。
“十”明确提出要“深化改革开放”，内蒙古致力于建设“民族文化大区”的背景下，规范翻译蒙古族饮食、服饰的用语，加强蒙古族文化的对外宣传迫在眉睫。对察哈尔蒙古族文化的规范化英译，有利于促进蒙古族文化的对外传播与推广，带动文化产业的发展。
二 国内外研究现状
国外曾对翻译规范和原则做过探讨和研究。著名的德国翻译家凯瑟琳娜·莱斯、费米尔、诺德等提出了“翻译功能论”。他们认为，翻译方法和策略必须由译文预期目的或功能决定，翻译时参照系应当是译文在译语文化中所预期达到的一种或几种交际功能。这为特定语境下对译文进行调整甚至改写提供了标准，是对传统“等值观”翻译理论的一项重大突破和补充。英国著名语言学教授彼得·纽马克在《翻译教程》中提出了“交际翻译理论”，倡导更注重译文的读者对象，译文要符合译语规范。此外，国外对蒙古族民族典籍《蒙古秘史》的翻译也取得了可观成就。20世纪60年代，英国著名汉学家、翻译家阿瑟·韦利根据汉语总译翻译了《蒙古秘史》的故事部分，并将译文收入《蒙古秘史及其他》一书，由George Allen &Unwin出版社出版。尽管韦利采取了摘译的方式，对部分故事情节取精去繁，但是其译文流畅生动、贴切自然，在文学性和艺术性的追求方面造诣颇深，对《蒙古秘史》在西方的传播和其后的英译本都产生了一定影响。
国内在此领域也有相关研究。内蒙古工业大学外国语学院教授陈亚杰和副教授王新在《目的论视角下少数民族特色词汇翻译》一文中，从“翻译目的论”的视角出发，对现行音译、意译、直译和移译等翻译策略用于翻译蒙古族特色文化词汇进行了探讨，主张博众家之长，采用中和翻译策略，以达到弘扬民族文化和跨文化交际的目的。这一理论对研究蒙古族饮食、服饰的翻译规范提供了直接指导。黑龙江大学硕士杨波在“翻译目的论指导下的食品包装英译”一文中，利用“目的论”等相关理论的指导，研究不同文本类型下的翻译策略，归纳出适合食品包装英译的一套翻译程序，为研究蒙古族食品的英译提供了参考。
三 英译现状
尽管国内外相关领域的研究取得了一定成果，但是由于蒙古族饮食、服饰的用语英译研究横跨民族学和翻译学，尚未形成体系，因而长期处于一个被忽略的学科边缘地带。
目前，部分以察哈尔为主的蒙古族饮食、服饰用语的英译遵循了“翻译功能论”和“交际翻译论”的原则，注重译文在译语文化中的交际作用，同时又恰当地体现了蒙古族文化的深厚底蕴，客观地反映了蒙古族文化的地域性和多元性。例如：“察哈尔银镶珊瑚妇女头饰”被译为“Silver head-dress with coral of Chahaer Mongolian woman”，较为准确全面地传达出了头饰的特征、佩戴人群，并对地名采取了音译的措施，处理较得当。又如，将“立羊形金戒指”译为“Gold standing-ram-shaped ring inlaid with gem”，就把戒指的形状、特质形象地描绘了出来。然而，很多译文存在以下问题：
1.对蒙古族饮食、服饰文化的理解欠缺全面和深入，翻译词不达意，造成文化缺失
例如，将“蒙古靴”和“摔跤服”直译成“mongolian boot”“wrestling dress”不但没有体现出蒙古族服饰的特色，反而让外国读者一头雾水。实际上，“蒙古靴”特指靴头上翘、靴体宽大的传统民靴；“摔跤服”是由袒露胸部的坎肩和宽大的长裤组成的特色工艺服饰。只有熟悉这些民族特色词汇的文化内涵，才能实现较为理想的翻译。
2.部分译文省略不当，没有清晰地传达蒙古族独特的文化气息
笔者曾深入内蒙古博物馆拍摄，发现“黑绒宝石顶立沿帽”被简单地翻译为“man’s woolen hat”，显然忽视了“宝石顶”、“立沿”等具有民族特色的细节；“鎏金铜冠”被翻译为“copper hat”，处理过于简单；将“琥珀珍珠耳饰”译为“pair of earrings”，译文只能说明展品是一对耳环，而没有反映出“琥珀”“珍珠”这些表明耳环价值的关键信息，在以上例子中，观光者无法通过译文捕捉到蒙古族文化元素，更无法充分理解蒙古族文化的内涵。
3.有些译文甚至张冠李戴，不能保留源语的文化元素，且大大降低了译语的可读性
如：有些餐馆将“手抓羊肉”翻译为“hand-grasp mutton”，将源语生搬硬套，不符合英语惯用法，而且很难使外国顾客联想到独具游牧民族特色的肉味鲜美、色香俱全的羊肉。
四 翻译规范探讨
笔者认为，民族饮食、服饰的英译应立足于文化本位，并注重跨文化理解。在英译过程中饮食、服饰等专有名词不可随意删减，要灵活运用音译法、直译法、意译法、加注法等翻译技巧，适度创新，力争正确、规范地翻译蒙古族饮食、服饰用语，在文化传播中不失民族文化精髓。
五 结束语
在“翻译功能论”和“交际翻译理论”的指导下，通过借鉴和学习国内外对于饮食、服饰和蒙古族历史、文化的翻译研究，积极促进蒙古族饮食、服饰的英译规范具有广阔的发展空间，对于解决当前翻译不规范引起的诸多问题，落实内蒙古自治区“建设文化大区”的政策，促进对外旅游业的发展，弘扬和传播民族文化，加强国际文化交流，起着至关重要的作用。
参考文献
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