蜀道难教案十篇

蜀道难教案篇1

1、品味诗歌精彩的语言。

2、学习想象、夸张等艺术手法。

重点难点：品味鉴赏诗歌语言。

教学过程：

一、导语：时间穿越千年，而今唐诗依然被我们吟唱。这灿烂的诗园中，有一个人曾为唐诗树起一面猎猎大旗，引领唐诗走上了浪漫主义的高峰。他就是诗仙——李白。今天我们就来学习被人称为“奇之又奇，然自骚人以还，鲜有此调也”的诗篇《蜀道难》，体会李白浪漫主义的诗风。

二、诵读课文

1、学生自由朗读，感知诗歌大意。

2、请大家简单说说诗歌写了什么内容，感受风格是怎样的。(学生交流展示)

明：写了蜀地艰难，不可久居。

风格：雄浑豪放

三、下面学生范读课文，初步体会诗歌的情感。

1.一生读。

2.找出重点句子，再精读。

3.找一生再读。

四、找出诗中最能体现作者思想感情走向的诗句，即主旨句。

1、学生交流。

明确：蜀道之难难于上青天。（课件展示）

2、讨论该如何读。

3、找生读，并说出理解。

明确：

“噫吁嚱，危乎高哉!蜀道之难难于上青天!”开篇感叹词连用，直抒胸臆，极力夸张。蜀道之高尽现眼前，让人惊叹不已；

“蜀道之难，难于上青天，使人听此凋朱颜！”蜀道之险，让人又惊又怕，畏惧不敢前行；

“蜀道之难，难于上青天，侧身西望长咨嗟!”剑阁“一夫当关，万夫莫开”之地，面对地势凶险，战祸惨烈，人只有叹息之情，作者也只能为朋友担忧了。

读至此大家已初感诗文用语之奇。

明确：叹：高（惊）

叹：险（惧）

叹：凶（忧）

4、学生齐读该三句，体会一唱三叹所表达的情感。

五、品读课文

李白开篇即以“蜀道之难，难于上青天”先声夺人，那么蜀道到底有何难呢？请找出具体描写“难”的精彩诗句，说说诗人怎样把抽象的“难”展现在你我面前。（对比三秦民谣，可以从传神的词语、表现手法、写作角度等方面点评。）

赏析范例：

（如：扪参历井仰胁息，以手抚膺坐长叹。

前一句运用绝妙的夸张，“扪”“历”两个动词的连用，显出行人出没在星宿之间，山高之状就显现出来，更让人感觉行走的艰难。后一句中通过“抚膺”“长叹”的动作表现出行人的心惊胆战，以及无法继续前行时无助的叹息之情。“危楼高百尺，手可摘星辰，不敢高声语，恐惊天上人。”中的描写与此处有异曲同工之妙。）

（“尔来四万八千岁，不与秦塞通人烟”足见其与世隔绝之久；“地崩山摧壮士死”更见辟路之难；终于“天梯石栈相钩连”。世上本没有路，开辟出来了，也便有了路。路有了，可是这路好走吗？神龙至此仍要回转，善飞援之“黄鹤”“猿猱”面对奇绝之蜀道尚且不得过，就反衬人行之更难。

又以“萦岩峦”山之高危，“扪参历井”“抚膺坐长叹”人之无助的神态、动作，正面慨叹。如此行道能不难乎？这一切不仅让行人无助，让我们读者也不禁胆战心惊。

明：手法角度：

神话传说，五丁开山、六龙回日—写出历史上的不可逾越之险阻。

虚写映衬，黄鹤不得飞渡、猿猱愁于攀缘—映衬人行走难上加难。

摹写神情、动作，手扪星辰、呼吸紧张、抚胸长叹、步履艰难、神情惶悚--困危之状如在眼前。

借景抒情，古木荒凉、鸟声悲凄（悲鸟号古木，子规啼夜月）--使人闻声失色，渲染了旅愁和蜀道上空寂苍凉的环境氛围，有力地烘托了蜀道之难。

运用夸张，“连峰去天不盈尺”、“枯松倒挂倚绝壁”—夸饰山峰之高，绝壁之险，渲染惊险的气氛。

总结：手法变换，大气磅礴，音韵回环，同时又不失细致、精准。这种动人的描绘，源于他贯穿其中的浪漫主义激情，共同营造出了雄奇险峻的意境之奇。

六、生再齐读，体味意境之奇。

七、所谓“诗言志”，作者为什么要写呢？这首诗除了劝友人勿入蜀地之外，有何言外之意呢？哪些句子、哪些词语能看出来呢？

补充写作背景，学生找句子，谈意蕴。

明：一番奇语倾吐一腔忧愤之情，一副狂态难掩一颗赤子之心。

蜀道难教案篇2

《蜀道难》是中国唐代大诗人李白的代表作品。此诗袭用乐府旧题，以浪漫主义的手法，展开丰富的想象，艺术地再现了蜀道峥嵘、突兀、强悍、崎岖等奇丽惊险和不可凌越的磅礴气势，借以歌咏蜀地山川的壮秀，显示出祖国山河的雄伟壮丽，充分显示了诗人的浪漫气质和热爱自然的感情。下面小编给大家分享一些高中语文蜀道难知识，希望能够帮助大家，欢迎阅读!

高中语文蜀道难知识1、字词注音

鱼凫fú石栈zhàn猿猱náo扪mén参shēn巉chán岩

飞湍tuān喧豗huī砯pīng崖吮shǔn血咨zī嗟zījiē

抚膺yīng渚zhǔ

2.通假字

所守或匪亲：匪通“非” 黄鹤之飞尚不得过：鹤通“鹄”

3、一词多义

危

危乎高哉高 危如累卵危险

正襟危坐正，端正 上屋骑危屋脊

尚

黄鹤之飞尚不得过尚且 尚贤使能崇尚，尊重

尚能饭否还

去

连峰去天不盈尺距离 阳虎去齐走赵离开

除残去秽除掉，去掉 有敢去柳下季垄而樵采者前往，到···去

坐

以手抚膺坐长叹徒，空 停车坐爱枫林晚因为

群臣坐陷王于恶不道因犯···罪或错误 公子引侯生坐上坐后一个坐为“座位”

4、词类活用

猿猱欲度愁攀援：愁，意动用法，以……为愁苦

使人听此凋朱颜：凋，使动用法，使……凋谢

砯崖转石万壑雷：转，使动用法，使……滚动

侧身西望长咨嗟：西，名词作状语，向西

5、词语解释

噫吁：感叹词，蜀地方言。

开国何茫然：茫然，渺远貌。意谓远古事迹，茫昧难详。

尔来四万八千岁：尔，那，指开国之初。

不与秦塞通人烟：塞，山川险要的地方。通人烟，相互往来。

可以横绝峨眉巅：横绝，横着飞过去。巅，顶峰。

上有六龙回日之高标：回，迂回、绕道。高标，可以做一方标志的最高峰。

下有冲波逆折之回川：逆折，回旋、倒流。

扪参历井仰胁息：扪，摸。参、井，皆星宿名。胁息，屏住呼吸。

以手抚膺坐长叹：膺，胸口。

使人闻此凋朱颜：凋，使动用法，使……凋谢，这里指憔悴。朱颜，红颜。

连峰去天不盈尺：去，距、离。盈，满、足。

砅崖转石万壑雷：砅，水冲击石壁发出的声响。这里作动词，冲击。

所守或匪亲：或，倘若。匪，同“非”。狼与豺，比喻叛逆的人。

侧身西望长咨嗟：咨嗟，叹息。

蜀道难读后感这是一首让古今文人拍案称奇的诗章。

诗歌开篇即凭空起势，骤响彻天。诗人把三个叹词相叠，两个形容词各带一个语气词并列，另用一个比喻，来突出蜀道之难，诗句气势磅礴，使读者在心目中对蜀道留下了深刻的印象。

接着按由秦入蜀的路线(长安—太白山—峨眉山—青泥岭—剑阁—成都)，具体写蜀道之难。

先写蜀道开辟之难。诗歌夸张地说自蜀开国四万八千年以来，一直“不与秦塞通人烟”，后来五丁力士拽蛇导致地崩山摧身死才促成了蜀道的修建。这个悲壮的神话故事为蜀道增添了许多神奇色彩，也间接地表现了古代劳动人民的智慧和力量。

次写蜀道旅途之难。以“六龙回日”的神话和想像，用黄鹤飞不过、猿猱愁攀援来反衬，用悲鸟、子规作烘托，极写山的高峻奇险;以“冲波逆折”“飞湍瀑流”的直接描写，用“崖转石万壑雷”的夸张手法，极写水的湍急凶险。

继写蜀道人事之难。剑阁位置险要，易守难攻，历史上不乏据险作乱的先例，诗人怀着对国事的担忧、对人民的关切之情，警告当局要吸取历史教训，防止地方军阀据险作乱，残害人民。

文末的结语写蜀道之难导致的结果。行人望蜀兴叹，徒唤奈何，言有尽而意无穷。

诗人以鬼神莫测的笔法，纵横驰骋，时间上从四万八千年之前的混沌初开至战国而至中唐;空间上从长安跨越数座大山而至成都，从上可摩天的山巅到激流回旋奔腾的深壑;其他，从行人至鸟兽，从神话传说至当今世道……腾挪跌宕，惊心动魄，把蜀道之难渲染得淋漓尽致。

本诗为乐府诗，形式自由，每句字数从三言至十一言，参差错落，且三次换韵，非常适合表达大自然的奇观和诗人热情奔放的思想感情。诗歌融神话、传说、谚语与景观、人事、心理于一炉，想像丰富奇特，夸张新颖独到，虚实结合，情景交融。“蜀道之难，难于上青天”一句，前、中、后出现三次，反复咏叹，内容逐次加深，产生了回肠荡气的艺术效果，具有极强的艺术感染力。

蜀道难教案篇3

【关键词】苏轼；出川；道家因缘

【作者简介】司聃，中国人民大学古代文学专业博士研究生，北京 100872

【中图分类号】G127；1206.2 【文献标识码】A 【文章编号】1672-2728（2014）02-0098-04

苏轼是北宋文学史上最著名的代表人物之一，其著作等身，博采众家思想之长，形成了自己融合儒释道三家思想的哲学思想体系。学界普遍认为，苏轼作为一个儒家传统的士大夫，佛道二家思想共同对其产生了很大的影响。但因苏轼的作品中有大量的禅佛酬赠诗，且终身与参寥法师道潜、了元法师佛印、芝上人昙秀等几位高僧保持着深厚的友谊。故学界对苏轼的佛教因缘和禅佛诗文的研究颇多。相较之下，关于苏轼与道教的研究略显冷清。且研究重点大多放在苏轼文艺观与道家思想的关系等方面。较少谈及苏轼早年的道家因缘问题。

苏轼景v三年十二月十九日乙卯（1037年1月8日）出生于眉州，至嘉v元年（1056年）进京赶考首次出川，居眉州长达十九载；嘉v二年（1057年）苏轼进士及第，但母亲程夫人于当年四月亡故，故回眉州丁忧，嘉v四年（1059年）再赴汴京。累计起来，苏轼在故乡眉州的时间共计二十二年之久，其出川前所受的教化与际遇对他之后的思想倾向有很大影响，了解苏轼出川前的道家因缘，有助于更好地对他的哲学观和文艺观进行总体研究。

一、地域因缘

苏轼终身都与道教保持一种亲近感，这和故乡眉州的宗教气氛不无关系。眉州位于蜀地西南，相比中原，蜀地有其特殊的文化。蜀地多山水，巫风很盛，传古蜀王皆得道成仙：《蜀志》云：“鱼凫王猎至湔山便仙去，蜀人思之，为立祠，今庙祀之于湔。”又《蜀王本纪》载：“蜀王之先名蚕从，后代名柏灌，后者名鱼凫。此三代各数百岁，皆神化不死，其民亦颇随王化去。”蚕丛及鱼凫都是蜀国先王，据文中所载，鱼凫于湔山打猎时得道成仙，而三代蜀王都长命不死，追随者亦成仙，可见蜀人对长生不死神仙术的向往。

道教对长生不死的追求无疑与蜀地的神仙文化相契合。也正因为此，中国历史上第一个道教社团五斗米道便创立于蜀地，汉顺帝时（约130年）沛人张陵入蜀修道，“得黄帝九鼎丹法，欲合之，用药皆糜费钱帛。……闻蜀人多纯厚，易可教化，具多名山，乃与弟子入蜀，住鹤鸣山，著作道书二十四篇。……于是，百姓翕然奉事之以为师，弟子户至数万”。蜀人纯厚可教化、蜀地多山川，是张道陵选择入蜀修道的两个原因。蜀人“易可教化”是因为此地本就有求仙传统，既然有上古时期三代蜀王的追随者都成仙的例子，蜀地之人自然更容易对追求长生不死的道教产生信赖；“具多名山”则表明蜀地有仙境，大凡修道，必然要选择清静幽僻之地，多山川的蜀地无论是从地理环境还是从人文环境上来说，都是修道的不二选择。后张道陵在鹤鸣山著道书24篇，汉安元年（142年）正式传道。

唐朝时道教为国教，蜀地亦为传道重镇。当时共28家奉旨注疏《道德经》，而蜀地便有6家，同时出现一些著名的道士。晚唐五代，前蜀二主王建、王衍崇道已入痴迷境，赐号道士杜光庭“传真天师”，举止做道人打扮，“帝谒永陵，自为夹巾，或裹尖巾，其状如锥”、“妃嫔皆戴金莲花冠，衣道士服”，皇帝妃嫔尚如此，自然“民庶皆效之”。可见蜀地修道求仙之风的盛行。故乡厚重的求仙修道氛围无疑影响了苏轼，苏轼一生都渴慕着能够得道成仙、长生不死，诗文中也多有“长生未暇学，请学长不死”、“吉人终不死，仰荷天地德”之类的句子，晚年被贬琼海时，仍旧幻想“仙人拊我顶，结发授长生”。

二、时代因缘

苏轼生于景v三年（1037年），时仁宗皇帝亲政。虽“隋、唐、北宋的封建统治者，对待儒、释、道的基本政策都是‘三教’并用”，但道教在神宗朝被立为国教，则更受尊崇礼遇。

北宋崇道之风颇盛，细归纳有两点原因：一是沿袭前朝的传统，唐朝立道教为国教，将道教视为“本朝家教”，或云“皇族宗教”，对其扶植不遗余力。五代十国时期，许多统治者也对道教推崇备至，包括前朝的周世宗。周世宗虽大肆废佛，但却崇奉道教、优待道士。北宋接后周而建，自然也受到前朝的种种影响。二是巩固政权的需要，统治者为求江山基业千秋万代，往往要依托某宗教圣贤，以期将自己家族神化，巩固皇权。如唐王朝的统治者姓李，便声称道家始祖老子李耳为自家先祖，因此，立道教为国教，旨在显示出自己皇权的神圣性。北宋崇道亦是出于这种目的，宋真宗以《易传》中“以神道设教”为理论依据，设计出“天书降”事件，言梦中见神人告诉自己“宜于正殿建黄道场一月，当降天书《大中祥符》三篇，勿泄天机”，并将此事定义为“盖神人所谓天降之书也”。

为答谢天帝的频降天书之举，宋真宗大建道观，其中玉清昭应宫的耗资与规模均在宋朝首屈一指，此外。真宗下令各地建造天庆观。以感恩天帝降书。苏轼幼年随道士张易简就读于道观天庆观，y杭时期也曾去杭州天庆观饮茶赋诗，此二观皆名天庆观，明显带有真宗朝的色彩。

真宗朝对道教的推崇，一时无二，掀起了北宋第一波崇道之风潮。真宗大建道观，普度道士，组织整理道教典籍，编撰道教神迹，使道教作为一种经由官方认定的国教在全国推广普及开来。宋真宗推行道教并非是出于纯粹的信仰，只不过是借着种种神迹来提高自己的威信。而最终的结果却是使民间崇道之风弥漫，道教地位凸显于儒释道三教之中。

宋仁宗即位后认识到真宗朝的崇道之风甚笃，使儒释道三教相互之间无法平衡制约。于是调整了政策，从减少道场数量、减少醮祭数量与规模、降低宫观诸种规模等方面着手。为前朝的崇道降温。但与此同时。他依然将道教尊为国教，建造西太一宫与西京会圣宫等宫观，且与龙虎山、云台山道士有所往来。

可以说，苏轼少年时便处在一个有很深崇道氛围的年代，宋朝时蜀地也是崇道重镇，时人曾有“道教之行，时罕习尚，惟江西、剑南人素崇重”的论断，可见即使在举国崇道的北宋，蜀地人依旧称得上有崇道根基。

三、出生因缘

苏轼出生即与道家有着不解之缘，苏洵曾为求子而拜张仙：

洵自少豪放，尝于天圣庚午（1030年）重九玉局观无碍子肆中见一画像，笔法清奇。云乃张仙也，有祷必应，因解玉环易之。洵尚无嗣，每旦露香以告，逮数年乃得轼，又得辙，性皆嗜书。

张仙是眉州人，《眉山县志》中有注：“张仙，指唐眉山人张远霄，曾师事陆修静，后居邛崃崇真观，观中有石刻像，相传有求嗣者，祷之则应：”在后世的传说中，张仙又称送子张仙，属道教神仙谱系中能赐人子嗣的男性神祗。求子的这段经历虽看似带有神话色彩，却是真实事件，苏洵与程夫人婚后久无子嗣，因而虔心求仙，后生了苏轼、苏辙两位大才子，从苏洵的字里行间中便可看出慰藉与欣喜之情。苏洵既然会将这段神奇经历写在文中，必然也曾当面告知过苏轼，一个人知道自己…生时的神迹之后。便很难不存留一定的心理暗示与自我暗示。

四、读书因缘

苏轼在《上韩魏公梅直讲书》中自述“自七八岁知读书”，与弟弟苏辙“皆师先君”，即跟随苏洵读书学习。另《范文正公文集叙》记载“庆历三年（1043年），轼始总角入乡校”，其真正入校读书的年龄为八岁，启蒙教师为眉山道士张易简。从庆历三年（1043年）到庆历五年（1045年），苏轼都跟随张道士读书。

张易简所居道观名为天庆观，上文所言真宗为感天帝降书，举国兴建天庆观，同时，亦将一批已有道观改名天庆观，眉山的天庆观即是这一时期的产物。张易简是苏轼的启蒙老师，而当时的学堂便设在天庆观。50余年后的绍圣五年（1098年），苏轼谪居岭南，时广州城西有一道观原名玄妙观。真宗大中祥符间亦改名天庆观，观内有堂名众妙堂，苏轼游广州天庆观，忆起幼年时在眉州天庆观读书的事情，作《众妙堂记》一文：

眉山道士张易简教小学。常百人，予幼时亦与焉。居天庆观北极院，予盖从之三年。谪居海南，一日梦至其处，见张道士如平昔，汛治庭宇，若有所待者，曰：“老先生且至。”其徒有诵《老子》者曰：“玄之又玄，众妙之门。”予曰：“妙一而已。容有众乎？”道士笑日：“一已陋矣，何妙之有。若审妙也，虽众可也。”因指洒水蕹草者曰：“是各一妙也。”……

此文是苏轼晚年所作，具体创作时间应为绍圣五年三月十五日。其时年六十一岁。虽已是逾耳顺之年的老人，却依然难忘幼年时传道授业的恩师张道士，在梦里重回当年的天庆观北极院，虽然此时自己已成了“老先生”，而昔日的老师张道士还“如平昔”，与他坐而论道，讨论种种哲理问题。可见当年三载读书生涯给苏轼留下了深刻的印象，而张道人亦是让他几十年不见仍记忆犹新。

张易简既是道士。教授童子时便免不了以道家思想相授。《众庙堂记》所描述的梦境中，当年龆龀孩童已成老先生，与昔日的启蒙老师共同探讨艺术与技巧的关系。二人的问答中带有明显的道家哲学色彩，先用《老子》语中“玄之又玄，众妙之门”做楔子，各自阐发对“玄”、“妙”的解读，进而引发出对“技与道”的探讨。而文章结尾从梦境转入现实，原来此天庆观非彼天庆观，是广州崇道大师何道士“学道至于妙者，自命其堂为众妙堂”。从梦境到现实，从幼童到老叟，皆与道教息息相关。

不光启蒙老师张易简是道士，和苏轼同在天庆观学习生活三载的同窗陈太初后来也成了道士。苏轼后在《道士张易简》一文中详细描述了陈太初尸解的奇幻过程：

太初，眉山市井人子也。予稍长，学日益，遂第进士、制策。而太初乃为郡小吏。其后予谪居黄州，有眉山道士陆惟忠，自蜀来，云：“有得道者日陈太初。”问其详，则吾与同学者也。前年，惟忠又见予于惠州，云：“太初已尸解矣。蜀人吴师道为汉州太守，太初往客焉。正岁旦日，见师道求衣食钱物，且告别，持所得尽与市人贫者，反坐于戟门下，遂寂。师道使卒异往野外焚之。卒骂曰：“何物道士。使我正旦异死人。”太初微笑开目，曰：“不复烦汝。”步自干门至金雁桥下，趺坐而逝。焚之，举城人见烟焰上眇眇焉有一陈道人也。

此文作于苏轼黄州任上。当年陈太初与苏轼都拜张易简为师，几百弟子中，也唯独陈太初与苏轼被老师交口称赞，“童子几百人，师独称吾与陈太初者”。可见陈太初亦是天资聪慧，苏轼几十年后回忆，仍旧有惺惺相惜之情。后苏轼出川参加科举，继而仕宦，后因乌台诗案被贬黄州。时眉山道士陆惟忠来探，告陈太初道成尸解之事。道教认为得道之人可以舍弃肉体而登往仙界，或不留肉体而升天。陈太初之所以日后可成得道之人，大概与眉山崇道气氛有所关联，或也受授业恩师张易简影响。苏轼在文中记录了陈太初尸解。用精准简练的文字营造出陈太初聪颖豁达、与世无争的形象，使读者观其文就可感受到太初仙气萦绕。而从苏轼的字里行间也可读出他对昔日同窗得道归仙的艳羡与崇拜。

苏轼对得道之人尊崇已非成年后经验积淀的自然选择，而是幼时便已有之。《眉州属志》记载：“矮道士李伯祥，州人，好为诗，诗格亦不甚高，往往有奇语。如‘夜过修竹寺。醉打老僧门’之句，皆可爱也。东坡尚幼，一见叹日：‘此郎君，贵人也’。”此事亦见苏轼《题李伯祥诗》：“余幼时学于道士张易简观中，伯祥与易简往来，尝叹日：‘此郎君贵人也。”’一偶出奇语的老道见幼年苏轼便赞叹此郎君为贵人，不仅说明苏轼天资聪慧。更显示出了苏轼与道人之间的亲近之感。

五、天性近道

一个人成年后的倾向，往往在其年幼时便有所流露，此之所谓天性。苏轼第二次外任杭州时，作《次韵答章传道见赠》一诗，中有“嗟我昔少年，守道贫非疚。自从出求仕，役物恐见囿”一句，后悔自己没有顺从少年时的心愿去甘贫守道，而是出川求仕，从此被限于一格局狭小之境地。从现有史料来看，章传道其人已不可考，仅仅知道其为“闽人”，但从他的名字和与苏轼的唱和诗推测，章传道即使不是个道士，也一定是个具有道家思想的隐士。苏轼在守杭期间与章传道屡屡相会，此诗即是与其的酬唱诗，诗文甚长，可见苏轼少年时怀有修道之心，在诗中向章传道一吐胸臆。此外，苏轼元v时期所作《跋李伯时卜居图》也可辅证：

定国求余为写杜子美《寄赞上人诗》，且令李伯时图其事，盖有归田意也。余本田家。少有志丘壑，虽为播绅，奉养犹农夫……

所谓丘壑，历来解释不同，此处可做隐逸理解，类似南朝谢灵运《斋中读书》中“昔余游京华，未尝废丘壑”之意。苏轼言自己少年便想隐逸山水田园，应该是对元v时期的党争纷扰厌恶透顶，恨不能遂少年心愿隐逸。李伯时是北宋时期著名画家。与苏轼素来交好；王定国更是苏轼挚友，曾凶苏轼乌台诗案牵连被贬宾州。此诗虽为题画诗，实是赠两位挚友。所言自然是真实心声。

蜀道难教案篇4

一、高中语文阅读的意义

在新课程改革中，有很多新的教育理念带给高中现代文阅读教学无限的活力与生机，由此开启了高中现代文人文、自主、开放、活跃的阅读模式。高中的现代文阅读不仅可以培养学生良好的阅读习惯，其还可以让学生终身受益。通过阅读现代文可以丰富学生的阅历，增进素质，改善气质。阅读历史、游记等可以丰富我们的阅历，可以让我们了解我们国家乃至世界的过去和现在的政治、经济、文化、风土人情，从而滋生民族责任感。阅读文学作品能增进我们的文学素养，遨游于这些作品中，我们会懂得真、善、美，会变得爱憎分明。阅读礼仪方面的书籍，我们知道如何梳妆打扮，如何待人接物，从而变得仪态大方，举止高雅，谈吐不凡。

二、当前高中现代文阅读教学的难点

（一）现代文阅读教学手段趋于形式化

如今随着社会与科技的进步，使得我们的教学手段也由板书教学逐渐向多媒体教学转变。在课堂教学中合理运用多媒体手段，不仅可以引导学生创新学习方法，更重要是可以激发学生对教学内容的兴趣，以此来让学生能够主动的参与到课堂教学思维体系中，所以，在教学中采用多媒体技术还是值得鼓励的教学手段。但我们的教师却不能将其做为一种标准，一种时尚来运用。尤其是对于高中现代文阅读教学，更多的还是需要教师创设良好的教学情境、运用丰富的教学语言及有效的课堂互动来进行教学。

（二）高中现代文阅读教学过于程式化

现代的学生虽然接受了多年的现代文教育，但是他们本身的知识存储并不能够让他们能够体会到语言文字中的那份韵味、那份灵气。现在的现代文阅读教学中，有一些教师并不关注现代文谋篇布局的匠心，呼之欲出的人物，遣词造句的灵气，以及人文内蕴等，而是把把完整的情节简单地 “肢解”，把其分为若干零散部分，并把一些抽象符号和琐碎知识点让学生进行死记硬背，这样就使得学生在教师乏味的讲解和繁琐的分析过程中，逐渐的模糊掉已经感知到的完整人物形象与故事情节，最终学生学到的却是一些无价值的东西。可以想象这样的教学只能够激发学生们学习现代文的兴趣吗？

三、提高高中现代文阅读教学有效性的策略

（一）创设阅读教学情景，激发现代文阅读兴趣

情境的进入方法是多种多样的，例如可以充分利用多媒体再现情境，以此来补充学生原有经验中的不足。例如教学《蜀道难》时，如果学生没有亲自见过蜀道的险、奇，又如何能够清楚的感受到蜀道难呢？最多就只能是在心里想：“蜀道难啊。”但是如何个难法，他们却又说不出口？因此，教师可以找一些蜀道天险的视频或者图片给学生们看，让他们真正的感受到蜀道难。

在教学郁达夫的《故都的秋》的时候，如何让学生感受到当时诗人写作此诗的历史背景？如何让学生感受到文章中的那种“故都的秋味”？如何去体会作者的沉静、寡淡的心境？这时可以为学生们播放一些秋的图片，特别是具有特色的北京的秋的图片。以此来体会其中作者的那种深切的眷念之意。

（二）创新现代文阅读教学理念，培养学生主动阅读积累习惯

如今的高中现代文阅读教学应该是基于精心选择之上，其目的应是增加学生在课文中必须会读、会写、会用的词语的数量。在教学过程中要积极的去指导学生长期去收集课内外的词汇，以及注重学生勤做读书笔记、勤摘抄习惯的培养。让学生做读书笔记可能有一点难度，因此需要教师帮助学生首先从最简单的做起，例如从写批注、心得、评价等方面着手，以此来逐渐培养起学生做读书笔记的习惯。优秀文字段落的摘抄是现代文阅读积累知识的一种有效方法，如果能够持之以恒地做好这个工作，那不仅会使学生拓宽知识面，同时还可提高现代文阅读的效率。

蜀道难教案篇5

关键词：廖平；巴蜀文化；经学

中图分类号：G09 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）23-0154-02

廖平初名登廷，字旭陔，后改名平，字季平，初号四益，继号五译，晚号六译。清咸丰二年（1852）生于四川井研县青阳乡盐井湾，幼时钝而好学，困而求知，苦思强记，但并未摆脱蜀中士子为科举而科举的治学习性。南皮硕学张之洞督学四川，从废纸篓中拣出廖平答卷，为廖平才思所感，破格拔为府学第一，并牌调入省城尊经书院肄业。自是尽弃以制艺时文为务，为科举功名马首是瞻之学，而泛滥于声音训诂之学，务求“经史根柢”之学，打下了坚实的朴学功底。后受学于湖湘学巨擘王闓运。闓运字壬秋，湖南湘潭人，精于治《礼》，续治《春秋》，长于《公羊学》，乃当世一流的今文经学大师。王氏主成都省城尊经书院院长，首倡治学先明读书之法，提倡治学需从研习十三经注疏、二十四史、文选入手。廖平勤学善思，颇得王闓运赏识，故最得王氏公羊学之精髓，深谙今文经学治学的理路要领。光绪十五年（1889）中进士，因不喜外任为官，自愿回川任龙安府教授。民国初年，出任成都国学专门学校校长有年。因患中风，手足麻痹，遂退居乡里，以口授书育徒为事。民国二十一年（1932）卒，享年八十一岁。

廖平治经综贯百家，要在不囿成说，标新立异，甚至自我否定。一生经凡“六变”，其一变“平分今古”，认为《王制》为今学之主，《周礼》为古学之主，并以此条理今古纷争，一举解决了经学史上的千古疑难。二变代表作《知圣篇》、《闢刘篇》，主张“尊今抑古”，认为古文经皆有作伪迹象，虽托名周公之作，实乃刘歆及其弟子所伪作，不可为据，并自驳前说之“平分今古”。三变代表作《地球新义》，提出“古大今小说”，以否定自己的第二变思想。前三变虽互相排斥，递相驳难，但并没有突破“今古之学”的范畴，其学理与结论颇为学者称道。其后三变则专注于“天人之学”的体系建构与思想阐释发挥，言多怪诞，理多含混，甚至不乏违背一般常识的结论，已非纯粹的学术了。廖平在经学上的贡献在于前三变。他析疑解难，勇于创作，新见迭出，曾自云：“推倒一时，开拓万古；光被四表，周流六虚。”[1]88有功于经学甚伟。这显然与他早年肄业尊经书院，接受张之洞以“经学为根柢”的治学范式训练，深明王闓运所倡导的重思辨、体统、经例、书法等常州今文经学的治学路数、理念与熏陶有关。说肄业尊经书院是造就影响廖平学术成就的重要学理基础并不为过。

但廖平无论治经门径还是治学旨趣，都与张、王二师所授颇异，以自我为中心的独特学术价值取向与理想追求特征非常明显。为此，张之洞时加提点，担忧廖平之学将有“风疾马良，去道愈远”之虞。王闓运以治《公羊》著称于世，而廖平则另以《榖梁》名家，以与其师之学相异。廖平治经不仅变更师传受授，而且一变再变，不仅变古而且变今，还变己说，所变既有不断渐进的递进过程，也有明显的学术分期，个中原因，素为研究者所不解。如二变时谓“子书出于孔门四科”；三变时则认为道家、墨家以及西方诸学皆源于孔门，把孔子提升到天下世界学术始祖的高位，并以《管子》、《老子》、《庄子》、《山海经》助其大统之说；三变后大量援引《楚辞》、《释典》、《内经》以解释其天人之学。这些纷繁复杂的变化，早已超出了治理经学的一般范围，成为驳杂混一的“绝恢怪者”之说。这显然不能从他受学尊经书院的学源基础来解析其成因。廖平经学一变再变，乃至牵强附会、奇说跌出，至于荒谬不经等现象，实际上还另有因由。简言之，即巴蜀文化中奇幻浪漫的仙道思想，蜀学博杂混一的治学特点，蜀士自古就有的好做“翻案文章”，喜“奇闻异说”的治学传统，是形成廖平学术奇异多变、一变再变的重要学理与文化源头。

首先，巴蜀文化历史悠久，有其独特的历史文化始源。它与重道德礼乐的中原文化内涵殊异，是“重仙的文化”。仙化浪漫思维方式是古蜀文化的重要特征[2]87。秦灭巴蜀后推行中原文化，巴蜀文化开始融入中原礼乐文化系统，直到文翁以儒化蜀，蜀中士风才有实质性变化，史称“蜀学比于齐鲁”即是指此。但巴蜀文化独有的历史文化土壤与历史传承尚在，巴蜀文化独有的仙道浪漫思维模式尚未堙没绝迹。实际上文翁“以儒化蜀”的结果，并非如他设想的那样使齐鲁之学的规制、礼仪、体系在蜀地原汁原味地承传。巴蜀士人虽然抛弃了“好文刺讥”、“不慕权势”的旧习，但并非一切照搬齐鲁儒学的范式，而是在继承古蜀文化特质基础上有选择的吸收，走的是儒学巴蜀化、本土化的他途。如司马相如、扬雄皆世称大儒，但其学所向并非纯粹的齐鲁儒学旧貌。就“司马相如文章按之，其所用词语多本六经”[3]4-5，但司马相如成就却是张扬铺排、重浪漫想象的辞赋。扬雄好为《易》，被他的好友桓谭称为“西道孔子”，但其《太玄》已非《周易》的原旨，而是建立在“师心”基础上的典型新说。这正是齐鲁儒学在巴蜀本土新异化、本土化的标志，是蜀人好异创新思维的代表。此后，巴蜀历代虽然大儒辈出，但主要成就与影响仍然是以仙道思维为指导兼及儒学旨趣的诗、文之学。如李白、三苏父子、杨慎、李调元等蜀中“文心秀士”，无一不是敢于突破陈规，勇于奇思妙想、浪漫博通的蜀中奇才，以诗文名天下的一代文宗。谭继和先生在总结蜀学的重要历史特点时说：“蜀学两千年有重文学、今文经学的传统，从司马相如到廖平再到郭沫若，都时隐时现地传承着，并明显地占有优势。”[1]82可以说，巴蜀学人在融入时代主流学术潮流的同时，始终不忘保持巴蜀文化自古就有的浪漫思维、仙道思想、富于幻想与追求独立开新的文化传统。重说经义微言，好独创新说这一独特的乡邦人文传统特性，正是廖平经学一变再变，联想铺排，纵横驰骋以至于离奇荒诞的文化基础与学理来源。比如，廖平认为天学的重点在于神游学，他直接以神仙浪漫之学来阐释一向不语“乱力怪神”的儒家天人之学。特别是三变之后，他跳出传统经师以史或经解经证经的惯例，杂引《山海经》、《老子》、《管子》、《列子》、《楚辞》、《经典释文》、《黄帝内经》等诸书杂说，大胆假设，比附神异，甚至主观臆想、穿凿附会，为解释建构天人关系而“无所不用其极”。虽然廖平的出发点是要树立天下师法素王的文化气象，但显然已经超出了研制儒家经学的“正常”范畴，成为经不住推敲的怪诞臆说了。如《四变记》说形游学为“人人辟谷飞身”，《五变记》说神游学为“如仙家之婴儿炼魂，神去形留，不能白日飞身，脱此躯壳”。把儒学等同于神仙诡异之学，故闻一多称廖氏此学为“神仙之学”[4]25。

廖平为了达到树立孔子为先知先觉的万世之师的极度重孔、尊孔目的，其学不惜一变再变以至陷入诡辩论泥潭，使一些本来清楚明白的经学问题变得复杂化、神异化和不可知化，自己也落下离经叛道、怪诞不经的名声。个中缘由固难理喻，但从巴蜀文化神异仙化的思维形式与蜀学唯我独新的求异文化传统去认识了解，何尝不是一种新的有效方法。

其次，巴蜀作为仙源故乡，自古不乏成道飞仙的奇闻异说，成为廖平糅杂佛道仙异传说，浪漫神游，广为联想以阐释儒家经典理义，建构天人之学体系的又一文化基础。廖平治经，最初以经史典籍为的鹄，但不拘一格，广泛援引佛、道、术数乃至神异传说等杂说解经不是没有。他广涉诸子，诗文唱和，文采风流，子部、集部文献可观者甚众，完全是一位巴蜀典型的“百科全书式”经学家。据初步统计，其“子部文献”就涉及诸子总义、儒家、道家、释家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、兵家、天文、术数、医书等十四类，总计文献九十六种。如诸子总义类就有《诸子凡例》、《子书出于寓言论》、《墨家、道家均孔学派别论》等三种；道家类文献有《老子新义》、《庄子新义》、《庄子新解》、《庄子经说叙意》、《庄子礼解》、《列子新解》等六种；阴阳家类文献有《阴阳汇辑》、《阴阳五行经说》、《五行论》等三种；术数类文献有《撼龙经传订本注》、《都天宝照经》、《天玉宝照蒋注补正》等十二种。尚著有《伤寒总论》、《太素内经伤寒总论补证》等内科文献四十八种，《古经诊皮篇》、《黄帝内经太素诊皮篇补证》等外科文献六种。廖平在治儒经儒理时不仅大量采纳糅合佛、道等子学思想，而且还著有数量不菲的子学专书专著。这固然与廖平援引诸书典籍以张扬孔子之学有关，但亦与巴蜀自古乃仙源故乡，佛教禅宗文化重地，以及子学向来发达的文化历史背景有关。如大邑鹤鸣山乃天师正一道发源地，青城山乃最早的道场，严君平、扬雄、张陵等大师皆生长、传道于巴蜀之地。从马祖道一到破山海明、丈雪通醉以来的巴蜀丛林禅宗文化谱系延绵不绝，流播巴蜀大地千年。实际上，巴蜀之地一直是名道高僧代不乏人之所，子学文献典籍“汗牛充栋”重镇。这无疑为廖平潜心子学研究并取得不俗成就的重要文化基础。

综观廖平一生的学术造诣，仅用“经史之学”并不足以囊括其学术之全貌。可以说，巴蜀学人惯有的追求浪漫仙道的思想，求变多思的治学精神，追求通博、泛滥百家的治学价值取向等巴蜀文化根脉特点，不仅成就了廖平这位通达古今的经学大师，还成就了廖平这位以巴蜀仙道文化为基础的子学大家。

参考文献：

[1]廖幼平.廖季平年谱[M].成都：巴蜀书社，1985.

[2]谭继和.巴蜀文脉[M].成都：巴蜀书社，2006.

蜀道难教案篇6

一、三个维度建构德育校本课程理念

未来社会对人才的要求在不断变化，巴蜀中学在“教育以人为本，校长以教师为本，教师以学生为本”教育理念基础上，提出了特色创新德育理念：“善为根，雅为骨，志为魂”，简称“善、雅、志”德育理念。

善为根。指善养于心，孝慈诚让；上善若水，厚德济生。善，乃立人之根本。雅为骨。指雅修于情，高洁慧美；雅润如玉，君子淑女。雅，乃处世之风骨。志为魂。指志立于行，坚韧精进；志比鸿鹄，胸怀天下。志，乃成才之魂魄。

重庆巴蜀中学聚焦学生发展核心素养，校本化设计了育人目标，即以“善、雅、志”为基本维度（包含向善教育、优雅教育和宏志教育），明确了巴蜀学生全面发展的基本方向。

“善、雅、志”理念如何反映学生发展核心素养的要求？“善”，聚焦学生自主发展的方向，培育学生健全人格、自我管理、珍爱生命等素养；“雅”，聚焦学生文化基础的底蕴，培育学生人文积淀、人文情怀、审美情趣等素养；“志”，聚焦学生责任担当的情怀，培育学生社会责任、国家认同、问题解决等素养。重庆巴蜀中学将学生发展核心素养校本化，增强了德育校本课程的目标性、针对性，提高了课程的实施效益。

基于“善、雅、志”理念的德育校本课程，植根于中学德育的实际情况和办学特色，抓住学生发展核心素养与学校“善、雅、志”特色德育理念的连接点。在此背景下，巴蜀中学德育校本课程体系的构建，不局限单一校本课程的开发，而是在学校办学实践基础上，围绕“善、雅、志”理念和办学文化特色，调整课程结构，构建独具巴蜀特色的育人课程体系。该体系从学校教育实践出发，又回到实践验证，将“善、雅、志”与学生发展核心素养联系起来，寻找学生核心素养的落地途径，具有较强的可操作性和可推广性。

二、“善、雅、志”德育校本课程的创新实践

教育部《关于全面深化课程改革 落实立德树人根本任务的意见》中提到：“要根据学生的成长规律和社会对人才的需求，把对学生德智w美全面发展总体要求和社会主义核心价值观的有关内容具体化、细化，深入回答‘培养什么人、怎样培养人’的问题。”巴蜀中学以学生发展核心素养为出发点，将“善、雅、志”理念与德育校本课程建设结合起来，对“培养什么人、怎样培养人”的问题进行了探索。

（一）整体性建构课程结构

“善、雅、志”德育校本课程是带有学校烙印的原生态德育资源，也是个性独特的特色化资源，具有真实性、切近性和亲和性，是学生发展核心素养落地的重要途径。

近年来，中学德育课程百花齐放，但也存在德育校本课程的系统性不够、适宜性不强、特色化不明显等问题，在培育学生的社会责任感、创新精神和实践能力等方面较为薄弱。巴蜀中学以学生发展核心素养作为校本德育课程设计的出发点，结合“善、雅、志”理念，针对学生年龄特点，整体建构了指向于学生发展核心素养的课程结构。

学校采取纵线（分起始年级、中间年级、毕业年级）、横线（全校各年级的每个学月）交错的方式，进一步明确各学段、各学科的育人目标，进行了德育校本课程建构。在纵线上，起始年级：向善教育，以善心、善言、善行为重点。中间年级：优雅教育，以雅量、雅趣、雅行为重点。毕业年级：宏志教育，以志向、志趣、志气为重点。在横线上，每学年各年级的每个学月，都赋予其相应的内涵和外延。以 11 月为例，学校将每年的11月定为“理想信念教育月”，各年级以不同形式开展理想信念教育，引领学校师生精神成长。同时，我们还结合学生不同成长阶段的心理特点，构建了“善、雅、志”德育课程主题序列，即在初中阶段，开发以“完善个人修养”为主的“善、雅、志”个体建构；在高中阶段，开发以“推己及人”为主的“善、雅、志”社会建构。

学生发展核心素养是整体的、综合的、交融的，因此课程育人应该是立体化的。重庆巴蜀中学以纵线与横线交错、个体建构与社会建构结合的方式进行德育校本课程建构，改变当前存在的“学科本位”和“知识本位”现象，打破了传统课程对学生的限制，从整体角度为学生建立起一个更有利于核心素养发展的立体课程系统。

（二）系统化丰富课程内容

每一所学校都有其独特性，都有其特殊的历史传统、办学现状及目标愿景，因此，学校应该结合其具体情况来培养人。近年来，巴蜀中学基于学生发展核心素养，开发“善、雅、志”德育课程资源，丰富“善、雅、志”德育课程内容，取得了良好的教育效果。

1.以环境课程形成全方位育人氛围

学校环境的育人功能和作用是无可替代的，校园中的布局、建筑与风格、人文和自然景观等，都成为发展学生核心素养的因子。“善、雅、志”理念的表达，以“无声胜有声”的育人效果，熏陶感染着师生，丰富净化着师生的灵魂。

巴蜀中学以“涵养儒雅教师、培养文雅学生、润养高雅学校”为指导思想，建构环境课程，提升隐性德育效果。学校的校园以其“滋兰树惠，精致典雅”的特征，成为了“文化风景，育人殿堂”。主要教学楼取名“至善楼”“明德楼”“正心楼”（语出 《大学》开篇“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”和“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心”），寝室取名“静远楼”（语出诸葛亮之“夫君子之行：静以修身，俭以养德。非淡泊无以明志，非宁静无以致远”）。这些名字凸显学校师生自强不息的乐学尚学精神，时刻激励身在其中的学子，能勤于反思、勇于探究、承担责任、学有所成。

学校的绿化也发挥着环境育人功能。菩提树，寓意“觉悟真理”；黄桷树枝繁叶茂，彰显蓬勃的生命力；梧桐树，寓意“栽下梧桐树，自有凤凰来”……学校要求各年级各班级成立之初，以“善、雅、志”为主题，确定班训、班歌、班旗、班徽、班风，让“善、雅、志”主题教育深入人心，形成常态化。在教学楼内创办“善雅书屋”，让学生在优雅的校园读书环境中幸福成长。“善、雅、志”环境课程，涵养了学生的人文底蕴、科学精神，激励着学生学会学习、健康生活，使他们能担当责任、勇于创新。

2.以文化课程打造德育示范性品牌

巴蜀中学在认真实施国家课程的同时，创新开发了近100门选修课程。至今，巴蜀中学已有《俊朗少年养成教育》《餐桌上的科学》等9门课程被评为重庆市普通高中精品选修课程。《巴渝文化探究》是一门具有实践性、探究性、人文性、综合性的选修课程，该课程挖掘和利用本地优秀传统文化教育资源，引导青少年学生学习家乡的历史文化，培养他们建设家乡的社会责任，增强他们的国家认同。此外，学校还注重学科育德，从常规学科课程中挖掘“善、雅、志”教育元素，予以强化，使基于核心素养的“善、雅、志”理念从课内到课外实现全覆盖、全渗透。

3.以活动课程搭建学生发展平台

实践活动是学校实施德育的重要途径，更是学生发展核心素养、体验成长、培养情感的重要途径。巴蜀中学一直重视开展各种活动，实施活动课程教育。例如，学校重视学生社团的德育功能，发展足球社、化学社、音乐社、汉服社、街舞社等社团，丰富了校园生活，让学生在“挖掘潜能、张扬个性”的同时，涵养了“善、雅、志”理念。学校形成“春夏秋冬”四大特色活动：“春季运动会”“夏季生命周”“秋季社团周”“冬季艺术节”，对学生进行“善、雅、志”教育。组织了“亲近自然，快乐农耕”“拓展体验，健康运动”“科技创新，徜徉未来”等各种研学旅行，培养了学生的社会责任感、创新精神和实践能力。关注学生终身发展，开发“生涯教育”课程、“职业规划”课程，引领学生自主发展。组织以巴蜀学子为主讲嘉宾的“善雅大讲堂”，分享理性思考、勇于探究、乐学善学的成果，给他们搭建展示自己智慧与才情、胆识与魅力的舞台。

三、“善、雅、志”德育校本n程的实施保障

“善、雅、志”德育校本课程建设，离不开课程资源、德育队伍、文化建设、评价体系等方面的保障。

（一）课程资源

德育校本课程建设离不开课程资源开发。巴蜀中学注重开发案例化、趣味化、体验性、个性化的德育课程资源，提升德育水平与效果。学校组织编写 “巴蜀中学德育315”系列丛书。学校还发动优秀教师，编写包括以善故事为主的《善养于心》、汇集优质教育文章的《学生教育――资料集锦》、由学生心情故事汇编而成的《阳光心情 悦纳自我》、注重情绪疏导的《阳光伴我行――中学生情绪管理指引》以及《青少年成功的十大因素》《青少年应养成的人际习惯》《巴蜀社团》《国旗下的讲话》等德育校本教材，有针对性地解决专题德育问题。

（二）德育队伍

打造一支富有特色的德育师资队伍，关系到德育校本课程开发与实施的质量。学校主张“校长以教师为本”，注重教师专业发展和德育课程团队建设，提升教师的课程开发能力、课程实施能力、课程评价能力。课程开发中，学校课程团队也存在一些困难，突出表现在教师的知识储备不足，有些专业性问题难以深度讲解。为此，学校还充分利用校外资源、社会资源，邀请了教育专家、文化学者、心理咨询师等加入到课程开发和实施中来。

（三）文化建设

以学校文化建设为基础，德育校本课程才能让“善、雅、志”理念生根。巴蜀中学坚持校本、品位、融贯、浸润的原则，让学生通过物质文化、精神文化、仪式文化、社团文化、校园宣传文化等挖掘自身潜力，做德智体美全面发展的人，学会终身学习，实现自身的主动性和能动性。卓越的管理团队、先进的教育理念、专业的教师队伍、精细的教育教学、优良的教育生态构筑的巴蜀中学文化，使“善、雅、志”德育理念潜移默化地在每个巴蜀人心中生根。

（四）评价体系

巴蜀中学以特色表彰为激励，构建有效德育课程评价。学校改革传统德育评比表彰制度，设立友善星、礼仪星、勤学星、环保星、自强星、诚信星等，多维度发现新时代学生闪光之处，推行正面激励教育，以榜样示范引领，有效引导学生形成高尚卓越的人生观、世界观。此外，在评价内容上，学校改变以分数评定高低的旧模式，注重德育课程评价的全面性。在评价方式上力求多元化，做到既有学生的评价，也有教师的评价；既有学校的评价，也有家庭、社会的评价；既有学生的自我评价，也有同学之间的互评和集体评价。

蜀道难教案篇7

关键词：涪陵学派；程颐；谯定；易学；程朱理学

On the formation， characteristic and far-reaching influences of the School of Fuling of the Yi learning

Abstract: Forming at the turn of the Northern and Southern Song dynasties and reaching its prime in the Southern Song Dynasty， the School of Fuling of the Yi learning enjoys an age-old idealist Confucian tradition， owns a large contingent of scholars， fervent patriotic sentiments and local characteristics. This school exerted a succeeding and spreading function for CHENG Yi and ZHU Xi's idealist Neo-Confucianism formed in the late Chinese feudal society， and had an extremely far-reaching influence upon the culture and education of Sichuan province， especially， the area around Fuling.

Key words: the school of Fuling; CHENG Yi; QIAO Ding; Yi learning; CHENG and ZHU’s Neo-Confucianism

有宋一代，学说纷争，学派繁兴，他们或推寻宇宙之真理，或探索人生之究竟。在众多学派中，或以代表人物之所在州县命名，如“洛学”、“蜀学“、“关学”、“婺学”、“闽学”等，或以学派创始人姓氏命名，如“吕学”、“朱学”、“陆学”等。而涪州（今重庆市涪陵区）人谯定首创的学术派别，时人称“谯学”或“涪学”（即“涪陵学派”），今人称为“洛学的涪陵学派”［1］或“涪陵学派”。笔者试图在文中探讨易学“涪陵学派”的形成、特点与深远影响，以就正于方家。

一 、“涪陵学派”的形成

“宋代作为中国历史上中古近古的转换期，其承前启后的地位与顾往盼来的姿态，又显示出深泓的涵量与迷人的魅力。论学术，向以汉宋并称；论文学，则唐宋并举；论学术，又宋元同列；科学技术的发展，宋代更是超前蔽后。可以说，宋代是中国封建文化繁荣发达面积最广、程度最高的时代。”［2］（第1页）之所以能凸现这样一时代 ，必然与学术的空前繁荣 、学派的林林总总关系密切。“涪陵学派”形成于两宋交替时代 ，极盛于南宋。其形成当有其特殊的背景及原因。

政治之影响，是“涪陵学派”得以发生之外缘。赵匡胤建立北宋政权之后，奖励儒学，曾对其侍臣曰：“朕欲尽令武臣读书，知为治之道。”由是臣庶始贵文学。［3］（第7页）太宗年间（976—997），令史官撰《太平御览》、《太平广记》、《文苑英华》等巨著（集）以及求天下古籍等举措，使无数士人认识到学术之重要。仁宗庆历四年（1044），又诏令天下州县立学。“由是学校之设遍天下”（《文献通考·学校考七》）。学校之兴，书院林立，促进了学术思想的发展。在科举考试方面，真宗时“提倡尊孔崇儒，并规定科举考试要考儒学经典，由是儒术得以复兴。”［4］ （第211页）至仁宗时，宋郊等人又上奏曰：“先策论，则文词者留心于治乱矣；简程式，则宏博者得以驰骋矣；问大义，则执经者不专于记诵矣。”（《宋史·选举志》）由此，一代学术，迅猛勃兴。此乃“涪陵学派”形成的政治背景。

程颐贬涪州，是“涪陵学派”形成之导因。据《宋史·道学传》程颐本传载：“绍圣中，削籍窜涪州。”［5］ （第1442页）绍圣四年（1097）二月，诏追毁其出身以来文字，放归田里。同年十一月，程颐被遣送四川涪州编管，由地方官管制，遂失去了居住的自由。《同治重修涪州志》载：“渡江老殳，涪陵人。伊川先生谪涪，渡江，中流，舟濒覆，人皆哭，伊川独正襟危坐如常。及岸，老殳问曰：‘当船危时，君正坐，色甚壮，何也？’伊川曰：‘心存诚敬耳。’老殳曰：‘心存诚敬，固善，然不若无心。’伊川欲与之言，而老殳径去。”［6］（第572页）程颐到涪州，对自己的心态稍作调适后，于次年（1098）便在被管制的艰苦环境中，在北岩普净禅院辟堂讲学，潜心“点易”，并于元符二年（1099）正月，撰成《周易程氏传》，作有《易序》。可以说，程颐是“易从伊洛入涪来”（李廷龙《登北岩》）的关键人物，也是“涪陵学派”形成的启蒙人物。涪陵学者谯定就是在其学术威名影响下，决定从程颐学《易》经，并深得伊川洛学之精髓，后自成“涪学”或“谯学”。故“涪人祠颐于北岩”［5］（第1442页）。所以 ，今人有言：“宦海折戟，偏安涪陵，这是程颐的不幸，却是涪陵的大幸。”［7］

涪陵学者谯定从颐学《易》并首创门派，是“涪陵学派”形成之关键。据《宋史·隐逸传》本传载：“谯定，字天授，涪陵人，少喜学佛，析其理归于儒，后学《易》于郭曩氏（北宋南平人，今重庆綦江人——笔者注）。……定一日至汴，闻伊川程颐讲道于洛，洁衣往见，弃其学而学焉。”谯定学成之后，“浩然而归”。“其后颐贬涪……北山有岩，师友游泳（咏）其中。”［5］ （第1524页）据《涪陵县续修涪州志》卷十九“艺文志”载，谯定曾“从伊川先生于汴。伊川贬涪，欲与同修易书。”［8］从以上引文可见，谯定两度从伊川。今人马培汶先生说：“程颐对易学的许多精妙理解，都被谯定学习、继承和借鉴，谯定从而成为‘洛学’入蜀的关键传人。”［9］而洛学入蜀的“重要场所是涪陵北岩的普净院”（即后来的北岩书院）。

“涪陵学派”既是一个学派，学术成员就并非三五人。笔者以为：从谯定上承程颐，下启朱熹、张栻、吕祖谦等的发展进程看，“涪陵学派”应由三部分人构成：一是土著涪陵人，主要有“涪陵学派”的创始人谯定以及“贤而有守之士”［8］（《人物志》）崔彦直及谯定的三传弟子 渊（南宋后期曾执掌涪州北岩书院达20余年），他们是该学派之领袖；二是谯氏门人，据《宋史》本传载：“定易学得之程颐，授之胡宪、刘勉之，而冯时行、张行成则得定之余意者也。”［5］ （第1524页）除这几个关门弟子外，朱熹、陆游等为谯定的再传弟子（见下图）。他们是“涪陵学派”之中坚和骨干；三是流寓涪州之理学家，如罗从彦、尹焞、朱熹等，他们有的是谯定的同门师兄（弟），有的是谯定的再传弟子，他们在涪陵或探讨理学、研习《易》经，或定居北岩，聚徒讲学。尹焞、朱熹在涪州皆有题壁诗。尹焞《偶感贴壁》诗云：“少蒙师教指迷津，老读义经味入神。无限青山随意好，强来骑马踏红尘。”朱熹《北岩题壁》诗云：“渺然方寸神明舍，天下经纶具此中。每向狂澜观不足，正如有本出无穷。”［8］ (《艺文志》)他们是 “涪陵学派”的重要成员，对学派的形成起推动作用。笔者现根据《宋元学案》理出“涪陵学派”之学统渊源及学术传承关系图：

(从略)

二 “涪陵学派”的特点

据《宋史》谯定本传载：程颐回洛阳后，一日，“袁滋入洛问易于颐，颐曰：‘易学在蜀耳！盍往求之？’”［5］（第1524页）就连程颐都不得不承认“易学在蜀”的事实。这究竟是因为谯定“得闻精义，造诣愈至”［5］（第1524页）之因，抑或是“涪陵学派”已然具备自身特点呢？笔者以为，这是因为以谯定为首的“涪陵学派”已具雏形，并独具特色。综观南宋之“涪陵学派”，其特点如下：

（一）悠久的理学传统。宋代的理学以程颐和朱熹为代表人物，南宋至今，人称“程朱理学”。在程颐（1033—1107）与朱熹（1130—1200）相间的百年岁月中，涪陵本土学者谯定（生卒年不详，只知“年百三十岁不知所终”）却在中间起一个过渡与承传作用。谯氏上宗程颐理学，下授刘勉之、胡宪，再由刘、胡二人将理学授与朱熹。谯定及涪陵学派之功绩不仅在于“洛学”入蜀，更在于让“涪学”出蜀，由西南至江南，尔后至全国。并在南宋后期至前清的六七百年中被历代统治者奉为儒学正统。故八百年前（1208）的涪州牧范仲武在程颐塑像两侧撰写对联云：“洛水溯渊源诚意正心一代师宗推北宋；涪江流薮泽承先启后千秋俎豆焕西川。”［10］（第1407页）毫无疑问，对联已阐明其传承关系。谯氏的理学思想就是通过其弟子及再传、三传弟子们扩展开去 ，“使程颐、谯定在涪陵开创的理学研究得以发扬光大 ”［9］ 。尤其值得一提的是，谯定弟子刘勉之的学术思想对其女婿朱熹有重大影响，《宋史·刘勉之传》有言：“熹之得道，自勉之始。”

（二）庞大的学术队伍。黄宗羲在《宋元学案》中言：“后以《易》学授刘白水勉之、胡籍溪宪，而冯时行、张行成则得先生之余意者也。”［11］ （第1079页）谯氏“门人和再传弟子有二百人以上”［12］。“谯氏三传”弟子则更多，仅朱熹、吕祖谦、张栻三人的弟子就达数百人之众。可见，谯定的二传、三传弟子形成了一个庞大的学术队伍，特别是朱熹及其学生更是一个有势力的学派。仅举一例可证：“在庆元年间，其（朱熹）政敌就已担心在朱熹死后四方来会葬的将达千人，议论时政，褒贬人物，可能掀起一场政治运动，故请政府下令禁止。”［13］ （第424页）据笔者不完全统计，《宋元学案》100个学案中，谯氏门人及再传、三传弟子涉及的学案多达35个，占三分之一强。故王梓材说，谯定“先生固程门一大宗也”［11］ （第1079页）。从“蜀人敬礼，不敢名，称之曰‘谯夫子’”中可见谯定在南宋学术界的地位与影响。

（三）强烈的爱国感情。谯定在政治上一直是主战抗金，反对朝廷一味妥协退让。他还告诫其弟子应以国家民族大义为重。在他的教诲下，谯氏门人多为主张抗金之名将，其中，尤以冯时行、张浚为最。绍兴八年（1138），当秦桧主张与金人议和时，冯时行出于爱国忠心，直言上奏皇上：“金人议和，何足深信？”后虽被宋高宗斥为“杯羹之语，朕不忍闻！”并因此逐出京师“知万州”（今重庆市万州区），但冯氏忠义报国之情时人称羡！冯时行的人生宗旨为：“上无负于明天子，下无负于贤方伯，幽无负于鬼神，明无负于庶民。”［14］ （第45页）谯氏另一弟子张浚，在宋高宗、孝宗两朝供职，官至丞相，也是南宋著名的爱国名将。他曾面对金人的虎视眈眈，上奏朝廷：“当今事势，譬如养成大疽于头目心腹之间，不决不止。”他因此触怒秦桧，被贬至永州。“先生去国几二十载，天下士无贤不肖，莫不倾心慕之。”［11］ （第1417页）难怪宋高宗视他为“一飞冲天”的“羽翼”，宋孝宗把他当作“不容摇夺”的“长城”。史家评论张浚曰：“儒者之于国家，能养其正直之气，则足以正君心，一众志，攘凶逆，处忧患，盖无往而不自得焉。若张浚者，可谓善养其气者矣！”谯氏的再传弟子陆游更是一位“本意灭虏收河山”（陆游诗句）的爱国诗人和政治活动家，一生之中曾因力主抗战屡被罢官，直至晚年罢官回山阴故土之后，报国之情始终不渝。临终前还写下了那首千古绝句《示儿》诗。仅此数例可见，“涪陵学派”具备爱国家爱民族的宝贵传统，在国家、民族危难时，或“职所当为者，悉明目张胆言之”［15］（《艺文志》，第640页），或挺身而出，为国捐躯。

（四）浓厚的地域特色。涪州人素有“人多憨勇……其人性质直”［16］ （第83—84页）之特征。“涪陵学派”之成员大多如此。《宋史》本传载：谯定面对“崇政殿说书”之职，能“以论不合”之故而辞去；面对他人与其衣食能“不受”，能“委金而去”、“袖而归之”，其“自立之操”何等高洁！［5］ （第1524页）谯定“为人高风亮节，公正廉洁”，故蜀人称为谯夫子。涪州另一理学家崔彦直也是“贤而有守之士”（《直斋书录》中黄山谷语）。谯氏门人冯时行出知万州（今重庆市万州区）时，倍受百姓爱戴，称他为勤政爱民的“三巴贤守”。谯氏另一门人胡宪，平生淡泊功名利禄，好隐于山林，胡安国“称其有隐君子之操”。［5］ （第1524页）可见，谯氏本人及其众多弟子都能“恪守儒家贫贱不移的立身情操 ”。谯定重视培养地方学者，在谯氏门人中，有三个为蜀中人，其中冯时行是恭州乐碛（今重庆市璧山）人，张浚为汉州绵竹（今四川绵竹县）人，张行成为临邛（今四川邛崃县）人。在其再传弟子中，张栻、魏了翁等也是蜀中人。“到南宋初，蜀中理学逐渐发达，形成风气，日益成为蜀中学术的主流”，并“涌现出不少理学大师，撰写大量理学著作……在中国哲学史上占有相当地位。”［17］ （第323页）这无疑与谯定重视培育地方学者是分不开的。

三、“涪陵学派”的深远影响

“涪陵学派”声名殆尽，不闻于世也久矣。究其原因，这与谯定有密切关系：首先是他与时政不合。靖康初年，因吕好问所荐，“钦宗召为崇政殿说书，以论不合，辞不就。”后来“许翰荐于朝，授通直郎”［8］（《艺文志》），至汴梁，适逢金兵大至，流落归蜀。后来虽有出仕愿望，但终因未能就职，无任何政绩可言，加之隐居四川青城山，世人皆以为与统治者不合，也为正统观念之不容。因此，在封建时代，统治者及后学者自然不愿宣传“道学化”的“涪学”。其次是他无著作传世。据《涪陵县续修涪州志·艺文志》载，谯定曾撰有《谯子易传》，但早已失传。“涪陵学派”的领袖谯定虽“师事程颐，遂得理学精义”，而为政之道、哲学思想、伦理道德及人性修养等观点与主张，使后学者无所本，故随着时间推移，“涪学”逐渐杳无声息。

值得肯定的是，作为一个理学家，谯定声名虽不太显著（就连《宋明理学史》都未能提及，很多理学辞典也未立传），但他却是理学从程颐的“洛学”发展到朱熹“闽学”的一个重要的过渡和承传人物。“定《易》学得之程颐，授之胡宪、刘勉之”等，胡宪、刘勉之又授之朱熹。朱熹受学于胡宪“为最久”（《朱文公文集》卷九十七）。长期以来，人们一直认为，朱熹是程朱理学的集大成者，“绍道统，主人极，为万世宗师”（黄榦语），其“思想经过统治阶级推崇宣扬，成为了封建社会的统治思想，对南宋以后的封建社会以至日本等海外国家和地区，产生了极其深远的影响”［18］ （第191页）。程朱理学能成为中国封建社会后期的正统思想，“涪陵学派”特别是谯定功不可没。客观地讲，谯定及“涪陵学派”在整个程朱理学的形成过程中至少起了一个承传作用。如果没有谯定及“涪陵学派”，中国思想史、中国哲学史等将会改写。这是“涪陵学派”在全国范围内所作的巨大贡献和深远影响。

就地方而言，“涪陵学派”的深远影响，凸现在：

第一，如前所述，由于谯定注重培养地方学者，在南宋初年，整个四川的“涪学”逐渐发展壮大，并日益成为蜀中学术主流。特别是再传弟子以张栻为代表的湖湘学派，以吕祖谦为代表的金华学派，以及以三传弟子魏了翁为代表的鹤山学派，均是四川涌现出来的在全国具有重大影响的学派。尤其值得注意的是，程颐、谯定的理学，由两宋之际的“洛蜀之争”、“终莫能合”，到南宋中期的“洛蜀会同”以及“蜀学转型”，得益于“张栻之学返传回蜀”［12］，而完成这一任务的著名学者全部是蜀中人，如刘光祖、魏了翁等。《宋史·魏了翁传》云：“（魏了翁）丁生父忧，解官心丧……由是蜀人尽知义理之学。”明人张之厚也指出：“历魏晋唐宋二千余载，而蜀人咸知义理之学，自鹤山先生（即魏了翁——笔者注）始。”［19］

第二，自“易从伊洛入涪来”之后，谯定“助颐凿北岩点易洞”，“并于颐前朝夕聆教，其理学造诣愈深，遂使‘程学’在涪传播。”［20］ （第121页）后经过谯定以及“涪陵学派”其他学者的传扬，遂使涪陵成为理学“发祥圣地”。由是，著名理学家、诗人如尹焞、罗从彦、陆游、朱熹、范成大等，接踵至涪或凭吊先师，或聚徒传道，或登临胜境，或题咏刻壁。真可谓“少小咸来，群贤毕至”，涪陵借以名扬天下。《同治重修涪州志·艺文志》收录的大量文学作品中，据笔者不完全统计，有关北岩及点易洞的散体文6篇，诗歌51首。另外，北岩石壁题刻计57幅，黄庭坚、朱熹等人的题刻至今清晰可见。［21］ （第96页）同时，“涪陵学派”也“使涪陵的地域文化注入了易学的深厚内涵”［7］：一是南宋淳祐十年（1250）涪州知州赵汝廪主持刊刻朱熹编著的《易学启蒙》一书，供州人学习和研讨（见《涪陵市志·大事记》）；二是南宋至清代，研习易学者众，著述颇丰，如，有谯定《谯子易传》、蔺希夔《易注》、况抡标《周易一说》等等。［8］（《艺文志》）而今在全国医药界享有盛誉的太极集团，从理念、药名至疗效等均注入了易学内涵。由此，“涪陵地域文化就不仅只属于渝东南这块土地，不再轻飘和单薄”。［7］

第三，“涪陵学派”领袖谯定与程颐“游咏”《易经》、探讨理学的北岩“钩深堂”（宋绍圣四年黄庭坚题），后相继成为尹焞、罗从彦、朱熹等理学大师的讲学之所。由是，北岩钩深堂一时“名流汇集，后学辈出”，有“文风齐两蜀，仙洞接三都”之誉。特别是宋嘉定十年（1217），涪州知州范仲武将北岩钩深堂改建为北岩书院后，朱熹的弟子（“涪陵学派”的骨干）涪州人 渊不仅讲学于此，而且亲任堂长达20余年。从南宋时的北岩书院到清朝乾隆年间之后的钩深书院，“涪陵学派”的重要场所——涪陵北岩一直是涪州讲学、办学之所在地，被涪州人誉为“涪陵教育的发源地”。［22］（第39页）在封建社会后期的近800年中，对涪州文化与教育的发展、涪州人才的培养起到了极为重要的作用，使古之涪州“科名雀起，人文蔚盛”（康熙五十三年《涪州志》序），“伟人才士接踵辈出，甲于两川东西者千百余年”（《同治重修涪州志》序）。

在以上众多的人才中，还出现了一批佼佼者：贤良忠臣夏邦谟、周茹茶、陈计长等，文学家、史学家贾元、萧学句、何浩如等，学者、书法家周煌、石彦恬等……。正是这些人才，铸造了涪陵文化与教育昨日之辉煌。此外，明清两代涪陵出现了400多位朝廷命官被派往全国各地，他们又是涪陵地方文化向外传播的使者，提高了涪陵在全国的知名度。

总之，易学“涪陵学派”在特定的背景下形成，有其自身的特点，对我国封建社会后期“程朱理学”的形成，起到了承传作用，对四川特别是涪陵的文化与教育有着极其深远的影响。

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蜀道难教案篇8

诸葛亮的雄才大略在《隆中对》一文中以十分洗练的文笔得以展现。

诸葛亮（公元181-234），字孔明，时称卧龙先生，三国琅邪（今山东胶南县琅邪台西北）人，他生长在汉末乱世，怀王佐之才，抱济世之志，隐世遁名，躬耕于南阳；同时交结四方名士，谈论政治，钻研学问，静观天下风云变幻，自比与管仲、乐毅，有着澄清宇内、兴复汉室的远大志向。及出山之后，又兼采管申之术，“科教严明”，德威并举；运筹帷幄，决胜千里，纵横捭阖，辅佐刘备建立蜀汉，并联吴抗曹，致力于统一事业。尽管“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟，”但他那宏伟远大的抱负，坚韧不拔的毅力，忠贞不渝的赤诚，超凡绝伦的才智，卓尔不群的人格，达到了儒道法的和谐统一，构成了中国历史上罕见的才德兼备的完人形象，羽扇纶巾的孔明先生成了集智慧，谋略，道德于一身的永恒偶像。 的确，诸葛亮的英名早已超越了时间和空间的界域，犹如一片至圣至洁的羽毛在茫茫无垠的云际漂浮，千古依然，令人肃然起敬，可望而不可及。

诸葛亮亲自耕种田地，喜爱吟唱《梁父吟》。他身高八尺，常常把自己与管仲、乐毅相比，当时的人没有谁承认这一点。只有博陵崔州平，颖川的徐庶徐元直跟他交情很好，说是确实这样。

其中写刘备三顾茅庐痛陈隐衷的情况，表面上写刘备，实际上仍是侧面写诸葛亮。诸葛亮“每自比于管仲、乐毅”，可见他的志向并不在君临天下，而在辅明君复兴汉室。刘备叹惜“汉室倾颓，奸臣窃命，主上蒙尘”，诸葛亮深有同感；刘备“欲信大义于天下”的精神，使诸葛亮激情奋发。这是他俩政治结合的基础。而刘备“总揽英雄，思贤若渴”，三顾茅庐，诚恳求教，更使诸葛亮不能不动情。这时，他确认刘备是自己心目中的明君，因此才有著名的隆中对策。这一段写诸葛亮慎择人，善择人，是侧写。

诸葛亮的隆中对策有两点是最可贵的：实事求是和强调人的因素。诸葛亮卓越的政治军事才能，不仅表现在他为建立蜀汉政权，统一中国制定了一套切实可行的政治方案，而且也表现在他深知治国之本。他分析政治形势，除考虑到地理环境、经济条件和军事实力而外，还特别突出地强调恤民和用贤两事。他在论述东吴“不可图”时，指出“国险而民附，贤能为之用”；论述益州“可图”时，指出益州、汉中“民殷国富”而其主刘璋、张鲁“不知存恤”，致使“贤能之士思得明君”。他把能否取得政权和巩固政权，从是否恤民和举贤着眼，这就更加显示了一个政治家和军事家的卓见。

诸葛亮的崇高智慧和科学预见，并非天性而来，而是建筑在对现实的深入观察和了解，对形势的科学分析和对历史经验总结基础之上的。

蜀道难教案篇9

案：关于李源澄从廖季平学，廖幼平《答刘雨涛书》云：“李源澄先生到我家时，我正停学在家，代父亲照料家务。因之我接待过他，并为他们安排过学习的地点和时间。但对他们请教的内容，却一无所知。可是从表面上看来，父亲不是系统地讲经，而是解答疑难。他们在井研住了一两月就走了。几年后，父亲去世了，从此再不知道李先生的消息了。因之我提不出什么详尽的有价值的资料，敬祈原谅。”

作者：四川省文史研究馆（成都）已故馆员

张学渊跋

蜀道难教案篇10

一、东汉末年的选举制度

两汉初期确立了以察举制为主体的选举制度。察举，又称“荐举”，是一种由下而上推选人才的制度，即中央和地方的高级官员按照一定的道德标准，展开考察，将未有官职的士人或下级官员推荐给中央政府，由中央政府酌情授予一定官职或提升其职位。[1]察举制在实行初期，确实起到了选拔良才、移风易俗的积极作用，但长期施行，缺少有力监督，不免产生众多弊病。这些弊病中最严重的是“选举不实”。东汉政治腐败，各级官员擅用职权，结党营私，士人攀权附贵，沽名钓誉，加剧了选举流弊。

对于东汉末年的“察举”弊病，当时已有众多有识之士已然察觉，并试图突破原有的选举制度，曹操便是其中之一。曹操提出的“唯才是举”的选举标准，是对于汉末流弊已深之察举制的抨击。[2]《宋书·恩幸传序》云：“汉末丧乱，魏武（指曹操）始基，军中仓卒，权立九品，概以论人才优劣。”曹操任用韩嵩，率先在军队中品评人物，擢用人才。经过曹操的准备，及至魏文帝曹丕，正式创立“九品中正制”的时机已经成熟。

对于曹丕任用陈群，创立“九品中正制”的史料，最早出现于陈寿所撰《三国志·魏书·陈群传》，谓：“文帝（指曹丕）在东宫，深敬器（陈群）焉……及即王位，封群昌武亭侯，徙为尚书，制九品。官人之法，群所建也。”因陈寿书史，常轻略官职制度，所以这一重要的选举制度，陈寿只是粗略提及，并未详细解读。

对于“九品中正制”的研究，以唐长孺先生的观点最为典型，为大多数学者所接受。唐先生在《九品中正制试释》中，认为“九品中正”制度的作用是“巩固门阀制度的统治”，“在表面上仍然是沿袭东汉之旧，以察举征辟为入仕大道”，但另一方面，却是由于“经过黄巾大起义之后，人士流移，政府选举无法查考乡闾的批评”所造成的。正是这种原因，使得“九品中正”制度一面要“顾全乡闾评定的旧传统”，另一面也要“适应人士流移的新环境，就本乡中选择一个合适的人来主持评定的任务”。[3]因此可以说，九品中正制度是在“新环境”和“旧传统”的交互作用下形成的。

唐先生的观点很有启发性和代表性。他还对同一时期孙吴政权的选举制度进行过研究，但其研究并不深入。张旭华先生在《东吴九品中正制初探》一文中，对东吴立“九品中正制”进行了系统分析。他认为，东吴仿效曹魏建立了“九品中正”制度，其“九品中正”虽在组织上予以设置，“中正”职权及其选任方面亦因袭魏制，但某些地方已大有变异。这是因为东吴“九品中正制”之实行，不仅要“确保江东大族特别是吴四姓的仕宦特权”，而且要“兼顾到淮泗集团和流寓大族的利益”，这对巩固东吴政权及其统治极其重要。[4]

由此可见，“流寓大族”是“九品中正”创制过程中的重要因素。根据唐先生的说法，这种“流移人士”正是东汉末所出现的“新环境”。但值得反思的是，同样的“人士流移”情况也发生于蜀汉政权，为何其没有形成类似的“九品中正制”？这与蜀汉政权特殊的政治格局密切相关。

二、蜀汉政权的政治格局

刘备击败盘踞在益州的刘璋后，势力范围扩展至益州与荆州部分地区。公元221年，刘备登基称帝，正式建立蜀汉政权。蜀汉政权在三国中，疆域最小，实力最弱。而整个益州相对于中原而言，虽然号称“天府之国”，但其发展程度也不可同日而语。三足鼎立之势虽成，但蜀汉国势卑弱，已是先天不足，诚如诸葛亮《出师表》所言：“先帝创业未半而中道崩阻，今天下三分，益州疲弊，此诚危急存亡之秋也。”蜀汉前期有诸葛亮等谋士，以及关羽、张飞、赵云、马超等猛将辅佐，加之刘备知人善用，国力尚可与曹魏周旋；但到后期，刘禅怯弱，亲近宦官，群臣离心，国势日下，终为司马氏所灭。

蜀汉地处偏隅，经济并不发达，而在社会组织上，如陈寅恪先生所说：“境内无强宗大族的汉人组织”。[5]对于蜀汉政权而言，中央和地方上的“强宗大族”均来自蜀地之外。针对蜀汉统治阶层（包括皇族、高级官僚等）的地域来源进行分析，可以得知迁蜀人员大致来自三个方面：一是来自北方（今河北、河南等地），包括刘备原籍及其早期活动范围。二是来自南阳和荆州，这部分数量最多，主要是刘备驻扎新野时吸收的当地士人，以及稍后接受的荆州刘表部从，他们也是刘备入川的基本力量。三是由关中投奔蜀汉的人员。[6]

由于统治阶层的地域分布不同，其成分也大相径庭。其中有地方豪族，例如魏延和董和。《三国志·蜀书·魏延传》载：“魏延字文长，义阳人也。以部曲随先主入蜀，数有战功。”“部曲”是地方豪族集结地方乡勇或本族同宗而建立的武装力量，由此可见魏延在原籍乃豪族出身。魏延谋反后见诛，被“夷三族”，也可见其族势大。而《三国志·蜀书·董和传》载：“董和字幼宰，南郡枝江人也，其先本巴郡江州人。汉末，和率宗族西迁，益州牧刘璋以为牛髀（指地名）、江原长、成都令。”可见董和亦属地方宗族之长。还有一类乃商贾出身。汉末乱世，地方巨贾常散尽家财以遗英雄，以图奇货可居；也有一些富商利用家资，组建武装队伍以保护私人财产，或投以明主，糜竺即其中之一。《三国志·蜀书·糜竺传》载：“糜竺字子仲，东海月句人也。祖世货殖，僮客万人，赀产钜亿。”

另有一些地方大姓也随刘备入蜀。琅琊诸葛氏为大姓，诸葛亮入蜀时也带了少量家眷。西州马氏也是大姓，马超父马腾曾任汉征西将军。马超由关中张鲁处投奔刘备。《三国志·蜀书·马超传》载，马超临殁时曰：“臣门宗二百余口，为孟德所诛略尽，惟有从弟岱，当为微宗血食之继。”

这些外地大族入蜀后，迅速掌握了统治权力，而本地士族力量微弱。这一方面出于刘备的战略考虑，偏隅益州只是权宜之计，并不需要积极培养后续力量以作持久之念，因此蜀地人才的招揽，并未得到足够重视。这种趋势直到诸葛亮执政时，才有所转变。魏蜀长期对峙，导致诸葛亮被迫起用当地贤能以继之。

另一方面，早在刘焉、刘璋父子治蜀期间，就已对本地士族大肆杀戮。《三国志·蜀书·刘二牧传》载：“（刘焉）托他事，杀州中豪强王咸、李权等十余人，以立威刑。”经过二刘的“大清洗”，蜀境内的豪强大族早已被屠杀殆尽。

此外，长期以来，蜀国统治者对蜀人并不信任，也导致了本地士族得不到扶植。如南中孟获叛乱时，地方上就有土著豪强积极响应。又如邓艾围攻成都时，有大臣劝刘禅南迁南中以避锋芒，刘禅却担心南人趁机反叛而未采纳。这说明蜀汉统治者对蜀南土著的信任，始终未曾确立。再如司马氏灭蜀、吴后，时人尝称“蜀人信服，吴人多叛”，这也是蜀汉无大族以致本土意识薄弱之佐证。

为了充分倚仗外来之寒素和士族治理蜀地，蜀汉统治者利用联姻的方式，加强其与皇族之联系。比如寒素出身的张飞，其女就嫁给了后主刘禅；而马超之女则配第三代皇嗣安平王刘理。通过这样的婚配，进一步巩固了外来大族和寒族的统治地位。

三、蜀汉政权的取士标准

蜀汉的统治格局有别于魏、吴两国，这种格局也直接影响到人才的选拔。近外族而远土著，是蜀汉前期的择人取向。从诸葛亮至姜维执政时期，尽管这一趋势有所改变，但其转型并不彻底。前期蜀国统治者所倚仗之官僚大多来自外地，即便是刘璋手下投降人员，很多也是外来大族；而后期依靠的则多为益州本地人才，如蒋琬、费祎、向宠、张翼等。当然，蜀汉国祚过短也导致其缺乏形成完善选举制度的充分条件。不成熟的选举制度，导致了蜀汉政权取士标准的不规范，即过分偏向统治者的个人价值取向。

举例而言，诸葛亮在《出师表》中推荐蒋琬、董允和费祎，云：“侍中侍郎郭攸之、董允、费祎等，此皆良实，志虑忠纯，是以先帝拔以遗陛下……将军向宠，性情淑均，晓畅军事，试用于昔日，先帝称之曰能，是以众议举宠为督。”[7]从这则史料中可以看出，蜀汉统治者采用较多的取士手段，是类似察举制中“征辟”的方法，亦即通过统治者自身的体验和考察，确定“贤良”之升迁，而在最终确认官职时，则采用“公推公举”的办法。这种选举制度看似公正严明，但事实上却反映了制度的不完备，其不能通过有效的机制运转获得相应的人才。是以如《出师表》这般成功选官之案例，此后并不多见，仅为“灵光一现”而已。

而且同样的选官标准，也有可能受到统治者个人喜恶之影响。刘备劝诫诸葛亮不可深用马谡，即为一例。统治者任用官吏的特权，一旦操之不当，势必造成人才的埋没与流失。庞统初见刘备时，刘备只任其为耒阳令，庞统“在县不治，免官”[4]。若非诸葛亮之力荐，庞统极有可能不被重用而被埋没。统治者获得人才的途径，由于不遵守完善的规章制度，因此也显得极不正规，如诸葛亮收降姜维，就是在行军攻略过程中。蜀汉政权不能通过完备的国家选举机制获得合适人才，而频频采用非常规手段，实难长久为继。

在诸葛亮执政时期，由于其“治实不治名”的执政风格，使得当时蜀汉取士颇具“求实”之倾向。陈寅恪先生曾指出，曹操出身寒族，“以法术为治”；而诸葛亮乃西汉诸葛丰之后，亦属世家相传之“法家”。[9]唐长孺先生也指出，诸葛亮和曹操二人“在对于汉室的态度上虽然不同”，但“政治主张之出于法家，基本上是一致的”。[10]因此，二者统治政策确有相似之处，曹操有“破朋党、抑浮华”之举，而诸葛亮在选贤任能方面，也力求突显“综核名实”、“尊君卑臣”的“法家”标准。

基于如此标准，诸葛亮擢用之人才，均以“志虑忠纯”且“良实”之辈为其首选。如《三国志·蜀书·蒋琬传》载：“亮每言：‘公琰（指蒋琬）托志忠雅，当与吾共赞王业者也。’密表后主曰：‘臣若不幸，后事宜以付琬。’”而《三国志·蜀书·廖立传》则载：“亮表立曰：‘长水校尉廖立，坐自贵大，臧否群士，公言国家不任贤达而任俗吏，又言万人率者皆小人也，诽谤先帝，疵毁群臣。’……于是废立为民，徙汶山郡。”由蒋琬和廖立的不同政治际遇可以窥见，诸葛亮对于人才之用以忠厚、“治实”为先，而对于有名无实、妄言臧否之徒极其不满。这种态度使得当时之取士标准重“实”而不重“名”，且对官场内品评人物之风气有所打击。当然，这种实用性的选举倾向也是由当时蜀汉政权所处之形势所导致。蜀汉在三国中实力最弱，须时以抗敌为重任，故其所选人才必须尽其功用，方可满足时势之需求。

另外，蜀汉政权的取士标准还讲求“才性”兼顾。《诸葛亮集·将苑·知人性》载：“夫知人之性，莫难察焉。美恶既殊，情貌不一，有温良而为诈者，有外恭而内欺者，有外勇而内怯者，有尽力而不忠者。然知人之道有七焉：一曰‘间之以是非而观其志’；二曰‘穷之以辞辩而观其变’；三曰‘咨之以计谋而观其识’；四曰‘告之以祸难而观其勇’；五曰‘醉之以酒而观其性’；六曰‘临之以利而观其廉’；七曰‘期之以事而观其信’。”[11]诸葛亮所言“知人之道”，可视为其选人之根本态度，亦可由此见“实才”之上的“性情”考察，乃其所更贵重之用人标准。这一点同两汉选举制所持之“才性观”颇为接近，而与曹操所谓“唯才是举”又有所不同。

四、余论

魏晋时期的选举制度，由“察举制”向“九品中正制”逐渐转型。这一时期，蜀汉政权始终没有形成一套完备的选举制度，在地方上仍一再沿用“察举制”。《三国志·蜀书·马忠传》载：“马忠为郡吏，建安末举孝廉，除汉昌长。”又《蒋琬传》载：“举茂才，琬固让刘邕、阴化、庞延、廖淳。”从中可见，东汉亡后，蜀汉依旧施行“举孝廉、茂才”之“察举制”，而其中“征召”和“辟除”也曾反复出现。如《出师表》提及之向宠，即为刘备所“征召”。

但除“察举制”外，蜀汉政权的选举制度也受到“九品中正制”之影响，这一典型案例可见于《三国志·蜀书·王连传》：王连作为地方长官，向中央政府荐有同籍的吕乂、杜祺、刘干等人。在“九品中正制”中，地方舆论虽可作为政府品议人才之依据来源，但“定品”之最终权力仍交由中央政府委派官员即“中正官”所掌握，而“中正官”多以品第同籍之士作为其原则之一。这种原则在王连的举荐中已有显现，而这显然与“察举制”中地方长官仅限荐举辖区内人才的做法有所不同。由此可见，蜀汉政权的选举制度并非完全采用“察举制”，而间有“九品中正”之萌芽。

其实，很多学者已经认识到“察举制”和“九品中正制”有相似之处。谷齐光先生认为“郡国察举，似与中正九品相辅而行；魏立九品制后，察举未尝废止。”[12]唐长孺先生也指出“九品中正制只是保证清浊分流，并不等于选举制度的全部。各项选举必须依据中正品第，但出身授职还得通过各条入仕道路。”[13]因此可见，“九品中正制”是将地方品议之权力收至中央，由中央政府任命官员掌握定品之大权。在这一过程中，固然尚需地方舆论之反馈，但人才之需求方向与选择决定权却始终操控于中央政府之手。

蜀汉政权的选举制度与此种情况颇有相似之处。《三国志·蜀书·陈震传》载：“都护李严坐诬罔废，诸葛亮与长史蒋琬、侍中董允书曰：‘孝起（指陈震）前临至吴，为吾说正方（指李严）腹中有鳞甲，乡党以为不可近。’”这说明蜀汉境内亦也存在乡闾评议之风，但这种品议对于中央决策而言显然微不足道。诸葛亮《出师表》言及“陟罚臧否”，实际上就是将选贤任能之大权集于“宫府”之中，此举也是为了革除两汉“察举”乡议权重之弊端。

注释：

[1]任立达、薛希洪.中国古代官吏考选制度史[M].青岛出版社，2003：49.

[2][3][10]唐长孺.魏晋南北朝史论丛[M].三联书店，1978：303.86.305.

[4]张旭华.东吴九品中正制初探[J].郑州大学学报，2001（1）.

[5][9]陈寅恪著，万绳楠整理.魏晋南北朝史演讲集[M].黄山书社，2000：26.27.

[6]葛剑雄、曹树基.简明中国移民史[M].福建人民出版社，1993：139.

[7]陈寿.三国志·蜀书·诸葛亮传[M].中华书局，1964：929.

[8]陈寿.三国志·蜀书·庞统传[M].中华书局，1964：953.

[11]诸葛亮著，张连科、管淑珍校注.诸葛亮集校注[M].天津古籍出版社，2008：277.

[12]谷齐光.中正九品考[J].谷齐光史学文集（第四卷）[M].江西人民出版社，1996：93-94.

[13]唐长孺.南北朝后期科举制的萌芽[J].魏晋南北朝史论丛续编[M].三联书店，2001：124.

本文系2012年上海工程技术大学博士科研启动基金项目（编号：A-0501-12-20）、2012年上海高校青年教师培养资助计划项目（编号：ZZGJD12094）之研究成果。