羌文化论文范文10篇

羌文化论文范文篇1

关键词：四川；民间音乐；艺术教育；传承

四川省位于我国西南地区,民间音乐资源丰富，包括民间歌曲、说唱音乐、戏曲音乐等种类，如巴山背二歌、川北薅草锣鼓、川江号子、川剧、四川清音、蜀派古琴、口弦等。其中，部级非物质文化遗产项目达30多项，还有数不胜数的省级、州级、市级、县级非物质文化遗产项目。四川文化艺术学院(以下简称川文艺)位于四川省绵阳市，是川西北地区唯一的艺术类全日制高等学校。目前该校共有绵阳、梓潼、成都三个校区；下设音乐舞蹈学院、美术学院、传媒学院、文化经济学院等5个学院；涵盖音乐学、美术学、环境设计、表演与编导等34个本科专业、16个专科专业。因此，将地区民间音乐与高校的艺术教育体系有机结合，能够完善高校的艺术教学课程，优化教学资源，促进地区民间音乐的发展。

一、四川地区民间音乐在川文艺教学中的传承

笔者通过问卷调查、网络调查、实地采访等形式，了解到川文艺全校学生对四川民间音乐的认知情况(见表1)。通过对表1调查数据的分析，可以看出川文艺学生对四川地区民间音乐的认知情况：(1)学生对四川地区民间音乐认知普遍偏低，大部分不知道、只有部分音乐专业学生了解少量的四川地区民间音乐。(2)音乐专业学生对四川地区民间音乐的认知高于非音乐专业学生对四川地区民间音乐的认知。(3)学生对四川地区民间音乐认知顺序依次是民间歌曲、说唱音乐、戏曲音乐、器乐音乐、歌舞音乐。认知最高的是民间歌曲，最低的是歌舞音乐。针对上述情况，笔者将从川文艺的科研、教学两方面，讨论四川地区民间音乐如何与川文艺的艺术教育体系有机结合，从而在高校中建立传承与发展的长效机制。

二、四川地区民间音乐在川文艺教学中的实践

1.课程设置。川文艺的课程由专业课程、选修课程、通识教育课程三大板块组成,涉及四川地区民间音乐课程很少。因此，笔者认为可从以下几点开展：(1)专业课程：首先，应构建四川地区民间音乐理论体系，开设与四川地区民间音乐相关的专业理论必修课，并增加相应的课时与学分。如《xx地区汉族民歌概述》《xx少数民族音乐概述》等。其次，在传统的视唱练耳、音乐欣赏课程中，可由教师适当增加具有代表性的四川民间音乐进行教学。再次，可开设四川地区民间音乐相关的演唱、演奏课程。在声乐课中，教师可适当选择四川民间音乐中的代表性民歌、戏曲唱段、说唱选段进行教学，如四川清音、四川灯戏、高腔山歌、羌族多声部民歌等；在器乐课中，教师可适当选择四川民间音乐中的代表性器乐音乐，进行器乐独奏、合奏、协奏教学，如闹年锣鼓、吹打乐、口弦等。(2)选修课程：应完善四川民间音乐相关课程的种类，使选修课更加多元化、系统化。如在音乐专业大三、大四年级中，适当增加四川地区少数民族民歌、歌舞，区域、地方民间音乐等选修课程。(3)通识教育课程：根据全校的师资情况，适当增加四川地区民间音乐相关的通识教育必修、选修课程，让学生能够跨专业、跨学科、跨院系学习、认知四川地区民间音乐。如《音乐类非物质文化遗产保护》《四川地区民间音乐文化》等课程。2.教材编写。目前，由高校编撰、出版发行，关于四川地区民间音乐的教材很少。这在一定程度上不利于四川地区民间音乐在高校艺术教育中的传承与教学。川文艺作为川西北地区唯一的艺术类高校，有着专业的师资力量与硬件条件，能填补教材方面的空缺。首先，组织教师对四川地区现存民间音乐资源进行梳理、整理、归类，并结合自身办学条件，构建系统化、专业化的理论体系；其次，组织教师对四川地区现存民间音乐资源进行深入的实地调察，掌握其生存现状，以备随时更新理论体系。并对这些音乐资源进行录音、录像，收集、整理文字、曲谱等资料，从而编写、开发具有本校特色的四川地区民间音乐教材。3.采风调察。教学实践是对课堂理论体系的实际运用，是课堂理论知识的补充和延伸，具有实际操作的教学环节[1]。学生通过这一教学环节能更好地理解、掌握课堂知识，因此，对于这一教学环节最好的体现就是校外的采风调察。通过采风调察，学生可以获取一手的曲谱、文字、音响等资料，从而发掘民间音乐的精髓。还可以跟随民间艺人现场学习，来弥补课堂理论教学的不足。近几年，川文艺在艺术教育方面，也逐渐开展这项实践活动，并纳入到教学计划中。先后组织师生到阿坝州、梓潼、盐亭等地采风。如2013年羌藏歌曲专业师生赴平武县白马藏族乡厄里寨实地调察；2014年音乐舞蹈专业师生赴梓潼实地调察，参加文昌活动；2015年编导专业师生赴阿坝州茂县、汶川县实地调察，参加当地“羌年”活动等。4.舞台实训。高校艺术教育培养学生的专业能力，同时还要注重培养学生的舞台演出能力，这种能力是传统课堂教学不能传授的，需要一定的舞台实践经验积累，也是当下高校艺术教育应注重的教学环节[2]。四川地区民间音乐种类丰富，高校若将这些音乐资源进行二次创作、改编，并运用到实际的舞台演出中，将会极大地促进高校艺术教育水平的发展。也能激发学生对四川地区民间音乐的热爱，推进四川地区民间音乐的传承与保护。川文艺自建校以来，一直非常注重培养学生的舞台实践能力，并在实践中不断探索四川地区民间音乐资源与舞台实践有机结合的教学模式，并取得了一定的成果。这种教学模式不仅丰富了学生的舞台实践能力，还促进了该校艺术教育体系的发展，同时得到了社会和其他院校的高度赞誉。如第十届“山花奖”中国原生态民歌盛典，作品《尔玛西惹木》获金奖；第三届中国成都国际非物质文化遗产节，作品《北川羌韵》获“太阳神鸟”金奖；承办梓潼海峡两岸文昌文化交流活动“中华文昌、两岸同源”晚会等。

三、四川地区民间音乐在川文艺科研中的实践

国务院办公厅﹝2005﹞18号文件《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》中明确指出：“要组织各类文化单位、科研机构、大专院校及专家学者对非物质文化遗产的重大理论和实践问题进行研究。”[3]因此，对于地区民间音乐的挖掘、整理、保护、传承亦可遵循该文件，让高校参与地区民间音乐理论与实践的研究。运用高校有利的硬件条件和师资力量，充分发挥科研优势，大力开展地区民间音乐的科研工作，并积极申报相关的科研课题、构建学术平台、参与学术交流[4]。川文艺自建校以来一直非常重视四川地区民间音乐的挖掘、整理、研究，相继开展了一系列的科研工作：1.成立科研机构。2014年成立“中国非物质文化遗产研究院”、2016年成立“羌藏歌舞研究中心”，这两个研究机构先后开展了四川地区民间音乐与羌族民间音乐的挖掘、整理、抢救、保护等工作，并将相关研究成果运用到该校的艺术教育体系中，成绩显著。同时多次邀请相关的专家、学者、传承人来校举办讲座、进行授课等，丰富了四川地区民间音乐在川文艺艺术教育体系中的传承与实践。2.申报科研课题。科研课题是高校学术研究的重要环节，在高校教学工作中有着非常重要的地位，因此，科研课题必须与教学紧密结合。川文艺自建校以来一直鼓励教师积极申报课题，并开展了一系列关于四川地区民间音乐的研究工作，从而大大提高了教师在艺术教育中的科研水平。目前，教师承担的课题有：国家教育部人文社会科学研究一般课题“‘茶马古道’北线(川甘段)音乐文化遗存的调查与研究”，四川省哲学社会科学重点研究基地——民间文化研究中心一般课题“㑇舞传承人班文玉口述实录”，四川省哲学社会科学重点研究基地——西南音乐研究中心重点课题“以四川民族民间音乐为基础的复调钢琴作品创作”，四川省哲学社会科学重点研究基地——地方文化资源保护与开发研究中心一般课题“川西北羌族与黔东南侗族民间合唱比较研究”等。3.参与学术交流。川文艺自建校以来一直积极参加相关的学术交流，并主办承担了相关的学术研讨会，为四川地区民间音乐在该校艺术教育体系的运用提供了理论支持。如主办“嫘祖文化研讨会”，承办“海峡两岸文昌文化学术研讨会”“非遗保护与产教融合研讨会”等。4.发表科研论文。川文艺在科研论文方面，制定了科研积分制度，并对教师实施科研奖励。由此提高了教师的科研创作积极性，促进了艺术教育体系的创新与改革，并取得了一定的学术研究成果。发表的相关论文有：《本土传统音乐运用于地方高校课堂的构想——以虎牙藏族民歌为例》《非遗视野下梓潼马鸣阳戏的传承与保护》《浅论当前少数民族学生声乐审美观存在的若干问题及解决办法——以羌族学生为例》等。

四、结语

地区民间音乐是我国民间音乐的一个重要组成部分，如何将这些音乐资源与高校的艺术教育结合，形成具有地方特色的教学模式，是目前高校面临着的问题。川文艺如果能够结合自身的区域优势，将四川地区民间音乐资源运用到艺术教育中，不仅能够有效解决本地区民间音乐的传承与发展，还可以使学校形成全面化、多元化的艺术教育体系，从而建立具有地方特色的教学课程，树立办学品牌。

参考文献：

[1]甘绍成,杨明辉.将音乐类非遗项目引入中国传统音乐教学体系的思考——兼谈川音在非遗进课堂方面的尝试[J].音乐探索,2015(3).

[2]杨传中.地方民间音乐在高校教学中的传承——以安徽四所高校为点的调查与思考[D].南京:南京艺术学院硕士论文,2011.

[3]国务院办公厅.关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见[Z].2005.

羌文化论文范文篇2

以汶川羌绣为例。作为汶川大地震灾后重建项目的羌绣帮扶计划，是一个旨在发动灾区妇女从事羌绣手工劳动，从而帮助其自力更生、生产自救的项目，它在政府支持下注册成立了汶川文锦羌绣有限公司，并策划了一针一线品牌，这是一个典型的就业型社会企业。截至2012年5月，全州培训绣娘16800人，8000余人基本掌握羌绣技能，开始从事羌绣生产。羌绣的成功，除了企业本身成功地市场化，政府的支持也起到了决定性的作用。它在企业认证、资源支持和监管三个方面均体现出了政府与该就业型社企之间的合作关系。羌绣的企业认证：负责实施该帮扶计划的阿坝州妇女羌绣就业帮扶中心，是在中共阿坝州委、阿坝州人民政府的指导和支持下，由中国红十字会李连杰壹基金、成都高屯子文化机构联合发起，经阿坝州劳动和社会保障局审批，在州民政局登记备案而成立的民办非企业组织；而作为其销售渠道的汶川文锦羌绣有限公司也在政府的支持下得以注册成为一家名符其实的就业型社会企业。作为一个灾后重建项目，羌绣计划由于得到了政府的支持，因而得以在短时间内得到注册认证的资格。另一方面，羌绣依托于就业型社企之后得以独立运作并形成良性发展，2008年底帮扶汶川、茂县、理县共3000人，至2010年底完成30000人次的羌绣技能培训，这不仅帮助政府解决了就业难题，更是形成了以羌绣文化为核心的产业链，成为经济复苏的一个重要出口。

政府的资源支持：在羌绣计划的培训和销售环节，政府提供的多面资源支持起到了巨大的推动作用。在培训方面，汶川县、茂县和理县的就业局成功组织院校老师和民间艺人为绣娘们进行了羌绣技艺培训；在销售环节，成都市政府在成都租金最贵的宽窄巷子为羌绣特批了一个占地800平米的店面，每年能售出10多万件羌绣产品，并组织其他地方政府来羌绣参观学习经验。各地政府从羌绣的成功案例中受到启发，也纷纷邀请羌绣到所在地传授经验或者开展合作，极大地拓宽了羌绣的市场机会；而且政府的支持无疑将是羌绣接下来进行商业融资时最有力的支持，目前已有许多商业企业包括联想、阿里巴巴、蒙牛等均对该项目进行了大规模投资。在这次的合作中，如果没有成都市政府的支持和重视，羌绣难以单靠自己的力量在短时间达到这样的规模；而羌绣的成功也无疑为成都市政府在重建灾区方面进行了最强有力的宣传，同时也成为了政府在宣传羌文化时的推广招牌。政府的监管：作为经阿坝州劳动和社会保障局审批的民办非企业组织，羌绣就业帮扶中心独立运营并接受社会及相关部门监督。但由于目前在中国没有针对就业型社会企业的专门的监管政策，因此对于其下面的汶川文锦羌绣有限公司并没有相关的监管措施。

2.中国政府与就业型社企的双赢合作模式。

羌绣的案例充分说明政府和就业型社会企业形成的合作模式会成为就业型社企发展的有力保障，而且政府与就业型社会企业所提供的公共服务是可以共存的，甚至两者存在“一加一大于二”的双赢合作的潜力。合作模式的总体策略为通过利用政府和就业型社企各自的独特优势，从微观和宏观两个层面对公共事务进行任务分配，使公共事务的完成效果与效率达到最优。合作模式的具体合作方式即融合中国特殊国情，从立法认证政策、资源支持政策和深层监管政策三个维度共同展开。

2.1在立法认证维度，我国政府应尽快将就业型社会企业的认证和发展纳入其政策体系中，从而为就业型社企提供相应的认证程序和法律保障。笔者的建议是我国应对公司法做出一定修改，不再只天然认定“公司”只是以盈利为目的的经营实体，而是将社会公益正式纳入公司的认定标准，这也是引入社会企业的制度框架的前提条件。具体在认证程序方面，政府应当成立认证委员会，并通过和就业型社会企业的典型机构代表以及国外权威认证机构的沟通与合作，建立并实施符合中国国情和社会发展实际情况的社会企业认证标准。英国的SEM认证可以作为具体的参考标准，既能吸收国际成功经验，又能达到实际验证的目的，使中国的社会企业认证更加贴合社会的需求。

2.2在资源支持维度，我国政府应通过公共政策的引导性优势和政策性支持拓宽就业型社会企业的资源渠道和空间。有三种方式可以实现这一维度的合作：

（1）引导商业企业和各类基金会对就业型社企进行投资和提供融资，实现企业或基金会和社会企业的双赢互动。如今中国社会上的公益慈善捐赠风气正浓，但是政府除了鼓励商业企业对社会企业进行公益捐赠之外应当大力引导更具可持续性的公益风险投资，其中针对社会企业的公益风投的模式基本可概括为公益风险投资组织向社会企业提供资本、技术支持，帮助他们获取其他支持网络，以为边缘群体获取收入或提供就业机会。而我国政府需要引入适当的引导性政策以促进这类公益风投的发展：一是成立专业的公益风险投资组织或委员会以成为社会企业的孵化器；二是成立专业的评估机构从而对公益风投的效果进行及时有效的评估；三是积极宣传推广公益风投的理念以营造良好的市场动机和社会氛围。若从就业型社企的角度而言，它们也能为商业企业和基金会带来互惠的优势，企业能通过公益支持提升自己的社会责任形象，并通过公益风投收获知名度和可以预见的公益投资回报，有利于其长远发展；基金会通过公益支持能将资金转化成实际的社会支持，以提高自己的社会行动力。

（2）鼓励各级政府主动购买就业型社会企业提供的服务，从而实现政府与就业型社企之间更有效率的分工合作。在政府逐渐从全能政府转型为分工明确的小政府的时代，将政府部门难以承担的公共事务分摊给就业型社会企业应该对彼此而言均是上策。笔者认为我国政府可以建立负责公共事务的竞争机制如竞拍流程，即公开出售公共事务的处理权，任何通过认证的社会企业或者其他机构均能通过提供策划书等方式“竞争上岗”，引入竞争机制能提高公共事务的透明度和效率。向就业型社企购买服务所能到达的双赢效果为：政府能够更优地处理公共事务以提高声誉，就业型社企能收获稳定可靠的资金来源和市场份额，以维护自己的发展。

（3）积极建立有效可行的税收优惠政策，从而鼓励就业型社会企业的长远发展。以中国目前的税收优惠政策来看，以各类商业企业形式进行工商注册的社会企业，不享受税收优惠；而社会福利企业根据其安置就业的残疾员工比例(最低为10%)，享有所得税、产品税、增值税和营业税等多方面的税收减免优惠。因此目前的税收优惠政策对就业型社会企业而言具有较强的歧视性和排斥性，这也和政府关于就业型社企的价值存在低估有较大关联。笔者建议我国政府应尽快将通过相关认证的就业型社企作为特殊企业如社会福利企业，为其提供可能的税收优惠，这对于就业型社企介入社会真正需求所在领域具有较强的吸引力，也有助于政府引导健康积极的就业型社企市场发展，从而避免某些领域内的恶性竞争。

2.3在深层监管维度，我国政府目前的社会福利企业监管措施和政策落实存在一定的偏差和不可忽视的缺陷。在来自《长江日报》的一篇题为《残疾人假就业背后的真问题》的新闻报道，其中提到了社会福利企业假借安置残疾人来骗取国家税收优惠的舞弊行为，这无疑突显出我国缺乏高效的深层监管体系。笔者针对这一维度给出的建议分为三个部分：一是成立监察小组或委员会，对申请税收优惠的福利企业或者就业型社企进行规章尤其是实地的考核，从而避免表里不一的作弊情形；二是在批准税收优惠政策之后对优惠对象的持续跟踪监管，通过不定期的监察检测出在得到税收优惠之后进行事后舞弊的企业，以实现税收优惠的最初意图；三是成立举报机制，鼓励在社会企业或福利企业中受到不公平待遇或发现企业存在舞弊情况的企业员工或任何参与者进行投诉举报，从而为这些企业的舞弊设置重重障碍，降低其舞弊的动机与可能性。政府的公共政策和就业型社企的相互作用能够产生强大的合力效果。尽管在中国，甚至在全世界而言，目前政府和社企合力作用的案例并不多，但是政府和就业型社企合作以达到双赢的效果具有强大的动机支持，因此这种合力模式会成为就业型社会企业的长期发展趋势与目标。

3、结论与局限性.

羌文化论文范文篇3

【关键词】高校图书馆；服务营销；策略

由于现代信息技术的发展，人们利用网络搜索引擎进行信息检索，使得实体图书馆资源利用率不断下降，读者流失率日益增加。因此，高校图馆书馆需借鉴企业管理营销理念，采取有效的服务营销手段及方法，通过开展各种服务营销活动，向读者宣传和推广馆藏资源，提高资源利用率，增强图书馆社会效益。

一、高校图书馆服务营销内涵

服务营销是企业在通过研究客户的需要，以满足客户需求为导向，以服务为手段将产品销售给顾客的各种经营活动。而高校图书馆服务营销是以“读者需求”为导向，拓宽图书馆的服务内容，创新服务营销方式，并根据高校的特点，围绕读者需求开展服务活动，最大限度地发挥高校图书馆信息资源的优势，提高服务效益。[1]

二、高校图书馆服务营销的意义

1、图书馆通过服务营销，拓展服务空间，可以让更多读者充分了解图书馆资源和服务，,增强读者使用图书馆的意识和能力，提高服务质量。2、图书馆书馆通过有效运用营销的理念与技巧，可以充分了解和挖掘读者的需求与潜在需要，不断提升图书馆服务层次，增强读者满意度。3、图书馆通过营销宣传活动，可以拉近图书馆与读者之间的距离，促进馆员与读者之间的交流互动，扩大图书馆影响力，获得更多的社会支持，提升图书馆自身地位。

三、高校图书馆服务营销策略——以西南科技大学图书馆为例

在新形势下，西南科技大学图书馆提出明确的办馆理念，与时俱进，引进“图书馆营销”理念，构建特色资源库，下放图书采购权限，开展系列读书文化活动，进行常态化阅读推广，使得资源利用率大幅提升，纸质资源年借阅量达近20万册次。1、创新文献资源采购模式。图书采访是图书馆文献资源建设的核心，图书采访质量的好坏直接影响到图书馆的文献资源建设和读者服务的效果。近年来，西南科技大学图书馆改变过去馆员主导采选的模式，在实践中摸索出一套“以读者需求为驱动，以精品阅读推介为导向”的新型资源采购模式，即一方面通过组织读者现场采书、教师自采、书商展推、走读书城等方式，把资源选择权还给读者，增加所购图书与读者需求的相关度；另一方面，以获奖图书、专家与导师及学者推荐图书等精品资源为导向，逐步建立起读者“想读+必读”的资源保障流通体系。2、优化资源结构，构建特色资源库。（1）优化资源结构，提高纸质资源利用率。2014－2015年，西南科技大学图书馆对馆藏纸质文献资源陆续进行了调整与整合，构建密集书库，对流通书库中的几十万册图书进行集中剔旧，下架图书进入密集书库，所购新书全部及时上架，馆藏资源替旧呈新。在西区馆设立“建筑规划文本”专业阅览室，将西区馆原来定位“工学馆”改为“专业馆”。东区馆新增文学类书库、艺术类书库、语言类书库、工具书文库。馆藏资源的调整，使得资源布局结构更趋合理，服务空间得到优化，服务效能有所提升，更有利于读者获取纸质资源，提高了馆藏利用率。（2）特色资源建设。特色资源建设是指图书馆对具有独特性且涵盖各种载体的文献资源进行收集、整理、开发与利用。其主要特点为：文献具有独特性与载体的多样性、具有价值性及共享性。西南科技大学图书馆特色资源建设主要体现在以下三方面：第一，构建“科大文库”。2014年，图书馆开启“科大文库”特色资源建设，设立“科大文库”纸本文库，包括教师著作文库、硕博论文文库、优秀本科生论文库。网络资源于2015年建成，包括权威检索教师论文库、教师著作数据库、硕博论文数据库和优秀本科毕业论文库四个子库，分别收录西南科技大学1982年以来被三大检索工具收录的教师论文文献数据；1952年以来西南科技大学教师的学术著作；2008年以来的硕士学位论文；2004年以来优秀本科毕业论文题录信息。第二，构建“绵阳地方文化库”。绵阳地方文化库包括“羌民族文化、李白文化、文昌文化、嫘祖文化”。绵阳作为全国主要的羌族聚居地之一，拥有宝贵的羌文化资源和丰富的非物质文化遗产。图书馆经过与地方协调，建立了独具特色的羌族文化文献典藏库，所藏资源由电子文献和纸本文献两部分组成，涉及羌族的思想宗教文化、民俗文化、释比、婚葬之俗、服饰刺绣等方面的研究史料，为从事以羌族为背景的研究课题提供最集中、最完整的可靠文献资源。图书馆还收藏有“李白文化、文昌文化、嫘祖文化”等特色纸本文献，并设有阅览图书专架。第三，构建“稀有文献文库”。图书馆收藏有古籍善本、民国图书、图书、画报、上世纪画报等稀有文献946种，成为图书馆“馆宝”，专设有古籍套书典藏室。4、打造“读书文化周”系列活动品牌营销。2014年，图书馆联合各学院、各部门在第十九个“世界读书日”来临之际共同举办了学校首届“读书文化周”系列营销活动，围绕“全民悦读，书香科大”主题开展“走读绵阳”、“你选书，我买单”、“数据资源进学院”、“稀有文献寻宝”、“读书分享沙龙”、“我心中的图书馆”有奖征文、“作家进校园”、“图书馆文明用语”征集、“读书精彩人生签名”等多项读书文化营销活动。继2014年后，图书馆每年都如期举办盛大的文化周营销活动，活动的内容和形式也逐年丰富精彩，影响广泛，现已成为学校文化活动品牌之一。5、创新资源推介和信息服务方式。（1）创办内刊《悦读》季刊，定期为全校师生推介好书、新数据库，激发读者读书兴趣，沟通师生数据库需求，提高图书文献资源利用率。（2）开办多种图书文献信息专栏，定期将新书信息、数据库信息、好书信息广而告之，打造书香校园氛围、营造看书用书好环境。（3）创办内刊《教育与科技情报》，开展高等教育发展战略、管理、趋势等相关情报研究服务；特定领域或专题发展动态调研与跟踪、趋势与分析研究；委托项目情报研究服务等三种类型的情报研究，服务学校教育战略和学科发展。（4）开通图书馆微博、微信和移动图书馆，形成“互联网+图书馆”空间，使阅读空间从馆内延伸到馆外，只要有移动终端设备就可以使用图书馆。同时利用微博、微信向读者推送信息产品。6、建立学科馆员制度。为了更好地服务学科建设，2015年，图书馆启动学科馆员制度，并制定了《西南科技大学学科馆员管理办法（试行）》，通过竞聘方式将具有良好沟通协调能力、服务能力、科技情报专业水平和熟悉学校学科的优秀馆员定点派驻相关学院，为对口学院主动做好学科动态跟踪、学科情报服务、学科资源建设、学科资源导航和学科阅读推广等工作。

四、结束语

面对社会信息服务竞争的不断激烈化，高校图书馆应结合本馆实际，树立全局营销观念，创新服务营销方式，开拓营销渠道，树立图书馆服务营销品牌，促进馆员与读者之间的沟通交流，为读者提供更多的优质服务，不断提升图书馆整体形象，扩大社会影响力。

【参考文献】

[1]张小芳.高校图书馆服务营销之思考[J].晋图学刊，2012.2.45-47.

羌文化论文范文篇4

舞蹈艺术是伴随人类社会生活和生产劳动同步产生，并成为人类历史发展中不可缺少的一门最早形成的艺术形式之一。同样，藏族舞蹈也在民族心理素质和审美理想的基础上，伴随着藏民族的形成发展而成为人们日常生活中不可缺少的审美内容。

探讨藏族舞蹈的审美特征，我们首先要搞清楚历史上如何看待舞蹈，以及如何定位舞蹈艺术在藏族文化中的地位。在藏族传统文化典籍“大小五明学”中把舞蹈归于“工巧明”(即工艺学)，这就表明舞蹈艺术在理论上被定位于大文化范围之内，并形成具有成熟理论依据的艺术形式之一。在西藏历史上，“羌姆”等舞蹈大多不仅配有文字记录的“舞谱”，还用“线”记录着“舞曲”；“卡尔”舞蹈的音乐“藏文古谱”流传至今。在古代藏族民间歌谣中传唱着众多的有关“说舞蹈”方面的歌谣。在众多舞蹈论述中，什么是舞蹈、形体运用以及“舞蹈艺技九”等舞蹈理论是古代论述藏族舞蹈的精髓之作，也是最具有代表性的舞蹈理论部分。藏文古籍(注：工珠·云登加措：《知识总汇》[M]，中册290页(藏文)，北京：民族出版社，1985年。)中关于“舞蹈的各种动作姿态是人体塑造的精彩工艺之一”这一论述，首先把舞蹈定位于人，以及人体所做出的各种动作，塑造出的千姿百态的“精彩工艺”。恰恰是这一活生生的“工艺”，表现着当时当地人的思想情感。古人能把审美对象的表现手段论述的如此精辟，充分证明了当时舞蹈艺术在人们生活中占据的地位，以及人们对舞蹈艺术的认识高度。同时“舞蹈艺技九”(注：桑杰加措：《四部医典蓝流璃注解》[Z]，第130页，木刻板(藏文)。)中简洁透彻地阐明舞蹈是用人体的“形”，动作语言的“声”、舞动的“情”表现生活和情感。如：“优美、英姿、丑态”都借助人的各种生动的形态来表现；又如同说话一样用人体把“凶猛、嬉笑、恐怖”表演的活灵活现；同样用人体把“悲悯、愤怒、和善”等内心情感表现得有声有色、淋漓尽致。从以上“舞蹈艺技九”的观点中不难看出舞蹈以升华到艺术高度来表现人的思想情感。“形、声、情”和谐运用到舞蹈中，更进一步突出了舞蹈的美学特色。同样，随着社会的进步，种类繁多的藏族民间舞蹈，也由起初的简单模仿、无意识的自娱性逐渐发展成为具有较高艺术价值的一门艺术。值得指出的是，有人认为西藏古代的“舞蹈艺技九”是古印度“乐舞论”中婆罗多牟尼论述的，与藏族舞蹈无关。对此，经笔者查阅有关资料考证，在藏族历史上，人们在吸收印度佛教文化的同时，也吸收了不少相关的艺术理论和技法。“波罗多牟尼在论述‘拉斯’时只提出了八种，后经印度舞蹈家增至九种。这九种‘拉斯’主要作为卡达卡利舞演员的面部表情和眼神训练之用”(注：于海燕：《东方舞苑花絮》[M]，第180页，世界知识出版社，1985年。)，这与藏文古籍“舞蹈艺技九”中论述的内容相重合的只有“愤怒、恐怖、英武”三种，其余六种则根本不同，而且古印度的“拉斯”也没有提到“形、声、情”和谐运用于舞蹈艺术中的观点。这就有力地证明藏族先人在吸收外来文化时非常重视与本土的审美意识相结合，以民族审美需要和创新精神创造了符合民族审美特征的舞蹈理论。

二

历史上每一个民族都在他们的社会生活中创造了一整套反映民族生活、思想情感并具备一定审美特征的艺术表现形式。舞蹈艺术是每个民族开创时间最早，历史延续时间最长，流传范围最广，最能直接表现情感的一门艺术，也是每个民族历史发展中最具有代表性，最具有民族特色，最能反映民族性格和审美情趣的一门艺术。任何一个民族或部落的人们，当听到他们最熟悉的音乐或舞步声时，都会情不自禁产生兴奋情绪，并传达给身体各部位、各关节，随着舞律的变化，身体便自然舞动起来。这就是这个群体审美意识的一种本能的具体表现。由于每个民族所处地理环境、政治历史、宗教信仰、民俗民风的不同，又形成了具有民族和地方特色的风格，如不同地区舞蹈，动作的力度、软度、开度、幅度和舞律的差异，有的民族舞蹈动作的重点在人的下肢，而上身动作较小；有的民族舞蹈，上身动作较为丰富，而下身动作较少；有的地区舞蹈以大动为美，有的地区则以含蓄舞动为美。正是诸多舞蹈风格中蕴藏着民族的审美情趣和审美特征。

“审美意识是客观存在的诸审美对象在人们头脑中能动的反映，一般通称之为‘美感’”(注：王朝闻：《美学概论》[M]，第66页，北京：人民出版社，1984年。)。美感中包含着审美意识活动各个方面和各种表现形态，如审美趣味、审美能力、审美观念、审美理想、审美感受等等，同时还包含欣赏活动或创作活动中的特殊的审美心理现象。

如前所述，藏民族在历史上已形成了比较符合民族审美特征的舞蹈理论体系，但这一理论体系随着社会的发展进步、人们审美能力的提高，在不断完善和发展。舞蹈理论与舞蹈美学有着紧密联系，但又不能等同看待。舞蹈理论是解决什么是舞蹈，怎样舞蹈的问题，而舞蹈美学则解决舞蹈的身韵、姿态、动作、节奏和如何表达情感、体会美感的问题。

藏族舞蹈有其共性的审美特征，但是由于人们居住的地理气候差异、方言差异、服饰差异、宗教影响而形成了独特的审美情趣。藏民族的舞蹈有广泛流传于民间的众多民族民间舞蹈；有专供上层社会享用的卡尔歌舞；也有专为宗教仪式服务的羌姆舞，以及众多门派的藏戏舞蹈。以上舞种虽表现形式和手法各不相同，但舞蹈的基本身韵、动作、姿态和技巧却很相近，音乐的基本曲式结构和节奏风格比较相仿；在服饰方面除宽、肥、瘦及色彩的区别外，样式也基本相同；另外，它们以圆圈舞为主的跳法也很相似。因此，相似或相近的身韵是形成藏族舞蹈美学特征的“根”，是相对稳定的审美感受的共同反映。藏文古籍(注：《智者入门》[M]，北京：民族出版社，1981年。)一书中把“舞蹈艺技九”变成为“诗歌写作九”，要求诗歌写作者用诗写出舞蹈者的身姿、韵律和丰富情感。同样，要求舞者也在舞蹈时表现诗情画意，融诗舞于一体，有歌就有舞，以词带情，以姿促情，使藏族舞蹈富有生命力和激情。在藏族歌谣中唱到要跳舞“就要跳天空无边无际舞”，要跳“高山不可动摇的舞”，跳起来的“卓舞的节奏快如夜空的闪电”。这就像萨班·贡嗄坚参的书中所述(注：萨典·贡嗄坚赞：《乐论》[M]，第10页，北京：民族出版社，1986年。)：“人们梳妆打扮，人们歌舞欢畅，那里没有悲伤，神圣的音乐至高无上”。这就是藏民族对歌舞的共同审美意识的体现，也是藏族歌舞的魅力所在。藏族舞蹈还与地域、时间、年龄、男女等不同对象各自有不同的舞姿和舞律，如前藏人的舞蹈，活泼有力、热情典雅、柔和敏捷，具有浓厚的纯农区和城镇市民特色；后藏人的舞蹈，奔放潇洒，在“扎念”琴的伴奏下步法灵巧、多变，充分展现着西部高寒人的性格特征；阿里地区的舞蹈，有着典雅稳健的舞步、优美自如的舞姿，充分体现着古象雄文化的韵味；而藏东康巴人的舞蹈，威武粗犷、豪放潇洒、矫健雄姿，充分展现着康巴人的气质特征。关于藏族舞蹈的形态美，除藏文古籍中有大量记载外，在民间歌谣中也有许多记述。如《中国歌谣集——西藏卷“打开歌本论文由整理提供

门”》章节中就记录了大量的传唱舞蹈者身姿的歌谣。从中我们可以体会到藏族舞蹈的基本审美特征。如：林芝地区果谐“祝歌舞者门面三层高”中唱到：

胸部是锅庄的仓库，今日要打开仓库门；

胳膊是卓舞的翅膀，今日我要炫耀翼力；

腰部是歌舞摇摆处，今日我要放松放松；

膝盖是锅庄的风轮，今日我要转动转动；

双脚是锅庄的滚球，今日我要滚一滚它。

藏文古籍(注：工珠·云登加措：《知识总汇》，中册，第292页，北京：民族出版社，1985年。)对舞蹈者的形态要求有：

上身动作像雄狮，腰间动作要妖娆。

四肢关节要灵巧，肌腱活动要松弛。

全身姿态要柔软，表演表情要傲慢。

举止要像流水缓步，膝窝曲节要颤动。

脚步脚尖要灵活，普遍要求英姿雄壮。

……

从以上舞蹈时对人体各部位提出的基本要求不难看出藏族舞蹈的基本美学思想。形体美、韵律美、动作的和谐运用是舞蹈美的基本特征。藏族舞蹈非常强调舞蹈时脚、膝、腰、胸、手、肩、头、眼的配合及统一运用。众多藏族古老民歌中关于具体形体要求的歌词和古籍的理论如此一致，不能不说是一个民族对舞蹈者形态、舞姿的共同审美感受。上述关于舞蹈形态的要求不是空泛的，脱离实际的，而是至今保留在众多的藏族舞蹈中，如“热巴舞”、昌都“果卓”、定日“甲谐”、贡布“箭舞”等舞蹈中，男子舞者的上身动作非常讲究，不论手持道具与否，其“上身动作像雄狮”威武雄壮，极富有高原人彪形壮汉的气质，给人以战胜一切艰难险恶环境的信念，而女子舞的上身动作则含蓄典雅，给人以健康和优美的感觉。与此同时，“果卓”、“果谐”等不少舞蹈中男女舞者的前胸或上身动作稍向前俯，这不是表现背东西的舞蹈，这一现象除了与服装的肥厚、装饰物等有关外，从舞蹈学角度分析，向前微俯与动作的大小、强弱、高低对比等关系密切。

在藏族舞蹈中用腰动作非常丰富，不管是男性还是女性舞蹈者，对于“妖娆”的腰、“摇摆”的腰运用的非常讲究。不管是以脚的点子为主的“堆谐”，还是讲究线条富有动感的“谐”，腰部轻软摇摆，在似动非动中给人以充分展现人体的线条美。女子的腰部动作在“热巴舞”和牧区“果卓”中表现得非常丰富。她们的各种翻身动作，侧腰、下后腰动作都把用腰做到了最佳状态。“妖娆”的腰部动作是藏族舞蹈突出的一个审美特征。另外，在民谣和古籍中，认为“膝窝”、“膝盖”是“最灵处”，“要颤动”并被形容为“风轮”、“轮子”。藏族众多舞蹈的“膝盖”动作的确是一个最具典型的具有地方和民族特色的动作之一，也是最能表现内心情感和舞蹈动感的表现手法之一。

正如藏文古籍所指(注：桑杰加措：《四部医典蓝流璃注解》，第131页，木刻板。)“歌舞剧(戏)是：往事如同语言一样，用形态表达各种语言的歌舞剧，它主要靠舞蹈者手、头的各种变化，如卷羊毛时手的动作反复多次后形成优美、迷人的舞”，可见，双手的动作在藏族舞蹈中尤为重要。从对双手的基本要求看，除灵活多变外，手势还要如同“莲花印”，即双手要像盛开的莲花瓣，要有层次地旋转，在旋转中产生优美的想象。我们在观看藏族不同风格的舞蹈时会发现其双手的动作是非常丰富的，极富有活力。双手动作在藏舞包括藏戏舞蹈中已经演化成千姿百态的舞蹈语汇，如藏戏舞蹈中的手势与戏剧语汇融为一体成为藏戏不可缺少的表现手法。同样，在羌姆舞蹈中不少舞全靠手势动作来展示内容；热巴舞中的“颤肩舞”；果谐中的双手前后甩动和胸前划摆，至于“手镯舞”中海螺手镯舞的手势动作就更加丰富。藏戏舞和羌姆舞中很多手势动作直接反映生活，随着剧情、节奏的变化，手势动作也跟着变化，双手始终随舞蹈内容的变化而舞动，并为升华情感需要而创新、发展，具有很高的艺术水平和独特的审美特征。

民谣和古籍中还提到“双脚是锅庄的滚球”、“双脚是舞轮”、“脚下没有刺”、“脚步脚尖要灵活”，脚是舞蹈跳动、踏节的关键。要求舞者的脚像“轮子”、“滚球”般灵活多变，如果说手势动作是“噶尔”歌舞，脚部动作则是“卓”舞蹈，手舞足蹈就形成了舞蹈。舞蹈时要如同“脚下无刺”，踏着强有力的节奏舞起来。藏族舞蹈的双脚动作灵活轻巧，节奏鲜明，脚步热烈而整齐，如，踢踏舞步活泼、清爽，踏出的节奏热烈、坚强有力而轻重分明；果谐舞步是典型的集体舞步，舞蹈充满了劳动气息，在粗犷昂扬的歌声中步伐整齐而富有生命力；昌都果卓的“亚巴舞”步，虽没有音乐，但音乐产生在双脚有力的跺踏声中，一种振天的声响回荡在舞场上空。此外，民谣和古籍中还谈到头部动作，“头是舞的摇晃处”、“做右手势动作和向右行进时头向左看，左动作要反姿，做下面动作时向前看”。从中不难看出不少藏舞的规范程度和形体和谐运用的美学特征。藏舞中的头部动作也是非常丰富的，有绕头舞、甩头鞭舞、前后甩动舞、左右甩动舞等，这些都是舞蹈内容与形体变化紧密结合具有独特头部动作的舞蹈。

以上分别针对舞蹈者各种形体部位在舞蹈中的舞姿运用作了简要论述，至于舞蹈者的全身要求在民谣和古籍中的论述也较多，如女性“全身姿态要柔软”、“体态轻捷如身上无肉，舞姿柔软如腰上无骨，从背影看好像没有臂部，从前面看好像无腹肚”，男性“普遍要求英姿雄壮”。这些形体要求在当时可能属于理想化的，但它所反映出来的审美愿望符合舞蹈艺术的基本要求，体现了先人们讲究匀称的美学思想。形体是舞蹈艺术的表现工具，那么怎样的形体才算美，不同的时代、不同的民族有不同的要求。那么，在藏文古籍和歌谣中反映出来的舞者的形体要求就体现着藏民族的审美意识，同样也是藏族舞蹈的审美特征之一。

除了以上舞蹈形态动作的审美特征外，用“比喻”的手法来创作舞蹈也是藏族舞所具有的一个重要美学特征。“藏文舞谱”(注：《康嗄尔新旧卡羌姆原词告示》[Z]，第169页，手写本(藏文)。)就有一条用“比喻”的方法创造舞姿的论述，认为用“比喻”的方法可以丰富人的想象，从而产生新的联想，如“雄狮抖搂绿鬃在火中燃烧”，“大鹏展翅飞翔”(注：《中国歌谣集——西藏卷》[C]“打开歌门”章节，第8页，1989年。)。正如昌都果卓中所唱：“虽不是鹿生的小鹿，要学会鹿卧地的美姿；虽不是鹰生的小鹰，要学会鹰展翅飞翔；虽不是鱼生的小鱼，要学会水中鱼尾闪耀；虽不是狮生的小狮，要学会雄狮的骄姿”。还有日喀则歌谣中“央扎姆拉，这舞叫左右舞，左右兔子蹦，左右狐狸藏，左右狼爬行”。舞姿中还有众多例举，如“走马步”、“野马跑”、“鱼穿梭”、“雀开屏”等等。目前藏族舞蹈中动作名称沿用动物姿态的比较多，但完全模仿动物姿态而保留的比较少，这是因为动作向更加舞蹈化方面发展的原故。总之，“比喻”的手法丰富了藏族的舞蹈，从而形成了丰富多采的藏族舞蹈语言。

三

羌文化论文范文篇5

为了避免对一些根本概念作冗长的说明，我将把中华民族这个词用来指现在中国疆域里具有民族认同的十一亿人民。它所包括的五十多个民族单位是多元，中华民族是一体，它们虽则都称“民族”，但层次不同。我用国家疆域来作中华民族的范围并不是很恰当的，因为国家和民族是两个不同的又有联系的概念。我这样划定是出于方便和避免牵涉到现实的政治争论。同时从宏观上看，这两个范围基本上或大体上可以说是一致的。

中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。我这篇论文将回溯中华民族多元一体格局的形成过程。它的主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂利消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体。这也许是世界各地民族形成的共同过程。中华民族这个多元一体格局的形成还有它的特色：在相当早的时期，距今三千年前，在黄河中游出现了一个由若干民族集团汇集和逐步融合的核心，被称为华夏，像滚雪球一般地越滚越大，把周围的异族吸收进入了这个核心。它在拥有黄河和长江中下游的东亚平原之后，被其他民族称为汉族。汉族继续不断吸收其他民族的成分而日益壮大，而且渗入其他民族的聚居区，构成起着凝聚和联系作用的网络，奠定了以这个疆域内许多民族联合成的不可分割的统一体的基础，成为一个自在的民族实体，经过民族自觉而称为中华民族。

这是一幅丰富多采的历史长卷，有时空两个坐标，用文字来叙述时有时难于兼顾，所以在地域上不免有顾此失彼、方位错乱，时间上不免有前后交差、顺序倒置的缺点。

让这篇论文作为我在这个学术领域里的一次大胆的尝试吧。

一、中华民族的生存空间

任何民族的生息繁殖都有其具体的生存空间。中华民族的家园坐落在亚洲东部，西起帕米尔高原，东到太平洋西岸诸岛，北有广漠，东南是海，西南是山的这一片广阔的大陆上。这片大陆四周有自然屏障，内部有结构完整的体系，形成一个地理单元。这个地区在古代居民的概念里是人类得以生息的、唯一的一块土地，因而称之为天下，又以为四面环海所以称四海之内。这种概念固然已经过时，但是不会过时的却是这一片地理上自成单元的土地一直是中华民族的生存空间。

民族格局似乎总是反映着地理的生态结构，中华民族不是例外。他们所聚居的这片大地是一块从西向东倾倒的斜坡，高度逐级下降。西部是海拔4000米以上的号称世界屋脊的青藏高原，东接横断山脉，地势下降到海拔1000～2000米的云贵高原、黄土高原和内蒙古高原，其间有塔里木及四川等盆地。再往东是海拔千米以下的丘陵地带和海拔200米以下的平原。

东西落差如此显著的三级梯阶，南北跨度又达30个纬度，温度和湿度的差距自然形成了不同的生态环境，给人文发展以严峻的桎梏和丰润的机会。中华民族就是在这个自然框架里形成的。

二、多元的起源

生存在这片土地上的人最早的情况是怎样的？这个问题涉及到厂中华民族的来源。任何民族都有一套关于民族来源的说法，而这套说法又常是用来支持民族认同的感情，因而和历史上存在的客观事实可以出现差错。关于中华民族的起源过去长期存在着多元论和一元论、本土说和外来说的争论，直到本世纪50年代，特别是70年代以来，由于中国考古学的发展，我们才有条件对中华民族的早期历史作出比较科学的认识。

在中华大地上已陆续发现了人类从直立人（猿人）、早期智人（古人）、晚期智人（新人）各进化阶段的人体化石，可以建立较完整的序列。说明了中国这片大陆应是人类起源的中心之一。

这些时代的人体化石又分布极广，年代最早的元谋人（距今约170万年）是在云南发现的。其他猿人的化石已在陕西蓝田县、北京周口店、湖北郧县及郧西县、安徽和县有所发现。生活在10万至4万年以前的古人化石，已在陕西大荔县、山西襄汾县丁村、山西阳高县许家窑、辽宁营口金牛山、湖北长阳县、安徽巢县及广东曲江县马坝等处发现。生活在距今4万至1万年以前的新人化石已在北京周口店山顶洞、山西朔县峙峪、内蒙古乌审旗、辽宁建平县、吉林延边州安图县、黑龙江哈尔滨市、广西柳江县、贵州兴义县、云南丽江县、台湾台南县左镇有所发现。我列举这许多地名目的是要指出在人类进入文化初期，中华大地上北到黑龙江，西南到云南，东到台湾都已有早期人类在活动，他们并留下了石器。很难想象在这种原始时代，分居在四面八方的人是出于同一来源，而且可以肯定的是，这些长期分隔在各地的人群必须各自发展他们的文化以适应如此不同的自然环境。这些实物证据可以否定有关中华民族起源的一元论和外来说，而肯定多元论和本土说。

即使以上的论断还不够有说服力的话，考古学上有关新石器时代的丰富资料更有力地表明中华大地上当时已出现地方性的多种文化区。如果我们认为同一民族集团的人大体上总得有一定的文化上的一致性，那么我们可以推定早在公元前6000年前，中华大地上已存在了分别聚居在不同地区的许多集团。新石器时期各地不同的文化区可以作为我们认识中华民族多元一体格局的起点。

三、新石器文化多元交融和汇集

近年来，我国各省区发现新石器文化遗址总共有7000多处，年代从公元前6000年起延续到公元前2000年。根据考古学界的整理和研究，对各地文化区的内涵、演进、交融和汇聚，已有比较明确的轮廓，尽管有不少专题还有争论。我在这里不可能详细介绍这方面的研究成果，只能就中原地区的有关资料择要一述。

新石器时期黄河中游和下游存在东西相对的两个文化区：

黄河中游新石器文化的序列是前仰韶文化（前6000～前5400年）——仰韶文化（前5000～前3000年）——河南龙山文化（前2900～前2000年）。继河南龙山文化的可能是夏文化。因仰韶文化以彩绘陶器著名，曾被称为彩陶文化。

仰韶文化分布以渭、汾、洛诸黄河支流域的中原地区为中心，北边长城沿线，南抵湖北西北部，东至河南东部，西达甘青接壤地区。但在河南龙山文化兴起前它在黄河中游地区已经衰落了。

黄河下游则另有一序列的文化和黄河中游的文化不同。它们是青莲岗文化（前5400～前4000年）——大汶口文化（前4300～前2500年）——山东龙山文化（前2500～前2000年）——岳石文化（前1900～前1500年）。继岳石文化的可能是商文化。龙山文化以光亮黑陶著名，曾被称为黑陶文化。

公元前3000年当仰韶文化在黄河中游地区突然衰落时，黄河下游的文化即向西扩张，继仰韶文化出现的是河南龙山文化。虽则考古学者认为河南和山东的龙山文化具有地区性的区别，但中游地区在文化上受到下游文化的汇聚和交融是明显的。

长江中下游在新石器时代同样存在着相对的两个文化区。长江下游的文化区是以太湖平原为中心，南达杭州湾，西至苏皖接壤地区。其文化序列大体是河姆渡文化（前5000～前4400年）——马家浜·崧泽文化（前4300～前3300年）——良渚文化（前3300～前2200年）。良渚文化大体和河南龙山文化年代相当，文化特征也与山东龙山文化有密切的联系。

长江中游新石器文化以江汉平原为中心，南包洞庭湖平原，面尽三峡，北抵河南南部，其文化序列分歧意见较多，大体上是大溪文化（前4400～前3300年）——屈家岭文化（前3000～前2000年）——青龙泉文化（前2400年），因其受中原龙山文化的影响亦称湖北龙山文化。长江中游和下游相同的是在后期原有文化都各自受黄河下游龙山文化的渗入，而处于劣势地位。

关于新石器时代北方的燕辽文化区，黄河上游文化区及华南文化区留待下面讲到这些地区时再说。

上面所述新石器时代中原两河流域中下游这个在生态条件上基本一致的地区的考古发现，已可以说明中华民族的先人在文明曙光时期，公元前5000年到前2000年之间的3000年中还是分散聚居在各地区，分别创造他们具有特色的文化。这是中华民族格局中多元的起点。

在这多元格局中，同时也在接触中出现了竞争机制，相互吸收比自己优秀的文化而不失其原有的个性。例如，在黄河中游兴起的仰韶文化，曾一度向西渗入黄河上游的文化区，但当其接触到了比它优秀的黄河下游山东龙山文化，就出现了取代仰韶文化的河南龙山文化。考古学者在龙山文化前加上各个地方的名称表示它们依然是从当地原有文化中生长出来的，实际上说明了当时各族团间文化交流的过程，从多元之上增加了一体的格局。

四、凝聚核心汉族的出现

中国最早的文字史料现在可以确认的是商代的甲骨文，而相传由孔子编选的《尚书》还记载一些夏商文件和上古传说。早年的史书中，把上古史编成三皇五帝的历史系统。这些文字史料已有部分可以和考古资料相印证，使我们对新石器时代末期到铜器时代的历史能有较可靠的知识，特别是80年代初期发掘的河南登封王城岗夏代遗址一般认为即是夏王朝初期的“阳城”遗址，夏代历史已从神话传说的迷雾中得以落实。商代历史有甲骨文为据，周代历史有钟鼎文为据，相应的后世的文字记载都可得而考。而夏商周三代正是汉族前身华夏这个民族集团从多元形成一体的历史过程。

河南夏代“阳城”遗址所发现的文物显示了它是继承了新石器时代河南龙山文化发展到了铜器时代。从黄河中下游遗留的文物中也可以看到这些地区都早已发展了农业生产，这和夏禹治水的传说（河南龙山文化的中晚期）可以联系起来，表明了这地区早期居民当时生产力的发达水平。我们还记得河南的龙山文化正是在仰韶文化的基础上吸收了山东的龙山文化而兴起的。所以可以说华夏文化就是以黄河中下游不同文化的结合而开始的。

传说的历史中在禹之前还有尧、舜和神话性的始祖黄帝。留下的传说大多是关于他们向四围被称为蛮夷戎狄的族团的征伐。黄帝曾击败过蚩尤和炎帝，地点据说都在今河北省境内。据《史记》所载，舜又把反对他的氏族部落放逐到蛮夷戎狄中去改变后者的风俗，也可以说就是中原居民和文化的扩张。到禹时，如《左传》所载；“禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国。”《禹贡》将这时的地域总称为“九州”，大体包括了黄河中下游和长江下游的地区，奠定了日益壮大的华夏族的核心。

继复而兴起的是商。商原是东夷之人，而且是游牧起家的。后来迁泰山，再向西到达河南东部，发展了农业，使用畜力耕种。农牧结合的经济使它强大起来，起初臣属于夏，后来取得了统治九州的权力，建立南朝，分全国为中东南西北五土。《诗经·商颂》有：“邦畿千里，维民所止，肇域彼四海。”商代疆域包括今河南、山东、河北、辽宁、山西、陕西、安徽以及江苏、浙江的一部分，可能还有江西、湖南及内蒙古的某些地方。

继商的是周。周人来自西方，传说的始祖是姜嫄，有人认为即西戎的一部分先人，最初活动在渭水上游，受商封称周。它继承了商的天下，又把势力扩大到长江中游。

《诗经·北山》称：“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”它实行宗法制度，分封宗室，控制所属地方；推行井田，改进农业，提高生产力。西周时松散联盟性质的统一体维持了约300年，后来列国诸侯割据兼并，进入东周的春秋战国时代。这时的统一体之内，各地区的文化还是保持着它们的特点。直到战国时期，荀子还说：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏。”更是指中原一带的一个核心，不论哪个地方的人，到了越就得从越，到了楚就得从楚，可见楚和越和夏还有明显的差别。

无可否认的是，在春秋战国的500多年里，各地人口的流动，各族文化的交流，各国的互相争雄，出现了中国历史上的一个文化高峰。这500年也是汉族作为一个民族实体的育成时期，到秦灭六国，统一天下，而告一段落。

汉作为一个族名是汉代和其后中原的人和四围外族人接触中产生的。民族名称的一般规律是从“他称”转为“自称”。生活在一个共同社区之内的人，如果不和外界接触不会自觉地认同。民族是一个具有共同生活方式的人们共同体，必须和“非我族类”的外人接触才发生民族的认同，也就是所谓民族意识，所以有一个从自在到自觉的过程。秦人或汉人自认为秦人或汉人都是出于别人对他们称作秦人或汉人。必须指出，民族的得名必须先有民族实体的存在，并不是得了名才成为一个民族实体的。

汉族这个名称不能早于汉代，但其形成则必须早于汉代。有人说：汉人成为族称起于南北前初期，可能是符合事实的，因为魏晋之后正是北方诸族纷纷入主中原的十六国分裂时期，也正是汉人和非汉诸族接触和混杂的时候。汉人这个名称也成了当时流行的指中原原有居民的称呼了。

当时中原原有的居民在外来的人看来是一种“族类”而以同一名称来相呼，说明了这时候汉人已经事实上形成了一个民族实体。上面从华夏人开始所追溯的2000多年的历史正是这个民族诞生前的孕育过程。

汉族的形成是中华民族形成中的一个重要阶段，在多元一体格局中产主了一个凝聚的核心。

五、地区性的多元统一

秦始皇结束战国时代地方割据的局面在中国历史上是一件划时代的大事，因为从此统一的格局成了历史的主流。当然所统一的范围在秦代还只限于中原。就是黄河长江中下游的平原农业地区，而且这个统一的格局也是经过长时期逐步形成的。在春秋战国时代各地方的经济都有所发展，他们修筑道路，发展贸易。战国时的列国通过争雄称霸已把中原这片土地四通八达地基本上构成了一个整体。秦始皇在这基础上做了几件重要的事，就是车同轨，书同文，立郡县和确立度量衡的标准，在经济、政治和文化上为统一体立下制度化的规范。

车同轨和度量衡的标准化是经济统一的必要措施。传统的方块字采用视觉符号把语和文分离，书同文就是把各国的通用符号统一于一个标准，也就是把信息系统统一了起来，在多元语言上罩上一种统一的共同文字。这个信息工具至今还具有生命力。废封建、立郡县，建立了中央集权的政体，这个政体延续至今已有2000多年的历史。

关于中原地区的统一我不再多说。在这里要指出的，这只是形成中华民族多元一体格局的又一步。第一步是华夏族团的形成，第二步是汉族的形成，也可以说是从华夏核心扩大而成汉族核心。

我说秦代的统一还只是中华民族这个民族实体形成的一个步骤，因为当时秦所统一的只是中原地区，在中华民族的生存空间里只占一小部分，在三级地形中只是海拔最低的一级，而且还不是全部，中原的周围还有许多不同的旅团也正在逐步分区域地向由分而合的统一路上迈前。让我先讲北方的情况。

到目前为止，我国考古学的工作主要还是集中在中原地区。因此，我们对中原周围地区的上古历史相对地说还是知道得很少。陈连开教授提出过一个值得重视的观点，我的另一位同事谷苞教授经过几十年在西北的实地考察，也提出了同一观点，他们都认为和秦汉时代中原地区实现统一的同时，北方游牧区也出现了在匈奴人统治下的大一统局面。他们更指出，南北两个统一体的汇合才是中华民族作为一个民族实体进一步的完成。我同意这小观点。

南北两大区域的分别统一是有其生态上的基础的。首先统一的叫中原地区是黄河长江中下游的平原地区，从新石器时代起就发生了农业文化。黄河中下游的新石器遗址中已找到粟的遗存，长江中下游的新石器遗址中已找到稻的遗存。从夏代以降修水利是统治者的主要工作，说明了灌溉在农业上的重要地位，小农经济一直到目前还是汉族的生活基础，至今还没有摆脱汉族传说性的祖先神农氏的阴影。

这一片平原上的宜耕土地在北方却与蒙古高原的草地和戈壁相接，在西人却与黄土高原和青藏高原相连。这些高原除了一部分黄土地带和一些盆地外都不宜耕种，而适于牧业。农业和牧业的区别各自发生了相适应的文化，这是中原和北方分别成为两个统一体的自然条件。

划分农牧两区的地理界线大体上就是从战国时开始建筑直到现在还存在的长城。这条战国秦汉时开始修成的长城是农业民族用来抵御牧畜民族入侵的防线。农民站于守势而牧民处于攻势。这也是决定于两种经济的不同性质。

农业是离不开土地的，特别是发展了灌溉农业，水利的建设更加强了农民不能抛井离乡的粘着性。农民人口增长则开荒辟地，以一点为中心逐步扩大，由家而乡，紧紧牢守故土，难得背离，除非天灾人祸才发生远距移动。

牧业则相反。在游牧经济中，牲口靠在地面上自然生长的草得到食料，牲口在草地上移动，牧民靠牲口得到皮、毛、肉、乳等生活资料，就得跟牲口在草地上移动，此即所谓“逐水草而居”。当然游牧经济里牲口和人的移动也是有规律的，但一般牧民不能长期在一个地方定居，必须随着季节的变化，在广阔的草原上转移。牧民有马匹作行动的工具，所以他们的行动也比较迅速，集散也比较容易。

一旦逢遭灾荒，北方草原上的牧民就会成群结队，南下就食农区。当双方的经济和人口发展到一定程度，农牧矛盾就会尖锐起来，牧民成为当时生活在农区的人的严重威胁。

对这种威胁，个体小农是无法抗拒的，于是不能不依附于可以保卫他们的武力，以及可以动员和组织集体力量来建筑防御工程的权力。这也是促成中央集权政体的一个历史因素。长城表现了这一个历史过程。

牧区经济的发展同样需要有权力来调处牧场的矛盾，需要能组织武力进行自卫或外出夺取粮食、财物和人口。

我们对于北方草原上民族的早期历史知道得很少。当在汉代的史书中看到有关匈奴人较详细的记载时，他们已经是北方的强大力量，拥有长城之外东起大兴安岭，西到祁连山和天山这广大地区，就是这里所说北方的统一体。到汉初已形成“南有大汉，北有强胡”的局面。

实际的历史过程不可能这样简单。考古学者从30年代起已陆续在长城外的内蒙古赤峰（昭乌达盟）发现了新石器时代的红山文化，这地区的先民已过着以定居农业为主，兼有畜牧渔猎的经济生活，近年又发现了距今5000年前的祭坛和“女神庙”。出土的玉器与殷商玉器同出一系。

铜器的发现更使我们感到对东北地区早期文化的认识不足，而且正是这个东北平原和大兴安岭及燕山山脉接触地带，在中国历史上孕育了许多后来入主中原的民族。关于这方面的情况，下面再提。

中原和北方两大区域的共峙，实际上并非对立，尽管历史里记载着连续不断的所谓劫掠和战争。这些固然是事实，但经常性相互依存的交流和交易却是更重要的一面。

把游牧民族看成可以单独靠牧业生存的观点是不全面的。牧民并不是单纯以乳肉为食，以毛皮为农。由于他们在游牧经济中不能定居，他们所需的粮食、纺织品、金属工具和茶及酒等饮料，除了他们在大小绿洲里建立一些农业基地和手工业据点外，主要是取给于农区。一个渠道是由中原政权的馈赠与互市，一个渠道是民间贸易。

贸易是双方面的，互通有无。农区在耕种及运输上需要大量的畜力，军队里需要马匹，这些绝不能由农区自给。

同时农民也需牛羊肉食和皮毛原料。在农区对牧区的供应中，丝织物和茶常是重要项目。因而后来把农牧区之间的贸易简称为“马绢互市”和“茶马贸易”。在北方牧区的战国后期及汉代墓葬中，发现很多来自中原地区的产品，甚至钱币。

在日益密切的相互依存和往来接触中，靠近农区的那一部分匈奴牧民于公元一世纪已逐步和附近的汉族农民杂居混合，进入半农半牧的经济。公元前一世纪中叶这些匈奴人在汉武帝的强大压力下南北分裂后被称为南匈奴的，他们后来并没有跟北匈奴远走中亚，而留原地，即今内蒙古境内，并且逐渐进入关内和汉人杂居混合。

在战国到秦这一段历史时期里，农牧两大统一体之争留下了长城这一道巨大的工程，这是表示了早期牧攻农守的形势。但是当农业地区出现的统一体壮大后，从汉武帝开始就采取了反守为攻的战略。这个战略上的改变导致了汉族向西的大扩张，就是在甘肃西部设置河西四郡：敦煌、酒泉、武威、张掖，移入28万人，主要是汉族。

河西四郡是黄土高原通向天山南北的走廊。这个地区的平原地带降水量是很少的，但是祁连山山区降水量较多，而且有积雪融化下流，供水较足可以灌溉农田。这是汉族能大量移入开荒种田的经济基础。这条走廊原来是乌孙和月氏的牧场，匈奴把他们赶走后占领其地，并和羌人联合起来，在西方包围了汉族。汉武帝于公元前122年迫降该地区的匈奴，置四郡移汉人实边，把这个包围圈汀出了一个缺口，即所谓“隔绝羌胡”。这条走廊也给汉代开辟西域铺下通道。后来汉代又利用这条通道，联合天山以南盆地里的被匈奴欺压掠夺的农业小国和被匈奴放逐到中亚的乌孙，形成了对匈奴的反包围，并且击败匈奴。

从蒙古高原经天山北路直到中亚细亚是一片大草原，这对游牧民族来说是可以驰骋无阻的广场。游骑飘忽，有来有去。牧场的争持，你占我走，你走我占，所以这个地区的民族是时聚时散的。哪个部落强大了就统治其他部落，而且以其名称这广大草原上的牧民。所以在史书上所见的是一连串在北方草原上兴起的族名：匈奴之后有鲜卑、柔然、突厥、铁勒、回鹘等等。他们有时占领整个大草原，有时只占其中的一部分，最后是蒙古人，其势力直达西亚。

曾在这片草原上崛起的民族，许多还有其后裔留在这个地区，但又多和其他民族结合，其杂其混、其分其合，构成很复杂的历史过程，我们在此毋庸细述。大体上说，新疆现有民族中有五个少数民族所说的语言属于突厥语族。

他们是维吾尔、哈萨克、乌孜别克、塔塔尔、柯尔克孜。他化都是早期就在这片人草原上活动过的民族的后裔。

六、中原地区民族大混杂、大融合

汉族形成之后就成为了一个具有凝聚力的核心，开始向四周围的各族辐射，把他们吸收成汉族的一部分。紧接汉魏在西晋末年黄河流域及巴蜀盆地出现了“十六国”，实际上有二十多个地方政权，大多是非汉民族建立的。在这大约一个半世纪（304～439年）里正是这个地区民族大杂居、大融合的一个比较明显的时期，是汉族从多元形成一体的一幕台前的表演，而这场表演的准备时期早在汉代开始，匈奴人的“归附”即是其中的一幕。

在这些地方政权中，匈奴人建立的有三个，氐人建立的有四个，羯人建立的有一个，鲜卑人建立的有七个，羌人建立的有一个，汉人建立的有三个。它们所占的地区遍及个陕西、山西、河北、河南、甘肃、宁夏及四川、山东、江苏、安徽、辽宁、青海、内蒙古等省区的一部分。实际上是中原地区的全部都曾波及。

北方及西方非汉民族在上述地区建立地方政权表明有大量的非汉人进入了这个地区，由于混而未合，所以这时“汉”作为民族标记的名称也就流行，而且由于汉人的政治地位较低，“汉人”也成为带有歧视的称呼，但是进入华北地区的非汉人，一旦改牧为农，经济实力最终还是要在社会地位上起作用。在这个时期就开始有关于“胡人改汉姓”的记载，到了统一华北的北魏还发生了改复姓为单姓的诏命，也就是要胡人改从汉姓。有人统计《魏书》“官氏表”中126个胡姓中已有60个不见于官书。杂居民族间的通婚相当普遍，甚至发生在社会上层。非汉族的政治地位又不易持久，你上我下，我去你来，结果都分别吸收在汉人之中。汉族的壮大并不是单纯靠人口的自然增长，更重要的是靠吸收进入农业地区的非汉人，所以说是像滚雪球那样越滚越大。

经过南北朝的分裂局面，更扩大了的中原地区重又在隋唐两代统一了起来。唐代的统治阶级中就有不少是各族的混血．建国时，汉化鲜卑贵族的支持起了举足轻重的作用，因之他们在统治集团中一直处于重要地位。有人统计，唐朝宰相369人中，胡人出身的有36人，占1/10。《唐书》还特辟专章为蕃将宣传。沙陀人在唐末颇为跋扈，在继唐而起的五代中后唐、后晋、后汉三朝都是沙陀人建立的，以中兴唐朝出名的庄宗本身就是出自沙陀人。所以有唐一代名义上是汉族统治，实际上是各族参予的政权。从唐到宋之间的近六百年的时间里，中原地区实际上是一个以汉族为核心的民族熔炉。许多非汉族被当地汉人所融合而成为汉人。当然融合的过程是复杂的，但结果许多历史有记载的如鲜卑、氐、羯等族名逐渐在现实生活中消失了。

唐代不能不说是中华文化的一个高峰。它的特色也许就是在它的开放性和开拓性。这和民族成分的大混杂和大融合是密切相关的。

七、北方民族不断给汉族输入新的血液

如果北宋可以说经过了五代的分裂局面，中原又恢复了统一，它的力量究竟是微弱的。它的北方，今内蒙古巴林左旗，在公元916年兴起了一个强大的民族契丹，作为中国的一个王朝称辽，它的疆域从黑龙江出海口到今蒙古人民共和国中部，南面从今天津，经河北霸县到山西雁门关一线与北宋对峙。统治了210年才为另一北方民族女真所灭。发源于白山黑水的女真人，公元1115年立国称金，1125年灭辽，接着灭北宋，先后在今北京和开封建都，疆域包括辽的故土并向西扩张到陕西、甘肃与西夏接界，向南扩张达秦岭和淮河与南宋接界。北宋只有300年的历史，这期间给中原北部这个地区混杂居住的许多民族成分有一个消化和融合的阶段，并为汉族向南扩张积聚了力量。这是后话。

这里应当讲一讲大兴安岭以东的松辽平原。这个平原和广大草原之间当时存在着一个大兴安岭的屏障，广阔的森林可能挡住了游牧民族的东进。看来有一些游牧民族可以溯源于这个森林里的狩猎民族。

最近我到大兴安岭林区实地观察，在呼盟阿里河镇西北10公里见到林区里的一个山洞，称嘎仙洞，洞里还保留着公元443年北魏大武帝拓跋焘遣使树立的用以纪念他祖先的石刻祝文。这表明鲜卑族早期曾居住在大兴安岭的森林里。鲜卑族后来从山区西南迁到呼伦池的草原上，然后继续向西南迁，徙居阴山河套之间，形成鲜卑拓跋部，其中一部分进入青海，大部分则在4世纪初活动在今内蒙古和山西大同地区。公元386年建立魏国，439年统一中原北部地区。

建辽国的契丹人原是活动在辽河上游的游牧民族，曾臣服于唐，916年阿保机称帝。建国前后都有大批汉人迁入，农业和手工业得到发展。但被金灭后，契丹人多与汉人及女真人相融合。

建立金国的女真人也是在松辽平原上兴起的，他们走上与契丹人由弱到强，由强而亡的同样道路。当他们占有中原北部地区后，曾把所征服的地区的居民用汉人、燕人、南人等名称和女真人相区别，但是后来也有许多女真人开始改用汉姓，见于《金史》记载的有31姓，而且他们的改姓并非出于诏今，而是民间的自愿。尽管改用汉姓并不表示他们已完全成了汉人，只能表明他们已不再抗拒汉化了。

不论是契丹人还是女真人，尽管在中原北部政治上取得优势，但都没有统一中国。北方民族囊括中国全部版图成为统一的政权是从蒙古人建立的元朝开始。其后还有女真人的后裔满人建立的清朝。元朝统治了97年（1271～1368年），清朝统治了近267年（1644～1911年）。蒙古人和满人是非汉民族，而且至今还是有人口百万以上的少数民族，但是在他们的统治时代，汉族还是在壮大，当他们的王朝灭亡后，大量的蒙古人和满人融合在汉族之中。

元代蒙古人统治下的人分四等：蒙古、色目、汉人和南人。这时的女真人、契丹人、高丽人都被包括在汉人之中，与汉人的待遇是一致的。又据《元史》记载：“女直（即女真）、契丹同汉人。若女直、契丹生西北不通汉语者，同蒙古人；女直（其下当遗契丹二字）生长汉地，同汉人。”1看来女真人和契丹人中已有分化，或融合于汉族，或融合于蒙古族。元代把汉族分化为汉人和南人两类，以宋、金疆域为边界。凡是先被蒙古人征服的原属金的区域里的汉人仍称汉人，后来征服了南宋，曾属南宋的人称南人或宋人、新附人或蛮子。看来其中也包括长江以南的各非汉民族。这样也加强了这些非汉民族和汉族的融合。

继蒙古人之后统治中国的是汉族，称明朝，初期曾下令恢复“唐代衣冠”，禁止胡服胡语胡姓。用行政命令来改变民族风俗习惯和语言都是徒劳的。据《明实录》引用公元1442年的一奏折中有当时“鞑装”盛过唐服的话。但是民间交流却起作用。明末清初的顾炎武在他的《日知录》里关于当时民族混杂的情况曾说；“华宗上姓与毡裘之种相乱，惜乎当日之君子徒诵‘用夏变夷’之言，而无类族辨物之道。”又说；“今代山东氏族其出于金、元之裔者多矣。”

这表明在当时的社会上层各族间的通婚已经通行，而且大量的汉化了。

蒙古人融合于汉族的具体例子见于梁漱溟先生最近出版的《问答录》。他说：“我家祖先与元朝皇帝同宗室，姓‘也先帖木耳’，蒙古族。元亡，宋代皇帝顺帝携皇室亲属逃回北方，即现在的蒙古，而我们这一家未走，留在河南汝阳，改汉姓梁。……说到种族血统，自元亡以后经过明清两代，历时500余年，不但旁人早不晓得我们是蒙古族，即自家人如不是有家谱记载也无从知道了。但几百年来与汉族通婚，不断融合两种不同的血统，自然是具有中间的气质的。”2在看到这段话之前，我从来不知道梁先生的祖先是蒙古人，他并没有报过蒙古族，而安于自认及被认为汉族，但是有意思的是他这500年前的血统渊源还看成是他的“中间气质”的根源。可见民族意识是很深的。解放之后，原来已报汉族而后来改报蒙古族的人数还是不少的。

这里可以提一下，由于蒙古人先统一了北方地区，后来才西征中亚，然后回师从甘肃，经四川，入云南，沿长江而下，灭亡南宋。在这一场战争中却在中华民族的格局中增添了一个重要的少数民族，即回族。1982年普查人数达722万，在少数民族中仅次于壮族，而且是其中分布最广的民族。主要聚居于宁夏和甘肃，并在青海、河南、山东、云南等省及全国各大城市有大小不等的聚居区。

大约在7世纪中叶，从海路有大批阿拉伯和波斯的穆斯林商人在广州、泉州、杭州、扬州等沿海商埠定居，当时称蕃客。13世纪初叶蒙古人西征，中亚信仰伊斯兰教各国被征服后，大批商人、工匠签发为远征军，称“探马赤军”，后随军进入中国证伐南宋，其中有汉人称他们为“回回军”的。回族就是在蕃客和回回军基础上大量和汉族通婚后，形成包括所有在中区各省信仰伊斯兰教的人。除了随蒙古军队在大城市落户的中亚商人和工匠外，还有大量中亚军人分驻各防区，主要在甘肃、云南，奉命屯垦，“上马则备战斗，下马则屯聚牧养”3，定居了下来。他们在元代列入鱼目人中享有较高的政治和社会地位。明代他们在政府和军队中还保持了较高地位。其时在甘青宁一带人口众多，曾有“回七汉三”的说法。在云南大理一带其人数也很多。但由于后来清代的民族仇杀使西北和云南的回族人口大为减少。

由于这个民族具有商业传统，早在唐代丝绸之路上的来往商人，蕃客就占重要地位。回族形成后，在黄土高原上北和蒙古、西和青藏牧区接壤地区，即甘青宁黄河上游走廊地带，依靠农牧产品贸易，即所谓“茶马贸易”，善于从商的回族得以发展，所以现在最大的回族聚居区还是在宁夏回族自治区和甘肃的临夏回族自治州。

回族现在通用汉语。海上和从中亚移入的穆斯林什么时候和怎样失去他们原来的语言已经难说。有人认为商人和军队中妇女较稀少，所以为了繁衍种族，势必和当地妇女通婚，由母传子，改变了民族语言。经商也应当是他们必须掌握当地语言的一个原因，何况回回一般是小聚居、大分散的格局和汉人杂居。在语言和生活各方面和汉族趋同是很自然的社会结果。但是他们坚持伊斯兰教信仰，用以在汉族的大海中保持和加强自己的民族意识。他们一般的习惯是回族可以娶汉族妇女，嫁后须信仰伊斯兰教。回族妇女不嫁汉人，除非汉人改信伊斯兰教，成为回族成员。

清代满族并没有轶出过去进入中原的北方民族的老路。这是大家记忆犹新的历史，可以不必在此多说。我在解放前的确没有听到过语言学家罗常培、文学家老舍是满族，他们都是在解放之后才公开他们的民族成分的。当然，我们这些汉人和他们相处时并不会感到我们之间有什么民族差别。在没有公开他们的民族成分之前，他们都知道自己是满族。这又说明了在一体的格局中多元还是顽强地存在。

北方诸非汉民族在历史长河里一次又一次大规模地进入中原农业地区而不断地为汉族输入了新的血液，使汉族壮大起来，同时又为后来的中华民族增加了新的多元因素。这些对中华民族多元一体格局的形成都起了重要的作用。我在本文中只能作出上面简单的叙述，指出它的梗概而且。

、汉族同样充实了其他民族

在我国古代民族中，除了月氏、乌孙、匈奴、突厥等民族的大部或部分迁居他国外，绝大多数的民族部长期在中华大地上居住，他们之间的交流和融合是经常的。上节里我着重讲了在不同时期汉族曾融合进了为数众多的其他民族成分。在这一节里，我要略述汉族融合到其他民族里去的情况。

汉族被融合入其他民族主要有两种情况：一种是被迫的，有如被匈奴、西羌、突厥掳掠去的，有如被中原统治者派遣去边区屯垦的士兵、贫民或罪犯；另一种是由于天灾人祸自愿流亡去的。这两种人为数都很多，有人估计“匈奴有奴隶约30万，约占匈奴人口的七分之一或五分之一”4，有人估计“匈奴有奴隶50多万，占匈奴人口的三分之一”5，这些奴隶主要是汉人，也有西胡、丁零等族。永初三年（109年）南匈奴曾一次“还所钞汉民男女及羌所掠转买入匈奴中者合万余人”6。

西汉时，侯应曾列举十条理由反对罢边塞、毁长城，其中的第七条是：“边人奴婢愁苦，欲亡者多……时有亡出塞者。”可见当时时有汉人自愿逃亡匈奴游牧区。东汉末年，仅逃亡到乌恒地区的汉人就有10万多户。西晋亡后，中原板荡，汉族人民逃亡辽西、河西、西域和南方的人很多。据《晋书·慕容廆传》：“时二京倾覆，幽冀沦陷，廆刑政修明，虚怀引纳，流亡士庶众多襁负归之。廆乃立郡以统流人，冀州人为冀阳郡，豫州人为周郡，青州人为营丘郡，并州人为唐国郡。”流人之多可以想见。

移入其他民族地区的汉人很多就和当地民族通婚，并且为了适应当地社会生活和自然环境，也会在生活方式、风俗习惯等方面发生改变，过若干代后，就融合于当地民族了，比如，在公元399年在吐鲁番盆地及邻近地区建立的麴氏高昌国原是一个以汉人为主体建立的国家。这些汉人是汉魏屯田士兵和晋代逃亡到这地区的人的后裔。正是《魏书·高昌传》所说的“彼之氓庶，是汉魏遗黎，自晋化不纲，因难播越，世积已久”。当时这个高昌国的人胡化已深，如《北史·西城传·高昌传》所说：“服饰，丈夫以胡法，妇人裙襦，头上作髻。其风俗政令与华夏略同。……文字亦同华夏，兼用胡书，有《毛诗》、《论语》、《孝经》，……虽习诵之，而皆为胡语。”麴氏高昌国存在了141年，曾先后臣属于北方游牧民族柔然、高车及突厥。公元640年为唐朝所征服，设西州。公元866年回鹘占领西州，从此长期受回鹘统治，当地汉人的后裔就融合于维吾尔族了。同时生活在天山以南各个绿洲操焉耆——龟兹语（吐火罗语）和于阗语的属于印欧语系诸民族也先后融合于维吾尔族。

又比如：在战国时，楚国的庄蹻曾率数千农民迁居于云南滇池地区，自称滇王。其后，汉晋时期均曾派汉人进入云南，但明朝以前迁入云南的汉人大都融合了当地各民族了。迁居于大理洱海地区的汉人成了白族中的一个重要部分。

我们过去对于历史上民族之间互相渗透和融合研究得不够，特别是对汉人融合于其他民族的事实注意不够，因而很容易得到一种片面性的印象，似乎汉族较杂而其他民族较纯。其实所有的民族都是不断有人被其他民族所吸收，同时也不断吸收其他民族的人。至于有人认为经济文化水平较低的民族必然会融合于经济文化较高的民族，也是有片面性的，因为历史上确有经济文化水平较高的汉人融合于四周的其他经济文化较低的民族。民族间相互渗透和融合过程还是应当实事求是地进行具体分析。我在这里特地加上这一节，目的就是要指出，在看到汉族在形成和发展过程中大量吸收了其他各民族的成分时，不应忽视汉族也不断给其他民族输出新的血液。从生物基础，或所谓“血统”上讲，可以说中华民族这个一体中经常在发生混合、交杂的作用，没有哪一个民族在血统上可说是“纯种”。

九、汉族的南向扩展

早在春秋战国时代，作为汉族前身的华夏族，其势力已经东到海滨，南及长江中下游，西抵黄土高原。这个核心的扩展对周围的其他民族，即当时所谓夷蛮戎狄，采取了两种策略，一是包进来“以夏变夷”，一是逐出去，赶到更远的地方。匈奴分南北两部，北匈奴走了，南匈奴化了，是具体的例子。北匈奴沿着直通中亚和东欧的大草原走出了后来中华民族的范围，其他民族能走出这个范围的不多。很可能早期居住在山东半岛上的“东夷”，有部分渡海出走，或绕道东北进入今朝鲜半岛和日本群岛。但绝大多数的非汉民族不受融合的只有走到汉族所不愿去居住的地方，大多是不宜耕种的草原和山区。有些一直坚持到今天，在中华民族的一体中保留了他们的民族特点，构成多元的格局。

这个过程如果要作历史的回顾，一直可以推到三皇五帝的传说时代。被认为是汉族祖先的黄帝，就曾在黄河北岸和炎帝和蚩尤作过战。炎帝后来被加入了汉族祖先之列，所以现在通常认为中华民族是“炎黄子孙”，蚩尤在传说中却一直被排斥在“非我族类”之中。但是他所率领的“三苗”却还有人望名构史地和现在的苗族联系了起来。这固然是牵强的推测，但蚩尤之后有一部分被留在汉族之外却可能是事实。

从考古的资料来说，如上所述，长江中下游在新石器时代和黄河中下游一样存在着东西不司的文化区。从山东中南部到徐淮平原的青莲岗——大汶口文化（前5300～前2400年）是有近3000年历史的相当发达的农业文化，这使人联系到史书上所称的东夷。在东夷中无疑还包含着不同的族团。东夷是殷商的先人，当他们被西方来的羌人之后的周人击败后，部分和周人一起融合进入了华夏族团。

也有一部分是被驱逐出走他方。这一部分中可能有上面说到过出海的和绕道东北去朝鲜半岛和日本群岛的人，但大部分却走向南方。

我这个假说的根据是我在30年代对朝鲜族人体类型的分析。在我的硕士论文里，我曾在朝鲜人体质资料中看到有大量和江苏沿海居民相同的B型，即圆头体矮的类型。这种类型又见于广西大瑶山瑶人的体质测量资料中。

如果这些资料的分析是可信的活，就容易作出把这三个地方的人在历史上联系起来的推想。由于我自己的体质类型分析的研究工作中断已久，资料又都遗失，只能凭记忆作出上述的提示。

我这种推论受到我的一位老师潘光旦教授的支持。他根据文字史料和在福建畲民地区的实地观察，曾提出过一种见解，凭我的记忆曾经简述如下：

我们可以从徐、舒、畲一系列的地名和族名中推想出一条民族迁移的路线。很可能在春秋战国时代的东夷中靠西南的一支的族名就是徐。他们生活在黄河和淮河之间，现在还留下徐州这个地名。据《新中国的考古发现和研究》徐国在两周时期曾是一个较强的国家，春秋时仍然不衰，公元前512年被楚灭亡。近年在江西西北部接连出土春秋中期徐国铜器，应该不是偶然，或许与徐人的迁徒有关。7从这一时期的文献中可以看到这块地区居民被称作舒。潘先生认为畲字和徐是同音，徐人和舒人可能即是畲人的先人。他又以瑶畲都有盘瓠传说，这个传说联系到了徐偃王的记载，认为过山榜有它的历史根据，只是后来加以神话化罢了。这一批人，后来向长江流域移动，进入南岭山脉的那一部分可能就是瑶。从南岭山脉向东，在江西、福建、浙江的山区里和汉族结合的那一部分可能是畲，另外有一部分曾定居在洞庭湖的一带，后来进入湘西和贵州山区的可能就是苗。潘先生把苗和瑶联系了起来，是因为他们在语言上同属一个系统，称苗瑶语族，表明他们可能是从一个来源分化出来的。

如果东夷中靠西的那部分经过2000年的流动，现在还留着一些后裔。保留了他们的民族特点，成为瑶、苗和畲，那么东夷中靠东的那一部分又怎样了呢？这一部分可能联系上苏北青莲岗文化直到长江下游的河姆渡——良渚文化，也就是春秋战国时期吴、越人的活动地区。这地区在三国时期经常使得统治这地区的孙氏政权头痛的是山区里到处都有的越人。这些不能不使我联想到这一系列新石器时代的文化就是吴越文化的底子。

浙江南部直到广东沿海考占资料还不够完整。但是广东石硖文化的发现，使考古学者得出一种见解，它和赣江流域、长江中下游甚至远达山东沿海等地诸原始文化，不断发生直接、间接的交往和相互影响，并且越到后来联系越广越远，而断定这沿海地区始终是紧密相联的。8这些线索使我产生一种设想，这种相联不仅是民族间的交往，而且有相近的种类的底子，就是说，从山东到广东的整个沿海地带曾经是古代越人或粤人活动的区域。三国时吴国有山越，其先浙南有瓯越，福建有闽越，广东在汉代建有南越（粤）国，其西到广西还有骆越，都以越或粤名其人，可以认为是一个系统的人。

许多民族学者把古代的越人联系到现在分布在西南各省壮侗语族民族，直到东南亚，如广西的壮族，贵州的布依族、侗族、水族，云南的傣族。如果这个历史联系是可信的活，则可以把他们联上历史上沿海的越人。现在沿海的越人已经都融合成了汉族，而这个越人系统至今还保住了西南一隅，本要是居住在山区的盆地里从以农业。这些地区的山腰和山上却住有苗瑶和其他山地小民族。这样一个分布颇广，人数又众的越人系统究竟怎样形成的历史，我们还没有具体材料来予以说明。

以上是长江下游、沿海和带到一点西南边境上的情况。现在让我门看一看长江中游的情况。

从新石器时代江汉平原的大溪——屈家岭——青龙泉文化之后，从地区上说，接下去就是楚文化了。春秋战国时代的楚国还保留着相当强烈的地方色彩。著名的屈原《楚辞》还是“书楚语，作超声，记楚地，名楚物”。楚在中原人眼中还是南蛮，连楚建国后五代孙熊渠自己还说；“我蛮夷也，不与中国之号谥。”在楚国统治下有许多小邦。有人计算达60个之多，也就是说它曾是一个与中原华夏并峙的多元统一体。它的地域很广。《淮南子》里有言：“昔者楚人地南卷沅湘，北统颖泗，四包巴蜀，东裹郯邳，颖汝以为洫，江汉以为池……中分天下。”楚还派人西进云南，占有滇池地区。

楚是一个农业经济发达，文化高超的文化。但是秦灭楚后，楚汉相争事实上还是存在，项羽是在四面楚歌之中，无面目见江东父老而自杀的。楚汉合并在统一体中也是经过一个相当长的过程的。

早在秦代，汉人已越南岭进入珠江流域。广西桂林还有秦渠留作见证。但是汉族文化越岭入粤尚在汉代。当时的南越王事实上还是一个强大的地方政权。但是南岭山脉以南地区要成为以汉人为主的聚居区，还需要近千年的时间。从海南岛的民族结构可以看得到这地区的历史层积，最早在该岛居住的是黎人，语言属壮侗语系，自成一语支，表示和同一语族的其他语支早已分开。由此可以推测在沿海还是越人居在的时代，有一部分已越海居住到了这岛上。

继着黎人迁入的是另一部分壮侗语系的人定居在海岛北部，称临高人，语言和今壮人相同，至今自认是汉人。其后，大约在明代，又有说瑶语的人移入，他们被人称为苗人，至今也自称苗人。按我上述的推测，他们是向南走得最远的瑶人了。其后到了宋元才有大量汉人移入，主要是在该岛的沿海地区。

十、中国西部的民族流动

让我们回到中华大地的西部，至今是少数民族聚居的地方，即黄土高原、青藏高原和云贵高原，加上天山南北的新疆。这个广大地区考古资料比中原及沿海地区为少，远古的历史还不太清楚。但是已经知道的是在中国找到最早的猿人遗骨化石是在云贵高原（云南元谋县），加上上面已说过的旧石器及新石器的遗留，可以断定在这些西部高原上很早已有人类居住。

从史书的文字记载中，早期在中原之西居住的人统称戎。贴近中原，今宁夏、甘肃这一条黄河上游的走廊地带，正处在农业和牧业两大地区的中间，这里的早期居民称作羌人，牧羊人的意思。羌人可能是中原的人对西方牧民的统称，包括上百个部落，还有许多不同的名称，古书上羌氐常常连称。它们是否同一个源也难确定，可能语言上属于同一系统。《后汉书》说他们是“出自三苗”，就是被黄帝从华北逐去西北的这些部落。商代甲骨文中有羌字，当时活动在今甘肃、陕西一带。羌人和周人部落有姻亲关系，所以周人自谓出于姜嫄。在周代统治集团中羌人占重要地位，后来成为华夏族的重要组成部分。

从历史上看，作为一个保持着民族特点的集团来说，羌人和中原一直维持着密切夫系，是甘陕一带夷夏之间的强大集团。其中党项羌在1038～1227年间曾建立过西夏国，最盛时包括今宁夏、陕北和甘肃、青海、内蒙古的一部分，与辽、金先后成为与宋代鼎峙的地方政权，从事农牧业，有自己的类似汉文的方块文字。自从西夏政权被蒙古人击溃后，羌人的下落在汉文的史料中就不常出现了。可能大多数已和当地汉人及其他民族融合。至今仍自认是羌人的有约100万人（1964年普查时只有约50万人），聚居在四川北部，有一个羌族自治县。

羌人在中华民族形成过程中起的作用似乎和汉人刚好相反。汉族是以接纳为主而日益壮大的，羌族却以供应为主，壮大了别的民族。很多民族包括汉族在内从羌人中得到血液。

让我从西端的藏族说起。据汉文史籍记载，藏族属于前汉时西羌人一支。西藏有“发羌”，发古音读bod，即今藏族自称。发羌是当时青藏高原上许多部落之一。而且和甘青诸羌人部落有来往。藏语支有三种语言，即藏语、嘉戎语、门巴语。有些语言学者把羌语、普米语、珞巴语都归入藏语支，也有把嘉戎语归入羌语支。一说四夏语实际是嘉戎语，即羌语。这说明在藏语和羌语间存在着密切关系。嘉戎语主要分布在四川的阿坝藏族自治州，说嘉戎语的人都被认为是藏族。

藏语本身还分三种差距较大的方言：卫藏方言主要分布在西藏自治区大部分地方，康方言主要分布在四川的甘孜、云南的迪庆及青海的玉树等藏族自治州；安多方言分布在甘肃的甘南、青海的一些藏族自治州。藏族的复杂性反映了这个民族的多元格局。即使不把羌人作为藏族的主要来源，羌人在藏族形成过程中的重要作用也是无可怀疑的。

藏族在历史上是一个强大的民族，它不仅统一过青藏高原，而且北面到达帕米尔高原，占领过新疆南部，东面到达过唐代的首都长安和四川的成都平原，南面在滇北和当时的南诏国对峙。在他们的强大时期，当地各族人民受到他们的控制。这些人也就被称为藏人。现在阿坝地区还有一种被称为白马藏族，他们既不说藏语也不信喇嘛教。

在解放前曾被称为“黑番人”，有些学者认为他们是古代氐人的后裔。在六江流域的走廊里还发现出门说藏语，回家说另一种语言的藏人。这些显而易见的是融而未合的例子。

如果语言的系统能给我们一些民族间历史关系的线索，汉语和藏语的近亲关系也支持了我在上面所提到的羌人是汉藏之间的联结环节的假设。从这个线索再推一步，我们又看到了和藏语近亲的彝语。而彝族的来源有许多学者也认为是羌人。胡庆钧教授在《中国大百科全书》彝族条目里是这样说的：“约在4～5千年以前，羌人早期南下支系与当地土著部落融合为僰（濮）。僰系‘羌之别种’，……公元4世纪初，羌人无弋爰剑之后自甘、宁、青一带河湟地区南下，到岷山以东，至金沙江畔，发展为武都、广汉、越嶲诸羌……是羌人南下的较晚支系。”

彝族在1982年人口普查时有545万人，如果加上彝语支的哈尼、纳西、傈僳、拉祜、基诺等族，将有755万人，则少数民族中仅次于壮族，超过了回族。彝语支各族所居住的横断山脉，山谷纵横，构成无数被高山阻隔的小区域，其间交通不便，实际上属于同一族类的许多小集团，分别各自有他们的自称，也被他族看成不同的民族单位。现在说彝语支语言的人已被认为是属于不同名称的五个民族。即使是包括在彝族范围之内的人，也还有诺苏、纳苏、罗武、米撒泼、撒尼、阿西等不同自称。

当蒙古军队进攻南宋，道出四川、云南、贵州时，彝语系统的各集团大多联合起来进行抵抗，出现了一个统一的名称：罗罗。这个名称在民间一直沿用到解放时。但因为被认为是一种歧视的辱称所以被废止了，而采用彝这个名称。

彝族在云贵高原长期在各地掌握过地方权力。元明两代均利用彝族本族的统治者作为臣属于中央政权的土司，是一种间接统治的方式。清代通过“改土归流”，进行直接统治，部分交通方便的地区，由于大量的汉人移入，在1746年有人记载在东川、乌蒙等地已经是“汉土民夷，比屋而居……与内地气象无异”。

彝族的社会发展是很不平衡的，即使在解波前夕，在城镇上还自认是彝族的社会上层和汉人往来中表面上已辨不出有什么差别，而且在地方政治和经济上还掌握着实权。但在偏辟的山区如四川的凉山，却还保持着其特有的奴隶制度，并成为独立的“小王国”，不受区外权力的控制。

从客观上看，云贵高原的民族格局中实际上存在着六种民族集团。一是在南部及西南边境上多属壮侗语族的民族，主要是傣族。他们是早就住在这地方的土著，还是由东方沿海地区移入这山区的人，现在还难说。二是从北方迁入的彝语支的民族。三是早在这地区居住的士著民族。

按考古学上的遗留来看，这是一块人类的发源地，不大能想象没有遗留人种。但是现存的知识，还不能明确他们和现在的民族有什么关系。很可能大多已淘汰，或是和外来的移民同化了。有人认为现有的仡佬族和仫佬族，散居于贵州、广西一带，系旧称僚人的后裔，可能是这地区较早的居民。四是早在春秋战国时代已开始从中原来的移民，见之于历史的最早有楚国的庄蹻带兵进入滇池地区。到汉代从四川进入云贵高原的交通已经开辟，《史记》的作者司马迁就到过云南，滇池附近还发现了汉代的金印。明代及以后大批汉人移入云贵各省是有史可稽的。五是以上各种人的混血。白族可能是其中之一。六是一些跨境的说南亚语系的民族，如佤、德昂、布朗等族，很可能是从境外移入的。

为了提供西南部分更完整的面貌，还得简单一说处在青藏高原、黄土高原及云贵高原之间的那个四川盆地，这个盆地适于农业，很早就有蜀人和巴人在此生息。根据现有的历史知识说，早在商代的甲骨文中已见到“蜀”字，那是四川盆地的古国。在周人伐商的战争中已有蜀人的参予。

蜀人主要活动地区在四川西部。建立过地方政权，后来被秦所火，而且据说置蜀郡后中原有大量移民入蜀，蜀人也就并入了汉族。

巴人的来源历史上没有明确记载，传说是廪君之后，起源于“武落钟离山”，有人考证在今湖北境内。他们的活动地区是在四川东部、陕西南部、湖北和湖南西部。西周初期在汉水流域建立巴国，被秦灭后，巴人作为一个民族集团也就湮没无闻了。50年代潘光旦教授考察湘西土家族，认为是巴人的后裔。土家族在中华人民共和国初期，并没有被列入少数民族中，因为当时被认为是汉族的一部分。

他们在生活和语言上和汉人已极相近。但是自从承认他们是一个民族单位后，湘、鄂、黔接壤地区很多过去自报汉族的，申请改正为土家族。1964年人口普查时自报土家族的只有52万人，1982年普查时达280万人，在18年中增长了5倍。这说明有许多已长期被吸收入汉族中的非汉民族，在意识上还留有融而未合的痕迹。

十一、中华民族治局形成的几个特点

以上我把中华民族多元一体格局形成的过程择要勾画出一个草图。中华民族在近百年和西方列强的对抗中成为自觉的民族实体，但是作为一个自在的民族实体是经过上述的历史过程逐步形成的。说到这里，我可以把从这个格局里看到的几个应注意的特点简述如下：

1.中华民族多元一体格局存在着一个凝聚的核心。它在文明曙光时期，即从新石器时期发展到青铜器时期，已经在黄河中游形成它的前身华夏族团，在夏商周三代从东方和西方吸收新的成分，经春秋战国的逐步融合，到秦统一了黄河和长江两大流域的平原地带。汉继秦业，在多元的基础上统一成为汉族。汉族的名称一般认为到其后的南北朝时期才流行。经过2000多年的时间向四方扩展，融合了众多其他民族的人，到目前人数已超过9亿3667万（1982年），占中华民族总人口的93.3%。其他55个少数民族人口总数是6720多万，占6.7%。

汉族主要聚居在农业地区，除了西北和西南外，可以说凡是宜耕的平原几乎全是汉族的聚居区。同时在少数民族地区的交通要道和商业据点一般都有汉人长期定居。这样汉人就大量深入到少数民族聚居地区，形成一个点线结合，东密西疏的网络，这个网络正是多元一体格局的骨架。

2.同时值得重视的是，少数民族聚居地区占全国面积一半以上，主要是高原、山地和草场，所以少数民族中有很大一部分人从事牧业和汉族、主要从事农业形成不同的经济类型。中国的五大牧区均在少数民族地区，从事游牧业的人都是少数民族。

我们所谓少数民族聚居地区这个概念是指有少数民族聚居在内的地区，所以并不排斥有汉族居住在内，甚至在人数上可以占多数。少数民族占当地人口10%以上的有八个省（区）：内蒙古门（5%）、贵州（26%）、云南（31.7%）、宁夏（31.9%）、广西（38.3%）、青海（39.4%）、新疆（59.6%）、西藏（95.1%），其中占一半以上的只有两个民族自治区。在这些地区，有些是汉族的大小聚居区和少数民族的聚居区马赛克式地穿插分布；有些是汉人占谷地，少数民族占山地；有些是汉人占集镇，少数民族占村寨；在少数民族的村寨里也常有杂居在内的汉户。所以要在县一级的区域里，除了西藏和新疆外，找到一个纯粹是少数民族的聚居区是很不容易的，即在乡一级的区域里也不是常见的。在这种杂居得很密的情形下，汉族固然也有被当地民族吸收的，但主要还是汉族依靠这深入到各少数民族地区的这个队伍，发挥它的凝聚力，巩固了各民族的团结，形成一体。

3.从语言上说，只有个别民族，如回族，已经用汉语作为自己民族的共同语言外，少数民族可以说都有自己的语言。有些民族，如满族，在日常生活中还经常用满语通话的已经很少，认得满文的普通老百姓则更少了，他们都用汉语汉文来表达自己的思想，杰出的，有我在上面提到的语言学家罗常培和文学家老舍。还有些民族自称有自己民族语言，但经研究原属已经使用汉语方言，加畲族。有自己语言的民族中有10个民族有自己的文字，但群众里用文字的则只有几个民族，如藏文、蒙文、维文、傣文、朝鲜文等，有些虽有文字，但识字的人很少。少数民族中和汉人接触多的大多已学会汉语。我50年代初到广西和贵州访问少数民族时，当地各族的男子大多能和我用当地汉语方言通话。但是他们和同族的人通话时则用自己的语言。

80年代我去内蒙古访问，就遇到有不会汉语的蒙族，也有不会蒙语只会汉语的蒙族。在不同少数民族间通话的媒介也多种多样，有以汉语交谈，有各用自己语言交谈，也有用对方的语言交谈，也有用当地通用的某一种少数民族语言交谈。这方面还缺乏具体的调查。但一般来说，汉语已逐渐成为共同的通用语言。解放后，人民政府的政策是各民族都有使用自己语言文字的权利，并列入宪法。

4.导致民族融合的具体条件是复杂的。看来主要是出于社会和经济的需要，虽则政治的原因也不应当忽视。即在几十年前的民国时代，在贵州还发生强迫苗族改装剪发的事，但是这种直接政治干预的效果是不大也不好的，因为政治上的歧视、压迫反而会增强被歧视被压迫的人的反抗心理和民族意识，拉开民族之间的距离。从历史上看，历代王朝，甚至地方政权，都有一套对付民族关系的观念和政策。固然有些少数民族统治者，如北魏的鲜卑族，入主了汉族地区后奖励和甚至闹行政手段命令他门自己的民族和汉族同化，但大多数的少数民族王朝是力求压低汉族的地位和保持其民族的特点。结果都显然和他们的愿望相反。政治的优势并不就是民族在社会上和经济上的优势。满族是最近也是最明显的例子。

在历史上，秦以后中国在政治上统一的时期占三分之二，分裂的时期占三分之一，但是从民族这方面说，汉族在整个过程中像雪球一样越滚越大，而且国家分裂时期也总是民族间进行杂居、混合和融化的时期，不断给汉族以新的血液而壮大起来。

如果要寻找一个汉族凝聚力的来源，我认为汉族的农业经济是一个主要因素。看来任何一个游牧民族只要进入平原，落入精耕细作的农业社会里，迟早就会服服贴贴地主动地融入汉族之中。

重复提一下，现在那些少数民族聚居的地方，大都是汉人不习惯的高原和看不上眼的草原、山沟和干旱地区，以及一时达不到的遥远的地方，也就是“以农为本”的汉族不能发挥他们优势的地区。这些地区只要汉族停留在农业时代对他们是不发生吸引力的。在农业上具备发展机会的地方，汉族几乎大都占有了，甚至到后来还要去开垦那些不适宜农化的草原，以致破坏牧场，引起农牧矛盾和民族矛盾。这一切能不能作为农业经济是汉族得到壮大的主要条件的根据呢？看来正是汉族的两腿已深深地插入了泥土，当时代改变，人类已进入工业文明的时候，汉族要从泥土里拔出这两条腿也就显然十分吃力了。

5.组成中华民族的成员是众多的，所以说它是个多元的结构。成员之间大小悬殊，汉族经过2000年的壮大，已经有9亿3667万人，是当今世界上人数最多的民族。但是其他55个成员人口总共6720万，其中还包括“未识别”的大约80万人，所以把他们称作少数民族。其中超过100万人口的一共15个民族，最大的是壮族（1300万人），人数不到100万而超过50万人口的有3个民族，人数在50万以下10万以上的有10个，10万以下1万以上的有15个，1万以下5千以上的有1个，5千以下的有7个，其中在2千人以下的有3个，人数最少的是赫哲族（1489人）。高山族因缺乏台湾部分的统计，没有列入计算。

各民族人口从1964年普查到1982年普查均有增长，少数民族总人口增长68.42%，平均年增长率2.9%，高于汉族（分别为43.82%及2.0%）。增长最多的是土家族，18年中增长4.4倍。这很明显，并不是出于自然增长，而是由于在这几十年中大批以前报作汉族的改报了土家族。这种情形，在其他少数民族同样发生。汉族原是有许多非汉民族融合进来的。如果推溯其祖先所属的民族来规定自己的民族，那就可以有大量人口从汉族中划出去。当然问题是在怎样来规定“所属民族”的标准了。

同样的难题出现在所谓“未识别”的民族，意思是这些人的民族成分还不明确。这类人总数约有80万。其中包据两类，一类是不能确定是汉人或不是汉人；一类是他们属于哪个少数民族没有确定。这种辨别工作我们称为“民族识别”。这并不是指个人而言，而是指：一些集团自称不是汉族，但是历史资料证明是早期移入偏僻地区的汉人，但因种种原因不愿归入汉族。又有一些集团是从某些非汉族中分裂出来，不愿接受原来民族的名称。这些人就归入“未识别民族”的总类里。这说明，民族并不是长期稳定的人们共同体，而是在历史过程中经常有变动的民族实体。在这里我不能从理论上多加发挥了。

6.中华民族成为一体的过程是逐步完成的。看来先是各地区分别有它的凝聚中心，而各自形成了初级的统一体。比如在新石器时朝在黄河中下游都有不同的文化区，这些文化区逐步融合出现汉族的前身华夏的初级统一体，当时长城外牧区还是一个以匈奴为主的统一体和华夏及后来的汉族相对峙。经过多次北方民族进入中原地区及中原地区的汉族向四方扩散，才逐步汇合了证城内外的农牧两大统一体。又经过各民族流动、混杂、分合的过程、汉族形成了特大的核心，但还是主要聚居在平原和盆地等适宜发展农业的地区。同时，汉族通过屯垦移民和通商在各非汉民族地区形成一个点线结合的网络，把东亚这一片土地上的各民族串联在一起，形成了中华民族自在的民族实体，并取得大一统的格局。这个自在的民族实体在共同抵抗西方列强的压力下形成了一个休戚与共的自觉的民族实体。这个实体的格局是包含着多元的统一体。所以中华民族还包含着50多个民族。虽则中华民族和它所包含的50多个民族都称为“民族”，但在层次上是不同的。而且在现在所承认的50多个民族中，很多本身还各自包含更低一层次的“民族集团”。所以可以说，在中华民族的统一体之中存在着多层次的多元格局。各个层次的多元关系又存在着分分合合的动态和分而未裂、融而未合的多种情状。这就提供了民族学研究者富有吸引力的研究对象和课题。

十二、瞻望前途

放眼未来，中华民族的格局会不会变？它的内涵会不会变？这些问题只能作猜测性的推想。

首先应当指出，中华民族在进入21世纪以前已产生了两个重大的质变。第一，过去几千年来的民族不平等的关系已经不仅在法律上予以否定，而且事实上也作出了重大的改变。自从1949年新中国成立以后，民族平等已成为了根本性的政策，而且明确地写入了宪法。为实现民族平等制定了民族区域自治法。凡是少数民族聚居的地方都实行区域自治，建立自治地方的自治机关，由各少数民族自己管理自己民族的事务。少数民族的语言和风俗习惯要受到其他民族的尊重，改革与否由各族人民自己决定。少数民族由于历史原因一般说来经济文化过去缺乏发展的条件，所以国家制定一系列对少数民族的优惠政策。这些政策的落实，使很多过去隐瞒自己民族成分的人敢于和乐于公开要求承认他们是少数民族。

第二，中国开始走上工业化和现代化的道路。开放和改革成了基本国策，闭关锁国的局面已一去不能复返，从“以农立国”转变到工业化的过程中，对各民族的发展提出了新的问题。如果我以上的叙述和分析是符合历史事实的话，依靠农业上的优势而得到壮大起来的汉族首先遭到了必须改变经济结构的挑战。在他们聚居的地方原本多是在适宜于发展农业的地区。这些地区工业所需的原料是比较贫乏的。而过去对汉族缺乏吸引力，一向是少数民族聚居的地方却正是工业原料丰富的地区。同时，工业的发展需要科技和文化知识，而在这方面少数民脑一般说来低于汉人的水平。要由少数民族自己利用本地区的资源去发展本地区的工业是有很大困难的。这些具体情况会怎样影响民族的格局呢？

如果我们要坚持在中华民族里各民族平等和共同繁荣的原则，那就必须有民族间互助团结的具体措施。这正是我们当前必须探索的课题。

如果我们放任各民族在不同的起点上自由竞争，结果是可以预见到的，那就是水平较低的民族走上淘汰、灭亡的道路，也就是说多元一体中的多元一方面会逐步萎缩。

我们是反对走这条路的，所以正在依“先进帮后进”的原则办事，先进的民族从经济、文化各方面支持各后进的民族的发展。国家对少数民族地区不仅给优惠政策，而且要给切实的帮助，现在我们正在这样做。

第三，还可以提出一个问题：少数民族的现代化是否意味着更大程度的汉化？如果是这样，各民族共同繁荣是否指向更大的趋同，而同样削弱多元一体格局中多元这一头呢？这固然是存在的一种可能性，但是，我是这洋想的：一个社会越是富裕，这个社会里的成员发展其个性的机会也越多；相反，一个社会越是贫困，其成员可以选择的生存方式也越有限，如果这个规律同样可以用到民族领域里的话，经济越发展，亦即越是现代化，各民族间凭各自的优势去发展民族特点的机会也越大。在工业化的过程中，各民族人民生活中共同的东西必然会越来越多，比如为了信息的交流，必须有共同的通用语言，但这并不妨碍各民族用自己的语言文字发展有自己民族风格的文学。通用的语言可以帮助各民族间的互相学习、互相影响而促进自己文学的发展。又比如，各民族都有其相适应的生态条件。藏族能在海拔很高的高原劳动和生活，他们就可以发挥这项特点成为发展这地区的主力，并通过和其他地区的其他民族互通有无来提高各民族的经济水平。我想到这些情况，使我相信只要我们能及早注意这个问题，我们是有办法迎接这个挑战的。在现代化的过程中，通过发挥各民族团结互助的精神达到共同繁荣的目的，继续在多元一体的格局中发展到更高的层次。在这层次里，用个比喻来说，中华民族将是一个百花争艳的大园圃。我愿意用这个前景鼓励自己和结束这篇论文。

参考目录

1.中国社会科学研究院考古研究所：《新中国的考古发现和研究》，文物出版社1984年版。

2.陈连开：《关于中华民族的含义和起源的初步探讨》。《民族论坛》1987年第3期；《中华新石器文化的多元区域性发展及其汇聚与辐射》，《北方民族》1988年第1期；《我国少数民族对祖国历史的贡献》。北京书目文献出版社1983年版。

3.徐杰舜：《汉民族历史和文化新探》，广西人民出版社1985年版。

4.贾敏颜：《汉人考》，《中国社会科学》1985年第6期。

5.谷苞：《论正确阐明古代匈奴游牧社会的历史地位》，《民族学研究》1985年第3期；《论中华民族的共同性》，《新疆社会科学》1985年第6期；《再论中华民族的共同性》，（新疆社会科学）1986年第1期，《论西汉政府设置河西四郡的历史意义》，《新疆社会科学》1984年第2期。

6.国家民委民族问题五种丛书编委会《中国少数民族》编写组：《中国少数民族》，人民出版社1981年版。

7.国家民委财经司：《民族工作统计提要（1949——1986）》，1987年。

8.《中国大百科全书·民族卷》，中国大百科全书出版社1986年版。

9.费孝通：《民族研究文集》，民族出版社1988年版。

注释：

1.《元史·世祖纪上》。

2.《问答录》第2页。

3.《元史·兵志》。

4.《匈奴史论文选集》第12页。

5.同上书，第10页。

6.《后汉书·南匈奴传》。

羌文化论文范文篇6

1、抓住机遇，迎接新课程改革。

地处川西北高原的阿坝藏族羌族自治州，是嘉绒藏族的主要聚居地和全国唯一的羌族聚居地。这里有红军长征走过的历史足迹----雪山草地，令世人神往的人间仙境----九寨黄龙，藏族人民心中的神山----四姑娘山，全国最大的大熊猫保护区----卧龙特区。

而今，与世界一道，阿坝各族人民也昂首迈进新世纪。建州五十年来，阿坝教育从无到有，已形成从幼教、小学、中学到职教、大学、成教的一系列完整体制。我们感谢党和国家以及内地人民给予的大力支援，教育的发展使阿坝从封建农奴制走向社会主义，各族人民的生活水平得到了极大的改善。特别是《四川省民族地区教育发展十年行动计划》的实施，使我们的教育发展正在完成从传统教育走向现代教育的转轨。

新课程对各学科教育所倡导的一个重要理念，就是课程向生活的回归，教育向经验的联结。我们民族地区高中物理教学在这一方面有独特的优势。阿坝地区有岷江、大渡河两大河流，大片原始森林，日照充沛，水利资源富集，动植物种类繁多，旅游资源丰富。就课程综合化的国家课程、地方课程、校本课程三级体制中，在校本课程的开发上可以充分体现地方、民族特色，从而激发学生的学习动机，引发学生的学习兴趣，培养学生的创新能力。

作为民族地区的高中物理教师，我们应该面对机遇，利用国家的政策支持，并以历史和民族的责任感，以社会和时代的紧迫感，抓住机遇，用科学的态度，提高认识，转变教育观念，重新组合民族地区高中物理教学的知识新体系，为高一级学校培养和输送大量合格的少数民族人才，为家乡、为民族培养和塑造更多适应时代竞争，拥有应用知识的新人。

2、提高认识，转变教育观念。

几十年来，我们民族地区的教育一直在国家一个大纲的指导下，与全国各地一样，学习同一套教材，面对同一种考试制度。而教育基础设施的不足，师资力量的缺欠，导致教育水平与沿海和内地的差距越来越大。如今，阿坝各族人民对基础教育改革倾注了前所未有的热情，新课改理念深入人心，各级领导也高瞻远瞩，充分认识到这是顺应社会发展的要求，阿坝教育的发展要为阿坝建设服务。正值全州创建全国“模范自治州”之机，教育界要为此做出应有的贡献，必须切实地开展新课程师资培训，严格遵照“先培训，先上岗；不培训，不上岗”的原则。

目前，我校正积极开展这一工作，全体教师认真参与新课改，改进教学行为。学校物理教研组还把从本地藏羌民俗、历史、建筑中，人文、自然、生态中，积极开发和利用课程资源，以便为将来丰富和完善学校课程，作为一项长期的教研计划。我们认为，“物理离不开生活，生活离不开物理”。民族地区的高中物理教学应反映当地人民生活，从而使学生终身掌握物理知识，也使物理教学有了创新的生机与活力。更可以帮助学生转变学习观念，明白读完高中并非为了“上一所好大学”，还应有高中毕业后为家乡、为民族贡献力量，同时也为了自己“适应社会，胜任工作”。

因此，更新教育观念，积极增强课改责任感和使命感，做到为学生服务，努力投入到民族地区新课程改革中是我们的当务之急。

3．适应形势，促进教育改革。

3．1新课改对物理教学的要求。

高中教育是高一层次的基础教育，旨在进一步提高学生思想道德品质、文化科学知识、审美鉴赏情趣，培养学生创新意识、创新精神、创新能力，并具有一定实践能力和适应能力，得到全面发展。

新课程对高中物理课程进行了新的设计，在保持我国物理教学传统优势的同时，主要针对某些“繁、难、偏、旧”问题进行了合理的修改。在高中物理教学中，教案编写不能再沿用以前的陈旧模式，对已经删减的内容，因有其科学的道理，不可把学生已经放下的包袱又重新背上，甚至背得更重。物理高中教材知识点和编排顺序的调整，增加了许多现代物理和生活物理知识，更主要体现在增加的研究性学习内容上，给出了众多的课题研究，让学生能在创造中完成。我们的高中物理教师应该在“新”上下功夫，适应新形势，面对新要求，突出新意识，训练新思维，掌握新教法，正视新课改。

新课改要求教师在教学手段上、方式上要体现创新，切实运用现代教育技术，彻底改变传统的、机械的生灌硬背的教学模式。让学生有充分的自主活动时间，启发为主，教师给予组织、引导，由学生自己“修桥、铺路”，自己实践，提高分析问题、解决问题的能力。在高中物理教学中，教师需要精心发掘生活物理，寻找各种优质教育资源，认真设计教案教法，创设探研式课堂情景。

3．2新课改对民族地区的要求。

3．2．1新课程的一些课程与教学理念对我们民族地区来说是全新的，而且教育发展的巨大经济投入和条件课程资源的相对不足，使我们在实施过程中面临很大的挑战。但国家政策的支持和内地人民的援助，以及当地丰富的自然资源和独特的藏羌民族多元文化，又是课程资源开发的一个潜在优势。可以说，新课程改革全国一盘棋，我们将责无旁贷。

3．2．2阿坝地区是典型的老少边穷地区，地广人稀，高中教育十分薄弱，国家的经济投入和内地的教育支援毕竟有限，因而我们积极开发和利用当地课程资源是缩小与沿海和内地教育差距的一个重要途径。独特的川西高原风光，迷人的九寨黄龙仙境，奇异的嘉绒藏族民风，古老的羌族传统文化等等，都是我们可资开发和利用的丰富课程资源。

3．2．3教师对课程的“深加工”在新课改中尤显关键。我们地区高中物理教师要有较强的课程意识，积极加强新课程自我培训，认识新课改要求。首先，要结合地方课程、校本课程，利用民族地区的优势课程资源，创造性地实施国家课程；其次，在当地发现有价值的特色课程资源，自觉进行筛选、积累、开发和利用。另外，还必须具备课程开发的素质和技能，积极发掘具有阿坝地区特色的课程资源，补充国家物理课程。

3．3民族地区高中物理的新课改

由于历史的、地理的原因，阿坝地区的教育现状与沿海内地还在不断加大差距，在与全国一道开始新课程改革的大好机遇之下，对于高中物理教学，我们更要针对物理课程目标的知识与技能、过程与方法、情感态度与价值观这三个方面，根据民族地区高中物理教学水平现状，结合新课程改革，面对少数民族学生，重点认真贯彻和采取以下几点目标和理念：

（1）从生活走向物理，从物理走向社会；

（2）以科学的态度认识自然；

（3）让学生在物理学习中有满足感和兴奋感；

（4）使学生学会学习，有初步的科学探究能力；

（5）让学生关心家乡、关心民族；

（6）使学生具有创新意识、创新精神、创新能力。

4．培养学生创新能力，迎接新一轮课程改革。

4．1开展物理创新活动，培养学生创新能力。

4．1．1组织物理学史教育，结合本地嘉绒藏族的寺庙构架、碉楼形式，羌族村寨的历史沿革、修建艺术，告诉学生物理学史是无数物理学家用毕生心血甚至是生命写出的历史，藏、羌先人的建筑工艺、优良传统令人钦佩，值得发扬，以引起学生创新的兴趣和激发他们创新的精神。

4．1．2继续组织我校多年来的物理“四小”（小发明、小创造、小制作、小论文）活动，让学生从生活走向物理，从物理走向生活，亲自动手，做一些具有地方、民族特色的旅游产品模型，培养少数民族学生的自豪感，激发他们热爱家乡、热爱民族、热爱祖国的热情，进一步培养了他们的创新意识、创新精神、创新能力。

4．1．3充分利用课程中的探索性研究课题，根据我们阿坝地区的生活物理问题，比如，水利发电、穿山隧道、冬季冰雪路、灶具改革、太阳能利用等等；设计探索情境，培养少数民族学生的科学态度，激发他们的求知欲望，从而也创造性地激励他们的创新意识。

4．2进行物理创新教学，培养学生创新能力。

4．2．1新课改后的高中物理教学不宜照本宣科，少数民族学生都勤学好问，教师应该给学生一个活泼的课堂情景，让其自己看书，寻找资料，讨论问题，还可以写论文。作为教师所需要的就是鼓励他们认真钻研、积极提问，以利于师生之间共同探讨、共同进步，也可以培养学生的创新意识、创新精神、创新能力。

4．2．2阿坝地区从封建农奴制一跃跨进社会主义，如今，雪山草地信息网络迅速发展，藏山羌寨现代教育正在兴起。少数民族学生与电子产品也紧密结合在了一起，充分利用现代信息技术使民族地区高中物理教学变得有声有色、有意思，这是非常值得我们探究的话题。我们物理教师应该有创新的讲课艺术，当然也不可忘了藏羌民族与生俱来的幽默和能歌善舞。使物理课堂充满乐趣，使学生在愉快中获得知识。

4．2．3实验是物理教学的灵魂，可以这样说，搞好物理实验，既培养了学生的动手能力，又利于学生知识的掌握和素质的培养，也有助于学生创新能力的提高。我们民族地区高中物理教学要积极争取上级和内地的支持，加强物理实验室建设，改进物理实验室管理，搞好物理实验室开放，把物理实验室变成优质的物理第二课堂，切实地提高民族地区高中物理实验水平，把弱势学科搞上去。

再过两三年，阿坝州将分段在小学、初中、高中全面实施新一轮课程改革，作为一名党和国家培养起来的藏族青年物理教师，我将和全体同仁一道，面对新课改，提高认识，抓住机遇，为雪山草地的教育事业添砖加瓦，为民族地区高中物理教学的前进而努力，为把雪域高原的孩子培养成为爱国家、爱民族、爱家乡，有知识、能创新、会做人的新一代藏羌儿女而尽自己的力量。

参考文献：

《新课程理念与创新》北京师范大学出版社

《新课程师资培训精要》北京大学出版社

《中学物理教学通论》高等教育出版社

《阿坝州概况》四川民族出版社

《阿坝州民族教育研究文集》四川大学出版社

羌文化论文范文篇7

【关键词】舞蹈文化圈/发散与兼融/功能与观念/羌姆主题的孔雀舞/审美。

【正文】

一、涟漪状的佛舞文化圈

1.身体人类学

释迦牟尼在《般若经》中对佛法在世间的传播作出预言：我涅槃之后，此般若经将从印度向南方传播，此后将从北方再向北方传播。印度次大陆的东南西面面临无边大海，而北方则是人口众多的广阔大地，遵照佛陀的旨意，小乘佛教的布道者穿过孟加拉的森林沼泽进入缅甸和中国的云南。大乘佛教则一路翻越帕米尔高原进入中亚，进发新疆；另一路爬过喜马拉雅山的茫茫雪原进入雪域西藏，并再向北方蒙古、向东南的中国中原、向朝鲜半岛和日本传播，最终成为亚洲大陆传播领域最广的宗教。与之相伴随，作为弘扬佛法的佛教舞蹈也因其功能和观念上的巨大兼容性变得流布广远，色彩缤纷，成为亚洲乃至世界艺术的一大景观。

与绘画、音乐、雕塑不同的是，佛舞的流布与色彩是用身体的媒介实现的，是灵肉一体的特殊的文化与审美的呈现。

1977年，北爱尔兰的贝尔法斯特女王大学社会人类学系教授约翰·布莱金编辑出版了《身体人类学》，将人类学划分为体质人类学和文化人类学的传统二分法打破，论证了二者的一体化：“社会性的身体制约着生物的身体被感知的方式。由于身体的生理经验总是被社会的范畴所调节修饰，因此它确认着一种特殊的社会观点。在这两类身体经验之间的持续的意义交换，使得每一方都会强化对方的范畴。作为这种相互作用的结果，身体本身就成为某种高度限定的表现媒介。”布莱金强调：“真正的学问是从全部的有意识的肉体产生出来的，不但从你的脑里和精神里产生出来，而且也从你的肚里和生殖器里产生出来。”①布莱金的同胞、爱尔兰踢踏舞王弗莱利从舞者的视角印证了这一点：“我的血液中流淌着爱尔兰人的鲜血，祖先将音乐和舞蹈的基因埋藏在我的身体之中，正是这些因素，让我完成了《大河之舞》，也正是《大河之舞》的成功，让我更享有超越的机会，《王者之舞》就是这种超越的结果。历史上的爱尔兰不断地被外族侵略，我们的人民没有权利表现自己的欢乐，即便是舞蹈的时候手臂也只能放在身体的两侧，但是现在爱尔兰的文化已经遍布世界各个角落，我们就要释放自己的激情，让所有人都感受到爱尔兰的文化。”②

从现代的爱尔兰踢踏舞反观传统的佛教舞蹈的生成、发展和变化，亦同此理，只是佛舞来得更加久远、阔大和深邃。

2.从中心辐射

宏观地审视佛教舞蹈的发散与兼容，我们可以看到一组涟漪状的佛舞文化圈。

这一文化圈最初以印度为激起涟漪的中心，此后向北向东北扩散。东北面的上座部佛教（小乘）一路往由缅甸东南亚一带落脚于中国的云南，而后又向中原，与儒道兼容而成汉地佛教一支。北面一路一取丝绸之路穿入中原；一取西藏为落脚之地，形成了中国大陆佛教舞蹈的风格分布光谱：西南部以优美轻柔为主而不失肃穆；西北部以狞厉粗犷为主而夹以飘逸；中原地带则被杂糅为光怪陆离。

为了集中论述，我们在这里只抽取中国佛教舞蹈文化中“藏舞文化圈”的构成、发散与兼容作为个案进行分析（见图）。藏族学者扎路先生有《菩提树下》一书，勾勒出了藏族佛教的建构与发散：其核心区域是以山南、拉萨为中心的卫藏地区。这里不仅是藏族古代的政治、经济、文化中心，也是佛教的最先立足之地和佛苯之间最早的碰撞之地。在现实生活中，突出表现为全民信教、政教合一。这些文化因素高度成熟的状态，表明藏传佛教文化在功能和观念上具有由这个中心向外呈波浪式辐射的力量。

藏传佛教舞蹈的构成、发散与兼容图示

内层区域主要指青藏高原上以藏族聚居区为主的广大区域，这一区域的藏传佛教文化是在吐蕃时期随着统一大业的完成而播及的，是文化圈内最早的传播区域。内层区域实际上是扩大了的文化中心，它在文化圈次层区域的形成过程中发挥了积极的作用。次层区域是指在青藏高原周围从高原向平原过渡的山地丘岭地带，如北方的土族、裕固族、西夏古国，东部的羌、纳西、普米、怒、傈僳等族，其历史在11—14世纪时都不同程度地处在原始社会向阶级社会的过渡阶段，古老的原始文化尚未解体，在急剧变化着的历史中接引了藏传佛教。外层区域是指广袤的蒙古草原和中原汉地，在这一区域，政治上的劣势地位和文化上的巨大差异，使藏传佛教文化处于被支配的地位，这也预示着在外层区域藏传佛教文化更易受到其他文化的挑战和取代。从整个藏传佛教史来看，它的向外传播经历了三次大的高潮，即：吐蕃时期、藏传佛教各大宗派形成时期以及格鲁派建立之后。这三次大的传播高潮使藏佛教文化在空间上获得了巨大的拓展，自西藏向四周递减形成了三大层次区域：内层区域、次层区域和外层区域。③

“以舞传佛”和“佛舞一体”的藏传佛教舞蹈文化圈在时空上也是这样构成的，这在“敦煌舞”的舞姿、西夏舞蹈的特征、“羌姆”的生成与变异、“密宗”舞蹈由宗庙而宫廷化以及“孔雀舞”所显示的不同形态等舞蹈现象中均可见出。当初，印度教的再兴和伊斯兰教东侵，使印度佛教最终不再成为印度的主流文化，一部分佛教徒带着佛经和佛舞走进喜马拉雅，以藏传佛教为后盾，划地固守。值得深思的是，这种在态势上主张和平、慈悲避世的佛教及其舞蹈比处于攻势的伊斯兰舞蹈更丰富多彩且疆域广大。中国之外，其时空一直扩散到日本的“能乐”、韩国的“僧舞”和美国现代舞中的《香炉》以及法国贝雅1962年取材西藏《亡灵经书》的《旅行》……

二、美在功能与观念之间

1.功能效应

作为灵肉一体的舞蹈，其存活与流布的前提是美的品格，而这一品格的建立，一面离不开形而下的功能性，一面也离不开形而上的观念性。功能性使舞蹈具有活生生的效应，而观念性则使舞蹈在意识形态领域永占一席之地，并以此划开与杂技、武术、体操的本质界限。曾经是粗砺的苯教藏舞最终定型为松腰、懈胯、身体前倾的柔顺虔诚，不能不归功于佛教在功能与观念上的法力。

《空行益西措杰传》载：“苯教每年秋天要举行‘鹿角祭’，杀死许多公鹿，取血肉献祭。冬天要各杀死三千只绵羊、山羊、牦牛等公畜，献祭苯教神祗。春天要举行名叫肢解无角母鹿的祭祀，将四只无角母鹿四蹄折断，以血肉献祭。夏天要举行苯教祖师祭，以各种树木和粮食煨桑祭祀，在有人病痛时，要施舍赎命，视个人经济情况从最多杀公畜各三千到杀公母畜各一头献祭神祀。人死以后为了制伏鬼魂，也要像上述那样杀牲祭祀。此外，还有祈福，送鬼、赎替、卜算、预测生死等仪式内容。”如此大规模的杀牲祭祀，于藏民生产和生活造成极为严重的破坏，而佛教以“禁止杀生”楔入苯教，使藏民诚信悦服于佛给予人的最基本需要。

佛教的聪明和宽容特别表现在它很少强令制止或取消“异教”，而多是采取将计就计的方法转换之，以为我所用。“灵嘎”是藏语“Lingga”一词的译音，是邪恶鬼魅的象征物和替代物，指神舞仪式中用糌粑和酥油捏的人替身鬼俑。灵嘎源于西藏的苯教。据敦煌石室发现的藏文手卷记载，早在吐蕃的止贡赞普（第8代赞布）时期，使用替身的宗教仪轨已出现，并成为苯教仪式的重要组成部分。当时主要是用动物和活人作为替身来赎取死者躯体和灵魂。或驱除灾病。这一习俗至佛教大举传入西藏的公元8世纪后发生了变化。由于佛教公开反对血祭。并以替代物保持这一习俗，所以11世纪以后，以杀殉生灵为特征的祭祀活动逐渐消失，活的祭物被供物所取代，致使我们今天看到的保留在佛教舞仪中的风格已经不再像《春之祭》那样惨烈和恐怖了。

2.观念效应

在观念上，佛教传入之前，藏区就有“人死以后转生为鬼和神，而神鬼死后也转生为人”的转世观念，即“轮回说”。敦煌出土的吐蕃《礼仪问答写卷》中言：“无论何时，行恶得善者百中得一，行善得善者比比皆然”，“俗语云因祸得福，但无论何时不会有因福得祸者”，④与佛教因果报应思想暗合。不同的是，苯教认为善恶祸福都是与天神发生感应而得到的不同报应，而佛教认为有因必有果，不需要超人的天神来主宰，无论贫富贵贱人人皆可成佛，强调的“轮回观念”的普世性，因而更容易被广大藏民以积极状态接引，心悦诚服于佛。

在西藏，西来的大乘佛教在观念上不仅兼容了苯教，而且自身的显、密之分也在喜马拉雅山脉相互兼容，并以藏密的观念和实践显现出来—密宗是显宗的更高一层级，因而藏传佛教常被称之为“藏密”。藏密“缘起性空”的世界观，直接形成“即身成佛”和观念，即每一信徒现世即可成佛。“即身”，即现实的生身、肉身。《菩提心论》记载：“若人求佛慧，通达菩提心，父母所生身，速证大觉（佛）位”故亦称“肉身成佛”。⑤密宗视身体与天地宇宙沟通的身体观，发展出了繁复而精致的仪式和其中的表演。密宗相对于大乘其他派别，将仪式和表演放在比以往更为重要的地位，并将其作为自己最显著的特征，身体行为代替了过去抽象的禅定思维。以前的仪式和其中的表演只是引领修行者入道的手段，“然而现在仪式的本身成了‘道’，而且取代了契经；教义理论必须用一种摸得着的形式表现出来，不是单纯心灵上的理解”⑥在身体仪式中，舞蹈此时已和修行融为一体，诸如密宗金刚乘编制的仪式舞蹈《金刚舞》：

善哉於心住灌顶二金刚

於心示日形右肘住左拳

二掌及於口左莲右开势

左心剑杀害旋转如火轮

金刚二口散金刚舞旋转

一如南怀谨先生所言：“三密的加持功德，使人容易得到即身成佛的效果。而且花样百出，可使修学密宗的人，昼夜忙着有为而求达无为涅槃的成果。这是人们多么喜欢的事，也可以说，它是经济价值高而成本较为低廉的成佛捷径。所以释迦牟尼遗言中提到，后代末世的时期，大乘佛学的智慧成就之学—衰落，唯独密宗与具有宗教性信仰的净土宗，才能流布不息。以此证之于现代的趋势和事实，却甚为相似”⑦

三、向北向东

1.舞蹈遗迹

在藏传佛教舞蹈文化中，不仅有精美的舞蹈遗迹以过去时态保存了这一切，而且还有充满生机的“活化石”以现在时态述说着这一切。

舞蹈遗迹包括文物和文字。敦煌壁画舞蹈文物中的佛教因素除丝绸之路外，还有藏传佛教的巨大力量。“以舞传佛”的代表之一是156窟供养人《张仪潮出行图》、《宋国夫人出行图》，前者八个番装舞人颇似今藏族踏足张臂的矫健舞姿，而后者四个汉族舞伎舞姿则酷似今藏族典雅优美的弦子。“佛舞一体”的壁画当属465密宗“欢喜佛”的双人舞。南怀谨先生曾对“欢喜佛”舞蹈造像有过独到的见解：“密教还有一特点，其精神虽然出离世间，其方法不是完全遗世，它是联合人性生活而升华到佛性境界的。因此他们的修持，有一部分包括男女双修的双身法……如《大智度论》卷二十一所谓：‘是人淫欲多为增淫欲而得解脱。是人嗔恚多为增嗔恚而解脱’……如观密宗像法，由艺而至于道也，亦何不可”。⑧“由艺而至于道也”即“佛舞一体”，而且是从身体感应上悟出大道理。此外，史学家王克芬先生认为大量造型优美的“反弹琵琶”舞姿与西藏定日地区“反弹三弦”的舞姿亦有动态的连接点。这些连接点所具现出的，无论是舞仪，是修炼，还是装饰性舞蹈，它们都包含着功能、观念和审美因素，前两者隐而审美因素显，但前两者却是审美的铁锚。正如捷克舞蹈家凯利·基里安所言：舞蹈的“第一个问题”就是如何“赞美上帝”，我们的“身体的动作不外是相对于空间中某些定点圆形运转。我们在寻找身体与心灵的定点，同时也是生存意义的依凭。在过往与未来之间不断地寻求平衡，一个和平与宁静的所在。”⑨

藏传佛教舞蹈文化圈次层的又一指向，是当年吐蕃时期的西夏王朝及其舞蹈。党项人建立的西夏王国（1038—1227）与佛教关系密切，敦煌壁画的“飞天”舞中，西夏飞天独具一格，其直线的、带角的非“S”型舞姿一面透着北方游牧民族的粗犷，一面又用柔和的绸带显示出其对佛祖的谦恭。敦煌画家霍熙亮先生在榆林东千佛洞3窟发现了一组西夏供养伎乐壁画。在一幅舞图上有两个舞者双身紧紧勾连缠绕，造型奇妙罕见。双人高托供品盘，皆为裸身，肩背饰以挽结飘带，手指、手臂及双腿相互勾绕，既表现了敬佛的虔城，又具舞蹈美感，其他如甘肃肃北五个庙和安西千佛洞等石窟有多幅西夏伎乐壁画，其舞姿大都是主力腿半蹲，开胯，另一腿端抬于主力腿膝部；舞伎有托花盘、执花伞、挥巾或空手而舞的。这种以开胯为特点的舞姿，具有马上游牧民族的生活烙印及审美情趣。如果我们更进一步仔细审视这个屡屡出现的舞姿，就会发现它与佛教密宗欢喜佛双身像中女身的姿态造型是完全一致或基本相同的。⑩

特别重要的是，蒙古民族建立的元朝宗教信仰正是因西夏佛教而与藏传佛教建立了联系，从而揭开了藏传佛教由西藏→宁夏→蒙古→中原传播的链条。可以说，藏传佛教文化在从唐中期到元代的河西走廊文明中占据了极其重要的地位，”故而当汉地会昌法难，佛教横遭劫难的时候，吐蕃统治下的敦煌却大规模开窟不止，合计今莫高窟中92个窟中保留有吐蕃时期画塑遗存，若按每年的平均数计，甚至超过了初唐和盛唐”。(11)

在古籍文字记载中，有关藏传佛教舞入中原的精致者莫过于《十六天魔舞》。从舞蹈文化圈来看，它横跨西藏、蒙古和汉地三个圈层；从舞蹈语境来看，它是从西藏密宗寺庙堂经由蒙古万神殿踏进中原宫廷；从舞蹈功能来看，它由“舞以载道”变为身体修炼又变为视觉娱乐，并从“宫官受秘密戒者得人，余不得预”（《元史·顺帝纪》）的主流文化堕入民间的非主流文化以致最终消失……其间功能与观念渐去渐远，审美愉悦抢得领衔主演的位置，最后“美”得无影无踪。尽管佛教宽宏大量，但作为舞蹈却应自忖：当舞蹈摆脱了形而上的观念和形而下的生存功能时，其“纯美”有多长的生命力？作为专题研究和历史个案，兹不累述。

2.从“羌姆”到“查玛”到“十六天魔舞”

应该详细阐述的，倒是舞蹈活化石的流变，因为它们还手舞足蹈在我们今天的视野中，典型的范例是西藏的“羌姆”—尽管它并非纯美，但它却一直“活着”。

在舞蹈活化石的流变中，有两个要明确的概念：“族群”和“民族”。全民信佛、政教合一的藏民族既有鲜明的族群标志，又有鲜明的制度化的民族标志，藏传佛教舞蹈之所以能成为内层核心的震源，正因为具有这双重的标志，包括其生成的神秘的地域、深厚的信仰、第三地理台阶特有的体质和博大精深的文化传统。这种“族群”和“民族”概念的合一，使得藏族舞蹈和藏传佛教舞蹈也具有了某种同一性，其表征之一就是“羌姆”。藏民们认为，羌姆是他们与神沟通的桥梁，跳一次或者观看一次，其功德有如读一篇藏文大藏经《甘珠尔》，并可以得到神灵的保佑。

“羌姆”是藏语对喇嘛寺庙舞蹈的称谓，本意为“舞”，后成为专指用于驱逐疫鬼、酬谢神灵的戴面具表演的宗教仪式，为喇嘛教各教派所共有，风格狞厉肃穆。羌姆仪式包括了动作表演之前大量经文念诵仪式、音乐仪式、面具造像规则、服饰造像规则等。其舞仪是一种由印度佛教密宗的金刚舞与西藏苯教拟兽舞、鼓舞和土风舞等融合构成的以驱鬼逐邪、弘扬佛法为目的的藏传佛教法事舞蹈。(12)在未开化时期，藏族在崇拜众多的自然神灵的同时，还要膜拜人间之神—即作为天神化身的赞普和具有非人之力的苯波（巫祝阶层）。这些“专司之苯”兼有自然和社会双重主宰身份，其地位发展甚至要越居自然神之上。古老的诸多神灵犹存，新的神祗又被不断产生，使得身陷贫困与恐惧中的普通藏民不仅要耗费巨大的人力物力时间来顶礼膜拜，还要在精神上负重着天神（赞）和巫（苯波）的两重人格压力，因而他们希望有一个较简便且单纯的神直接和人相对。时势造英雄，以“传授密法，战胜外道，降伏妖魔”著称的莲花生大师因势利导，在功能和观念上双管齐下，将佛以审美的仪式化过程体现在藏民面前，一举成功。

《莲花生大师本生传》有大量这样的记载……

莲花生来到香波沟

（雅拉）香波山神变成山大的白牦牛

莲花生用铁钩手印扣其鼻

绳绑缭铐使之难动弹

又用铃子手印变其身与心

二神驯服献名号

护法守卫大伏藏……(13)

“羌姆”中的“牦牛舞”和其他被驯服的各类护法神的舞蹈，就是这样构成了“狞厉而肃穆”风格的二重组合。(14)

当“羌姆”随着吐蕃的扩张和藏传佛教的北向发散而驻足于河西时，即变形为金刚乘密宗壁画中的形象：神秘、艳丽而怪诞，具有极强的超现实意味。在人称“秘密寺”的第三465窟，顶上画以大日如来为中心的五方佛，四壁画妙乐金刚、胜乐金刚、吉祥金刚等双身像，东壁画有铺人皮、挂人头、骑骡子的怖畏金刚。“双人舞”的欢喜金刚主尊蓝色，八面十六臂，佛母裸形，相拥主尊，色彩艳丽，对比强烈，装饰味道很浓，融合了中亚和中原的审美意识，成为敦煌壁画中舞蹈的一种审美定型，与“飞天”和“伎乐天”遥相呼应。

今天，“敦煌舞”中的“金刚舞”已在汉地的一些舞蹈团体和院校中复原，但其成功的剧目和接受的程度，远远不及“飞天”和“伎乐天”。究其原因，与汉地的信仰与审美不无关联：菩萨女性化的慈爱、飞天的飘飘欲仙和伎乐天的“S”形优美为汉地之追求；换成了男性的怒目金刚，则无人喝彩了。这正像南怀谨先生解释汉地国人质疑争论密宗画像之形态问题一样：此类画像已失去显教佛像庄严慈祥本色，使人生起狰狞怖畏之反感，大多不类人形其故为何？曰：“在佛而言佛，一切佛皆就体、相、用而取法、报、化三身之别名。显教佛像之奇形异态者，乃表示化身、异类身等等，统为佛学内涵之表。举一言之，如大威德金刚像之怪异，即表大乘九部契经。二角者，表真俗二谛……其他画像如六臂者，即表说度法相。四臂者，示慈悲喜舍风规。凡此等等，皆为佛经义理之图形，故为浅智众生，由识图而明义而已。是以经说大威德金刚，即为大智文殊师利化身。举此一例，余由智者类推可知，不必一一详说。”(15)问题是，汉地国人已身在藏传舞蹈文化圈之外，不大愿意再做“智者类推”的苦差事，所以“羌姆”及敦煌的“金刚舞”也就而已而已了。

经由边缘地带的次层后再向北，便是外层的蒙古舞蹈文化圈了。使两个圈层相连的标志性舞蹈便是“查玛”。“查玛”是蒙古族喇嘛教寺庙舞蹈的名称，是羌姆一词的蒙古语读音。查玛的形成过程，有意无意地伴随着蒙古族由一个简朴的游牧民族上升为世界之王的过程。在这一过程中，原本信奉萨满教的蒙古贵族面临着一个重大抉择：如何在精神信仰层面中选择出一统臣民的具有政治功能的神灵。

萨满教多神并存的宗教形态与新的民族构成和统治秩序大相径庭。因此，作为统治阶级的大汗台吉们极需寻找一种统一的精神凝聚力，而执意向北发散的藏传佛教恰好填补了这一空缺，因而立刻被接纳。

藏传佛教是印度佛教、汉地佛教传入西藏后与藏族的传统宗教苯教相结合而形成的，具有浓厚的原始宗教色彩，与蒙古萨满教在教义、教规，特别是祭祀礼仪（含舞仪）等方面极具相似性，又在功能与观念上高出萨满一筹，这是一种文化对另一种文化施行兼容的两个必要前提。《蒙古风俗态》载：萨满教频繁的杀牲祭祀活动，对蒙古游牧经济有很大的破坏性，因此藏传佛教大师索南嘉措使蒙古大汗在开化后的首要措施之一便是：“倘若依旧杀人殉葬，则要依法处死；如果宰杀牲畜殉葬，则要依法没收其全部财产；若有谩骂殴打上师和僧伽者，则抄没动手者的全部家产……从今以后，要烧毁那些偶像（指萨满诸神），严禁杀生进行年祭月祭。如果违法宰杀牛马祭祀，则罚其十倍的牲畜”。(16)从政治信仰的统一到生产力的保护，索南嘉措走的是莲花生的同一条路，所以“羌姆”自然地换成“查玛”的称呼，开始了“以舞传佛”。

蒙族认为自己跳的神舞“查玛”与藏族的“羌姆”有别。“羌姆”所崇奉的是“现在佛”释迦牟尼，而蒙族的“查玛”所崇奉的乃“未来佛”弥勒。（这又直接影响了“跳布扎”），其形式说唱舞皆有。“查玛”舞的风格同时具有喜马拉雅山的神秘和蒙古草原的粗放，并且夹带着游牧民族的矫健灵活，《白老头》、《黑老头》、《水神舞》等都带着这样的审美特征。最典型的是“鹿神舞”，它不像西藏跳神舞时把鹿作为反面形象，而是把鹿视为吉祥、康乐、和平、自由之神。因为早在喇嘛教传入蒙古之前，民间就曾流传着灵活敏捷的“鹿神舞”，牧民不忍心把可爱的鹿神形象丑化，表演中专挑一名伶俐活泼的小喇嘛充任鹿神。各舞段之间穿插老寿星拨浪鼓与鹿嬉戏，还穿插一些民俗舞蹈，以及寿星与娃娃戏剧性表演。(17)就像在蒙古草原佛教的万神殿中既有肃穆庄严的佛教神祗，也有许多粗放灵动的萨满教神灵。急于统一的蒙古贵族曾以“异教”严厉打击过萨满教，但萨满教却是“野火烧不尽”；倒是滴水穿石的佛法以其广博与睿智最终溶解了不屈的萨满。

当“羌姆”经由两个踏板跳到中原时，它已经随着蒙古人的南下而演变成为《跳布扎》以及全然变形的《十六天魔舞》了。在蒙古文化与中原文化的对峙中，中原文化的功能需要和观念意识无声地抵制着“查玛”，而佛教的宽容，将这种抵制化为融合。蒙古人定都元大都后，已然烂熟的中原汉族文化的华丽恢宏和红尘之乐使他们目瞪口呆，自身的粗放矫健，渐渐向精致美艳靠拢，小至造像，大至巡游，还有夹在这静态与动态之间的舞蹈。玛哈嘎拉为梵语，为密宗一怒相护法，来自是印度，藏语称“贡保”，汉地称“大黑天”，为元代上层所尊崇。其像极为精致，身有六臂，披白象皮，象头朝下，四腿搭在两肩和双腿后。最上右手向上抓着象脚，左手拿三叉戟，中间两只手右手拿骷髅鼓，左手拿索子，主臂两手拿着骷髅碗和月刀。脖子上饰以青蛇、项链，脚腕和手腕上有白蛇缠绕，象征着降服一切龙王和药叉。两腿左屈右展，跨在一头仰卧的白象身上，珠光宝气，威德逼人。游皇城活动始于对大白伞盖佛母的崇拜，亦为元代社会一盛事。《元史》祥记其事：“岁正月十五日宣政院所辖官寺三百六十所，掌供应佛像、坛面、幢幡、宝盖、车鼓、头旗三百六十坛，每坛擎执抬舁二十六人，钹鼓司云和署掌大乐鼓、板板鼓、筚篥、龙笛、琵琶、筝、蓁七色，凡四百人。兴和署掌妓女杂扮队戏一百五十人，仪凤司掌汉人、回回、河西三色细乐，每色各三队，凡三百二十四人。凡执役者，皆官给铠甲袍服器伏，俱以鲜丽整齐为尚，珠玉金锈，装束奇巧，首尾排列三十余里……。”(18)

这种精致、美艳和夸饰的风格在舞蹈中可以具现于宫廷内《十六天魔舞》，其“璎珞垂衣称艳妆”、“清歌曼舞世间无”便是顺理成章了。想当初，佛祖抛离娇妻弱子，舍弃王国宫殿，金银珠宝，六年周游，修习苦行，四十天颗米未进，消瘦衰弱，静坐冥思，终于觉悟，证得正觉。如今，中原汉地佛教“相似佛法”的以舞传佛竟如此奢华，佛祖也只能睁一只眼闭一只眼了。

“羌姆”在北京的“正宗传人”是雍和宫的《跳布扎》，因为它毕竟不是在宫廷宴乐上而是在喇嘛寺中，不是女乐来跳而是由和尚来跳的舞蹈。但就其功能和观念的差异而言，汉地的相似佛法还是直接影响了《跳布扎》的风格类型。雍和宫跳布扎与藏族的羌姆在内容和形式上都有所不同。从内容上看，雍和宫的“跳神”多为正面形象，如“跳金刚”“跳天王”、“跳护法神”、“跳弥勒佛”等。而羌姆的跳神却多以反面形象出现，如“凶神舞”、“骷髅舞”、“牛神舞”等。跳布扎除第八幕“跳护法神”为戴狮、虎、象、豹、牛、狗等面具表演外，大都为菩萨等神灵战胜邪恶。从形式上看，“跳布扎”分幕表演，整个过程犹如一出戏曲，每一幕都围绕一个故事展开，情节生动活泼。值得注意的是，第六幕“跳星神”由28人扮演的28星宿神灵（道教崇拜的主要神灵）。这显然是将汉族传统文化吸收进来，并以符合汉民族的审美需要呈现。这里要特别提到“跳弥勒”。除“大弥勒”外还有6名“小弥勒”，他们面具虽大小有别，但面部造型却都是汉族寺庙笑面弥勒佛的形象，与众神明显不同，而且是纸胎有套头面具，笑容可掬，和今日的“大头娃娃”相似。与之相呼应的还有静坐观看的“哈香”（戴大头和尚的施主）的笑容。皈依佛门的汉地众生，多看重今世而看轻来世，所以要把“未来佛”弄得喜气洋洋地活在今世。红尘自娱自乐的生存功能和观念直接导致“与佛共乐”的舞蹈形态—无论是跳弥勒的舞蹈主体还是看弥勒的舞蹈受众……

但无论如何，“羌姆”的主旋律—斩鬼送崇、布法扬威还是贯穿了佛教舞蹈文化圈的整个圈层，使同一题材按照同一主题变化出不同的审美风格。这其中不仅要求以包容精神尊重每一圈层的功能与观念的特殊性，同时也要求每一文化圈都要在终极追求的目标上恪守舞蹈文化内层核心的“质”。正像解构主义所描述的：新文本（包括舞蹈文本）的踪迹在畅游后仍会不止一次地返回“书”【注：德里达将“书”一词作为传统权威的符号，而“书写”（writing）一词在其解构理论中却是一种宏观的创造活动，在语言文学方面，它不同于有形的书面定写作，而更多的是指无形的、扎根在无意识中的无形心灵书写（psychicwriting），也即语言运动本身。当然也应包括舞蹈身体语言】这个传统的符号，但却拒绝受其约束。这种出走而又复返的创新与继承运动如同一个不完整的新的圆与旧圆重叠，新的圆每次都出现在旧圆的影子里，二圆相似而不等同。它们的关系如一位17世纪的诗人所说：“新月在旧月的怀抱中”。两个月亮都不完整，相似而不相等。这种离去又返回的继承与创新的运动，德里达称之为“圆的重复”。创新无法从零开始，它必须在原有的场地画自己的圆，这种不完整的圆的“不断的重现”（是重现而非再版），由此才能成为德里达所称之的精力充沛“游戏”（play）。

四、“羌姆”主题的“孔雀舞”形态

1.向东南

当初，大乘佛教不满足于部派佛教出家僧侣只求独善其身、灰身灭智的理想境界，于是依据佛的慈悲精神提出“普渡众生”。由此而衍化出的藏传佛教从理念上肯定了人人都可以成佛，而且是“肉身成佛”，只不过有圆顿迟缓之别而已。这种观念夹带着由观念诱导的身体一面向北，一面也向东南拓进，开辟了滇西北的又一边缘地带的次层舞蹈文化，并与小乘佛教的舞蹈文化圈牵手对视。

如果说“羌姆”的主题向北、向中原延伸时舞蹈形态发生了变形，衍化出了粗放、灵动、美艳、诙谐；那么它在向东南拓进时也必然“入乡随俗”地发生形态变化，但也依旧是万变不离其宗。这其中，纳西族的“孔雀舞”便是范例，恰与由印度生成而经由缅甸、泰国定型的中国傣族的“孔雀舞”构成截然不同的两种审美风格。

费孝通先生在《民族与社会》一书中指出，在我国西部，北起甘南，中经川西，南至滇西北、藏东南，这个南北向的区域，可称做是“藏彝民族走廊”。今天生活在滇西北的藏、纳西（包括摩梭人）、普米、怒、傈僳、独龙、白等民族，就是在长期的征战迁徙分合之后定居繁衍而形成的。纳西族是这些民族中的一支，其信仰为东巴教。东巴教是纳西人在吐蕃统治时期将本民族原始宗教与藏族苯教结合而成的宗教，亦可以说是藏传佛教的纳西化过程。与“羌姆”舞仪的主题相近，“下镇鬼怪，上祀天神，中兴人宅”自古以来都是东巴们的主要宗教活动，包括舞仪中的“孔雀舞”。

在纳西，孔雀是降魔镇邪之鸟，是神界神灵之坐骑，飞落到人界为护法开路，专食鬼界蛇之类的邪物，有类于鹰。这在《东巴经》中多有提到。记载东兵天将在攻术鬼的第三个山头时，有剧毒炭黑猛虎和黑蛇在那里防守，阻挡东兵天将前进。东格、优麻天将作变化，变出一只亮灿灿的金孔雀，攻破了黑蛇防守的第三道防线。舞蹈描述的是孔雀从天上降临人间，在溪流边梳妆打扮、喝水、抖翅战斗时的动态。“碎步走七步”代表孔雀从天上下来的步态，弓步俯身双展翅代表孔雀汲水，双腿半蹲碎抖肩代表孔雀汲水后抖动羽毛时的动作。此外，还有一些法术式的动作，如顺脚走摇板铃或鼓，勾脚单盘腿，勾脚前抬腿双展翅，单跪腿摇铃，转身单跪腿等。整个舞仪刚劲、拙朴、粗砺。(18)正如珍妮·科恩所说：“所谓舞蹈风格，指的是有一部带有作者阶层、宗教或学派特制的舞蹈作品表现出来的特性”。(19)

2.风格定型

作为舞仪中的风格定型，首先是在形而上的层面确定其“特性”。在对外传播中，佛教为了消除纳西族对佛、菩萨的陌生感，将当地的各种神灵吸纳进自己的神灵殿堂，使它们都具有归属感，成为佛教的神祗。滇西北当地有名的自然神祗如三坝白水台神、丽江玉龙雪山神、永宁的泸沽湖神，当然还有丁巴什罗之类神灵的坐骑—孔雀，他们都先后成为佛教万神殿中的一员。不可否认，神灵角色的兼融，使藏传佛教、东巴教和汗规教在神灵系统上都表现出一定的混杂性，而恰恰是这种混杂性，使民众在信仰过程中能以一种模糊的认同感兼而取之，这就减缓了不同文化圈层之间的对抗而扩大了对话的张力，在若即若离中走向一种共存共荣的发展格局。尽管滇西北文化圈的许多风俗传统与佛教教义相牴牾，但是藏传佛教的高僧仍以积极的态度和特有的宽容性吸纳了这些“异端”，发挥了佛教随类施教、随顺众迷的思想。

形而上的宽容导致形而下的认同。神灵角色的互换和外形特征上的相互模仿，引发了东巴与喇嘛们在舞仪中的角色替换。一元主宰变成二元共同主宰，在所有祭山神、水神、祖先的活动中，喇嘛与东巴具有同等重要的意义，东巴们虽然仍运用传统的皮鼓，但东巴舞中的佛教浸染却越来越浓。舞者不仅头戴五佛冠，身穿长袍，手里增加了铜铃、法杖、镇邪塔等法器，而且吸收了藏传佛教的某些简短经咒，如《祈福经》、《求寿经》、《驱邪经》等，甚至孔雀舞中的许多手势和步态，也带着“羌姆”的风格。当来自小乘佛教的“孔雀舞”在为娱佛展示优美的时候，来自藏传佛教的“孔雀舞”则在为驱逐魔怪一展粗砺。模仿和借用虽然只是文化交流中的最初方式，但由此而引起的审美情趣的变化却有其深广的语境。

当下，包括商业性舞蹈在内的各种孔雀舞都被中国人—特别是汉地中国人所接纳了，而且其速度如同中国人接受佛教一样，实在是很快的。这一面是因为接受者“相似佛法”的功能与观念所致，但更为重要的一方面是因为传播主体的合理性、特别是宽大慈悲的包容性所致。荷兰著名汉学家、佛学家高罗佩（R.H.VanGulik,1910—1967）对此有他独特的解释：“东来传法的佛教僧侣—跨进中国大门，只是一味地说佛教如何如何好，却从不夸耀印度文化或政治理想多么多么高超。这说明佛教传法僧很了解中国人的脾气，很知趣地不碰中国人护若命根的民族自尊心。另外，佛教传教士们从来不说自己是外国某一强大教会派出的使徒，而中国的信徒必得严守该教会的一切规训。这样一来，中国人就明白了，他们如果信了佛教，也没有必要因此放弃自己原有的一套思想和生活方式。说得形象点儿，在佛教传教士身后，中国人不会遥遥地感到有一个麦加或罗马。”(20)同样，在涟漪渐弱的佛舞文化圈走势中，也越来越少有人追问“大头和尚舞”和“孔雀舞”的深远背景一旦作为舞蹈研究者则应该追问到底。

注释：

①参见叶舒宪《身体人类学随想》载《民族艺术》2002第2期第9页

②参见《北京青年报》2004年1月11日

③④(11)(13)(16)参见扎洛《菩提树下》青海人民出版社1997年版，1—5页，16—17页，92—93页，26页，213页

⑤任继愈《佛教大辞典》江苏古籍出版社2002年版第698页

⑥郭净《心灵的面具》上海三联出版社1998年版第22页

⑦⑧(15)参见南怀谨《道家、密宗与东方神秘学》复旦大学出版社2002年版第21页、第289—302页、第299页

⑩参见王克芬《中国舞蹈发展史》上海人民出版社2003年版第292—293页

⑨刘青弋《西方现代派舞蹈》北京舞蹈学院内部教材第388页

(12)(14)(17)(16)(19)参见刘建《宗教与舞蹈》民族出版社1998年版，第八、第九章，第292—293页、294—295页、参见283—305页

(18)参见北京舞蹈学院2003届研究生冯莉硕士论文《舞仪中的文化记忆与保存》

羌文化论文范文篇8

关键词:低碳旅游;低碳通道;统购

发展低碳经济,缓解全球的能源和气候危机,是人类面临生存和发展的必然选择,是世界经济运行的方向。旅游业作为全球经济发展的重要领域,发展低碳旅游,对低碳经济的发展有着重要意义。

一、低碳旅游的概念

低碳经济是以低能耗、低排放、低污染为基础的经济模式,是人类社会继原始文明、农业文明、工业文明之后的又一大进步。其实质是提高能源利用效率和创建清洁能源结构,核心是技术创新、制度创新和发展观的转变。发展低碳经济是一场涉及生产模式、生活方式、价值观念和国家权益的全球性革命,也是在近期世界金融危机、能源危机形势下的一种全球策略。早在十几年前,日本就加强了建筑物的节能技改,以缓解能源紧张引发的社会问题;欧美国家则在新能源利用上另辟蹊径,通过大力发展替代能源来增强国家能源安全。

尽管旅游与其他产业活动相比资源消耗、污染排放及对自然生态系统的干扰都较少,但这并不表示旅游业是“零碳排放”产业。由于高度的产业关联性并伴随其产业规模迅速扩张,旅游业整体也产生了大量的碳排放,对气候变化和生态环境的影响不可忽视。

“低碳旅游”概念的正式提出,最早见于2009年5月世界经济论坛“走向低碳的旅行及旅游业”的报告。低碳旅游是一种绿色生态、循环高效、可持续的旅游产品生产方式和消费方式,是一种面向未来、健康文明的生活方式,低碳旅游不仅是一种责任,同时也是企业降低成本、提升游客修养水平和产业持续发展的必由之路。低碳旅游就是在低碳经济的大背景下产生的一种新的旅游形式,它是旅游业持续发展的目标。

低碳旅游实质上是全球气候变化背景下发展低碳经济的旅游响应方式,即以低能耗、低污染为基础的绿色旅行,倡导在旅行中尽量减少碳足迹与二氧化碳的排放。具体体现在低碳旅游吸引物、低碳旅游服务设施、低碳旅游消费方式等低碳旅游发展的内容上。低碳旅游的实现需要旅游参与者各方的努力,让旅游者在旅游消费过程中个人的碳足迹和二氧化碳的排放量降到最低。

“十二五”期间,四川发展低碳旅游业任重道远。国务院关于加快发展旅游业的意见,将中国的旅游业跃升为战略性支柱产业,中国在不远的将来会成为第一旅游大国。在“5·12”四川汶川特大地震发生后,为尽快实现灾后恢复重建目标,四川省把旅游产业定位为灾后恢复重建的先导产业和优势产业,发展旅游业尤其是低碳旅游业无疑是“十二五”期间发挥四川省比较优势的战略性选择。

事实上,四川在低碳旅游实践上早已进行了卓有成效的探索。多年前,在九寨沟等旅游景区,禁止机动车进入,改以电瓶车代替,以减少二氧化碳排放量。九寨沟能够一直保持清澈见底的水,与其采用统一的环保大巴不无关系。在“十二五”期间,四川重构与发展低碳旅游业,应按照科学发展观的要求,以统筹城乡为路径,着重在宾馆饭店、景区景点、绿色低碳的城乡一体化城市、绿色环保旅游企业和游客行为“五位一体”上根据各自不同的要求、目标与着力点,建立相应的制度安排。

二、低碳旅游景区

旅游景区是低碳旅游的“源头”。低碳旅游景区的首要方向是创建循环型、城乡统筹型旅游景区,即严格遵循循环经济“减量化、再利用、再循环”的“3R原则”,运用生态学规律指导旅游开发、旅游活动,在旅游资源开发和旅游活动中实现“资源—产品—再生资源”的闭环反馈式循环过程,把旅游景区清洁生产、旅游资源综合利用、旅游产品的生态设计和旅游者的可持续消费融为一体。就循环型低碳化景区的建设与发展而言,关键是要加大城乡统筹的力度,在A级景区评定标准、国家风景名胜区管理规范等基础上,逐步执行和推广国家标准、国际标准,并鼓励地方制定适合区域特点的地方标准,在景区创建中对资源开发利用、景区容量规模、景区智能化发展、配套设施环保化水平、清洁能源利用以及对游客的宣传教育等方面进行控制要求。在景区的旅游服务上,要对景区工作人员进行低碳教育,让低碳理念深入人心。在景区制作的宣传册、标识牌上要重视对低碳的宣传。景区真正的低碳旅游者,他一举一动都要贯穿生态环保低碳的理念。出行方式多采用公共交通工具;自驾外出时,尽可能地采取拼车的方式;在旅游目的地,多采取步行和骑自行车的游玩方式;住的时候,自带必备日常生活用品,选择不提供一次性用品的酒店等。当地社区或居民是低碳旅游资源的重要保护者,旅游景区当地社区或居民,要树立对资源的保护意识,认同低碳旅游的形式,平时的生产、生活方式也要符合一个低碳的标准。

三、低碳餐饮酒店论文

低碳餐饮酒店是低碳旅游的“抓手”,推进低碳绿色饭店发展已成为国际住宿业和餐饮业的新型经营方式。针对四川餐饮酒店现状,低碳绿色饭店应该突出四个“抓手”:一是制定由节能、环保、降耗、绿色服务(包括绿色采购)、绿色宣传及绿色营销等环节组成的“绿色”标准,并逐步示范、评定和推广,如川西高原羌藏旅游景点的餐厅应宣传销售当地当时出产的有机低碳食品——草原放养的牦牛肉、羊肉、各种草原上自然生长的野蘑菇、野菜;二是在建筑、供热、空调、照明、电器使用和水资源利用等方面采用低碳新技术、新材料与智能控制系统,充分利用太阳能、生物能、有机能等清洁能源,如酒店可去掉传统的燃油锅炉,改用生物质洁燃锅炉设备,用由植物、秸秆、污泥、木屑等废弃物料混合而成的生物质能源颗粒作为燃料,通过充分有效的燃烧,为酒店的洗衣房、厨房、洗浴中心提供蒸汽,既可以满足客户的需求,降低农民焚烧秸秆对大气的污染和能源浪费,又可以在能源费用上减少一半左右;三是提升乡村酒店的硬件与服务软件水平;四是建立有利于节能减排的员工培训管理、客人宣传教育以及相应的激励制度安排,推行节俭化旅游消费,使游客获得更多的精神体验。

四、绿色低碳的城乡一体化城市

绿色低碳的城乡一体化城市是低碳旅游的“平台”。绿色低碳的城乡一体化城市是在城乡一体化格局下,综合考虑低碳城市建设、低碳经济发展和旅游业低碳化发展的有机融合体,是未来旅游城市建设发展的方向。作为低碳旅游“平台”的绿色低碳城乡一体化城市,在宏观层面上,应大力推进包括城乡生产系统、流通服务系统、消费系统、社会系统、生态系统以及基础设施系统等在内的城乡系统的循环经济发展;在中观层面上,应倡导绿色低碳产业的发展,推广节能技术在各产业中的应用,调整城乡能源、交通和建筑结构向低碳化方向演进;微观层面上,要鼓励构建企业内部资源的循环体系,在支柱产业、重点行业和资源消耗大、环境污染严重的企业内推进微观循环经济。2010年成都市都江堰、锦江区先后推行公共自行车。成都市政府还将于2010年10月1日起在高新区试点推广公共自行车服务,今后可望进一步向成都全市推广。预计成都公共自行车总量将达到5万辆左右。今后,成都市应尽快制定“免费单车”服务系统建设专项规划以及自行车专用道建设规划,并确保上述两个规划相衔接。可在成都公共自行车站点建立服务亭,布置城市信息终端,显示公交车信息、出租车信息、“免费单车”信息、交通路况信息,涉及市民和游客低碳吃、住、行、游、购、娱等各方面的信息。可在四川各地级城市实施“免费单车”服务系统及自行车专用道建设,可考虑建设连接峨眉山、乐山、成都、德阳、绵阳、九寨沟、黄龙等重点旅游城市和景点的自行车专用道——低碳通道,以满足假期骑自行车低碳出行的旅游者的健身需求,并借助低碳通道逐渐被更多的人利用,培养旅游者的低碳行为,传播低碳意识。

用太阳能畜禽舍养殖,建设地热住宅,推行“紧凑型”城市布局,打造“绿色饭店”,让更多的天然气汽车上路……这是上海交大社会实践团为“低碳绵阳”从能源、经济和社会方方面面勾画的蓝图,其实施不仅有利于恢复灾区经济,也将为全国探索“低碳城市”建设积累宝贵经验。

五、绿色环保旅游企业

绿色环保旅游企业是低碳旅游的“纽带”,是指在经营和发展中采用开放式和循环式的绿色发展模式、倡导绿色消费理念,处理好旅游资源保护与开发利用的关系,在为社会提供绿色、舒适、安全的旅游产品的同时,将经营过程中资源和生物化石能源消耗及二氧化碳消耗降至最低,从而实现社会、经济和生态效益“多赢”的现代旅游企业。在少数民族区域,地方政府、相关机构和优势企业应在政策和资金方面扶持绿色环保的民族手工艺品生产企业发展。北川羌绣是北川羌族农村妇女在劳动间隙完成的民间工艺品,现已列入部级非物质文化遗产名录。羌族人的云云鞋、花围腰、绣衣、绣垫、绣挎包等日常物件都有羌绣装饰。羌绣作品的图案、色彩以及针法均蕴涵浓郁的民族风格和地方情调,体现出千年古羌文化的沉淀。川企前锋一直致力于灾后的重建工作,2009年底前锋与壹基金羌秀帮扶计划签订为期三年的战略合作伙伴协议,通过长期购买帮扶中心的羌绣产品来帮助阿坝州内的羌族家庭,并围绕“用爱点燃每一个家庭”开展了一系列公益活动。包括:从羌绣帮扶计划覆盖的村寨中选择一个村子冠名为“前锋羌绣帮扶村”;前锋3年里定制的所有产品都发放到这个村子制作,长期持续的现金帮助村中个别贫困家庭致富。川西高原云量少,晴天多,日照时间长,年日照多为2,000～2,600小时。可在川西高原各旅游景点的旅游企业大力迅速推广太阳能发电项目,并由地方政府资助。绿色环保旅游企业发展应从以下三个方面着手:首先,应借鉴国际上较为成熟的相关认证标准,制定适宜我国旅游业发展的认证体系;其次,引导和激励企业绿色化发展,从树立环保意识、强化环保教育、开发绿色产品、进行绿色营销和树立绿色品牌等方面严格要求;最后,选择合适的标准进行相应评定,其过程主要是结合综合评价和现场认证,从而达到创建和推广绿色品牌的目的。

六、游客和居民非低碳行为矫正

游客和居民非低碳行为矫正是实施低碳旅游的“角色转变”。旅游者是践行低碳旅游的“主角”,旅游沿途或目的地居民的日常行为对旅游者低碳意识的养成或强化具有一定的影响作用。2010年5月18日,由于有人焚烧秸秆,造成绵阳机场周围浓烟滚滚,最低时能见度仅100米,远远低于飞机落地最低飞行标准,当日晚11时许,因为燃烧秸秆浓烟的干扰,从北京飞往绵阳的航班没法在绵阳机场安全着陆,只得改飞到成都双流机场入港。该航班上100多名本该当晚到绵阳的乘客只得要么滞留成都,要么深更半夜换乘汽车返绵。另外,18日晚要从绵阳起飞到北京的100多名乘客,除少部分回绵阳家中休息外,余下的从广元、遂宁等地来绵乘坐飞机的乘客共68名,只得暂时入住绵阳的宾馆。直到19日上午11时,天空浓烟渐渐消散,这批乘客才从绵阳机场乘坐飞机前往北京。同时,18日、19日绵阳城区到处烟雾弥漫,空气严重污染。笔者建议四川省相关部门细化禁止农民随地燃烧秸秆的法规,并认真履行。更为重要的是应由地方政府出面协调有关机构,于每年适当的时候,统一收购四川境内的田间秸秆,并适当提高收购价格,由政府补贴统一收购价和市场销售价之间的价差。统一收购的秸秆用于火电厂燃烧发电或作为工业原料生产沼气、饲料、建材等。也有工业机构收购秸秆作原料的,但秸秆才几分钱一公斤,价格天平严重偏向工业,农民如果为了响应政府号召不烧秸秆,收起来卖给工业机构,基本上没有任何利润。我们应以各种“寓教于旅”宣传手段,把旅游活动的碳排放情况告诉游客与公众,让大家知道,乘坐不同交通工具,碳排放会有什么区别;住酒店把冷气调高一度,能减少多少碳排放,等等。只要游客掌握这些对称信息,其行为就可能发生改变,对过度碳排放行为就会有所收敛。要进一步加大四川低碳旅游景点、餐饮酒店、绿色低碳城市、绿色环保旅游企业、低碳旅游特色产品的宣传力度,与潜在的游客与公众沟通,进一步激发公众对四川低碳旅游业的市场需求,扩张四川低碳旅游市场的辐射面。要基于保护和可持续发展的理念让旅游者知晓并实践低碳旅游,可以通过网站四川低碳旅游的信息,并在各景区导游图上增加对低碳概念的描述。

七、结语

低碳旅游业是一种低碳产业模式和生活方式,应当成为四川新时期经济社会可持续发展的重要经济战略之一。四川低碳旅游业及其运作的重点是:转变现有旅游模式,倡导公共交通和混合动力汽车、电动车、自行车等低碳或无碳方式,同时也丰富旅游生活,增加旅游项目;培养和提高公民的低碳意识,养成公民自觉的低碳行为,加强旅游智能化发展,提高运行效率,同时全面引进节能减排技术,降低碳消耗,促进自然和社会的可持续发展。

主要参考文献:

羌文化论文范文篇9

关键词:低碳旅游;低碳通道;统购

发展低碳经济,缓解全球的能源和气候危机,是人类面临生存和发展的必然选择,是世界经济运行的方向。旅游业作为全球经济发展的重要领域,发展低碳旅游,对低碳经济的发展有着重要意义。

一、低碳旅游的概念

低碳经济是以低能耗、低排放、低污染为基础的经济模式,是人类社会继原始文明、农业文明、工业文明之后的又一大进步。其实质是提高能源利用效率和创建清洁能源结构,核心是技术创新、制度创新和发展观的转变。发展低碳经济是一场涉及生产模式、生活方式、价值观念和国家权益的全球性革命,也是在近期世界金融危机、能源危机形势下的一种全球策略。早在十几年前,日本就加强了建筑物的节能技改,以缓解能源紧张引发的社会问题;欧美国家则在新能源利用上另辟蹊径,通过大力发展替代能源来增强国家能源安全。

尽管旅游与其他产业活动相比资源消耗、污染排放及对自然生态系统的干扰都较少,但这并不表示旅游业是“零碳排放”产业。由于高度的产业关联性并伴随其产业规模迅速扩张,旅游业整体也产生了大量的碳排放,对气候变化和生态环境的影响不可忽视。

“低碳旅游”概念的正式提出,最早见于2009年5月世界经济论坛“走向低碳的旅行及旅游业”的报告。低碳旅游是一种绿色生态、循环高效、可持续的旅游产品生产方式和消费方式,是一种面向未来、健康文明的生活方式,低碳旅游不仅是一种责任,同时也是企业降低成本、提升游客修养水平和产业持续发展的必由之路。低碳旅游就是在低碳经济的大背景下产生的一种新的旅游形式,它是旅游业持续发展的目标。

低碳旅游实质上是全球气候变化背景下发展低碳经济的旅游响应方式,即以低能耗、低污染为基础的绿色旅行,倡导在旅行中尽量减少碳足迹与二氧化碳的排放。具体体现在低碳旅游吸引物、低碳旅游服务设施、低碳旅游消费方式等低碳旅游发展的内容上。低碳旅游的实现需要旅游参与者各方的努力,让旅游者在旅游消费过程中个人的碳足迹和二氧化碳的排放量降到最低。

“十二五”期间,四川发展低碳旅游业任重道远。国务院关于加快发展旅游业的意见,将中国的旅游业跃升为战略性支柱产业,中国在不远的将来会成为第一旅游大国。在“5·12”四川汶川特大地震发生后,为尽快实现灾后恢复重建目标,四川省把旅游产业定位为灾后恢复重建的先导产业和优势产业,发展旅游业尤其是低碳旅游业无疑是“十二五”期间发挥四川省比较优势的战略性选择。

事实上,四川在低碳旅游实践上早已进行了卓有成效的探索。多年前,在九寨沟等旅游景区,禁止机动车进入,改以电瓶车代替,以减少二氧化碳排放量。九寨沟能够一直保持清澈见底的水,与其采用统一的环保大巴不无关系。在“十二五”期间,四川重构与发展低碳旅游业,应按照科学发展观的要求,以统筹城乡为路径,着重在宾馆饭店、景区景点、绿色低碳的城乡一体化城市、绿色环保旅游企业和游客行为“五位一体”上根据各自不同的要求、目标与着力点,建立相应的制度安排。

二、低碳旅游景区

旅游景区是低碳旅游的“源头”。低碳旅游景区的首要方向是创建循环型、城乡统筹型旅游景区,即严格遵循循环经济“减量化、再利用、再循环”的“3R原则”,运用生态学规律指导旅游开发、旅游活动,在旅游资源开发和旅游活动中实现“资源—产品—再生资源”的闭环反馈式循环过程,把旅游景区清洁生产、旅游资源综合利用、旅游产品的生态设计和旅游者的可持续消费融为一体。就循环型低碳化景区的建设与发展而言,关键是要加大城乡统筹的力度,在A级景区评定标准、国家风景名胜区管理规范等基础上,逐步执行和推广国家标准、国际标准,并鼓励地方制定适合区域特点的地方标准,在景区创建中对资源开发利用、景区容量规模、景区智能化发展、配套设施环保化水平、清洁能源利用以及对游客的宣传教育等方面进行控制要求。在景区的旅游服务上,要对景区工作人员进行低碳教育,让低碳理念深入人心。在景区制作的宣传册、标识牌上要重视对低碳的宣传。景区真正的低碳旅游者,他一举一动都要贯穿生态环保低碳的理念。出行方式多采用公共交通工具;自驾外出时,尽可能地采取拼车的方式;在旅游目的地,多采取步行和骑自行车的游玩方式;住的时候,自带必备日常生活用品,选择不提供一次性用品的酒店等。当地社区或居民是低碳旅游资源的重要保护者,旅游景区当地社区或居民,要树立对资源的保护意识,认同低碳旅游的形式,平时的生产、生活方式也要符合一个低碳的标准。

三、低碳餐饮酒店论文

低碳餐饮酒店是低碳旅游的“抓手”,推进低碳绿色饭店发展已成为国际住宿业和餐饮业的新型经营方式。针对四川餐饮酒店现状,低碳绿色饭店应该突出四个“抓手”:一是制定由节能、环保、降耗、绿色服务(包括绿色采购)、绿色宣传及绿色营销等环节组成的“绿色”标准,并逐步示范、评定和推广,如川西高原羌藏旅游景点的餐厅应宣传销售当地当时出产的有机低碳食品——草原放养的牦牛肉、羊肉、各种草原上自然生长的野蘑菇、野菜;二是在建筑、供热、空调、照明、电器使用和水资源利用等方面采用低碳新技术、新材料与智能控制系统,充分利用太阳能、生物能、有机能等清洁能源,如酒店可去掉传统的燃油锅炉,改用生物质洁燃锅炉设备,用由植物、秸秆、污泥、木屑等废弃物料混合而成的生物质能源颗粒作为燃料,通过充分有效的燃烧,为酒店的洗衣房、厨房、洗浴中心提供蒸汽,既可以满足客户的需求,降低农民焚烧秸秆对大气的污染和能源浪费,又可以在能源费用上减少一半左右;三是提升乡村酒店的硬件与服务软件水平;四是建立有利于节能减排的员工培训管理、客人宣传教育以及相应的激励制度安排,推行节俭化旅游消费,使游客获得更多的精神体验。

四、绿色低碳的城乡一体化城市

绿色低碳的城乡一体化城市是低碳旅游的“平台”。绿色低碳的城乡一体化城市是在城乡一体化格局下,综合考虑低碳城市建设、低碳经济发展和旅游业低碳化发展的有机融合体,是未来旅游城市建设发展的方向。作为低碳旅游“平台”的绿色低碳城乡一体化城市,在宏观层面上,应大力推进包括城乡生产系统、流通服务系统、消费系统、社会系统、生态系统以及基础设施系统等在内的城乡系统的循环经济发展;在中观层面上,应倡导绿色低碳产业的发展,推广节能技术在各产业中的应用,调整城乡能源、交通和建筑结构向低碳化方向演进;微观层面上,要鼓励构建企业内部资源的循环体系,在支柱产业、重点行业和资源消耗大、环境污染严重的企业内推进微观循环经济。

2010年成都市都江堰、锦江区先后推行公共自行车。成都市政府还将于2010年10月1日起在高新区试点推广公共自行车服务,今后可望进一步向成都全市推广。预计成都公共自行车总量将达到5万辆左右。今后,成都市应尽快制定“免费单车”服务系统建设专项规划以及自行车专用道建设规划,并确保上述两个规划相衔接。可在成都公共自行车站点建立服务亭,布置城市信息终端,显示公交车信息、出租车信息、“免费单车”信息、交通路况信息,涉及市民和游客低碳吃、住、行、游、购、娱等各方面的信息。可在四川各地级城市实施“免费单车”服务系统及自行车专用道建设,可考虑建设连接峨眉山、乐山、成都、德阳、绵阳、九寨沟、黄龙等重点旅游城市和景点的自行车专用道——低碳通道,以满足假期骑自行车低碳出行的旅游者的健身需求,并借助低碳通道逐渐被更多的人利用,培养旅游者的低碳行为,传播低碳意识。

用太阳能畜禽舍养殖,建设地热住宅,推行“紧凑型”城市布局,打造“绿色饭店”,让更多的天然气汽车上路……这是上海交大社会实践团为“低碳绵阳”从能源、经济和社会方方面面勾画的蓝图,其实施不仅有利于恢复灾区经济,也将为全国探索“低碳城市”建设积累宝贵经验。公务员之家

五、绿色环保旅游企业

绿色环保旅游企业是低碳旅游的“纽带”,是指在经营和发展中采用开放式和循环式的绿色发展模式、倡导绿色消费理念,处理好旅游资源保护与开发利用的关系,在为社会提供绿色、舒适、安全的旅游产品的同时,将经营过程中资源和生物化石能源消耗及二氧化碳消耗降至最低,从而实现社会、经济和生态效益“多赢”的现代旅游企业。在少数民族区域,地方政府、相关机构和优势企业应在政策和资金方面扶持绿色环保的民族手工艺品生产企业发展。北川羌绣是北川羌族农村妇女在劳动间隙完成的民间工艺品,现已列入部级非物质文化遗产名录。羌族人的云云鞋、花围腰、绣衣、绣垫、绣挎包等日常物件都有羌绣装饰。羌绣作品的图案、色彩以及针法均蕴涵浓郁的民族风格和地方情调,体现出千年古羌文化的沉淀。川企前锋一直致力于灾后的重建工作,2009年底前锋与壹基金羌秀帮扶计划签订为期三年的战略合作伙伴协议,通过长期购买帮扶中心的羌绣产品来帮助阿坝州内的羌族家庭,并围绕“用爱点燃每一个家庭”开展了一系列公益活动。包括:从羌绣帮扶计划覆盖的村寨中选择一个村子冠名为“前锋羌绣帮扶村”;前锋3年里定制的所有产品都发放到这个村子制作,长期持续的现金帮助村中个别贫困家庭致富。川西高原云量少,晴天多,日照时间长,年日照多为2,000～2,600小时。可在川西高原各旅游景点的旅游企业大力迅速推广太阳能发电项目,并由地方政府资助。绿色环保旅游企业发展应从以下三个方面着手:首先,应借鉴国际上较为成熟的相关认证标准,制定适宜我国旅游业发展的认证体系;其次,引导和激励企业绿色化发展,从树立环保意识、强化环保教育、开发绿色产品、进行绿色营销和树立绿色品牌等方面严格要求;最后,选择合适的标准进行相应评定,其过程主要是结合综合评价和现场认证,从而达到创建和推广绿色品牌的目的。

六、游客和居民非低碳行为矫正

游客和居民非低碳行为矫正是实施低碳旅游的“角色转变”。旅游者是践行低碳旅游的“主角”,旅游沿途或目的地居民的日常行为对旅游者低碳意识的养成或强化具有一定的影响作用。2010年5月18日,由于有人焚烧秸秆,造成绵阳机场周围浓烟滚滚,最低时能见度仅100米,远远低于飞机落地最低飞行标准,当日晚11时许,因为燃烧秸秆浓烟的干扰,从北京飞往绵阳的航班没法在绵阳机场安全着陆,只得改飞到成都双流机场入港。该航班上100多名本该当晚到绵阳的乘客只得要么滞留成都,要么深更半夜换乘汽车返绵。另外,18日晚要从绵阳起飞到北京的100多名乘客,除少部分回绵阳家中休息外,余下的从广元、遂宁等地来绵乘坐飞机的乘客共68名,只得暂时入住绵阳的宾馆。直到19日上午11时,天空浓烟渐渐消散,这批乘客才从绵阳机场乘坐飞机前往北京。同时,18日、19日绵阳城区到处烟雾弥漫,空气严重污染。笔者建议四川省相关部门细化禁止农民随地燃烧秸秆的法规,并认真履行。更为重要的是应由地方政府出面协调有关机构,于每年适当的时候,统一收购四川境内的田间秸秆,并适当提高收购价格,由政府补贴统一收购价和市场销售价之间的价差。统一收购的秸秆用于火电厂燃烧发电或作为工业原料生产沼气、饲料、建材等。也有工业机构收购秸秆作原料的,但秸秆才几分钱一公斤,价格天平严重偏向工业,农民如果为了响应政府号召不烧秸秆,收起来卖给工业机构,基本上没有任何利润。我们应以各种“寓教于旅”宣传手段,把旅游活动的碳排放情况告诉游客与公众,让大家知道,乘坐不同交通工具,碳排放会有什么区别;住酒店把冷气调高一度,能减少多少碳排放,等等。只要游客掌握这些对称信息,其行为就可能发生改变,对过度碳排放行为就会有所收敛。要进一步加大四川低碳旅游景点、餐饮酒店、绿色低碳城市、绿色环保旅游企业、低碳旅游特色产品的宣传力度,与潜在的游客与公众沟通,进一步激发公众对四川低碳旅游业的市场需求,扩张四川低碳旅游市场的辐射面。要基于保护和可持续发展的理念让旅游者知晓并实践低碳旅游,可以通过网站四川低碳旅游的信息,并在各景区导游图上增加对低碳概念的描述。

七、结语

低碳旅游业是一种低碳产业模式和生活方式,应当成为四川新时期经济社会可持续发展的重要经济战略之一。四川低碳旅游业及其运作的重点是:转变现有旅游模式,倡导公共交通和混合动力汽车、电动车、自行车等低碳或无碳方式,同时也丰富旅游生活,增加旅游项目;培养和提高公民的低碳意识,养成公民自觉的低碳行为,加强旅游智能化发展,提高运行效率,同时全面引进节能减排技术,降低碳消耗,促进自然和社会的可持续发展。

主要参考文献:

羌文化论文范文篇10

关键词：文学语言；文学语言文本；社会文化文本；语境

Abstract:Literarylanguageoccursintheformoftextinparticularliteraryworks,whichformsareciprocaldialoguewithsocialculture.Anessentialmeanstoculturalmeaningofliterarylanguagetextisbreakingintothecontextandcontrollingthetextinit.Sinceliterarylanguagetextchangesastimesgo,itisinteractiveandinterconstructivewithsocialculture.Contextsconsistofthreehierarchicallevels,whichagaindivideinto“intextcontext”and“outtextcontext”.Althoughliterarytextisboundbythetextofsocialculture,itinturnenrichesthelatterandformssomenewphenomenaofsocialculture.

KeyWords:literarylanguage;literarylanguagetext;textofsocialculture;context

关于文学语言问题，已有许多论著作了探讨。但有一个问题在各类相关论著中都强调不够，即文学语言也是普通语言，并不是脱离于普通语言的另一类语言，而是那些把普通语言写得特别有意味的语言。所谓“特别有意味”，一般是指语言的描写能达到生动、形象、具体，饱含情感、气氛浓郁、情调突出、节奏有致、色泽自然、气韵充盈、形神毕现等等。文学语言并不像俄国形式主义文论者所说的那样封闭在语言自身中，实际上它是与社会文化同行的。社会文化的变化必然引起文学语言的变化，反过来文学语言的变化又增添了社会文化内容。文学语言的语音、词汇、语法、修辞的改变既受社会文化的制约，反过来语音、词汇、语法、修辞的改变又为社会文化增添了内容。

特别重要的是，文学语言必须进入语境，我们才能了解它的历史的美学的意义。当下文学理论呼唤文化视野，这无疑是正确的。但是，笔者认为可以从文学语言与社会文化的互动、互构对问题进一步展开讨论。

一、文学语言变迁与社会文化的变迁

无论中外，文学语言都不是一成不变的。它总是随着社会文化的变迁而变迁。

首先，在欧洲就曾经历了从拉丁文写作到俗语写作的变迁。古代的欧洲，各国多用拉丁文写作。拉丁文相当于中国的文言。14世纪，被恩格斯称赞为“旧世纪最后一位诗人和新世纪第一位诗人”的但丁首先用意大利北部一个邦的方言写成了著名的《神曲》。《神曲》所使用的俗语，在一百年之后成为意大利的国语而流行起来。最值得一提的是英语的问世。现在流行的英语当时不过是英格兰“中部土话”，但由于乔叟（约公元1343—1400）、威克利夫（1330—1384）用这种土话来写作，产生了深远的影响，使用的范围不断扩大。到了莎士比亚和伊丽莎白时代，这种英语随着英国的扩张而流行全世界。胡适说：“欧洲中古时，各国皆有俚语，而以拉丁文为文言，凡著作书籍皆用之，如吾国之以文言著书也。其后意大利有但丁（Dante）等文豪，始以其国俚语著作。诸国踵兴，国语亦代起。路德（Luter）创新教始以德文译《旧约》、《新约》，遂开德文学之先。英法诸国亦复如是。今世通用之英文《新旧约》乃1611年译本。距今才三百年耳。故今日欧洲诸国之文学，在当日皆为俚语。迨诸文豪兴，始以‘活文学’代拉丁之死文学；有活文学而后有言文合一之国语也。”［1］30这里特别要指出的是，意大利是古罗马帝国统治的范围，当时是一个神权统治的专制的世界，规则严整的拉丁文正好与少数神父、牧师的身份相匹配。而但丁所主张的俗语，用但丁自己的话来说，是“小孩在刚一开始分辩语词时就从他们周围的人学到的习用的语言”，是“我们摹仿自己的保姆不用什么规则就学到的那种言语”。［2］胡适多次谈到意大利的俗语革命，他的白话文学革命可能受此启发。

无论是但丁、薄伽丘，还是乔叟、威克利夫，都是倾向于下层的市民阶层的具有人文主义思想的人，而坚持用拉丁语的则是上层僧侣和贵族，这足以说明市民阶层的文化影响决定了俗语的流行，特别是在文学写作中的流行。但是，正是俗语成就了意大利和英国的文化，如果没有俗语、土话的流行和普遍的使用、流传，就不会有意大利、英国在文艺复兴运动中产生出具有世界影响的但丁的《神曲》、薄伽丘的《十日谈》和莎士比亚的悲剧和喜剧，为整个欧洲的文化增添上浓墨重彩的一笔。俗语在文学写作中的运用是市民文化的产物，没有市民文化的兴起，俗语的使用和流行是不可想象的。反过来，俗语在文学写作中的使用和流行，又为市民文化增添了色彩，没有俗语的使用和流行，市民文化也会黯然失色。可见，欧洲文学语言是随着社会文化的变迁而变迁的。

其次，中国文学也经历了从文言写作到白话写作的变迁。“五四”新文化运动时期，是白话文学开始替代文言文学的时期。中国语言从文言到白话的转化是一种趋势，是不断在发展的，或者说是随着中国的社会文化的发展而发展的。胡适毫不避讳这一点，他说：

文学革命，在吾国史非创见也。即以韵文而论：《三百篇》变而为《骚》，一大革命也。又变为五言，七言，古诗，二大革命也。赋之变为无韵之骈文，三大革命也。古诗之变为律诗，四大革命也。诗之变为词，五大革命也。词之变为曲，为剧本，六大革命也。何独于吾所持文学革命论而疑之？［1］10

文亦遭几许革命矣。孔子以前无论矣。孔子至于秦、汉，中国文体始臻完备，议论如墨翟、孟轲、韩非，说理如公孙龙、荀卿、庄周，记事如左氏、司马迁，皆不朽之文。六朝之文亦有绝妙之作，如吾所记沈休文、范缜形神之辩，及何晏、王弼诸人说理之作，都有可观者。然其时骈俪之体大盛，文以工巧雕琢见长，文法遂衰。韩退之“文起八代之衰”，其功在于恢复散文，讲求文法，一洗六朝人骈俪纤巧之习。此亦一革命也。唐代文学革命巨子不仅韩氏一人，初唐小说家，皆革命功臣也（诗中李、杜、韩、孟，皆革命家也）。“古文”一派至今为散文正宗，然宋人谈哲理者似悟古文之不适于用，于是语录体兴焉。语录体者，以俚语说理记事……此亦一大革命也。至元人小说，此体始臻极盛……总之，文学革命，至元代而登峰造极。其时，词也，曲也，剧本也，小说也，皆第一流文学，而皆以俚语为之。［1］10-12

按照胡适的看法，如果不遇到明代前七子的复古潮流，中国文学早就语体化了。胡适1917年在《新青年》杂志上发表了《文学改良刍议》，得到陈独秀、钱玄同等许多人的强有力的支持，特别是鲁迅的小说创作实践的成功，更推动了白话文运动。胡适主张先从语言文字上改用白话文，形成“国语的文学”，然后再利用作家创作上的运用，形成“文学的国语”。胡适本以为至少“要三五十年内替中国创造出一派中国的活文学来”。［3］但是出乎他意料的是，白话和白话文学不过四五年时间就在全国普及了。1918年《新青年》、《每周评论》改用白话，1919年全国共有400余种报纸采用白话。在当时影响很大的《东方杂志》和《小说月报》也逐渐白话化。当时政府的教育部受形势所迫，在1920年颁布部令，规定从这一年的秋季开始，全国各地小学一、二年级的国文课一律采用国语。白话不过几年时间，就如燎原之火，燃遍全国，这不是偶然的，不是胡适、陈独秀几个人提倡就能办得到的。实际上，早于胡适之前黄遵宪就提过“我手写我口”，梁启超提出“小说界革命”、“诗界革命”等，都主张用白话，可为什么他们没有成功，胡适他们却成功了呢？胡适一直用“历史进化”的观念来解释，实际上这是解释不通的。根本原因是社会文化思潮的变化。

胡适提出白话“文学革命”的1917年，世界上发生的最为巨大的事件是列宁所领导的俄国“十月革命”获得成功，这给中国人民一个鼓舞，为什么俄国人能做到的事情，中国就做不到？这是摆在中国人民面前的问题，也是摆在进步知识分子面前的问题，于是这才有1919年的“五四”新文化运动。民主、科学、自由、平等、博爱等西方的思想几乎同时涌入，马克思主义、自由主义等一齐涌入，以反对旧制度旧伦理、打倒“孔家店”为旗帜的社会思想响遍全中国，这是两千年古老中华的第一次现代思想解放运动，启蒙主义的社会文化思潮以不可阻挡之势在全国涌动，中国社会文化在“五四”新文化运动中得到一次刷新。正是“五四”新文化运动，促使社会开始转型，社会结构发生了变化，价值观念、心理状态都逐渐改变，归结到一点就是社会文化的巨大而深刻的变化。社会语言从文言到白话，特别是白话替代文言在文学中的使用和流行，这是非常巨大的变化。这种巨大变化起码从两个层面体现了社会文化的变迁：第一是从贵族转向平民；第二是从古典转向现代。

第一个层面，白话体认了从贵族转向平民的变化。人们可能会想，不论文言、白话都不过是工具，都可以表达士人的思想，也都可以表达平民的思想。其实这种想法是不对的。文言说到底是封建社会上层贵族的语言。闻一多说：“文言是贵族阶级产物（知识阶级）。中国正统文学，知识阶级所独有；小说戏剧民，不发达。”［4］这种说法是有根据的。文言在古代的功能基本上（不能说全是）是服务于封建统治阶级的。最明显的例子，就是封建统治阶级通过以文言为工具的科举制度，从思想和语言上控制知识分子，选择作为奴才的中央和地方官员。因此科举中的“八股文”，无论有何优点，都是文言中最没有价值的。封建统治阶级之所以不用小说、戏剧作为科举语言工具，是因为小说、戏剧所拥有的白话属于平民。胡适说，真正的文学“来源于民间。人的情感在各种压迫之下，就不免表现出各种劳苦与哀怨的感情，像匹夫匹妇，旷男怨女的种种抑郁之情，表现出来，或为诗歌，或为散文，由此起点，就引出后来的种种传说故事，如《三百篇》大都民间匹夫匹妇、旷男怨女的哀怨之声，也就是民间半宗教半记事的哀怨之歌。后来五言诗、七言诗，以至公家的乐府，它们的来源都由此而起的……”［5］这种白话文化很难用来表现贵族高层的思想感情。例如唐代的敦煌曲子词中的《菩萨蛮》：

枕前发尽千般愿，要休且待青山烂，水面秤锤浮，直待黄河彻底枯。白日参辰现，北斗回南面。休即未能休，且待三更见日头。

这完全是一曲生动的白话词，语言生动，有气势，有韵调，如果用文言写，断断写不出这样的风味。同样的道理，一段古文，无论是韩、柳、欧、苏的古文，也无论多么出色，如果用白话来翻译，也必然要丧失原来的风味。一般而言，文言与白话所表现的是不同阶层的思想感情，一种是士人的思想感情，一种是平民的思想感情。不同阶层的文化，是不可以互译的。但我这样说的时候，决无贬低文言的意思。文言是中国古代语言中保留古代政治、经济、哲学、历史、文学等信息最多的一种话语。中国古代的文学，特别是先秦到唐宋的文学中最有价值的也是用文言写的，如屈原、司马迁、李白、杜甫、李商隐、韩愈、柳宗元、苏东坡等许多诗人作家的作品。文言作品承载着更厚重的意味，这也是不能否定的。如果我们今天因为流行白话，全盘否定文言，那么也就差不多把中国一部文化史给否定了。之所以用文言也可写出优秀不朽的诗篇，这与中华民族的文化传统相关，这里面还有很多很深刻的道理，限于篇幅，不再展开。

第二个层面,“五四”以来的白话体认了从古典文化到现代文化的转变。“五四”新文化运动，引进西方的思想，人们自然会提出一个问题：为什么时代变了，社会文化变了，人们说的是白话，等到写成文章时为何还要转换成文言呢？为什么新的社会文化思想，还要被塞进历史的陈套中去呢？在古代社会，不懂文言就是文盲，因为那是一个官本位的时代，你想当官，想与其他官员沟通，给皇帝写奏折，就要用文言，这样才能显示自己的身份。现在我们处于新的时代，“官本位”成为与时代格格不入的思想，作为知识分子为何还要从小就接受那种古典语言的训练，把自己的一生都拖进那种古奥生涩的语言解读活动中去呢？所以面对新的时代，人们普遍觉得文言束缚思想，白话的流行是与告别古典文化转向现代文化密切相关的。白话更能自由地、贴切地表达现代的新思想、新观念。这一点，胡适也看到了，他说：“形式与内容有密切的关系。形式上的束缚，使精神不能自由发展，使良好的内容不能充分表现。若想有一种新内容和新精神，不能不打破那些束缚精神的枷锁镣铐”［6］。正是社会文化的急剧的现代转化成就了白话文运动，社会文化的现代化趋向是白话普及的根据，没有社会文化的这种现代变化，无论有多少知识分子叫喊，都不可能让白话成为正宗的话语。白话体认了新的时代，体认了现代的社会文化。同时，白话的逐渐普及又成就了现代文学的创作。有了白话的流行，这才有鲁、郭、茅、巴、老、曹，才有胡（适）、周（作人）、林（语堂），沈（从文）、梁（实秋）、张（爱玲），才有丁（玲）、赵（树理）、艾（青），才有“五四”以来的现代文学。所以白话又是现代文学的根据，没有白话的流行，现代文学也难以流行。不仅如此，正是“五四”以来白话的普及，人们又重新审视过去的文学史，发现过去我们就有一部白话文学史，从《诗三百》到《水浒》，从《红楼梦》、《儒林外史》到《老残游记》、《二十年目睹之怪现状》等，都被重新发现出来，重新得到整理与评价。无论是现代文学的创作，还是对过去的白话文学史的重新研究，都构成了新的社会文化景观。

从语言随社会文化变化而变化的过程，我们可以发现语言最先体认了社会文化的变化，社会文化也体认了语言的变化，语言与文化相互体认。

二、文学语言与社会文化的互动、互构

文学语言不但随着社会文化的变迁而变迁，而且文学语言文本与社会文化文本是互动、互构的。互动是说它们彼此相互依存相互促进，互构是说它们相互生成新的景观与价值。这可以从以下两点来说明：

第一，文学语言的词语与不同社会文化之间的互动、互构。词语是语言的要素，词语也最能体现不同的社会文化思想。以中国古代社会的儒、道、释三家词语在文学中的运用看，文学语言的词语与社会文化之间的关系是一种互动与互构的关系。

中国古代文化是儒、道、释的分立与互补。所谓“分立”，就是儒道释三家的“道”不同，是不容混淆的。所谓“互补”，就是儒释道三家的相互融合，构成了中国古代文化的特殊状况，儒道释互补体现在古代社会士人的价值选择上，所谓“达则兼济天下，穷则独善其身”，进退自如。但是无论他们是达是穷，都能做诗。于是“达”的时候可以做“兼济天下”的诗，穷的时候则可以做“独善其身”的诗，要是出家当居士、法师去修炼，也是一种很好的选择，起码山林、流水、美丽的风景，那一尘不染的净地，不但都被他们占去，而且还可以做出优美的山水田园诗。

儒家士人做的诗，采集了表现儒家思想与感情的语词。举例而言：

老骥伏枥，志在千里；烈士暮年，壮心不已。（曹操：《龟虽寿》）

丈夫志四海，万里犹比邻。（曹丕：《赠白马王彪》）

草木有本心，何求美人折。（张九龄：《感遇》）

少小离家老大回，乡音未改鬓毛衰。（贺知章：《回乡偶书》）

致君尧舜上，再使风俗纯。（杜甫：《奉赠韦左丞丈二十二韵》）

夜雨剪春韭，新炊间黄粱。（杜甫：《赠卫八处士》）

春风得意马蹄疾，一夜看尽长安花。（孟郊：《登科后》）

封侯早归来，莫作弦上箭。（李贺：《休洗红》）

今来县宰加朱绂，便是生灵血染成。（杜荀鹤：《再经胡城县》）

今年花胜去年红，可惜明年花更好，知与谁同？（欧阳修：《浪淘沙》）

一身报国有万死，双鬓向人无再青。（陆游：《夜泊水村》）

人生自古谁无死，留取丹心照汗青。（文天祥：《过零丁洋》）

南渡君臣轻社稷，中原父老望旌旗。（赵孟兆页：《岳鄂王墓》）

以上仅是信奉儒家的诗人的一些诗句，但是仍可以看到像“志”、“壮心”、“丈夫”、“四海”、“万里”、“比邻”、“美人”、“君”、“尧舜”、“风俗”、“离家”、“登科”、“春风得意”、“封侯”、“报国”、“县宰”、“朱绂”、“死”、“丹心”、“汗青”、“君臣”、“社稷”、“旌旗”、“父老”等从儒家文化中衍生出来的词语，最容易进入儒家诗人的作品中。儒家思想积极入世，追求仕途经济，主张“君君、臣臣、父父、子子”等，所以家国情怀、讽谏美刺、追求功名、离家别舍、友朋聚散等就是儒家诗歌最重要的一些主题。不难看出，这些词语为儒家文化的产物，反过来其又为儒家文化增添内涵，这就是文学语言的词语与儒家文化之间的互动、互构。所谓“互动”就是互相依存、互相促进，你中有我，我中有你；所谓“互构”，就是互相增益、互相叠加，你为我增光，我为你添彩。

信仰道家的诗人做诗，则常用另一些能够表达道家思想感情的词语：

采菊东篱下，悠然见南山。（陶渊明：《饮酒》）

久在樊笼里，复得返自然。（陶渊明：《归田园居》）

人生得意须尽欢，莫使金樽空对月。天生我才必有用，千金散尽还复来。（李白：《将进酒》）

桃花尽日随流水，洞在清奚谷何处边？（张旭：《桃花奚谷》）

千山鸟飞绝，万径人踪灭。（柳宗元：《江雪》）

荷尽已无擎雨盖，菊残犹有傲霜枝。（苏轼：《赠刘景文》）

桃李春风一杯酒，江湖夜雨十年灯。（黄庭坚：《寄黄几复》）

这仅是具有道家思想的诗人的一些词句，如“采菊”、“东篱”、“悠然”、“南山”、“自然”、“山路”、“金樽”、“桃花”、“清奚谷”、“千山”、“江湖”、“影”等都可能是从道家文化中衍生出来的，最易于进入具有道家思想的诗人的作品中。道家文化倾向于出世，蔑视功名，拥抱自然，追求人的心境的平静等。在这里，道家诗歌语言的词语与道家文化思想也是互动与互构的。

释家最初由印度传入，不久与中国道家思想融合，形成了具有中国特色的“禅宗”文化。释与禅对中国的诗语贡献很大。平时我们的一些用语，包括诗歌用语都来自释与禅。在《来自佛教的成语浅解》一书中收入60个中文成语，经考证都来自佛教和禅宗的著作中，却在我们的日常生活和文学作品的语言描写中流行开来。如：“一尘不染”、“一动不如一静”、“一知半解”、“一丝不挂”、“一厢情愿”、“一瓣心香”、“三生有幸”、“三头六臂”、“大千世界”、“五体投地”、“六根清净”、“不二法门”、“不可思议”、“心心相印”、“心猿意马”、“水中捞月”、“天花乱坠”、“四大皆空”、“石火电光”、“本来面目”、“头头是道”、“白璧无瑕”、“百尺竿头，更进一步”、“回光返照”、“回头是岸”、“当头棒喝”、“自作自受”、“有口皆碑”、“作茧自缚”、“安身立命”、“抛砖引玉”、“空中楼阁”、“放下屠刀，立地成佛”、“现身说法”、“昙花一现”、“盲人摸象”、“独具只眼”、“看破红尘”、“落叶归根”、“解铃还需系铃人”等，都是佛家语、禅宗语，它们是佛家、禅宗文化的产物，受佛家思想和禅宗文化的制约，但同时又大大丰富了中华民族整个精神文化。

讲到禅与诗的关系，李壮鹰教授有很精辟的见解，在其《禅与诗》一书里，他一方面看到了诗与禅的隔阂，又看到了禅与诗的共同点。“唐禅僧孚上座有一首诗：‘忆得当年未悟时，一声画角一声悲。如今枕上无闲梦，大小《梅花》一任吹。’闻声而悲是未悟道的表现，而悟道之后，任凭各种《梅花曲》（悲歌）在耳边吹奏，也绝不会动情。”［7］他的分析说明禅宗诗的语言，不是感情语言，而是一种不动情的语言，但正是这种诗歌语言文本给中国诗歌增加了一种新的质素。

以上用中国古代儒、道、释三家的文化思想与历代诗歌语词作了对应比较，说明它们之间的互动与互构。这种互动与互构说明，把文学语言孤立起来分析与批评具有很大片面性。我们一方面要重视文学语言的词语，另一方面又要重视文学语言与社会文化的密切联系，只有这样文学语言分析与批评才是完整的，才值得为之用力。

三、文学语言文本的三重语境

上文这种把一些诗句、词句与儒、道、释的文化所作的对应和类比，也许会让人感到失望，觉得这样做太肤浅。像“山”、“水”、“自然”、“桃花”等许多词语，不但倾向道家文化的诗人可以用，就是倾向儒家思想的诗人的笔下也常出现。显然，如果仅仅做这样的对应和类比的确是肤浅的，而且只从一些词语与诗句上面也很难区别儒道释不同的文化。实际上，简单的对应与类比并不是“文化诗学”的方法。文化诗学的基本方法是语境化的方法。在文学语言的文本中，语境对于一个句子、一个文学文本意义的发现是至关重要的，甚至是决定性的。任何语言文本都不是孤立的，都处于共时的和历时的社会文化的对话关系中，离开对话的语境根本不可能揭示语言文本的文化意义。马克思在《哲学的贫困》一文中说：“人们按照自己的物质生产率建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。所以，这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的、暂时的产物。”［8］马克思的这段话对于我们所研究的问题具有启发意义。既然一切观念、范畴都是“历史的、暂时的产物”，那么我们在分析这些观念、范畴的时候，就应该把它们放回到原有的历史背景中去，而不能孤立起来分析。同样的道理，我们分析文学作品的语言，也应该把它看成是“历史的、暂时的产物”而把它们放回到原有的历史语境中去把握。巴赫金说，一个语言文本“只是在与其他文本（语境）的相互关联中才有生命。只有在诸文本间的这个接触点上，才能迸出火花，它会烛照过去和未来，使该文本进入对话中”［9］。巴赫金的论断是很有价值的，他认为文学文本只有从其他文本的语境中去把握，文学的意义结构才会显露出来，文学才有生命。“语境”这一观念，大体可分为三个层级：第一层级即最低层级是文内的语境，第二层级是“全人”语境，第三层级是时代文化语境。例如，面对“采菊东篱下，悠然见南山”这句诗，孤立起来解读是不可能的。只有把这个句子“文本”放到陶渊明的《饮酒》全篇文本的语境中去把握，才会发现一些文化意义。但仅仅有这第一层级的“文内语境”的把握还远远不够，还要进一步跨入第二层级的语境，即把《饮酒》文本放到陶渊明的全部文本、全部为人中去把握，我们才会发现，他早就有“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊”的愿望，早就希望“久在樊笼里，复得返自然”。陶渊明生性耿直，不喜应酬，他开始时还作些小官，但后来实在无法忍受“为五斗米折腰”，主动离开官场，归隐田园，显示出超越世俗思想的另一种文化精神。对于陶渊明来说，“采菊东篱下，悠然见南山”不是一般的写景，所表达的是他所热爱的一种生活方式。但如果停留在这个“全人”语境也还不够，还必须放到第三层级的时代语境中，把这句诗这篇诗放到陶渊明所生活的晋代社会文化思潮中去把握，发现那是一个混乱的时代，士人无地位，儒家思想逐渐减弱，道家思想、释家思想开始流行，老子的《道德经》和庄周的《庄子》的道家的元经典文本、次元经典文本获得士人的喜爱，影响日益扩大，地位大为提高。

上面所述三个层级的语境，可以简化为：语境1——文内语境，从中可以理解语义；语境2——文外语境，包括全人全文，从中可以理解“意义”；语境3——时代状况与精神，从中可以理解“涵义”。这三个语境密切相关，缺一不可。只有真正完全进入到这种语境分析，文学语言文本的原本意思、历史的美学的意义以及深层的文化涵义才能充分地揭示出来。

当然三种语境考察不是死板的，先考察哪个语境，后考察哪个语境，也没有固定的程序，但如若要揭示文学语言文本与社会文化的关系，则这几种文本间的对话性的语境研究是必须要顾及的。我在《文体与文体的创造》一书中曾谈到文体这一概念，认为：“文体是指一定的话语秩序所形成的文本体式，它折射出作家、批评家的独特的精神结构、体验方式、思维方式和其他社会历史文化精神”［10］。这段话表达了两个意思：第一，文体的概念是一个具有综合性的概念；第二，文体由表到里有多个层次。具体到文学语言文本结构意义，我认为起码要有三个层次，即文本内层次、文本外层次、时代文化精神层次。这三个层次可简约为语境1、语境2和语境3。语境1、语境2和语境3也可以看作“视界”，只有把三个“视界”融合起来，完全建立起文学语言文本与社会文化的关系，文学语言文本的意义才能显露出来。

我一直喜欢一句读起来不像诗的诗句：“群鸡正乱叫，客至鸡斗争”。孤立起来看，这句的确不像诗，其实它是杜甫《羌村三首》的第三首开头两句，让我们进入全诗（语境1）：

峥嵘赤云西，日脚下平地。柴门鸟雀噪，归客千里至。妻奴怪我在，惊定还拭泪。世乱遭飘荡，生还偶然遂。邻人满墙头，感叹亦虚欠欷。夜阑更秉烛，相对如梦寐。

晚岁迫偷生，还家少欢趣。娇儿不离膝，畏我复却去。忆昔好追凉，故绕池边树。萧萧北风劲，抚事煎百虑。赖知禾黍收，已觉糟床注。如今足斟酌，且用慰迟暮。

群鸡正乱叫，客至鸡斗争。驱鸡上树木，始闻叩柴荆。父老四五人，问我久远行。手中各有携，倾浊复清。苦辞酒味薄，黍地无人耕。兵革既未息，儿童尽东征。请为父老歌，艰难愧深情。歌罢仰天叹，四座泪纵横。

分析作品一般以一篇为单位，“群鸡正乱叫，客至鸡斗争”这一句在诗中为第三首。这样我们就不能不看第三首写了什么、又怎么写。但为了弄清楚这第三首，不能不先读全诗。从诗中可以发现杜甫因安史之乱已经很久没有回家，这三首诗是写他回家后当晚和第二天的情况。第一首主要写杜甫到家后与妻子儿女见面。由于在战争中有许多人死亡，死亡变成了常态。现在活着回来，似乎是不可相信的。巨大的幸运落到这个一直丈夫缺席、父亲缺席的家，以至于“妻奴怪我在，惊定还拭泪”，“夜阑更秉烛，相对如梦寐”。这种描写包含了杜甫真实而深刻的体验。本来丈夫、父亲回来，做妻子、儿女的应该欢天喜地，如今却写他们感到奇怪，不断流泪；明明是面对面，却觉得是做梦。妻儿的这种“逆向”的“情感反应”似乎是出人意料，却又在情理之中。第二首，写回家后第二天的情境，重点是“晚岁迫偷生，还家少欢趣。娇儿不离膝，畏我复却去。”年纪逐渐大了，还不得不在这兵荒马乱之际“迫偷生”，因此就是回家了也还是觉得“少欢趣”。各种事情在煎熬着自己，从家里回长安后，唐宪宗还会给他“左拾遗”之职吗？还能为国家效力吗？儿女舍不得让我走，怕我明天抬脚又赶赴长安。可是我能不走吗？第三首，也是回家后第二天发生的事情。正当“群鸡正乱叫”的时候，父老乡亲来了，可鸡还在“斗争”。这景象已经好久未见了。长达数年的安史之乱，总是人在“斗争”，争来夺去，你杀我，我杀你。如今好了，和平似乎来到了，不是人在“斗争”，是鸡在“斗争”，这真的令人感到欣慰。不过鸡乱叫乱闹此时是不适宜的,还是让鸡暂时上树去吧，因为父老乡亲携带酒水来看我了，他们的那片深情真让人感动，不管怎么说，我杜甫在朝廷里面总算有一份差事，朝廷没有治理好，发生了战争，让这些父老乡亲也为难，“苦辞酒味薄，黍地无人耕。兵革既未息，儿童尽东征”。这还不是朝廷的责任吗？我不管怎么说，也是朝廷的一位官员，我面对这些父老乡亲真是无言以对，真是惭愧。我给你们唱一首歌来感谢你们吧！“歌罢仰天叹，四座泪纵横”，哪里会想到这歌引得父老们泪流满面呢！杜甫在这三首诗中先写家庭内部的人伦之情，第三首把这种人伦之情扩大到同乡的父老。描写得很具体、很细致、很动人。连鸡的“斗争”，连父老携的酒有“清”有“浊”，连父老们的抱怨，都写得淋漓尽致，表现出在战乱中的杜甫所坚持的夫妇之情、父子之情、乡里之情，表现出一种人与人之间的相互同情。

那么《羌村三首》语言文本传达出来的人与人之间的同情，在杜甫的诗中只是一种孤立的存在吗？当然不是。杜甫写了很多诗，他的诗所传达的最重要的意义，简单地说，第一是忠君，所谓“自谓颇挺立，立登要路津。致君尧舜上，再使风俗纯”（《奉赠韦左丞丈二十二韵》），所谓“所逢尧舜君，不忍便永诀”（《自京赴奉先咏怀五百字》）。第二是爱民并恨贪官污吏。所谓“穷岁忧黎元，叹内肠中热”，“黎元”就是百姓，“穷岁”就是整年。“丹庭所分帛，本自寒女出。鞭挞其夫家，聚敛贡城阙”、“朱门酒肉臭，路有冻死骨。荣枯咫尺异，惆怅难再述。”（《自京赴奉先咏怀五百字》）。他的《三吏》、《三别》就更具体地表现他的同情百姓和憎恨贪官污吏这种思想感情。第三就是与父老乡亲的亲情、友情和同情。对他的诗友李白满口赞美：“白也诗无敌，飘然思不群。清新庾开府，俊逸鲍参军。”（《春日亿李白》）对旧日朋友，他不辞路途遥远特地去看望，写了情真意切的《赠卫八处士》，无论是对家人、兄弟、妻儿，都有充满爱恋的诗篇，对兄弟有《月夜忆舍弟》，其中有“有弟有弟在远方，三人个瘦何人强”之句。对妻儿爱恋的诗就更多，有充满感情的诗篇《月夜》：“今夜州月，闺中只独看”的句子，后来还有“老妻画纸为棋局，稚子敲钩做钓钩”的句子，从中显露出无穷的爱意。我们可以把杜甫的其他诗篇文本当作《羌村三首》文本的互文来理解，从中不难看出他在诗中所流露的对妻儿、父老的深情是真实的动人的一贯的。他对那些父老感到“惭愧”，还唱歌来表达这种愧疚之意。他觉得他无论怎样也是朝廷的命官，况且当时觉得还是“左拾遗”。其实他对父老有何愧疚可言，不过是他的忠君思想在作怪，似乎“兵革既未息，儿童尽东征”，是他的责任，是他对不起这些父老。“安史之乱”完全是当时皇帝和朝廷要员的责任，与杜甫并无什么关系，他没有必要把责任揽过来。以上是从杜甫诗歌的全部文本进入语境2，以揭示“群鸡正乱叫，客至鸡斗争”的句子及其《羌村三首》的意义。

进一步，可以进入语境2的第二方面，即考察杜甫的人生与他的《羌村三首》及其他诗篇的对话关系。杜甫一生积极入世，他把自己的一生能为社会所用、朝廷所用，视为最高的荣耀。他两次去长安赶考，第一次他自己准备不够，落了榜。之后他游历江南、华北，积累经验，开阔视野，然后成家立业，又准备了很多年，再次来到长安，结果这次考试因李林甫不录取任何一个考生，他也未被录取，白白耗费苦读诗书的大好时光。他不甘心，在十分困难的情况下，在长安住下来，等待朝廷的眷顾。一等就差不多十年，那段日子极端艰辛。“朝扣富儿门，暮随肥马尘；残杯与冷炙，到处潜悲辛。”这是他当时落漠处境的真实描写。他四处托人，给权贵赠诗，希望能够得到一官半职。天宝十年（公元751），唐玄宗读了杜甫为他祭祀元皇帝、太庙和天地而写的三篇《大礼赋》，很高兴，可李林甫只给了他一个“右卫率府胄参军”，即一个看守兵甲器械、管理门禁钥匙的小官，但他还是欢天喜地赶回家告诉妻儿。他任此职仅一月左右，“安史之乱”爆发。在叛军进城时，他未能逃出，被叛军捉住。在被囚中，他用自己的血泪写下了至今传诵不断的爱国诗篇《春望》。半年后，他冒险逃离长安，到达凤翔唐肃宗的驻地，唐肃宗见他衣衫褴褛、凄惨万状的样子，为他的忠心耿耿所感动，赐给他左拾遗的官职。但不久因为替朋友说话得罪了唐肃宗，被辞官回家，《羌村三首》就是这次回家时的实况而写的。后来杜甫丢了左拾遗的官职，到地方做很小的官。此时他已48岁。思想发生变化，辞官到四川投靠朋友，从此开始“草堂生活”。杜甫一生历尽坎坷，但他的忠君、爱民、亲情、同情始终不变。他的一生也可以看作是一个文本，只有考察《羌村三首》文本与杜甫一生的“文本”的内在联系，才能真正进入到《羌村三首》的意义世界。

更进一步，还要进入语境3，即时代语境，把《羌村三首》与唐代由盛转衰时期的文化思想及时代精神的变化联系起来考察。

最后，也许还可以进入语境4，把杜甫《羌村三首》与孔子、孟子的儒家文化联系起来考察。如此就会发现杜甫的思想感情原来与孔子的“仁者爱人”、“克己复礼”的思想，与孟子的“民贵君轻”的思想，形成互文、对话的关系，就能深入地理解《羌村三首》的语言文本与儒家的文化文本的密切关系了。杜甫的诗既受儒家的思想文化制约又丰富了儒家的思想文化。

但是，分析文学语言文本最重要的还是要进入前三重语境。文学语言文本绝不是孤立之物，它的包含“语义”、“意义”和“涵义”的全部意义世界在社会文化语境中；只有进入社会文化语境，才能解开文学语言文本之谜。

［参考文献］

［1］胡适.文学改良刍议［M］∥胡适古典文学研究论集:上.上海:上海古籍出版社,1988.

［2］但丁.论俗语［M］∥伍蠡甫.西方文论选:上.上海:上海译文出版社，1979：162－163.

［3］胡适.建设的文学革命论［M］∥胡适古典文学研究论集:上.上海:上海古籍出版社，1988：51.

［4］闻一多.中国上古文学［M］∥闻一多.闻一多全集:第10卷.武汉:湖北人民出版社，1993：39.

［5］胡适.中国文学过去与来路［M］∥胡适古典文学研究论集:上.上海：上海古籍出版社，1988：193.

［6］胡适.谈新诗［M］∥胡适古典学文学研究论集:上.上海：上海古籍出版社，1988：506.

［7］李壮鹰.禅与诗［M］.北京：北京师范大学出版社，2001:118.

［8］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集:第1卷［M］.北京：人民出版社，1995：142.