华人社会之人际传播特点论文

关键词：华人传播人际传播家庭本位传播模型“仁”推己及人

[摘要]：本文检视儒家思想中「仁」的核心概念及其对华人社会人际沟通的影响。「“人”与“个性”只可透过群体来实现」这观念对华人的日常生活与人际关系影响甚大。「仁」的观念突显华人的沟通模式跟西方强调透过个人努力得到解放与成长的模式，有很大差异。本文重点讨论「仁」的观念对华人传播的影响及其意义，并提出「家庭本位」的沟通模型，用以解释华人传播的现象。

Abstract:Thispaperexaminestheideaof"Ren"(Benevolence)anditseffectsoninterpersonalcommunicationofChineseSociety.Sincetheideaof"Ren"(Benevolence)exertshugeinfluencesonChinesedailylife,theChinesecommunicationmodelemphasizedoncollectiveinterests,havegreatdifferencesfromthemodelofwesternsocietywhichisemphasizedonindividualefforts.Themeaningof"Ren"(Benevolence)andthe“Family-based”communicationmodelarealsodiscussedinthispaper,sinceitcanexplainlotsofphenomenaofChinesecommunication.

Keywords:

Chinesecommunication;Interpersonalcommunication;“Family-based”communicationmodel;"Ren"(Benevolence);Putoneselfinanother''''sposition

〔导言〕此文目的在探讨华人文化中，「仁」的观念对人际交往及传播行为的影响。文章首先介绍中国传统文化中「仁」的观念，然后探讨它对人际关系及社会规范的影响。最后，文章提出「家庭本位」的沟通模型，用以解释华人在互相交往时出现的一些现象。

一﹑「仁」的观念

「仁」是儒家亦是中国传统文化的核心基础观念。自孔子以后，中国社会对「仁」的讨论的观念，从未停止过。即使在最近一百年里，讨论「仁」的文章或学术专著，多不胜数（白奚，2004；朱风军，2008；朱环，2003；成中英，1990；杜崙，2009；吴森，1989；金明华，2006；唐君毅，1989；梁漱溟，1977；陈荣捷，1990；张再林，1997；梅贻宝，1990；Chan,1975；Hang,1989）。在一般的讨论里，大家对「仁」的阐述，都会或多或少引用以下的解释：

「仁，亲也。从人从二」。《说文解字》

「仁者，人也。亲亲为大」。《中庸．在第十九章》

「克己后礼为仁……为人由己……己所不欲，勿施于人」《论语．颜渊》

「樊迟问仁，子曰：爱人」。《论语．颜渊》

「夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人」。《论语．雍也》

「恻隐之心，仁也……非由外铄我也」。《孟子．告子上》

「孝悌也者，其为仁之本与」。《论语．学而》

「孟子曰：君子之于物也，爱之而弗仁，于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物」。《孟子．尽心上》

「子张问仁于孔子。孔子曰：能行五者于天下，为仁矣。……恭宽信敏惠」。《论语．阳货》

首先从字形上解，「仁」是「人」字旁再加「二」字，意即个人与其他人共存，属于人与人之间相处的领域。当人与其他人相处时，自然会产生一些守则、规范及指引。儒家对于「仁」的内涵，以「爱人」释之，当樊迟问「仁」时，孔子的答案是：「爱人」。

自汉代以来，儒学对中国文化有深厚影响。由于「仁」是儒家学说的核心思想，因此「仁」的观念潜移默化在一般人的思想及行为中。透过剖析「仁」的观念，我们更能瞭解华人处理自己本身与他人关系的一些现象。

中国文化中的「仁」是强调「爱群体」多于「爱本人」。一个人之所以成为人，是从「爱人」中体现出来的。只顾自己，不管他人福祉，便是「不仁」，也就不是「人」。要形成完善的人格，必须「行仁」，「行仁」就是「爱人」，须要做到「己欲立而立人，己欲达人而达人」。要成就自己的话，也就要成就他人，要做到人我一体，才算是「仁」。

「达己达人」、「人我一体」的概念让传统的中国人把群体利益跟个人利益捆绑在一起。当二者有衝突时，个人对群体或他人的义务，是大于个人或相对于他人自己所拥有的权利。在中国传统思想中，个人与社会之关系中的个人义务，经常被强调，个人的权利则甚少被提及（梅贻宝，1990；吴森，1989）。孔子强调「克己复礼为仁」以及「己所不欲，勿施于人」，正是强调「求诸己」而非「求诸人」的态度。此外，他还指出「为仁由己」，岂「由人乎哉」？个人的修为是「行仁」之本，而非靠外人的帮助或指导。儒家认为「仁」的特质是与生俱来的，透过自身的修养，人人都可达至「仁」的境界。「修身」是儒家学说之中心思想，在修身之后，才可齐家、治国、平天下，达至人类社会长治久安的境界（见《大学》）。

「仁」之定义具有人与人之间相互关连的性质，它在不同的人伦关系上，有不同的呈现（manifestations），对个人行为的要求，也有所不同。

在儒家思想中，君臣、父子、夫妻、兄弟及朋友，是最基本的五种关系。在这五伦关系中，各自蕴藏著个人对别人的义务和守则。在君臣关系中，君仁臣忠；父子间要父慈子孝；夫妇间要夫义妇听；兄弟间要兄良弟悌；朋友间要长惠幼顺。此谓之「十义」（《礼记．礼运篇》），是调节五伦的十个原则。这十个原则都是要求自己向对方作出的行为标准或义务，而非向对方提出之本身权利。这些行为标准是透过自我的修身而达至，而非由外力加诸本身而达成。吴森（1989）认为人权思想是西方的产物，「义务感」才是华人道德生活的原动力。中国传统文化中「义务」多于「权利」的思想，促成「牺牲小我，完成大我」或甚至「杀身成仁」（《论语．卫灵公》）的理想呼吁。

除了「达己达人」、「克己复礼」及强调义务的人伦关系之外，「仁爱」的另一特点是强调有等级之爱，而非西方基督教的「博爱」或中国墨子的「兼爱」。孔子认为仁爱是出于本性的爱，而本性之爱自然是首先爱血缘有关系的父母子女、兄弟姊妹、然后随血缘之近远，一层层推演开去。在众多的人情关系中，父母兄弟姊妹的关系是最密切及与生俱来的，因此孔子认为「孝悌也者，其为仁之本与」。中国传统之等级爱是推己及人，由家庭、宗族、逐步扩展到社会，达到「泛爱众，而亲仁」（《论语．学而》）、「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」（《孟子．梁惠王上》）之境地。

在爱家庭、爱社会之后，亦应爱大自然一草一物，但是它们是三种不同的爱，爱家庭成员是「亲爱」，爱社会其他人是「仁爱」，爱万物是「爱惜」。孟子说：「君子之于物也，爱之而弗仁，于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物」（《尽心上》）。在儒家学说里，爱是亲疏有别的，首爱的是父母及家庭成员，然后是其他人及天下万物。

二﹑「仁爱」文化的特色

纵观上面对「仁」的阐释，中国传统文化在「仁」的观念下，有如下几个特点。第一，个人并非可以独立自我完善的个体。他有能力修行，也可以达至「仁」的道德水准，但须要透过完成种种的社会责任，才能实现个人完善之人格。梅贻宝（1990）指出，中国传统思想的一个重要基本观念，就是个人与社会是相互依赖的，并非像西方思想里，社会与个人为同时独立自存的实体，互相角力，此消彼长。梁潄溟（1997）曾指出，中国人似乎并不是为自己而存在，中国传统思想强调个人对社会的责任及义务。「个人为其他人而存在及努力完善自我」，是在「仁」的观念下所产生的中国传统思想之一大特色。

其次，在「仁」的观念下，中国传统文化另一个重大特色是差等之爱。由于「亲亲而仁民，仁民而爱物」，在不同的关系中，爱有不同对应之呈现。在不同的情境中，人有不同的行事及交往原则。许浪光（Hsu,1953）曾以「情境中心」的取向来解释中国人的行为和生活。「亲疏有别、长幼有序」是「仁」爱文化之一大特色。

中国传统文化的第三个重大特色是在等级爱及孝悌为先的伦理观念下，「家族关系」成为了人际交往的指导模式。由于推己及人的「己」是从家庭出发的，所以血缘关系变成最亲密也是最可信赖及依傍的关系。非血缘的关系能否变成像自己与父母或兄弟那样亲切的关系，成为了量度社会亲疏关系的指标。梅贻宝（1990）认为，中国之社会组织与社会关系都以家庭为模式，中国人称皇帝为「天子」，百姓称地方官为「父母官」，而好友则结拜为兄弟。这种「家」如「天下」的比喻，早在孔子时出现。孔子提出「四海之内，皆兄弟也」（《论语．颜渊》）。梁潄溟（1977）认为，中国人特别倚重家庭家族，以家庭关系往外推广发挥，却同时缺乏家族以外的团体生活，因而亦缺乏公共观念、团体、纪律、组织能力及法治精神等「公德」。但对这个人或那个人的道德，即「私德」，则十分重视。「家庭本位主义」是中国传统文化的另一重大特色。

三﹑华人社会的传播模式

从以上中国传统文化的三大特色，作者提出华人社会的传播模式为「家庭本位」的沟通模式。「家庭本位」的沟通模式有三大要素构成，它们是「家天下」、「推己及人」及「亲疏有别」的观念及行事原则。

（一）「家天下」

先说「家天下」。华人社会经常把世间事物以家庭作类比。与其他人亲密的关系可以是「兄弟」或「再生父母」；有了成就便「光宗耀祖」、「衣锦还乡」；做了不光采的事便「有辱门楣」、「愧见江东父老」；皇帝是「天子」，父传子，家天下；乱臣是「贼子」，好官是「父母官」；「国家」是国之下还有家，没家不成国；国仇便有家恨；国破便家亡，家破便人亡；四海如一家，四海之内皆兄弟也。说人贫穷是「家徒四壁」，说人富贵是「家肥屋润」；只要「家和」，万事自然兴旺。

以家族比喻事物的文化观，渗入华人社会的每一个角落。大学迎接新生或公司迎新时，会说「欢迎加入这个大家庭」。在中国传统文化中，家庭是参照各类人与事的基础坐标。若然成为家庭的一份子，便是自己人，否则便是外人，「非我族类，其心也异」。一旦成为自己人，一切事都好办，有商量。假若是外人的话，便会保持戒心。华人社会中人际关系是否密切，基本上可从双方是否以家庭成员之身份对待而知。假若上司待某下属如子姪，他们的关系必然密切。如果生意对手只被视为朋友而非兄弟，他们的关系又自然相隔一层。

（二）「推己及人」

再说「推己及人」，华人社会有一个普遍现象，就是在日常生活中，亲近的人，经常寒暄问暖。午饭时，问「吃过了吗？」；天气冷时，说「多穿衣服，小心著凉」；吃饭时，为你添菜；喝茶时，替你倒茶。这除了是一般的礼仪外，也体现了对人的关怀。但在西方人看来，这些关怀有时过了头便到了滋扰的地步。在饭桌上，不断为客人添菜，儘管客人已多次说够了，主人仍要客人多吃，这种表现是向对方释出善意，表示亲近之情。

在华人社会里，二人交往，很多时会互相揣摩对方意思而不出于口，并以自己揣摩之意为正确，且按此臆测而行事。自己设身处地以为对方是这样想，便凭此推断并为对方作准备。儘管对方说「够了，够了」，主人仍认为是客套话，继续为客人添菜。客人若想主人不再添菜，只有用行动表示，停止动筷，主人才会知道客人真的不用添菜。这个事例说明华人交往时，经常为对方设想，并将心比己，考量对方的思想及意愿。愈是亲密的关系，如父母子女，为对方著想的因素便愈重。从好的方便看，是「为他人设想」、「将心比己」、「关爱别人」。但从坏的方面看，过份关爱变成了「多管閒事」、「强加于人」及「控制别人」。

另一方面，「推己及人」的「己」负有沉重的义务责任感，男的要养妻活儿，女的要持家有道，子女要孝敬父母，假若做得不足，便是未尽责任。华人往往把照顾家庭的责任，放在自己身上，而非所有成员的身上。对个人来说，成就的最大认可及光荣感并非来自社会及国家，而是来自家庭及宗族。光宗耀祖是华人最感骄傲的事。当个人在外有成之后，都会希望能够「衣锦还乡」；倘事业失败，又会感到愧对「江东父老」。不少华人在父母去世时，除了感到伤痛外，还会有一份自责和内疚感，认为自己做得不足，没有尽责任令他们长寿一点或生前过得好一点。出现这种情意结是因为华人社会里的个体负有沉重的义务感。可是，这种义务感只是对至亲的人而言，愈疏远的关系，义务感便愈薄弱。这正是梁潄溟（1977）说中国人缺乏「公德」的因由。

中国传统思想是「己所不欲，勿施于人」，若能做到这样，便能达至「在邦无怨，在家无怨」（《论语．颜渊》）的和谐社会。因此，「仁」的观念是修身求诸己，然后推己及人。自己不想要的，不要加诸他人身上，自己想要的或想做的，都先考虑让其他人先要或先做。这样大家便无争无怨，社会岂不和谐，生活岂不美满？在「推己及人」的思想指导下，华人传播的一些特点是「为他人著想」、「揣度对方的意思」、「为对方的福祉而行事」，在过度关爱对方时，甚至会「为对方作决定」或「为了他好而强加己见于其身上」。在人际沟通上，假若二人都正确地估量到对方的意思，并接受对方的好意，这种沟通将如鱼得水，建立亲密互爱的关系。但是假若二人并不能准确测准对方的意思，并且不完全接受对方的好意，这种沟通便可能变成「控制反控制」的争持，造成紧张及敌对的关系。

（三）「亲疏有别」

「家庭本位」的沟通模式另一重要元素是「亲疏有别」。上面提到个人对其他人的义务感是按亲疏关系而分彼此厚薄。在华人社会里，父母子女的关系是最亲密的，在这种关系里的个人义务感亦最强烈的。华人在交往之初，一般是比较冷淡的，但日子久了，若双方关系发展到称兄道弟的地步，他们便可以无所不谈，与初相识时的情况，有天壤之别。假若某人被认定是「自己人」，他所受到的待遇当胜于外人。可是假若有一天他被发现是「叛徒」或违反了「自己人」应有之义，他所受的冷遇或惩罚，将倍于外人。这种里外有别的情形，亦是由亲疏有别的原则引发而成的。

此外，当某人被认为是「自己人」之后，他有时并不比外人得到更好的待遇，这种情况的出现，通常是在他所居处的群体对外人或外界团体施行仁义之时。这时所有「自己人」都被视为一体，须对「外人」履行应有的「义务」。因此，里外有别及亲疏有别并不一定就对「自己人」有利，要看情况而定。若「自己人」被认为叛变了或须要对外人履行某些义务时，亲密的人反而有可能被加倍惩罚或对某些事情作出牺牲。

另一方面，假若二人关系深厚到像有血缘关系的父母兄弟，则在叛逆或犯过之时，此人仍将得到原谅或包庇，原因是「孝悌也者，其为仁之本与」。这种因关系远近而出现的不同待遇，在不明中国传统文化的人看来，甚难理解。事实上，只要了解「亲疏有别」及「孝悌为仁之本」的仁爱观，华人的沟通及行事方式，并不是那麽难领会的。

「亲疏有别」的观念在华人传播的行为上有十分明显的影响。照常理说，愈亲密的人，会愈多交谈，愈多心底话的交流。但是华人并不一定是这样，特别是有血缘关系的父母子女，往往交流不多，话也甚少。反而兄弟朋友之间还会多一些交流，原因是有「上尊下卑」的文化。这种文化基本上是要求子女服从恭顺父母，从下而上的交流大可不必，也没有需要。「上尊下卑」的概念广泛地应用在华人的交往及社群组织之中，公司的老板一般不用聆听下属的意见，下属也不宜向上司进言。中国传统「上尊下卑」的规矩，并不鼓励由下而上的传播。因此，在华人交往时，最理想的状态往往是能达到「称兄道弟」的境地，而却又未到「再生父母」的关系。「兄弟情」既能赋与「自己人」的优惠，但又无须走到对「再生父母」卑躬屈膝的地步。在商业活动中，跟华人做生意常说的一句话是「有关系，就没关系。没关系，就有关系」，但这种关系应该是止于「称兄道弟」或「呼朋唤友」的阶段，若是到了「再生父母」的境地，却可能让自己失去了自主并处于十分被动的位置。

四﹑「家庭本位」模型与传播研究

「家庭本位」的传播模型可以解释到很多华人传播的现象。例如有研究发现，华人经理在进行集体任务时，相对美国人经理，较少从中佔便宜躲懒，把自己的一份留给别人做，原因是华人经理知道其他人都为集体任务而贡献自己，自己亦应尽自己的一份责任。强调个人主义的美国经理，则觉得集体任务并不能展现个人所长，工作做得不好，也非个人责任，因而会在集体任务中少干，把精力放在争取个人利益的其他事务上（Earley,1989）。这个研究是比较美国及中国两批正在大学接受管理训练课程的年青见习行政人员。也许在其他样本中，结果会有所不同。

此外，有一个研究把华人学生及美国人学生配对在一个买卖汽车配件的实验中。研究发现，强调和谐价值的华人在谈判过程中，由于不想与对方一开始便有衝突，往往在开价时不会过高，结果是自己吃亏（Liu,Friedman&Chi,2005）。

了解到在「仁」的影响下华人传播之特点，将能改善华人在现代化进程中出现之传播误区，例如「上尊下卑」的规矩令父子有所隔阂，「夫义妇听」的要求令夫妇间的期望有所落差。在西方价值的冲击下，华人开始接受西方「人权」的观念，强调个人的权利及个体的自主。但另一方面，由于上一代的教化及大传统的潜移默化，华人并未能完全摆脱传统沟通模式的影响。上一代与新一代的相互期望，往往有很大差异。例如「上尊下卑」的伦理并不完全被青年人接受，传统大家庭的解体，亦对「家庭本位」的沟通模式有重大影响，例如强调个人利益的华人经理，并不一定就会尽心尽力完成集体的任务。当个人权利被强调时，个人对集体应有的义务便会被冲淡。

结语

二十一世纪的华人社会仍在继续它们的现代化进程。它们的传播模式既有传统的「家就是天下」的观念，也有现代化「个人为先」的价值观。本文从「仁」的观念探讨华人社会的传播模式，但必须指出，作者无意说所有华人都是这样。这种「家庭本位」的传播模式，并非是「有与无」的问题，而是「多与少」的问题。儘管华人社会日渐接受西方的价值观及制度，但是「家庭为本」的传播模式及价值观，并不会在短时间内被西方「个人为先」之价值所取代，也许永远不会被取代。将来华人社会的组织型态，最大可能是个人与家庭并重的一种新模式。至今为止，华人仍然十分重视家庭的社会角色。虽然个人权利日渐受到尊重，但是华人对家庭的重视仍根深蒂固。本文提出「家庭本位」的传播模型，一方面是指出华人传播的一些特色，并从传统文化的角度，解释华人传播的一些现象。另一方面，「家庭本位」传播模型的提出，是希望能够引出更多在个人、家庭、国家及跨文化层面上的「中国传播学」研究。

[参考文献]

〔1〕白奚（2004）.〈儒家的人类中心论及其生态学意义〉。《中国哲学史》，2期，页22-28。

〔2〕朱风军（2008）.〈孔子仁学思想再探〉。《内蒙古农业大学学报（社会科学版）》，10卷，5期，页326-327。

〔3〕朱环（2003）.〈儒学与基督教道德哲学核心理念的异同〉。《政治．哲学》，5期，页53-55。

〔4〕成中英（1990）.〈中国哲学的特性〉。见刘小枫编：《中国文化的特质》。北京：新华书店。

〔5〕杜崙（2009）.〈孔子的“仁、义”观对培养当代中国公民意识的借鉴意义〉。《东方论坛》，1期，页1-6。

〔6〕吴森（1989）.〈中西道德的不同〉。见郁龙余编：《中西文化异同论》。北京：三联书店。

〔7〕金明华（2006）.〈中西方爱的伦理思想及其比较〉。《佛山科学技术学院学报（社会科学版）》，24卷，6期，页76-80。

〔8〕唐君毅（1989）.〈中西文化精神之比较〉。见郁龙余编：《中西文化异同论》。北京：三联书店。

〔9〕梁漱溟（1977）.《中国文化要义》。台北：向学书局。

〔10〕陈荣捷（1990）.〈中国哲学之理论与实际〉。见刘小枫编：《中国文化的特质》。北京：新华书店。

〔11〕张再林（1997）.《中西哲学比较论》，第一版。西北大学出版社。

〔12〕梅贻宝（1990）.〈中国社会思想与行为上的个人地位〉。见刘小枫编：《中国文化的特质》。北京：新华书店。

〔13〕Chan,W.T.(1975).‘ChineseandWesternInterpretationsofJen(Humanity)’.JournalofChinesePhilosophy,2,300-313.

〔14〕Earley,P.C.(1989).‘SocialLoafingandCollectivism:AComparisonoftheUnitedStatesandthePeople’sRepublicofChina’.AdministrativeScienceQuarterly,34,565-581.

〔15〕Hang,T.T.C.(1974).‘JenExperienceandJenPhilosophy’.JournaloftheAmericanAcademyofReligion,42,1,53-65.

〔16〕Hsu,F.L.K.(1953).AmericanandChinese:Twowaysoflife.NewYork:Abelard-Schuman.

〔17〕Liu,L.,Friedman,R.,&Chi,S.(2005).‘RenQing’Versusthe“BigFive”:TheRoleofCulturallySensitiveMeasuresofIndividualDifferenceinDistributiveNegotiations.ManagementandOrganizationReview,1,2,225-247.