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宗族范文10篇

时间：2023-03-23 23:05:39

宗族范文篇1

【关键词】宗族势力/民主政治/制约

民主政治是中国特色社会主义民主建设的重要目标。20世纪80年代以来，我国乡村采取村民自治的民主政治形式，建立了适合农村的选举和自治制度。但是在我国农村民主政治的建设过程中，许多与民主政治要求相悖的现象依然存在。这些现象产生的原因是多方面的，如法制不完善、体制不健全等。而其中一个不可忽视的原因是在一些乡村社会中宗族势力的活动。宗族势力已成为我国乡村民主政治发展的制约因素之一。

一、现阶段我国乡村中宗族势力仍然存在的原因

中国宗族现象的历史源远流长。宗族势力在现阶段的中国乡村社会中仍然存在具有历史、经济和文化等方面的根源。

第一，从历史上看，宗族现象在中国具有十分悠久的历史。它是特定条件下国家与社会关系的产物。在中国传统社会中，在专制王权控制力量难以企及的广大乡村，普遍存在着适应小生产方式的以宗族为核心的自我控制、自我调节的分散性单元。而历代封建统治者也对种族地域化的宗族解决其内部成员间矛盾的方式予以认同，不鼓励地方官卷入宗族事务的处理，于是宗族势力在漫长的历史中得以充分发展，形成了按血缘辈分划分等级，由族长、家长利用强制遵守的族规、家规对宗族内成员进行控制的较为有效的方式。由于宗族本身固有的封闭性和狭隘性不利于农村政治建设的民主化、法制化，所以新中国成立后，宗族势力与活动受到抑制。但由于种种原因，宗族力量始终未能彻底根除，并且在变化了的社会现实中通过适应和自我更新继续延续着它在中国乡村地区的存在。

第二，从经济上来看，小农经济是宗族势力赖以存在的基础。由于小农经济条件下的农民具有天然的分散性和封闭性，社会化程度低下。乡村地区作为国家行政区划的末梢，极容易使宗族组织这种在中国具有悠久历史并保持了一定延续性的组织形式获得生存空间。1978年以来，以家庭承包制为主要内容的改革在我国乡村广为推行。家庭承包制推动了农村经济向商品化、专业化、社会化方向发展。但在这种体制中，家庭成为最基本的生产和经营单位。在农村行政体制改革中，某些地区的基层行政组织与管理体制尚未完善，职能尚未充分发挥。这便为残存的家族势力承担应由基层行政组织承担的职能提供了可能。

第三，从文化传统上来看，我国周朝初期，以家庭、宗族为本位的宗法制度便开始确立，经过长期发展，逐步形成了独特的宗法文化。这种文化具有较强的稳定性。特别是其心理层面即宗法文化心理往往深深扎根于人们头脑之中，并通过文化传统、风俗习惯等进行社会遗传，在人们的社会行为中广泛而又内在地、隐蔽地、自发地起作用。宗法文化在长期的历史发展中已成为一种适应小农经济形态的较为完善的文化传统。它内蕴的血缘性、聚居性、等级性、礼俗性、农耕性、自给性、封闭性和稳定性等基质[1]上千年来与中国传统社会的完美契合，满足了中国乡村地区社会关系调整及社会秩序稳定的要求。自现代社会以来，虽然宗法文化存在的经济、政治基础屡受冲击，其物质层面和制度层面在外力作用下受到抑制，但是宗法文化心理由于其已根植于我们民族心理而得以延续。比如中国人仍普遍具有的“圈子意识”、讲人缘、讲交情、讲关系、讲面子等习俗便是这种心理的反映。在较为封闭的乡村地区，宗法文化心理更是得到了较为完好的保存。这样，若外部控制一但放松，人们在宗法文化心理的驱使下就会迅速地恢复宗法文化的物质和制度形态，使宗族势力重新活跃起来。

二、宗族势力对我国乡村民主政治发展的制约

20世纪80年代以来，中国启动了以乡村自治为主要内容的乡村民主政治发展的历程。其主要形式是在农村基层实行民主选举、民主决策、民主管理、民主监督。中国乡村民主自治要求以较为完善的制度、较为健全的法律和具有较高的民主政治意识的公民为依托。但目前部分乡村地区宗族势力的存在对于乡村民主政治的发展却起着阻碍作用。具体表现为：

第一，宗族势力的活动不利于乡村基层政权与村民自治制度发挥作用。

村民自治制度的完善也就是民主选举、民主决策、民主管理和民主监督制度的完善。当前，部分乡村在宗族力量的影响下，民主制度在实践中往往发生某种变形，未能起到应有的作用。聚族而居的地区，在宗法观念作用下，村民们未能或难以实现自身角色意识的转换。村民们的“族民”意识重于“公民”意识，在行为中注重的是自己与本宗族、家族的关系而对自身与国家的关系意识淡薄。在狭隘、封闭的意识作用下，强调家族、家庭的整体利益，家族内成员以服从宗族的规范和需要为目标。村民自治中的选举往往成为家族间争夺领导权的竞争，部分地区出现了为家族利益买卖选票、贿选、控选等现象；村民自治组织的运作笼罩着浓重的宗族色彩，决策、管理过程中家长制更多地取代了民主制，民主监督则变形为宗族内部的监督缺失和宗族之间为狭隘利益进行的互相倾轧。如河南省的赵孟庄主要由赵孟两姓构成，共约800口人。1994年5月，村委会选举，村委会主任及会计等三个重要职位均被孟姓占有。于是赵姓村民砸烂票箱，导致选举失败，而不得不由赵孟两姓分掌权力。[2]这是宗族势力角逐的充分反映。又如江西省三江村，村的宗族机构分为五级，即族—堂—房—家—户，比行政村(村—小组两级)还复杂严密。宗族组织与村民自治组织，两套班子，相互交叉。村长要向族长汇报工作，并接受族长的批评和要求。[3]虽然以上是两个较典型的例子，但是在很多乡村中家族、宗族组织不同程度地影响甚至是控制乡村自治却是不争的事实。

第二，宗族势力的存在不利于乡村法治社会的形成。

宗族是由拥有共同祖先的人们构成的亲缘组织。宗族组织权力运作的理念依托便是宗族成员依血缘辈分形成的等级次序，以及族长、家长在宗族中的天然权威。这就使“人治”方式贯穿于整个中国传统社会。当前中国农村社会关系有所变化，人际关系网络由纯粹宗族状态下的血缘型转变为血缘型、地缘型、业缘型交互相联的状态。单纯的宗族群体观念被打破。但源于“人缘”、“地缘”、“业缘”等形成的“圈子意识”作为宗法观念的延伸广为存在。在“圈子意识”下，人们在处理问题时常常带有强烈的感情色彩，对亲戚、邻里、朋友等“圈内人”，奉行与“圈外人”不同的原则，理性意识、公正意识、规范意识较为缺乏，“规则、法律面前人人平等”的观念淡薄。一些严格依照规章制度办事者被斥责为“不通人情世故”、“六亲不认”、“没人情味”。正是在这种文化心理的驱使下，“关系学”盛行，“后门风”难止。这与法治社会是不兼容的。20世纪80年代以来，在国家民主和法制建设的推动下，农民法制意识有所提高。但是在宗法传统浓厚的乡村地区，大量与现代法制原则相左的传统和习惯，诸如权大于法、情大于法、耻于诉讼等仍深深地影响着乡村的干部和群众。一些干部尚未摆脱权力本位意识和人治传统，存在着较为严重的家长制作风和以权代法的现象。在广大普通农民中间，不懂法、轻视法和以俗代法的现象还普遍存在。宗族势力的存在无疑更强化了人治观念，抑制法治观念的生成。

第三，宗族势力的发展不利于乡村公民政治主体意识的提高。

民主政治是人民的意志和利益得以平等而自由地实现的政治制度和政治主张。[4]公民的政治主体意识是民主政治运行的基础和动力，直接关系到民主政治的发展水平。在农村，宗族势力的存在及宗法传统观念的蔓延不利于乡村公民政治主体意识的发展。传统宗法社会中以自然经济为基础、家庭血缘为本位、处于家族网络之中的农民，在强大的家族权威面前往往感到主体性能力的缺乏。在家庭中，强调家族的整体利益，个体丧失了主体地位和独立人格，从而形成了“无我”和“非主体性意识”。随着传统社会向现代社会的转型，尤其是商品经济在农村的发展，使农民个体利益的相对独立性大大增强，参政议政的自觉性开始提高，民主意识有所发展，并创造出“村民委员会”、“村务公开”、“海选”等民主政治形式。但是作为文化传统的承载者，在传统色彩较为浓厚的部分乡村，农民又往往表现出宗法性，无法摆脱作为权势力量的从属者地位的自我心理定位，缺乏行使民主权利的主动性，“农民只要可能就消极地顺从，而不是为了他们的利益主动地影响或控制社会制度。20世纪无论哪个阶段，中国农民的大部分都处于这种被动的政治地位，表现出了很强的从属性。”[5]当前中国农民主体性意识的缺乏在很大程度上是宗法文化传统熏陶的结果。而宗族势力的存在无疑会阻碍农民在新的历史条件下重建主体性自我，抑制乡村公民政治主体意识的提高。

三、逐步清除宗族势力的对策

目前农村宗族势力的存在和发展在很大程度上是由于直接的强制性的国家权力退出后，农村在适合现代政治的组织资源缺失状态下传统势力的回复。宗族组织虽然在一定程度上弥补了村落中集体组织的不足，但是宗族文化与民主政治毕竟是两种性质截然不同的文化。乡村民主政治的发展要求清除宗族势力的消极影响，建立适应现代民主政治发展的组织形式。从中国农村目前现有情况出发，逐步清除宗族势力应注意从以下几方面着手：

第一，对宗族势力采取一些针对性遏制措施。

由于各地经济社会发展程度及历史文化积淀不同，宗族势力在各地影响的程度也各不相同。在经济文化较发达的地区，大部分乡村宗族势力已近消除。而在相对落后的地区，乡村宗法组织则特别发达，宗族势力的活动十分活跃。因此，应针对不同情况采取不同措施。对于利用同姓聚居的自然条件进行的修族谱、建祠堂等宗族活动要予以明令禁止；对于利用宗族组织操纵选举、破坏民主、目无法纪的行为，要进行说服教育直至法律制裁；对于恶劣分子要坚决加以打击。当然，应当注意的是，宗族问题在一定程度上有群众性和广泛性的特点，在绝大多数情况下应属于人民内部矛盾的范畴，应以教育为主。对于某些宗族因素也应因势利导。比如，宗族的“族长”、“房头”等头面人物，一般都在族内具有相当的权威性和号召力，若能将这种家族内的狭隘权威转化为村民自治所需要的权威，将其对狭隘家族利益的关注引导向村落整体的责任感，无疑将成为乡村民主政治发展的推动力量。

第二，进一步完善村民自治制度。

既然宗族势力的兴起与农村经济改革后集体力量的缺乏有关，那幺，消除宗族力量就不仅仅要着眼于宗族组织本身，还应建立和完善一种比宗族具有更大整合力量、更多优势、能为广大村民普遍认同的合法性组织。就目前而言，这种组织无疑就是村民自治组织。目前，我国广大乡村已普遍确立了村民自治制度。但由于各种原因，在一些地区，基层政府往往要依赖家族力量来完成某些工作，如进行社会教育、维护社会治安等。在一些地区出现的正式组织权力流于形式而家族非正式组织权力膨胀，宗族组织与村民自治组织交叉运作，由宗族组织权威起主导作用等现象亟待改变。要在不断健全和完善现存的村民自治制度的同时加强研究、探索实现乡村实际权力由家族组织向村民自治组织转移的有效途径。

第三，加强乡村文化建设。

乡村民主政治的发展要以乡村公民民主意识的培养和提高为前提。实现村民由传统的狭隘的“族人”观念向现代政治人、国家公民观念的转变是对目前部分乡村宗族势力消极作用的一项根本要求。制度与法律固然重要，但文化的力量却可以更深入有效地规定人们的政治倾向，成为一种内化了的政治行为规范，影响和支配人们政治行为的选择，深刻、稳定、持久地指导人们的政治行为，起到行政制度难以起到的作用。实现公民意识由传统向现代的转换，要以发展教育科学文化事业为根本途径。民主文化的普及和民主意识的提高不是一个自发的过程，需要依靠国家政权的力量有组织地进行。对目前中国乡村来说，需要乡村教育机构、大众传播媒介以及包括乡村党组织在内的各方面的共同努力。宗法文化是在历史发展进程中逐渐形成的，同样也会在历史的发展中逐步消失。要重视在实践中不断探索传播先进文化、弘扬民主精神的更为有效的途径。

第四，加快农村经济发展。

宗族组织是适应传统社会男耕女织、自给自足的小农经济生产方式而产生的。宗族组织在现阶段乡村社会的存在，从根本上说仍然是与乡村的生产方式与生活方式相联系的。清除宗族势力的最起码和最根本措施是打破它存在的经济基础。就目前中国农村来说，紧要的是发展经济，以便在经济水平提高的基础上实现生产方式的顺利转换。彻底打破农村相对封闭的分散经营格局，发展乡村的工业化和集体化事业；进一步促进农村经济向商品化、专业化、社会化方向发展，并促进农村劳动力的合理流动。逐步实现农村市场经济条件下的“以物的依赖性为基础的人的独立性”[6]，使群体本位趋向个体自立、角色他赋趋向角色自致，使宗族势力的存在因缺乏现实的经济和文化心理的基础而逐渐萎缩以致消失。

【参考文献】

[1]王沪宁.当代中国村落文化——对中国社会现代化的一项探索[M].上海：上海人民出版社，1991.22-28.

[2][3]王克安.中国农村社区发展模式：个案实录与问题对策[M].长沙：湖北人民出版社，2001.623.

[4]张希.论民主政治及其制约因素[J].政治与法律，2002，(4)：3.

宗族范文篇2

一、宗族和宗族文化概念辨析

宗族是指生活在同一空间，以血缘关系为纽带，以共同的祖先为认同基础的民间社会组织形态。《中国礼仪大辞典》引用班固《白虎通》的说法:“宗者，尊也，为先祖主者，宗人之所尊也……族者，凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。上凑高族，下至玄孙。一家有吉，百家聚之，合而为亲。生相亲爱，死相哀痛。有会聚之道，故谓之族。”宗族是中国传统社会的基本结构。中国传统古村落是一种聚族而居的宗族村落。这种以宗族为基础的村落构成了中国传统社会秩序的基本方面。鹤舍村就是一个典型的聚族而居的宗族村落。宗族文化是同宗、同族在村落发展过程中创造出来的一切物质文明和精神文明的总和。它传承于族人之间，记载于字里行间，或渗透在人们日常生活中，是中国优秀传统文化遗产的重要组成部分。根据文化遗产的属性，宗族文化遗产分为物质宗族文化遗产和非物质宗族文化遗产。物质宗族文化遗产主要包括祠堂、族谱、民居建筑等，非物质宗族文化遗产包括祖先崇拜、宗族感情、耕读文化、祖训家规等。本研究以鹤舍村为例，分析古村落宗族文化遗产保护和传承的现状。

二、鹤舍村的物质宗族文化遗产

(一)祠堂。宗族的基本结构由祠堂、族长、房族、庙宇等组成。在宗族村落中，祠堂是尊宗敬祖最有力的物化表现，也是宗族文化得以传承的实质载体。鹤舍村的祠堂建于明代天顺七年，后虽有修缮，但整体构架未变，距今已有550年历史，是供奉袁氏始祖袁宗美及其他列祖列宗的地方。鹤舍村祠堂属三进格式，分上堂、中堂、下堂，架构雄伟，气势恢宏。祖祠的门梁上挂有“汝南世家”牌匾，那是中国百家姓氏中袁氏发源地的标志。鹤舍村的居民全部姓袁，先祖袁安是东汉汝南汝阳人，字邵公，明帝时任楚郡太守、河南尹，以严明著称。其子孙世代任大官僚，“汝南袁氏”成为东汉有名的世家大族，此为“汝南世家”之由来。祖祠大门两壁有“卧雪家风”墨迹。祖传安公在朝时，钦巡洛阳，突遇大雪，他为公不扰私，为官不扰民，不入城门而僵卧于大雪之中。汉明帝敕此举为孝廉。袁氏后裔听从祖训，发奋读书，求取功名，鹤舍村成为远近闻名的文明古村。祠堂“三进”的最后一厅即上厅，正中间用于安放先祖的神位牌。最上面祭拜的是天、地、君、亲、师，接下来依次从远祖到近祖供设着先祖的牌位，牌位两边的白色上堂上写着亡故村民的名字。一切与宗族有关的事务都可以在祠堂举行或商议，大到祭祀、修谱、兴学、济贫等，小到赡养老人、解决纠纷等，体现了宗族的权威。时至今日，祠堂还是举办婚丧嫁娶、年节演戏等重要活动和村民议事、招待宾客等的场所，具有奖惩和教化族人的功能。(二)族谱。族谱，又称家谱、宗谱、家乘、家碟等，是我国家族民俗发展中一种记录家族世系及重要成员事迹的谱表和文书。每一个宗族都有自己的族谱，族谱是宗族得以维系的重要因素之一。族谱最重要的组成部分是族规家则。族规是宗族村落的管理规章，是协调宗族内成员关系的依据;家则是家族对子孙立身处世、持家治业的教诲，一般在初次修族谱时会被写进族谱。鹤舍古村袁氏家则主要在孝悌、读书、祭祖、家风、子嗣等方面进行详细阐述。1．务孝悌往古来今，惟孝悌两端乃立业传家之本，斯二者根底至性也。……人生自不与草木同腐，若不孝不悌势将犯上作乱，酿祸天伦，无所不至矣。安望兴家旺族，凡我族人亟宜警省。2．教读书子侄气质清明者十之七八，昏浊者十之二三。虽禀赋不同而父兄师友以严督课之道大约过半耳。所以古人劝世语有曰:欲高门弟须为善，要好儿孙必读书。世上几百年旧家无非积德，天下第一件好事还是读书。3．尚勤俭家道之盛衰视乎勤惰，更因乎奢俭。农要胼胝三时，学须讽确五夜。饮食不妨菲薄，衣服不妨朴素。克勤克俭自在皆得乐，家道自尔日崇也。不然，非保世长久之道。4．重祖冢祖宗坟墓子孙体魄所系相关，最切识认不可有误，祭告不可有缺也。……倡率各祖冢遇清明时祭奠立碑指示，令卑幼者认某山为某祖、某穴为某坟，常加巡视培砌，严防侵伐毁坏。祖茔在目而孝思于不匮矣。5．惜谱牒谱牒既成，各房迎接须装藏严密，珍重爱护，毋致虫鼠蠹耗风雨油腻污损、毋为异姓窃视召人衅端、毋为典当起人迷乱、毋肆笔墨裁名书案致使误错。定专人收藏管护之。这些袁氏家则一直流传至今，袁氏子孙在族内大小事上一直遵从务孝悌、教读书、重祖冢、尚勤俭、端嫁娶等祖训，传承良好家风，形成良好的价值观和道德品性。宗族管理在一定程度上也依靠族规家则实现，族规家则一旦制定，宗族内的每位成员都必须认同和遵守，并主动向本宗族组织靠拢，这无疑增强了宗族村落的凝聚力和向心力。(三)古巷总门和麻石巷道。王沪宁先生认为，封闭性是村落家族文化的“基质”之一，宗族村落特有的防御措施体现了这种封闭性特点。在古代社会，聚族而居的宗族村落为了保护村民的安全和利益，都会修筑村门、村墙和巷道。鹤舍村的墙已毁，现尚存15条麻石巷道和3处古巷总门。麻石古巷建于清代初期至中期，一律用本地麻石(花岗石)开成厚约10厘米、宽约30厘米、长约1米的片石铺设巷道，巷道在村内纵横交错，迂回曲折，通到每户村民家门口。巷道对居住其中的村民具有庇护意义，村民可以凭借线索找到从村外到自家的最便捷路径，而巷道由于立面和路径的相似性，对外来人具有排斥作用。巷道同时也满足了人们日常生活和宗族生活的需要。尚存的3处古巷总门建于清代，村庄原始风貌是围墙环村，外人进入村门后，必须通过巷道总门才能进入每户，这有效保护了族人的生命和财产安全。

三、鹤舍村的非物质宗族文化遗产

(一)祭祖。祭祖源于祖先崇拜。祖先崇拜是宗族文化的核心与基础，在中国民间宗教与信仰体系中占有重要地位。汉学家大多把祖先崇拜视为社会结构和社会组织的基础。祭祖一般分为家祭、坟祭和祠堂祭祀。祠堂祭祀是最重要的祭祀方式。祠堂祭祀活动可以增强族内子孙的血缘认同感，联络族人感情，强化宗族的凝聚力和向心力。鹤舍村隆重的祭祖活动一年有三次，其中一次是清明上祖坟拜祭，村里男丁全部参加，挂纸、敬香、供奉鱼肉瓜果食品，铳炮冲天，声势很大，意在告慰祖宗人旺族兴。另外两次在祠堂。一次是正月二十祖宗生日，全村男女老少在祖宗牌位前叩首、敬香、烧纸。过去还要在祖堂烧地火，组织村里曲班子围座在地火周围唱曲，为祖宗庆寿。另一次是腊月二十八过正年，在傍晚未吃年饭前，每户用饭盆或脸盆等盛具装上猪承福(即猪头)、鲤鱼、公鸡、猪肉(整条)、粑、果、酒等供品，捧到祖堂前，放在事先摆好的奉品桌上。每户都到齐后，统一敬香、拜祖、鸣放鞭炮，这叫“捧年福”，也叫“聚盆”，意在祭祖，祈祖保佑人寿年丰。鹤舍村祠堂祭祖习俗传承千年，从未改变。(二)耕读文化。耕即农耕，是农民的生活之本;读即读书，是农民的进仕之道。“读”以“耕”为本，“耕”以“读”为价值追求，耕种与读书相辅相成，同等重要。耕读文化是中国古代一些知识分子以半耕半读为理想，以“耕读传家”“耕读结合”为价值取向而形成的一种文化。鹤舍村历代先人都注重读书，期望子孙后代“学而优则仕”“光宗耀祖”。鹤舍袁氏重视立校办学，成村伊始就请先生办起了私塾;清朝初期，家族投资盖了一栋四合院式的学舍，取名“浣香斋”。明清时期，读书风气兴盛，男丁80%是国学生;民国时期，从浣香斋里先后走出十八位将校级国民军官。从此，书香门第、文武兼备的盛名远播百里之外，书香门第也成了鹤舍村的雅称，“学舍”随之成为又一村名。

四、宗族文化与古村落保护

古村落是传统文化遗产的活的载体，宗族文化遗产是通过祠堂、族谱等物质文化遗产和祭祖、耕读文化等非物质文化遗产传承下来并得到村民自觉保护的。鉴于此，我们要做好古村落的申报工作，保护传统村落风貌，留住特色文化，在古村落改建过程中，做到拆与建有机结合，制定保护性建设规划，避免“拆旧建新”，应“修旧如旧”“去伪存真”，极大限度地维持古村落的原始原貌，使古村落承载的宗族文化遗产得到更好的保护与传承。随着社会的进步、时代的变迁，传统的宗族意识、宗族功能和制度虽然有了极大改变，但仍以潜在的方式左右着村民的日常生活，这恰恰是古村落得以保护和发展的源泉和力量所在。这对以中国传统文化为重要组成部分的古村落文化的保护具有借鉴意义。从古村落保护的角度来说，宗族文化是古村落文化的重要组成部分，是古村落保护的积极力量，是重要的社会资源，应该得到保护和传承。

参考文献:

［1］周伯文．中国礼仪大词典［M］．北京:中国人民大学出版社，1992:901．

［2］乌丙安．中国民俗学［M］．沈阳:辽宁大学出版社，1985:143．

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［4］〔日〕渡边欣雄．汉族的民俗宗教［M］．周星，译．天津:天津人民出版社，1998:93．

宗族范文篇3

对于宗族在传统中国乡村治理中的功能变迁，学界的研究已较为深入。如项继权（2002）在一项历史考察中认为：在不同的时期，家族与国家的关系及家族的治理方式不尽相同。春秋战国前，家族治理表现为家国不分、周王的一族治理；东汉至南北朝时代则表现为少数豪门大族对社会的控制，而宋代以后则是大众化的家族对社会的组织与管理。时至20世纪30年代中期，官府依然依托家族来行使权力，主导着乡村基层社会的治理，尽管同时又力求以地域性行政组织取代家族组织，以削弱其权力和地位。新中国成立以后，直到20世纪80年代，家族宗族受到严厉的限制，已丧失了组织和行为上的合法性，已不再成为乡村社会治理中的组织形式。在对赣皖10个村的田野调查中，笔者也曾发现：在20世纪百年间，宗族在村治中的作用经历了三个阶段：第一阶段：20世纪前半叶居主导地位，作用很大；第二阶段即1949年至1979年间，宗族作用潜存着，没有合法、正式的地位；第三阶段为1980年以来的20年间，宗族的作用凸显，但不如20世纪上半叶那么强大。（肖唐镖等，2001：12-13）但无一例外的是，这些归纳均是对宗族功能的表层性揭示，概括性、尤其是学理性严重不足，难以显示各自的内在特性。

本文认为，自明清时期至今，宗族在乡村治理中的角色特征，经历了从正式治理者到非正式影响者、再到非正式治理者的转变。角色转变的时点，分别在1949年新中国建立和20世纪70年代末。限于篇幅，本文拟借助史家所使用的史料、以及笔者所组织完成的赣皖10个田野调查资料（肖唐镖等，2001），集中考察前两种角色的变迁状况，即自明清至1970年代宗族的治理角色变迁。文章将从历史考察着手，按时序分别考察宗族在明清时期、晚清至民国时期（即20世纪上半期）、解放以来至“”结束（1949-1978）三个时期的角色特征，最后，再对“正式治理者“与“非正式影响者”两种角色进行初步的比较分析。

一、宗族治理的全盛时期：明清时期

在明清及其前，国家权力的正式设置止于县一级，在乡和村则实行地方性自治。那么，这种自治是如何实现的？越来越多的研究表明，那实际上是由乡绅与宗族来共同治理乡村（吴晗、费孝通，1988；郑振满，1992；赵秀玲，1998：175-204；弗里德曼，2000）。正如有学者指出：“宋元明清宗族制度的总体特征是通过祭祖及建祠堂、选族长、修族谱、设族田、建族学使之组织化，其历史发展的趋势是体现其民间社会的普及和自治化。新的宗族制度与国家政权分离，两者之间的互动关系，构成该时期引人注目的历史内容。”（常建华，1998：38）

在明初，朝廷采取打击强宗大族的政策，但自明中叶以后，士大夫开始了宗族组织化的建设。嘉靖八年，明政权正式建立乡约制度，弘治年间在全国实行保甲法，但据研究，这两项制度均发生了同宗族制度相结合的情形，“乡约、保甲实施过程中，增强了宗族组织的自治化和政治化”。另一方面，户籍制度的世袭化与赋役制度的定额化，也促成了宗族组织的政治化和地域化。从嘉靖开始到万历时期，宗族请政府批准族规家训的活动形成了高潮，以支持其对宗族子民的控制权和教化权。（常建华，1998：43-46）随之而来的是宗族司法权的强化和族长权威的形成，宗族加强了对乡村社会的控制。

清朝政权继承发展了宋明以来的乡约教化体系，并发展了明后期的保甲制。雍正四年（1726）要求各省在一年内推行保甲法，拣选宗族中的人士为族正，次年又制定了恶人为尊长族长致死免抵之例。这就授予宗族首领治理地方社会的权力，特别是承认其对族人的控制权，族权得以迅速膨胀。乾隆二年（1737）虽将“免抵”之例删除，并为了抑制宗族势力、治理宗族，而推行族正制，但这并未能有效地控制宗族势力，宗族制度依然进入膨胀期。后鉴于族正不得其人的情况，至道光时期，又决定依靠原来的宗族组织和绅士，赋予族长、绅士有“捆送”族人的权力。在天平天国农民起义后，无力的清政府更将地方社会的控制权交给缙绅以及宗族组织，如要求乡绅办团练，形成“族团”，致使一些地方“强族恣横”。总之，在清代，宗族制度的政治性进一步加强，宗族组织成为成熟的基层社会组织，祠堂族长的司法权得到进一步加强，有的甚至拥有对族民的生杀权（常建华，1998：46-51）。

一些学者的研究进一步表明，在不同的地区，宗族对乡村治理权的取得及其实施方式并不一致。如梁洪生通过对明清时期江西地区乡族建设的历史考察发现，明朝中叶以后，为了重建政治秩序，强化对基层社会的控制而创置了“乡约”，即大族与大族之间以“约”的形式结成一种联盟。这在江西南部地区主要为“治山中贼”，但在吉安、抚州的腹心地区则除了抗御大规模“流寇”的冲击和破坏外，还被“世族”借用为控制地方社会的辅助性手段之一。流坑董氏宗族即是典型。据梁的研究，在嘉靖42年后，董氏宗族开始了有计划、有步骤的乡族建设，其主要措施如：重修董氏大宗祠；对整个社区环境统一规划建设，加强抗御侵扰的能力；举办各种讲学之会，传播阳明良知之学；主修族谱。随着家族整合的日臻完善，董氏宗族的乡绅管理阶层日渐凸现，形成了一个“私”的管理体系，在族务中发挥着实际的管理功能，并且职责分明。其管理层次有：依血缘系统产生的族长与宗子；依公推产生的“六班管事”、“族正”和“约长”。从职责上看，这一系统分为三个层次，即：宗法性的族长与宗子，管理日常族务（尤其是管理族产）的“六班管事”与“族正”，负责治安的“约长”。（梁洪生，1997

传统农村的这种治理体制，反映了国家与乡绅、宗族之间控制地方社会的一种互补关系。费孝通老先生曾称之为“双轨政治”,一方面是自上而下的政治轨道，它在乡村即由“差人”和“乡约”转达；另一方面是自下而上的政治轨道，即通过地方自治组织的“管事”（绅士），从一切社会关系把压力透到上层，一直可以到皇帝本人

二、宗族治理的持续期：晚清至民国时期

进入晚清特别是民国时期，为了稳固自身的统治及加强国家建设的需要，中央政府试图将国家权力延伸至乡村，如设立乡政府，重建保甲制等等。与此同时，自近代以来特别是至20世纪，宗族的发展已发生变化，出现了衰退。如高达观以为，到清末，由于宗族社会的经济、政治和法律之基础皆出现了“崩溃”，“所谓家族社会，其职能已名存实亡而呈摇动不安之象。”（高达观，1946：82）有学者甚至认为，宗族在“鸦片战争以后，由于资本主义的迅速发展和社会经济结构的变化，则进一步的衰落下去。”近代人民革命战争对家族制度的打击，“加速了封建家族制度的衰落过程”，新民主主义革命则把反封建家族制度的斗争，推进到了一个自觉的、足以取得彻底胜利的新阶段（徐扬杰，1992：451，456）。

那么，在宗族自身与国家建设政策双重变动的背景下，宗族的治理角色是否发生了变化，它在乡村治理中的原有地位又怎么样？研究者的看法却并不一致。如费孝通先生（费，p49-53）在前引书中云：随着民国年间保甲制与警管制的推行，“差人”与“乡约”、“管事”合而为一，不但在区位上破坏了原有的社区单位，而且在政治结构上破坏了传统的专制安全瓣，变政治的双轨为单轨，把基层的社会逼入了政治死角。换言之，传统宗族和乡绅的角色与功能受到了严重冲击。

但多数学者却不同意这种看法，他们认为宗族在乡村治理中所扮演的角色与作用仍然十分重要。黄宗智在研究华北农村时认为，村庄政权结构的原理即“植根于自然村的宗族组织”，“这个结构，在二十世纪中，在政府多次试图强加他种组织的压力之下，仍然顽固地存留着。”（黄宗智，2000：247）此后，杜赞奇以与黄同一批“惯调资料”为基础的研究也表明，国民政府改变以宗族划分为基础的乡村政治体制、试图建立以户为统治基础的努力收效甚微，“事实上，不少下层组织只是改头换面的宗族组织而已。”（杜赞奇，1994：101）此外，在二、三十年代对湘赣地区的调查，陈翰笙（1984）对解放前华南农村的调查，陈礼颂（1995）对1949年前潮洲宗族村落社区的研究，林耀华（1989、2000）对黄村与义序的研究，弗里德曼（2000）对华南农村宗族的研究，劳格文主持的广东、福建和江西多个乡村在1949年以前社会状况的研究（劳格文，1996-2000），实际上都表明了宗族在20世纪上半叶乡村治理中的重要作用。这里，我们引用徐扬杰先生对其湖南家乡宗族状况的一段生动回忆是有意义的。他说：

“我是在农村长大的。那时候在我们家乡，封建家族制度仍很盛行，乡间各姓基本上还是聚族而居，人们的活动基本上还是局限在家族内部，同外界的联系主要还是通过族长房长等家族乡绅势力。一个家族一般都建有祠堂一座，居住比较分散的家族，则把祠堂建在县城；各个家族一般都拥有相当的公产族田，开支族中的公益事业，我小时候上学就得到过族产的资助；续修族谱之风也很盛行，例如我们华容东海徐氏族谱最后一次续谱是1936年，我也赶上了族谱。当时家族活动还很频繁，从我记事的时候起，一年中要多次参加扫墓、祭祖、读谱等家族活动，不过我那时最感兴趣的是族祭时的会餐和演戏。我就是在这样的环境中长大的，耳濡目染，对这种社会组织相当熟悉，当时自然不了解家族制度同中国社会的发展有什么关系，更没有感到这种社会生活有什么不正常之处。大约是1947年，乡中某族寡妇与人私通，其族长在祠堂里用刑，并将她‘沉潭’淹死，我们这些异姓的孩子也跑去围观，觉得十分残忍，这时才开始有点讨厌它。”（徐，1999：447）

在这段回忆中，我们看到了20世纪上半叶一个地区宗族组织及其活动的真实状况，看到了族权及其在乡村治理中的强大力量。

实际上，在本课题组研究的10个村中，宗族在解放前的情况也大体同此。它们都有成形的宗族组织，族长机构、族谱、祠堂、族田族产以及族权等都十分完善。如在江西岱村，解放前戴氏宗族各房都有一定的田产，由“公堂会社”管理。每年的族祭活动定时举行，当日所有的“前辈”、“斯文”被请到祠堂，在族长公的主持下，举办大型祭祖、会餐等活动。而“约会”则成为维持村落社会秩序的主要组织。在江西华村，祠堂成为教育、惩戒族人的“执法”场所，在解放前夕肖氏宗族几位砍了“龙脉”上树的少年即被罚在祠堂长跪，并被挨了板子。江西庙上村在解放前不久，有一村民偷东摸西而屡教不改，被房长带领几人将其捆在楼梯上抛进水塘活活地淹死。该村还有一村民不孝顺父母，逼得母亲上吊而亡，随之房长即动用家法将不孝子活埋处死。江西古竹村唐氏宗族在民国时期的管理也极为严厉，那时如果兄弟不和或儿子不孝，就会被捆押到宗祠内受鞭打，如唐页朵的父亲因吸鸦片成瘾，将他在外打工赚来准备建房的钱全部偷去买了鸦片，一气之下打了父亲三个耳光，族长便让族人将唐页朵捆到宗祠，绑在柱子上饿了一天，并打了他三扁担。后又将唐的父亲也捆到宗祠，令其戒毒，并让人天天看守，送他饭菜，直至他戒掉毒为止。

总之，笔者以为，在20世纪上半叶，宗族的发展尽管出现了有所衰落的迹象，而且政府还开始了将国家权力延伸到乡村的实践，但实际上，宗族在乡村治理中的地位与角色依然十分显著。正如W.古德所言：中国的宗族制度一直持续到1949年共产党掌握政权为止。中央政府的章法仅能涉及乡村中的一部分事务，到民国时期在某种程度上也是如此（古德，1987：165，168）。换言之，在此50年间，宗族依然在乡村治理中扮演着正式的治理者角色。

三、宗族治理体制的毁灭时期：1949-1978

1949年中国共产党在成功取得全国政权后，对传统的宗族与乡村治理体制实施了革命性的政策。正如有学者所云，在20世纪下半叶，“大陆的宗族经历了三个发展阶段：第一个时期是50年代初期农村实行之时，宗族受到严重冲击；第二个时期，即50年代至80年代初宗族基本上销声匿迹；迨至80年代初农村实行农户生产责任制之后，宗族活动逐渐增多，在历史上宗族文化传统浓厚的长江以南一些地区尤其显著。”（冯尔康，1994：318）对前两个阶段宗族所面临的冲击，徐扬杰先生曾有宏观上的详细描述。

在新政权建立之初，通过“彻底消灭了家族制度的经济基础”，如没收和征收族田，消灭了家族制度的物质基础；贫苦农民分得土地，使“收族”失去意义；没收和征收祠堂，消灭了家族的依托中心；焚毁家谱，使家族的血缘关系逐步含混和松弛。与此同时，还“开展了消灭反动的保甲制度，摧毁封建的族长族权，建设农村民主政权的斗争”，如通过“反霸”、“镇反”镇压家族中的恶霸势力，通过划分农村阶级打击家族势力，建立乡村人民政府以取代曾长期“行使反动政权的保甲组织和行使反动族权的家族组织。在六十年代初开展的农村社会主义教育运动（“四清”），进一步加强了对建祠堂、修家谱等宗族活动的打击（徐扬杰，1992：465-472）。此外，自1950年实施的新《婚姻法》，也是“明确反对家庭权威而使家庭的传统权力中性化”的最重要一步，在“”中，“中共尖锐地批判了带有传统特权色彩的关系。再次鼓励青年人的独立性，有时还谴责家长和长辈，（甚至）要求家庭自身的‘革命化’。”（詹姆斯.R.汤森，1994：185，187）

从各地反映的情况看，在解放后的前30年间，宗族确实受到了前所未有的打击。据此，至今大多数学者相信，这段时期中国大陆农村的宗族乃处于被打击、进而瓦解之中。前引冯尔康（1994）和徐扬杰（1992）著，甚至都认为宗族已“销声匿迹”或被“彻底摧毁”。钱杭与谢维扬（1995）对江西和湖南部分地区的调查，笔者对江西省农村的大规模调查（肖唐镖，1997），也同意此看法。黄树民（1989）对福建林村的调查，王铭铭（1997）对福建溪村的调查，阮新邦、罗沛霖与贺玉英（1998）对广东白秀村的研究，张小军（1997）对福建阳村的观察研究，则为我们展示了在1949-1978年的30年间四个村的宗族组织遭遇被取缔、打击而瓦解的具体过程。本课题组调查的10个村也同样发生了宗族被瓦解的故事。在这10个村中，族田被没收或征收，族谱多被焚毁，祭祖等宗族性活动皆被禁止；江西的仲村、金村、什村、庙上、北岗与安徽的汪庙等村，祠堂也被拆除；江西的华村、岱村、古竹与藻苑等村未被拆除的祠堂也被禁止举办宗族活动。此外，在各村，宗族头人受到打击，江西古竹村唐氏宗族的族长还被枪毙。也就是说，不仅作为有形的宗族组织已不复存在，而且一切与宗族有关的外显象征符号（如祠堂、族谱）被铲除，至于传统族权的权威更被扫落地，而被新的治理权威所取代。这表明：国家强力推动并实施的一致性政策，在各地乡村收到了近于相近的结果。

与组织实体及其权威的瓦解和衰落相反，宗族的文化与意识却并没有一道消退。一些学者的个案研究甚至发现，在解放后的前30年间，有的村庄家族意识和家族现象并未由于国家权力的进入而消除，相反得到了强化，Potter夫妇（1990）对广东新会的调查，唐军（1996）对河北个别村的调查，赵力涛（1999）对河北某村“国家权力强化了家族意识”的个案研究都表明了这种情况。福建浦城县洞头村的邹氏宗族，甚至到1971年还维持着五世同居共财的大家庭制度（徐扬杰，1995：105-113）。实际上，即使是在1960年代初，在河南、湖南、湖北等地，部分农村仍有建祠堂、续家谱的活动（徐扬杰，1992：472）。笔者对江西省农村宗族状况的调查也曾表明，在1950-70年代间，该省农村的个别宗族也开展了建祠堂、续家谱活动（肖唐镖，1997）。

在本课题组调查的10个村中，在此30年间也曾出现上述现象。这些村虽然没有出现续修族谱的活动，但华村肖氏宗族在1973年仍维修了宗祠，并一直坚持了“上谱”的习俗；该村朱氏宗族曾于1963年维修了宗祠。仲村邱氏宗族的“村长班子”，岱村戴氏宗族的“约会”，一直未曾停止活动。更有意思的是，在这10个村的日常生活中，如生育、取名与婚葬仪式中的宗族色彩，以及女儿无财产继承权、为本族外嫁女“打人命”等习俗与传统，实际上一直存在着。这里，且看古竹村唐氏宗族一对自由恋爱青年在传统宗族习俗压力下的无奈：公务员之家

唐氏宗族实行严格的异姓外婚制，这成为本族约定俗成的戒条，如有违犯则要被实行隔族。这条族规自清朝末年以来一直得到严格执行。1973年，本族一对唐姓男女在日常交往中产生了恋情，但这椿婚事遭到双方交母和族人的坚决反对。那位男青年的舅舅时任本县县委常委、农工部部长，该青年便想通过舅舅的作用打破这条族规。两位青年甚至提出，若不能结合就共同自杀。然而，双方父母的回答却非常坚定：“不管你们作任何选择，但想结合不可能，除非双方父母都死了！”男青年的母亲找到大队干部，提出若他们坚决要结合，就对他们实行隔族并赶出村，大队书记等干部虽也坚决反对这椿婚恋，但出于男青年舅舅的原因，怕闹出事来不好交差，所以没敢当场答应。男青年的母亲意识到了任县委领导的兄长对大队干部的影响很大，就找到她哥哥，坚决要求他不要支持这一婚恋，不然就断绝兄妹关系。他兄长幼时在古竹长大，对唐氏宗族的族规非常熟悉，在妹妹的逼迫和要求下，不得不屈服于“封建势力”。他对大队干部表态说：一、自己也坚决反对这椿婚恋；二、若他俩坚决要结合，同意对他们实行隔族并赶出古竹村。自此，大队干部便采取强硬措施，派民兵把这两对青年看管起来，不让他们见面，并防止他们自寻短见。这对男女青年得知他舅舅的意见后，知道大势已去，最后在家庭、宗族和大队干部的强大压力下，只好分道扬镳，一段生死恋打上了句号。

在这一案例中，即使是在所谓“反封建”甚烈的“”时期，面对传统的宗族习俗，不仅男女青年的双方家庭不敢越雷池，而且大队干部也认同，甚至连身居较高职位、以反封建为己任的领导干部也得让道。

综上可见，在解放后的前30年间，宗族尽管其组织形态被普遍地摧毁，但仍有少数物质“硬件”（如祠堂、族谱）未遭彻底毁灭，或仍得到重建；而且，在日常生活中宗族观念与文化的影响则依然普遍而突出。正如有学者指出：1949年后政府采取的措施只是“在一定时期内压制了农村宗族活动的发展”，但对“宗法制度在社会结构与社会意识中的深厚基础却触动不够，因此尽管宗族与宗法关系的影响在将近三十年时间中似近于消失，而实际上，他们在农村中的根基却依然存在，并以隐蔽的形式长期发挥着作用。”（钱杭，1990）即使是在国家对基层控制最严的1960-70年代，家族作为一种社会群体仍构成农村社会的基础（杨善华、刘小京，2000）。

那么，在这种宗族状况下，特别是在新政权全面并全能地治理社会的背景下，宗族在乡村治理中的角色又是如何？其治理角色是否随着宗族组织状况的消亡而消亡了呢？

出于打击封建族权的需要，当时国家对乡村（与生产大队、生产队）组织负责人的选任政策，其主流是抑制“强宗大族”，并有意识地扶植曾被压迫的弱小宗族与群众。在华村、仲村、岱村、藻苑、什村与古竹数村，我们发现了这一政策的影响，即政府在选择村干部时曾有压制宗族势力的考虑，在建国之初任用弱小宗族的人士为主要村干部。在藻苑与什村等村，这种情况甚至持续到1990年代。江西省桥下村的情况也同此（郑一平，1997）。但在有的村，这一政策却未必能有效地兑现。如在古竹村，在“”时期，政府也曾想让小族人担任大队的“三大头（书记、大队长、会计）”，并有意识地在小族中培养发展党员，还从它们中选拔了一些人担任大队干部，但他们一直未能胜任大队“三大头”的职务，因为即使公社党委政府下达了这样的任命，被任命者也会因工作无法开展、任务无法完成而被迫辞职。在仲村，宗族之间围绕权力分配的争夺却更是激烈：

仲村是一个以邱氏宗族为主体的村。1953年，该村成立了初级社，邱家的邱任才和邱井和分别担任初级社的社长和副社长。高级社成立后（包括现在的何家、仲村、郑坊三个村），社长由何家何连塘担任。1958年拆社并队，成立了，仲村与何家以及郑坊三村并称金星大队，由何连塘担任大队书记兼大队长。1961年，金星大队分拆成仲村、何家和郑坊三个大队，仲村大队书记由邱任才担任，但不到一年，邱任才被调到公社当手工业主任。由于当时过于强调阶级成份，中塘自然村叶家叶樟龙被任命为支部书记，老砥叶家叶来旺担任大队长。1965年，社教运动一开始，邱家人便借运动之机，以叶樟龙没有文化无法进行社教为名，将叶樟龙赶下了台，接着由当过抗美援朝志愿军的邱卢垣担任书记，叶来旺继续担任大队长。1968年，扩社并队，何家又被并到仲村建立仲村大队。此时正好是“”的高峰时期。是年，宋姓村民为争山岭与邱家又发生纠纷，宋家人借政治运动，依仗本家有人在公社做官的势力，以斗争当权派为名，将邱卢垣贬为粮管所的一般职工，仲村书记和大队长分别由何家村何滚才和王子畈叶家叶港生担任。1976年，叶卢生和何滚才分别担任书记和大队长，至此邱氏宗族一直在村权力分配中处于边缘化位置。

这种情况，在肖风霞研究的广东农村也曾发生。该村出现了政权与宗族相互借用，形成“宗族斗争”与“阶级斗争”互动的关系（肖风霞，1989）。赵力涛（1999）调查的河北某村，也发生了宗族、房股之间争夺村治权力，“形成一家子干部”的情况。在我们于1999年观察的40个选举村中，游村也出现了宗族与政府相互借助、从而在宗族内部进行相互倾轧、争斗的状况。有学者指出：在国家控制最严的1960-70年代，“很多地区党的基层组织（县和公社的领导）都有意无意地安排生产大队这一级领导班子时注意到村中各个姓氏之间的平衡（如果这是一个多姓村）。”（杨善华、刘小京，2000）虽然我们尚不能肯定是否有“很多地区”出现这种宗族关系影响村权力分配格局的情况，但在个别地方它确是事实。因此，笔者倾向于认为，在1950-70年代间，由于政府的严厉打击政策，宗族的组织形式被瓦解，它在乡村治理中传统的正式角色也被剥夺，其影响力主要发生在村民的日常生活中。即使是在少数的宗族对村社权力分配及其运行有所影响的村，其影响也是以非正式的方式而出现。

四、讨论与小结

本文对明清时期直至1978年前宗族在乡村治理中角色的简要考察表明：在明清直至1949年前，宗族在乡村治理中的地位与角色举足轻重，它是构成乡村治理体制的主要基础与组成部分。当此之时，宗族组织治理乡村的方式与机制主要为：其一，宗族组织往往与乡约、保甲等基层治理单位相重合，族务的治理往往也就是社区公共事务的治理。在这里，宗族本身也是主要的治理组织，如拥有对族民的教化权与司法权，有的宗族还取代乡约等组织而直接地实施管理，或者与乡约等组织一道来实施共同管理，因而族权始终是治理基层单位的主要权力。这种情况更易出现在单一宗族聚居村。

其二，通过选任基层管理精英即“人”来实施治理。如明代的流坑董氏宗族，其管理精英除了族长、宗子、族正外，还有公推的“六班管事”与“约长”，后两者实际上是代表宗族来治理社区的日常性公共事务。因此，宗族精英同时即为村治精英，在那些由两个以上宗族或房股组合的村，宗族背景往往成为能否出任管理精英的重要条件。如杜赞奇提出，20世纪上半叶，“在华北的大多数村庄，宗族操纵着传统的政治机制。村务管理、公共活动以及构成村公会成员名额的分配，都是以宗族或亚宗族为划分的基础。”（杜赞奇，1994：82）

其三，通过影响基层管理精英的治理行为来实施治理。不管是单一宗族聚居村还是多个宗族（或房股）组合村，乡约或保甲的管理者都必须取得村内宗族特别是其强宗大族的支持与配合，否则就难以顺利行政。

应当说，绝大多数宗族在乡村治理中的行为往往是以上三种方式兼而有之，它们在乡村治理中体现出“正式治理者”的角色特征。村庄的权力结构也因此具有“内生而又相当封闭”的性质（黄宗智，1992：247）。就此而言，将“族权”作为统治传统社会的权力之一是有道理的。

宗族范文篇4

[关键词]宗族文化信仰路径依赖

宗族、宗族文化研究向来是学术界研究中国社会的一个切入点。农村改革使农村的面貌大为改观，农民的观念发生了很大的变化，但许多农民对祖宗神灵（化身为菩萨）的信仰没有发生根本改变，笔者对江西F村宗族文化活动的调查，或许能透视宗族文化兴起的内在根源。

一、宗族文化及其复苏

1.宗族文化概念

宗族文化在很多专著或文章中有所论述，比较代表的有钱杭、谢维扬和周大鸣。张善斌认为，宗族文化有其特定的内涵，一般是指以家族的存在和活动为基础，以家族的认同和强化为特征，注重家族延续与和谐并强调个人服从整体的文化系统。宗族文化通常包括家族的结构、功能、行为、伦理、观念、心理精神和礼俗等层面（张善斌，2002）。笔者认为，宗族文化是在特定的经济社会环境中生长出来的，经过长期社会化过程相对稳定地积淀在族人心理层面的宗族观念、外显或内隐的行为模式和价值传统。

2.宗族文化在乡村的复苏

宗族文化在乡村的复苏主要表现为祭祖联宗、编撰族谱、修建祠堂、组织农村乡俗活动等。F村是宗族文化活跃的典型村，全村不足四百人，以傅姓为主，刘姓只有少数几家。傅姓族谱早已编撰完毕，2000年重修傅氏宗祠并且有宗祠的组织机构——傅氏宗祠神部，在神部的组织下开展了一系列宗族文化活动，如重要节日的祭拜活动等。

在农村重大节日，特别是春节期间，全村每户（包括刘姓）村民都要派代表去宗祠祭拜，这种祭拜活动是村民自愿参加的。他们有一个共同的信念，希望神灵保佑，以求平安富贵。正月初一，宗祠尤为热闹，全村男女老少欢聚一堂，欣赏燃放爆竹的“精彩”，喜饮新添男丁家庭赠送的甜酒，畅谈外出打工的喜怒哀乐。

正月初六是众菩萨拜年的日子。这一天上午年轻的小伙子在神部负责人的组织下，在锣鼓声中，扛着菩萨走门串户，给家家户户拜年。菩萨拜年，每户须准备一个红包、两包香烟和其他祭品，并且菩萨到门口时有持续时间较长的爆竹迎接。如不这样将被视为对神的不敬，定有灾难降临。

二、乡村宗族文化复苏的深层原因

关于宗族文化复苏的原因，学界说法颇多：有的学者认为国家控制的松弛和家庭承包责任制的施行是其复兴的制度环境；有的把它归结为中国社会还没有形成足够的力量（强大的物质生产力）冲击根深蒂固的宗族文化。这些原因不无道理，但却不能解释经济发达地区为何会大量修建宗祠或宗庙的现象。到底是什么原因导致宗族文化复苏呢？通过调查，笔者发现，宗族文化复苏的深层原因在于人们对祖宗神灵（化身为菩萨）的信仰，即对祖宗神灵存在心灵上的路径依赖。

在谈及为何修宗祠时，一位神部负责人显得很激动。他说，你们年轻人不知道，我们祠堂里菩萨可灵验啦，特别是那个傅老将军能帮助我们驱鬼避邪，保护我们的平安。我亲眼所见，那将军附在人身上有神奇的威力。你想，一个八十多岁的老人平时走路都困难，老将军附体于他，他就会行走如飞，近一米高的村栏，他轻轻一跳就过去了。另一位神部负责人说，邻村有一对夫妇生了几个女儿却没有儿子，于是夫妇就到祠堂向观音菩萨祈祷，不久果然生了一个儿子，后来为了感谢观音还特意包了一百多块钱作为回报。他补充说，你说巧不巧，不去求就是女儿，一去求就是儿子，观音真灵。

可见，宗族文化复苏的根源在于人们对祖宗神灵的信仰，这种信仰成了村民开展宗族文化活动的路径依赖。众所周知，思想支配人的行为，人的行为反映人的思想。在对祖宗神灵共同的信仰支配下，宗族文化活动才有可靠的信仰支撑，人们的行为才能一致。这种信仰，无论多大的物质力量都难以摧毁，经济发达地区发达的物质力量并没有阻止大量宗祠或宗庙的建立及大量信男信女们的祭拜活动。

三、宗族文化复苏的评价、启示和历史性的消解

（一）宗族文化复苏的评价

对于广大农村发生的宗族文化复苏现象，学界争议颇多。有人认为是封建主义回潮，是与现代化格格不入的。如肖唐镖、幸珍宁认为，宗族势力的发展已成为影响农村社会改革、发展与稳定的一股不可忽视的破坏性力量，它危及到农村基层政权和基层组织的稳定，影响了农村经济的发展（肖唐镖、幸珍宁，1997）。

有的学者把宗族文化活动视为中性，如刘小京认为，宗族组织具有很强的适应力和内聚能力，是一种中性的社会组织，并非对社会有害无益（刘小京，1993）。还有的学者认为，宗族文化具有顽强的生命力，满足了村民的需要。如钱杭、谢维杨认为，宗族的出现和持续存在，从根本上说，是汉人为满足对自身历史感和归属感需求的体现，是汉人的本体性需求（钱杭、谢维杨，1995）。

笔者认为，宗族文化活动是基于对祖宗神灵的信仰而开展的活动，它要求人们为善、趋利避害。从这个意义上说，它能满足村民的精神需要，化解村民日常生活中的困惑与不安，具有合理性。而且，村民开始从对宗族文化活动的关注到重视事关村民切身利益的公共卫生和道路建设：在F村宗族负责人的领导下，村里修起了水泥路、翻新了公厕，村容村貌大为改观。由此观之，宗族是一股建设性力量，促进了农村的发展。（二）宗族文化复苏的启示

宗族文化复苏在许多乡村已是一种不可回避的现象，正确正视这一现象对探索农村现代化具有重要意义。宗族文化复苏给我们以下启示：

1.民主推选的集体领导机制

F村宗族文化活动得以顺利开展，一个重要原因在于它有较有力的组织机构。神部的七位负责人是由村民选举产生的，他们自愿为村民服务，他们的活动要经集体讨论决定，并接受村民的监督。

2.宗族文化活动的阳光机制

F村宗族文化活动中涉及村民切身利益时采取的是阳光操作，活动所花费用和捐款都非常清楚，不存在贪污挪用现象，宗祠门口常有捐款的详细数字公布。如神部功德箱于2005年6月15日（农历）公布了一组捐款数字：共得捐款379.2元。神部每隔一段时间都会公布捐款，这也就保证了宗族文化活动的持续性。所以，村民对神部组织的活动比较放心。

3.共同的信仰支撑

无论是民主选举的集体领导机制还是开展活动的阳光机制都基于村民对祖宗神灵的共同信仰。他们在心中已形成了这样一种信念：祖宗神灵是至高无上的，任何人干坏事都会受到神的惩罚。祖宗神灵的潜在威力使村民不敢妄为，这种无形的力量约束着村民和负责人的行为。

（三）宗族文化复苏的历史性消解

然而，宗族文化活动正在发生变化，这种变化基于年轻人对祖宗神灵的信仰发生动摇，那些神灵的威力和影响在他们身上正在淡化和消失。年轻人对菩萨的信仰提出质疑。当对“神会保佑你吗？”展开辩论时，一位老妇人说，神会保佑的，要不还有那么多人进庙求菩萨，电视上不是经常看到有人到庙里求神拜佛吗？一经常外出打工的小伙子则反驳说，你说神会保佑人，那为什么神部的首位负责人会得癌症？按理说，他是最虔诚的，早晚都去祠堂祭拜，菩萨们应尽力保护他的健康才是。另外还有村里一老奶奶也经常去祠堂祈祷，那为什么还会在祠堂拐角的地方摔坏了脚，卧床三个月不起呢？不过，从目前情况来看，有些乡村还会重新出现宗族文化活跃的现象，他们正在仿效已经有声有色开展宗族文化活动的村庄。

[参考文献]

[1]张善斌.社会转型时期中国传统宗族文化与农村社会发展[J].中共福建省委党校学报，2002.

[2]肖唐镖、幸珍宁.江西农村宗族情况考察[J].社会学研究，1997.

宗族范文篇5

[论文摘要]文章通过对当代宗族现代性与和现代性理论境遇的深入剖析，指出当代宗族现代性与反现代性论争的彰显并使之陷入理论困境的根本原因并不在于传统性与现代性的冲突，而是理论自身不够成熟或存在某种缺陷以及随之而来的对传统宗族和当代宗族认识与把握上的失准，因而文章强调应对原有的研究方法加以检讨，进而对传统宗族和当代宗族进行重新审视，以期给予当代宗族一个准确的定位。

自20世纪初，我国的宗族力量就开始遭受到了前所未有的冲击并陷入全面的解体之中，宗族力量与国家政权的关系也发生了裂变。这些冲击部分是由于战争的劫难和农民的流动，更重要的是来自政治上封建君主制度的覆灭。新中国成立后，农村残存的宗族组织又因其所谓的“封闭性”、“排他性”、“反现代性”而被定性为一种落后、封闭甚至反动的封建糟粕，并通过国家政权的力量在政治上、组织上给予毁灭性的打击，并使人们对宗族的“封建糟粕性”形成了一种不容置疑的思维定势。宗族组织由此而陷入销声匿迹之中。然而，进入20世纪80年代后，随着农村改革的兴起，沉寂多年的宗族力量在中华大地上纷纷复兴起来，尤其是在东南沿海及华南地区以建宗祠、修族谱、祭祖宗等宗族活动更为活跃。此现象给以前的定势思维以强烈的冲击，进而引起学者们对这一问题的重新认识与反思，研究著述斐然。综观这一时期的研究成果，学者们大都是以当代宗族的现代性与反现代性为其探讨的话语焦点，并出现了或者否定、或者肯定、或者折中的观点。

一、当代宗族现代性与反现代性的理论境遇

关于当代宗族现代性与反现代性的论述，较早的观点多持否定的态度。撮其要者，约有:农村宗族与宗族主义，都是建立在封建的、落后的宗族文化基础上的，并与自给自足的小农经济形式相适应的，是封建社会制度的反映，也是封建社会制度的一个要素，因而它与现代社会制度和现代文化是不能相容的，宗族主义是农村现代化的一大障碍。宗法组织在中国农村的复兴，无论从哪个角度观察，都是一次文化大倒退，必将导致剧烈的社会冲突。它的发展和壮大，意味着中国的现代化还有很长的一段路要走。宗族文化在本质上与农村现代化是相悖的，具体体现在:宗族文化的“宗法”与现代化的法治相悖；宗族文化的血缘性与现代化的血缘性相悖；宗族文化的封闭性与现代化的开放性相悖。所以，对于传统宗族文化的态度，只能是改造，并用新文化去取而代之。简言之，“否定论者”普遍认为，宗族因素无正面作用，当代宗族只不过是传统宗族的残余与继续，因而视其为“封建势力的抬头”、“黑恶势力的汇流”、“现代化的反动”等等，应对之进行限制，禁止。

在“否定论”几乎成为通说之时，也有学者认为:宗族制度是一种能够容纳现代化持续变迁问题与要求的较有弹性的制度形态。宗族不仅适应于封闭的自然经济社会，也适应于开放的商品经济社会。农村社会的宗族组织会继续存在下去并不断发生变化。当代农村宗族组织已经打上了时代的烙印，产生了变异性的表现。由于汉人宗族那些源于血缘又超越血缘的内源性根据，就使得当代中国农村宗族的重建和转型，所遵循的规则显然就不能与一般的血缘团体的演变规律等而视之，其命运和前途也必定会有所不同，这就能够证明，血缘因素在一定的条件下，经过完善的补充和限制，完全可以与现代的文明生活形成一种复杂的适应关系。概言之，宗族原本具有社会互助、发展公益、辅弼国家等无法否定的正面功能，而且宗族的社会韧性，使得它可以随着时代的发展而不断的进行自我更新，因此，宗族可以现代化，应当对之采取宽容的态度。

此外，随着理论探究的逐步深入，还有一些学者取中道而行之，试图从辩证的高度来看待该问题，认为宗族本身是一个客观存在，宗族的发展是一个自然生长过程，并且具有两面性。家族组织在农村政治、经济、文化、宗教等方面，担负着极其重要的职能。它与国家政权之间有着较为广阔的合作空间，与现代化的主潮流并不处于截然对立的状态。然而，家族组织又是一柄双刃剑，以它为表现形式的族际冲突，以及由于政府处置不当而引发的普遍不满，很可能在家族组织复兴中成为某种破坏性的力量。因此，应当对之采取限制和利用的双重策略。

二、当代宗族现代性与反现代性的理论境遇释析及新探

近代以来，传统文化的命运成为每一个中国人必须面对的思想文化难题。农村宗族所体现的是一种草根性的社会组织力量，而这一组织又是中国传统文化的主要承载者。因此，对于当代宗族的理论境遇在学术上的彰显，代表性的观点认为主要是因为宗族文化作为中国传统文化分支中的重要一支也遭遇整体性的文化困境，这种文化困境是由如下两个方面所致:一方面是来自传统文化自身的整合方式难以发挥社会功能从而又面临一个自我秩序崩溃的危险，以致近代中国社会的人心秩序与社会秩序无法在既定的传统文化范式内加以整合；另一方面是来自西方文化所展现的不同于传统文化的价值理念、制度安排与生活方式的强大魅力，这种传统文化与西方文化的相斥性致使传统与现代的冲突，最终在发展的选择模式上形成了一种非此即彼的僵化性的文化格局。正是这样的文化格局使得人们对宗族文化的研究陷入此种理论境遇。

客观地说，上述解释在某种意义上看似不无道理，实际上，其立论的基础却有失偏颇。把传统性与现代性的关系以人为的或割裂或对立的方式加以立论显然是不妥的。如果就目前中国农村社会的发展状况而言，上述解释还有某种或然性的话，那它完全不能解释为什么当前传统文化在不断复苏，现代化仍然进行的如火如荼这一客观现实。所以。无论传统性与现代性在理论上有多大的区别，客观现实足以证明，传统文化与现代化并非是一组不可调和的矛盾，富有生命力的现代社会的建立在相当大的程度上还需依赖于传统社会中的某些因素。然而，令人不解的是，既然事实足以证明传统文化与现代化并非不可调和，那么，为什么还会出现当代宗族的现代性与反现代性之争?并且还存在着如此之大的理论分歧?当然，学术界存有分歧是很正常的现象，但分歧太大或一些基本问题难以达成共识，则只能说明已有的研究成果不够成熟或存在某种缺陷。

对此，笔者认真检视近10年来农村宗族问题的学术研究后发现，已有的研究成果在认识论和方法论上的确存有极大的值得商榷的空间，并存在深层的理论瓶颈有待突破。具体而言，在认识论上，大多数学者在研究当代宗族时，始终摆脱不了对传统宗族固有认识的束缚，以致虽然在当前研究旨趣上较之以前有很大不同，但又都在一定程度上暗含这样一个前提:宗族及其活动有着根深蒂固的社会基础，目前的宗族仍是一种自为性较强的社会组织。如果任其发展，那么它将同传统宗族那样作为一种重要因素在农村社会发挥作用。由此导致对研究中的当代宗族与传统宗族名则两立阐述、实则一体待之。就研究的方法论来说，亦是大同小异，基本上都是基于传统宗族的理论框架论证当代宗族，且论证逻辑大多又是以宗族是“原始遗存”为理论的逻辑起点，并主要集中于强调宗族是“血缘关系的集合体”这一表征的论述上。从而在研究中，进一步使得当代宗族与传统宗族表面上相异、实质性的混同。就像有位学者所表述的那样:“就否定宗族者说，因无法突破自己一贯认定的封建宗族框架，无法说明他们自己对农村宗族也认同的公益性、互助性等事实，解释不了农村宗族发生的极大变化的事实，也解释不了为何农民对于参与宗族活动表现出的极大热情。就肯定宗族论者看，同样由于局限于血缘组织的视野，因而在农村宗族的所谓“私利性”、“排他性”和“狭隘性”等问题上最终与否定论者趋于一致，无法超越就封建宗族论宗族的既定框架，从而使其对宗族积极性的解释和评价难以自圆其说。”宗族中性论者亦然。

宗族范文篇6

村落里的宗族势力是我国社会的一个基本特质，在很长的历史时期，由于国家政权的扶植，家族现象成为我国社会传统形态的重要组成部分，本世纪初期开始，我国基层农村发生了重大的变化，宗族势力的影响有所减弱。然而自80年代开始，国家推行基层民主政治，导入具有现性的村民自治制度，宗族势力伴随着有一定规模的复苏。那么，村民自治的既定法律制度与作为传统文化的宗族势力在我国农村权力运行中，会不会发生冲突？冲突是怎样交锋的？其深层次原因是什么？两者应如何协调？为探究上述问题，本文根据温州地区部分乡村的实地调查，用法社会学的视角，从2个具体案例入手，叙述两者冲突的形式和原因，并粗浅提出两者协调的途径是加强文化认同感，完善既定自治制度。作者进一步认为，具有现性特征的自治制度要在乡村健康发展，必须扎根于农村实践，在与乡村文化互相磨合、斗争中汲取本土因素，才能培养出具有泥土气息的农村“市民社会”和“和谐社会”。

关键词：宗族势力村民自治冲突表现形式冲突的协调

[abstract]

Theclansmeninfluenceofthemileofvillageisabasiccharacteristicoftheourcountrysociety,periodintheverylonghistory,becausethenationalpoliticalpowerpropup,thehouseholdphenomenonbecomestheourcountrytheimportanceofthesocialtraditionalappearanceconstitutesthepart,thisinitialstageofcenturystart,ourcountrythegrass-rootsvillagetookplacetheimportantvariety,theinfluenceoftheclansmeninfluencehastodiedown.Howeverstartfrom80''''s,thenationpromotesthegrass-rootsdemocracy,theductinghasthevillagepeopleautonomysystemofthemodernreasonableness,theclansmeninfluenceaccompanieswiththerecoveryofhavethecertainscale.So,thedecidedlawsystemofthevillagepeopleautonomyandbetheclansmeninfluenceofthetraditioncultureinourcountrythevillagepowercirculate,cantakeplacetheconflict?Theconflictcrossswordshowof?Whatisitsdeepreason?Dobothmoderatewhatif?Inordertoinvestigatetheabove-mentionedproblem,thistextaccordingtoWENZHOUtheon-siteinspectionoftheregionpartcountry,theangleofviewofthemethodofusingsociology,commencesfrom2concretecasesexample,describingformandreasonsofyourconflict,andsuperficialputforwardthepaththatbothmoderateistostrengthentheculturalapprobationfeeling,perfectanddecidedautonomysystem.Theauthorfurtherthinks,theautonomysystemthathavethemodernreasonablenesscharacteristicwantstodevelophealthilyinthecountry,mustberadicateinthevillagetopractice,drawingtotakethenativefactorinwiththecountrycultureeachotherwhetmatch,struggle,thencandevelophavethemudbreathingofthevillage"citizenrysociety"and"harmonioussociety".

keywords:Thecoordinationoftheclansmeninfluence/villagepeopleautonomy/conflictmanifestation/conflict

一、引言

案例1[1]：永嘉县瓯北镇是该县的经济重镇，该镇中的罗浮村由于特殊的地理位置（瓯江港口、金丽温高速公路，330省道，连接温州与永嘉的瓯江5桥均贯穿该村、每年征地很多）和历史条件（历史上一直是商业、工业发达地区，曾是温州的中心），一直以来是该镇的主要经济生产基地，2004年该村集体的银行存款达3亿，同时，坐落在该村的企业占整个永嘉县的80%，其中包括全国知名企业奥康集团、报喜鸟服饰集团，六六顺鞋业。其董事长及大股东均是该村的村民。该村现有人口3000余人，除外来务工人员外，本地居民主要以陈姓、胡姓、吕姓、林姓为主，分别占了人口总数的30%、25%、15%，10%。在上一界的村民委员会中，戴姓当村长兼书记，陈姓、胡姓，林姓分别当村委会副主任，由于戴姓中的该位村长在当地相当有影响，其经济实力和社会关系非常复杂，村里基本未发生比较大的冲突事件。2005年5月初，村委会换界工作正式开展，戴姓村长不想连任，吕姓、陈姓均想竞选村长，其中吕姓候选人是六六顺鞋业董事长，陈姓与奥康集团关系密切。在选举正式开始投票前，老村长戴某支持吕某竞选。陈某得知后，认为自己当了这么多年副的，戴某还帮吕姓竞选，不够意思。扬言要举报村财务的腐败问题。戴某又开始支持陈某。吕某花费了上百万元后得知情况对己不利，以上界村委会在处置村集体资产的过程中虚列帐务为由，找亲戚和房族在村里敲锣打鼓，村民自发聚集1000余人，到瓯北商贸城、利达汽车销售公司、飞龙汽车销售公司（均是村办企业）强制停止营业，捣毁财物合计154819元。后又到瓯北镇政府门口强烈要求查办有关人员。事后，检察机关依法逮捕了部分闹事者，并以涉嫌受贿罪对上界村委会成员戴某、陈某采取刑事拘留措施。到目前为止，该村的村委会换界选举仍未实施，随之而来的有关上访、诉讼及小规模冲突与日俱增。

案例2：苍南县龙港镇东排村，全村1600余人，104国道和甬台温高速公路贯穿该村，已经动工兴建的温福铁路同样从该村旁边经过，交通便利。村集体经济资产7个多亿，在该县最富裕。村属经济实体包括4星级，3星级酒店各2座，物流中心，菜场各1座，房地产开发公司2个、小学、中学各一所。陈姓是大姓，占90%。党员密度高，共产党员有75个。党书记陈某当任村里所有实体的董事长，10余年未变，村长的选举竞争激烈，但很少发生大的上访和纠纷，乡镇领导在每界的选举前均将该村的选举作为典型进行宣传。陈某德高望重，今年要辞去党书记职位，遭村里老人协会（180余人）示威性请愿，坚决挽留，辞职不成。集体经济经营模式实行所有权与经营权分离，聘用专业的经营公司进行管理。村民代表会议每月召开1次并详细记录，重要村务由村民代表表决通过。与该村一街之隔的是西排村却经济落后，几年前的几个村办集体经营不善，领导班子更换频繁，如今已所存无几，村民选举时多次发生械斗，房族内部火并，2004年，县里做东排村工作，想合并东西两村，遭东村强烈反对，未果。

村落里的宗族势力一直以来是我国社会的一个基本特质，在很长的历史时期，由于国家政权的扶植，我国的家族现象构成了我国社会的外观形态，我们称之为文化传统并不为过。本世纪初期开始，我国基层农村发生了重大的变化，宗族势力的影响有所减弱。然而自80年代开始，国家推行村民自治，实行基层民主政治，导入现代性村民自治制度，宗族势力有一定规模的复苏。那么，村民自治的既定制度与作为传统文化的宗族势力在我国农村权力运行中，会不会发生冲突？冲突又是怎样交锋的？其冲突的深层次原因是什么？两者有无良性互动的可能？上述案例在我国南方普遍存在，关系着基层的社会稳定与发展，因此，有必要从理论和实践上进行深入探讨。本文的思路是从宗族势力与乡村治理的历史沿革入手，结合本地区的实地调查，力求探索一条良性互动的道路。

二、宗族势力与乡村治理的历史概况

（一）、宗族的概念及功能

宗族又称家族，是一种以父系血缘为纽带的利益群体。“在古代社会中，家族常表现为同一个男性祖先的子孙若干世代聚居在某一区域，按照一定的规范，以血缘关系为纽带而结合成的一种特殊社会现象[2]”。费孝通、王天意等学者的研究表明，“中国乡土社会采取了差序格局，利用亲属的伦常去组合社群，经营各种事业[3]”，宗族在农村社会中，以血缘为纽带，利用祠堂、家谱、族规族训等传统习俗的力量，发挥着动员族内社会力量的组织功能、处理族内纠纷的协调功能、统一族内思想的教育功能、张扬族内习俗的文化功能。但是，宗族这些功能发挥的充分与否？对社会的影响是正面还是负面的？取决于宗族内部自我约束机制的是否系统化、农村现代化发展程度、与国家政权融合深度、政府社会控制能力的强弱化[4]，一般来说，宗族内部自我约束能力强，农村现代化程度高，与政权融合教深而且政府社会控制能力强的地方，宗族的社会影响比较良性。上述四个因素中，国家政权对宗族的认同与否起着关键作用，中国的历代封建统治者包括国民党政府都是利用宗族实行其在农村的统治的。反之，国家政权在意识形态上“不认同”宗族观念，政策上限制宗族组织和宗族势力，宗族组织就会转入地下，其活动的隐蔽性就更强，也更容易显现出其负面效应。

（二）、宗族势力与乡村治理的历史概况

任何现存的制度必然是历史博弈的结果，并必然的影响着下一阶段博弈的进行，甚至博弈规则的改变。因此我们在讨论我国当前村民自治制度与宗族势力的冲突现状之前有必要对我国以前乡村治理状况予以回顾。

1、建国以前的乡村治理：乡村“相对自治”到“国家经纪[5]”。

我国封建社会时期，一直以来贯彻“皇权不下乡”的政策，政府主要通过乡土社会中的乡绅、望族等精英作为自己的人控制农村，乡绅、望族等控制乡土社会主要是以宗族门规、礼教、道德等手段。以家族为中心形成了大大小小的自然村是传统中国最为显著的居住特点，而作为家族社会的代言人--乡绅阶层的存在，则为皇权和族权之间提供了缓冲--他们一方面是皇权的维护者，一方面也是乡村经济利益的保护性力量。这样“皇权”与“族权”的一致或对峙也就决定了历代封建王朝的治乱更替。而19世纪中期以后，这两种力量的平衡被打破了。殖民经济的入侵和资本生产方式的进入，逐渐的瓦解了传统乡村社会的经济基础—自然生产方式，科举制度取消割断了乡绅阶层与皇权的依存关系，瓦解了它的政治基础。同时，内外战争和不平等条约赔款的开支使国家不得不加大农村地区的物质和人力资源汲取。趋于瓦解的家族制度和乡绅阶层出于自我利益的保护，此时已经成为国家权力增加其在农村地区汲取能力的阻碍。为此，国家权力对乡村社会的直接进入就成为历史的必然。

国家权力对农村社会的介入是采取“国家经纪”的方式——即国家用非官僚化的机构及人员代行政府的正式职能，征收赋税并实现对乡村社会的统治。诸如当时国民党政府的保甲制度和我党解放区的“一切权力归农会”的农会制度。这些制度一方面保证了国家在农村最大限度的汲取能力，另一方面也避免了国家官僚系统的急剧膨大，为当时的战争提供了巨大的物资支持和人力支持。

2、建国初期到70年代：乡村自治消亡，宗族势力萎缩。

建国初期的土地革命，彻底的消解了传统中国乡村社会的经济基础的核心——封建土地制度。农会也因此结束了其自身的历史使命。政务院于1950年12月颁布了《乡（行政村）人民代表会议组织通则》和《乡（行政村）人民政府组织通则》，在农会的基础上设立了村政权组织。但这种仍一定程度上维护农民利益（民间力量）的政权并未维持多久。1952年试行农业生产合社组织，1956年建立高级合作社，1958年全面实行制度。在此过程中作为农村经济组织的合作社制度逐渐转变为“政社（经）合一”的基层政权组织，逐渐取代了村政府职能。彻底的摧毁了旧的乡村体制，国家权力介入的集体生产方式取代了传统农民的生活方式，使农民直接处于国家权力的控制之下。公社的派出机构“生产大队”“生产队”则承担了农村政治、经济、社会活动、管理和控制等全部任务。许多非正式制度（如市场、家族、宗教）基本禁绝。时期，作为国家权力博弈对手的乡村社会力量消失了。农民职业终身化、农民身份遗传化，农民活动区域绝对固定化，择业、生产、迁徙自由被剥夺。同时，由于对农村大规模的连续汲取，消灭了农村经济的自生能力。到70年代末，农村经济的绩效已经无法继续为国家工业化提供农业剩余，农村经济走到了崩溃的边缘。这一时期，中国的党政主体权威和社会控制到了无以复加的超强程度，表现在政治上的国家政权渗透到每一个家庭，经济上的高度集中，思想上的高度统一。在这种背景下，农村社区只存在单一的党权主体权威，其他任何非主体权威都失去了生存的空间。族权作为旧秩序的典型代表更成了重点专政的对象，宗族组织和宗族活动被视为非法组织和非法活动，宗族势力和宗族观念被视为旧势力和旧观念。于是，宗族的功能也得到前所未有的抑制，其教育和文化功能在这一时期消失殆尽。然而，有着几千年的历史和文化积淀的宗族并没有因此而消失，只是其活动的方式更加隐蔽了，功能日益萎缩了，影响力下降了。这一时期的宗族仍保留了其有限的组织和协调功能，乡村社区时而出现的宗族械斗事件说明了这一点。

3、20世纪80年代至90年代中期：乡村自治兴起，宗族势力复苏。

80年代初，广西宜山、罗城两县的部分农村基于社会管理的实际需要，自发组织建立村民委员会，以取代瓦解了的生产大队。1982年底新修订的宪法在总结广西、贵州、广东各地农村村委会基础上，确立了村民委员会的宪法地位：村民委员会是农村基层群众性自治组织，村民委员会主任、副主任和委员由村民选举产生。1983年10月，中共中央、国务院发出《关于实行政社分开建立乡政府的通知》，正式宣布了、制度的终结，为全国范围的村民自治推广奠定了基础。在这一转型过程中，由于的解体，国家控制一切的局面被打破了。此后，随着农村政权主体权威和社会控制的削弱，一些沉寂多年的旧权威开始钻出夹缝，并发挥了越来越重要的作用，出现了“宗族权威、宗教权威和武力权威[6]”与党政主体权威互动的局面。这一时期，宗族的组织、协调、教育和文化功能全面复活，在农村发挥了广泛的作用。一方面，宗族的复活弥补了部分“权力真空”和管理空白，显示了其建设功能和正面效应。另一方面，宗族的复活也呈现出与党政主体权威相冲突的态势，其负面效应非常突出，有些地方甚至出现了以宗族为特征的“宗族械斗多、治安死角多、对抗行政执法多”的三多现象。

4、90年代中期--至今：乡村自治逐步加强，宗族功能发生变迁。

1998年全国人大通过的《中华人民共和国村民委员会组织法》从操作角度，以法律形式确立了村民自治及其程序的合法性，各地也相配套出台了一系列的相关法规和规章。同时，这一时期，是我国工业化城市化的速度最快的一个时期，工业化伴随着千百万农民工的进城，它对中国农村以血缘和地缘为基础的熟人社会传统提出了挑战，对传统的宗族提出了挑战。“在任何社会中都不存在纯粹的现代性和纯粹的传统性，相反，现代化进程是传统的制度和价值观念在功能上对现代化的要求不断适应的过程[7]”。应该说，工业化与城市化的过程也就是以血缘和地缘为基础的熟人社会和以工业为基础的市民社会的激烈碰撞和适应的过程，也就是宗族的功能不断变迁的过程。许多地方随着青壮年的人去楼空，宗族平时缺少了基本力量的参与，它的各种功能在农村本土不断淡化，仅成了联结农村老人的工具，也只有在春节等传统节日中才能领略到宗族的色彩。然而，宗族的功能并没有消失，只是变换了形式。尤其在温州等沿海地区，宗族往往成为家族企业的主要操作力量，这些力量同样适用与在外地经商的温州人，同时也构成了温州模式的主要特征。另外，在村庄受到外力影响的时候，宗族势力在发动、联络村民上仍发挥着不可替代的作用。

三、宗族势力与村民自治的冲突---一个叙述

（一）、冲突的具体表现形式[8]

1、对产生自治组织的影响

（1）、对选举组织行为的影响：

从永嘉县罗浮村、水云村、桥下村等几个重点村庄实地考察后得知，各村的选举均是一个自上而下的制度引入过程，是在强有力的政府行为驱动下展开。选举的筹备、动员、程序的安排及其实施等，都来自于政府。政府除了制定并解释有关选举的规则和程序外，还向各村派出专门的指导小组亲临指导、将原先规定为1年的市、县下派的驻村干部锻炼期延长，明确要求村选举结束后方可更换新一批的驻村干部。在选举中，村社区本身的力量主要起着组织实施选举规则和程序的作用，在其中，村支书作为“党的领导”的体现，发挥着特殊重要的作用，而本应发挥重要作用的村选举委员会位居其后。宗族在任何一村中均未起到“组织者”的作用，没有介入或参与，村里的宗族大姓和小姓人员的区别并不明显。小姓的宗族并不会因为自己是小姓而表现消极。例如：人口1000余人的永嘉桥下村，主要由陈姓和潘姓等姓氏组成，李姓只占很少一部分，陈姓和潘姓历年来均当任村委会主任、副主任，李姓则属于村委会委员之一，负责村里的会计工作。在今年的村委会选举组织过程中，2大姓氏的人员自发的帮助村里干部粘贴公告，负责会场布置，按房族的比例出具桌、椅、凳等，李姓并不因为自己是小姓而不积极协助，而是自发出劳力。总之，宗族势力对传统文化节目的安排和组织，远比村民委员会选举的组织活动来的重视。

（2）、对选民投票行为的影响

民主的本质就是利益，所谓选举还是政府指定受益人均可理解为分享利益的具体手段和方法，村民选举也不例外，选民投票的时候首先考虑的是利益问题，关系到宗族的时候，主要从2部分去探究：一是宗族在现阶段作为一种松散性的组织，其集团性的利益是否有人去维护或主张，二是宗族中的个体如何去实现其利益，其实现利益的时候有没利用自己的宗族资源。在调查几个乡村的选举情况后，笔者发现，由于温州地区经济较发达，宗族势力的组织机构不是很紧密，与其说是一个组织，还不如称之为一种存在于人们脑海里的一种印象更为恰当，加之地方经济强人的形成和黑势力的蔓延，纯粹出于宗族目的的“光宗耀祖”行为基本上不存在，宗族作为一种隐藏的力量，其作为一个整体认同村民代言人的时候，并没有想象中的那么“任人为亲”，其组织起来统一思想的做法实践中还不是很流行。相反的，在选择乡村代言人的时候，有一种传统的，朴素的“贤、能、亲”观念，如引言部分的案例1中，永嘉罗浮村少姓人戴某，虽然其不是大姓宗族，但其个人能力和经济能力在永嘉县赫赫有名，在任期间为村里办了很多事情，包括汽车城的创立，与政府部门密切关系，均给村民一种能人的感觉，其当选顺理成章，而且其继续留任，估计很多候选人也不会参加选举，案例2中的陈某亦然。

但在个人选举以及投票过程中，宗族往往被作为一种熟人资源被利用。如永嘉县瓯北镇花岙村，人口只有1000左右，但基本是以潘姓为主，其他姓氏150余人，占10%，历来村书记和村长由潘某当任，2003年潘某涉嫌贪污被检察机关逮捕后，接下来的村民委员会班子就无法选举，一方面小姓氏有能人但拉不起选票，另一方面大姓候选人有潜在的家族票数，但缺少宗族里的认同，宗族里的村民认为其没能力当任而不投票[9]。案例2中陈某与案例1中候选人不一样的地方，关键不在于陈某个人有威望，而在于他的威望与其背后浑厚的宗族力量完美结合在一起。

另外，从候选人的角度考察宗族，可能更加明确。下面是温州市文成县玉壶镇五一村的选举情况：五一村属于镇郊，是该镇唯一涉及土地政府征用补偿费的村庄，在编人口1500人，长年定居国外的达503人。村民主要以胡姓和温姓为主，其中胡姓占70%，温姓站25%，但胡姓历史上一直是华侨，仍定居在该村的实际人口与温姓相当。在2005年的村委会选举中，原先村长胡某想连任，自然成为候选人，而温姓在政府部门工作的人员和子女较多，今年想竞选村长，事先做胡姓村长工作要其去当村党支书，胡姓因出国人员多，涉及公证和派出所的证明需要一个人当村长与政府部门交涉方便，不愿意当支书。候选人公布后，胡某便按房族的大房、小房逐个家访，要求胡姓人员多多支持，并花了5000元打电话与国外的华侨联系，要求做国内家属的工作，表明若不是胡姓当村长，在接下来的出国办手续中可能会遇到很多困难和不便。后来，国外的华侨凑满现金20万元给该候选人作为活动资金。后胡某通过姻亲劝说温姓人员做候选人工作，最终温姓自动退出选举，胡某仍连任。

（3）、对村民资格准入的影响

村民资格的准入是指允许何种资格的人作为村民的问题，我国《村民委员会组织法》主要参照我国的户籍制度进行认定。实践中，有争议的是“农嫁女”“入赘”等现象。村民资格不仅牵涉到村民个体的经济利益，还牵涉到是否有村民自治选举权的问题，认定村民资格属于法律界定还是属于村民自治范畴争议颇多。《检察日报》2003年7月23日刊登了一篇《能否享受福利，村民投票说了算》的文章，该文中的村民王新彦户口一直在河南郑州市三官庙村，1974年被安排到中原建筑公司工作。1996年该村委员会制定了《三官村关于村民工作安排的暂行规定》，“对在外已有工作单位的，无论任何情况村里一律不负责安排”。王新彦提出要求分得2001、2002年两年的村民待遇，三官村曾于2003年召开村民大会表决，对王新彦等8名农业人口要求享受村民待遇的事情进行了表决，有效的133张选票中，121票反对给予村民待遇。村委会据此不给王新彦等人村民福利，并在其后的村民委员会选举中也没有给其选民资格。法院认为，能否享受村民待遇，属村民自治范畴，村民会议的决定应予以尊重，驳回了王某的诉请[10]。该案中反映的情况在温州地区尤其普遍，宗族在村民资格准入过程中的表现非常积极，下面举一个调查中的典型案件说明问题：

温州市文成县南田镇南田村位于文成县城西南20公里的高原上，是明朝名相刘伯温故里，该村现有人口700余人，300户人家，除外来务工人员和旅游者外，全村只有一个姓氏刘，具传是刘伯温的嫡系后代。其中大房人口300余人，二房200余人，三房南迁现在的县城，四房150余人，各房族利益冲突不大。2004年3月，大房中的一个男性刘甲按农村风俗“入赘”到县城的三房中当儿子传宗，但户口仍在该村，同年4月，四房中一个男性刘乙因犯故意伤害被缓刑3年。2005年4月选举开始，刘甲因平时帮村里出了很多力，被其房族推选为村长候选人（村民小组基本按房族设立），在选民登记的时，村民会议表决认为刘甲可以作为选民，但不能作为村长候选人，刘乙道德败坏不具有村民委员会选民资格。该村中，宗族界定是否村民的时候，在道德观念上受儒教的影响很深，大部分村民认为，刘乙触犯刑律，被剥夺村民主体资格自然在理，而刘甲虽有功德，但“入赘”后仍让其当村长，有房族后继无人的颜面问题。

2、对自治组织权力运行的影响

宗族对村治的影响，除了表现在村代言人选任的影响外，还往往表现为对村干部治村行为的影响。根据调查的情况看，对于全村性的事务尤其是政务，包括宗族在内的各类非正式组织一般不会插手干预。换言之，“两委”（党支部委员会、村委会）全面负责村内公共事务，具有正当性、合法性，宗族不会介入其中。但宗族对村干部的治村行为仍有影响，主要表现在以下几个方面：

（1）、对村干部所拥有的实际权力及其工作方式的影响。

在各村，由于宗族和房族背景的不同，村干部所享有的权力份量便有所不同，而并不完全取决于职位的制度安排。如在有关村内公共事务的决策上，来自大族大房的村干部尽管不一定居于主要干部的位置，但往往有着更大的发言权，来自小族小房的村干部总会自觉地规避或忍让。“在村务的管理与执行上，来自大族大房的干部工作时往往会雷厉风行，胆子大，态度硬，敢于也不怕得罪人；而来自小族或小房的干部则往往谨小慎微，不敢轻易得罪人，工作缩手缩脚。[11]”因此，在村民中常常能听到这样的说法：如果不让大姓大村庄的人来当村干部，就很难管好村。宗族对村干部工作的这种影响，往往是通过村民对村干部工作的支持和配合与否来达到的，不过，有时强势宗族也可能进行直接的抵制甚至暴力围攻或殴打。但总体而言，宗族的这些影响主要是采取非正式的方式，是村民的自发行动，一般不会采取有组织的集体性行为。

（2）、国家意识依附于村自治组织实行现代管理时，在传统事务处理上的影响。

既定的村民自治制度规定村民委员会有协助政府的义务，当国家将其政策通过村民委员会协助执行，实现其意志的时候，在一些传统的事务处理上，宗族势力表现的异常反抗。比如这几年政府大力推行的殡葬改革。在温州地区调查的12个村中[12]，有此类冲突的有5个村，典型的是温州市文成县雅龙村：该村位于该县朱雅乡，与丽水市交界，偏远闭塞，人口1100余人，以温姓、蔡姓、胡姓、朱姓为主，传闻是明朝末期南迁的朱姓亲属繁衍聚居而成，受第一次世界大战青田县华工影响，35%的村民旅居欧洲等地，民风淳朴，无任何集体经济，村民以出国劳务生存，其文化结构可以说是从正统封建社会直接感染西方现代文明，因此既有西方民主思想的意识，也有封建思想的传统。前几年该县推行殡葬改革，不允许实行土葬，2004年11月，温姓一个旅居意大利的大华侨回国为其母亲下葬，经村民同意调换了山地进行修坟，在审批过程中，村委会考虑该村的道路和学校均是该华侨家族赞助修建，予以允许，并建议拿出5万赞助乡政府当植树造林用（其实由于人口大量外迁，村里到处是树木）。乡政府发现后，责令村委会协助拆除，村委会班子两头受气，只好全部离开本村，半年不回，进行逃避。在强制拆除过程中，该村村民在村口敲锣，各姓氏成年村民全副武装，自发聚居了200余人围困拆除人员。此事经意大利、法国《欧华时报》报道，意大利华侨同乡会会长胡某（也系该村人员）出面与中央有关方面联系，地方政府才以照顾华侨的名义予以审批修建。事后，村委会班子才继续正常运作，该村村长后来表示“挖人家坟的事情是要断子绝孙的，就是把我枪毙了我也不敢参与”，“村里到处是抛荒的地段，野猪到处横行，说修坟破坏国家耕地确实没有道理。”上述类似冲突在计划生育、收取乡统筹款方面经常有发生。

还有一类冲突就是对国家法律的理解上，震惊全国的1992年苍南县钱库镇“8.16”事件很能说明问题。当时这个事件的起因是山北村一个林姓村民与宫西村一个陈姓村民的家庭婚姻纠纷，最后引发林姓和陈姓两大家族的械斗，冲突后来扩张到新安乡，望里镇等乡镇中的23个村，计2000余人，结果死5人，伤18人，案发后，双方没有报案，而是隐匿凶手，遇难家属只谋求私下和解，导致该案后来公安部门无法依法查处凶手[13]。宗族和村里的自治组织在案件性质的认识上达成了一致，与国家层面的法律理解大相径庭，通过宗族对这些事件的处理更加容易被村民认同。

但，并不是所有带有国家意识色彩的事务，宗族均承担负面角色。在涉及一些传统风俗节日的事情上，宗族势力与国家意识、村自治组织却能缘分般的相成“三点一线”的和谐。如调查中的温州市区南塘村，村政精英在宗族活动中也起着主导性作用。在这里，宗族活动的主要组织者、操作者是村干部，如划龙舟、修族谱等工作，村干部是主要成员。同时，村干部借助宗族资源积极参加宗族的日常活动，主持其中的重大仪式并向政府部门报批有关仪式举行的手续，有些工作如拆迁，均由村干部通过宗族进行劝说。

3、对自治权受干涉时的影响

受外力的干涉主要包括2个方面，一个是来自村民委员会的干涉，村民委员会虽然是村民自治的组织机构，与村民有契约关系，由于其相对独立于抽象的村民自治，在执行阶段必然会发生民法上的不完全履行或违约的现象。比如在案例1中，村民认为村内财务混乱，村委会班子有贪污或挪用的嫌疑，由于《村民委员会组织法》对村务公开制度的具体实施没有可操作性的规则，该村落选的候选人通过宗亲关系，发动村民，采用传统的敲锣打鼓召集方式，组织大批群众上访，静坐，最终导致检察机关介入该村，并逮捕了该村原负责财务的副村长戴某[14]。另一种情况是村民自治权益受到外部力量干涉的时候，宗族也表现的比较强烈。调查中的苍南县金星村常住人口2500余人，各姓杂居，比较多数的是林姓和王姓，在今年5月举行的村民选举中，乡镇部门想在村委会帮子里面安插一个和自己配合比较密切的人员当村委会的主任，并动员村里的党员统一思想，欲赢取更多的选票，村民得知后，几个大点的房族自发组织同姓氏亲属，联系关系较好的村民联合起来抵制，不参加投票，导致乡镇部门暗地里通过党员村民推荐的候选人被迫退出选举。

[1]上述2个案例的资料是笔者实地调查取得，有关数字从检察机关具体的案卷中充实。

[2]葛承雍：《中国古代等级社会》第254页，陕西人民出版社1992年版.。

[3]费孝通：《乡土中国·生育制度》第40页，北京大学出版社1998版，差序格局就是根据血缘的亲疏远近决定关系的好坏和权利的大小。

[4]王天意:《宗族的功能及其历史的变迁》上饶师范学院学报2005年第2期，本文对宗族的概述主要参照该文的观点。

[5]杜赞奇:《文化、村力与国家》第5-25页，江苏人民出版社1995年版。

[6]王天意：《农村基层党组织权威面临的挑战及其对策》第37页，载江西省委党校《求实》1996年第8期。

[7]西里尔·E·布莱克：《比较现代化》第18页，上海译文出版社1996年版。

[8]实践中各村情况千差万别，本文仅以所调查的村为限。

[9]具体案情可参见温州市人民检察院《2003年反贪局年度工作总结报告》。

[10]《检察日报》2003年7月23日第4版。

[11]肖唐镖：《宗族在村治权力分配与运行中的影响分析》载《北京行政学院学报》2002年第3期。本文分析的切入口主要参照该文提出的衡量模式。

[12]12个村是永嘉县罗浮村、花岙村、温州鹿城南塘村、苍南县东排村、西排村、山北村、金星村、文成县南田村、雅龙村、丰南村、五一村、乐清市下寅村。

[13]朱康对：《宗族文化与村民自治—浙江省苍南县钱库镇村级民主选举调查》载《中国农村调查》第64-69页。

宗族范文篇7

1、农村基层存在多元秩序，法律并非唯一的权威。

从上文的实证调查可以看出，一个不同于“正式制度”[15]所构想和构建的乡村社会秩序是存在的，我们把这种秩序称之为“民间的”，并不是因为相信这种秩序是在国家正式制度之外而且不受其影响而独立存在的，而是因为这种秩序在很大程度上先于正式制度，并且多少是在其有效控制之外形成和发展的。就目前的情形来说，正式司法制度在乡村社会的派出机构如基层人民法庭、司法助理员，无论在人员配置、人员的素质、知识结构以及财政上均很难承担繁重的任务，这种司法制度上“补给”的不足，反过来抑制了民间对正式法律的需求，同时也使政府不得不更多的依靠民间调解来解决民间纠纷，宗族势力作为一种传统力量，也就在一定的程度上成为解决纠纷的权威。问题是，和上文提到的“8.16”案例一样，民间调解所依据的原则，更多的不是出自国家的法律和政策，而是乡土社会日常生活的内在逻辑，是乡民们所了解、熟习、认同、接受乃至于视为当然的知识。事实上，主要是通过宣传和普及形式自上而下灌输给乡民的国家法律，远未内化为乡民自己的知识，而这些令乡民感觉陌生的新知识，也未必都是指导他们生活和解决他们问题的有效指南。因为所谓民间纠纷，大体发生在家庭内部和邻里之间，换言之，发生在没有陌生人的社区共同体当中。这个共同体和我们目前提倡的“法律共同体”一样，不但以信息的共享为其特征，而且其成员基本上拥有同一知识，受制于同一生活逻辑，在这种意义上，当事人和调解人之间的差别并不重要。对他们来说，国家的法律所代表的不但是另一种知识，而且，至少在许多场合，是一种异己的和难以理解的知识。

当然，这并不是说，乡村社会本身就是完整、自给自足、无须国家法律介入，而是说，宗族在我国历史上那么长时间的传统，在人们心目中的认同感及其经过实践推敲而形成的相关制度不可能人为就可以改变，加之以个体为本位的现代法律制度制定和执行者的失误等因素，宗族在处理民间纠纷和分配民间利益上的权威并没有根本性的消失，国家正式制度的权威还没完全确立，法律的预期性、指导性等功能实践中仍需要宗族的相关协调、组织等功能去弥补。就如梁治平教授所言“民间通行的规范与观念，也不是迷信、落后一类说法能够恰当地说明的。事实是，民间秩序的发生，有属于他们自己的历史、传统和根据，早在我们讨论的那套正式法律制度深入乡村以前，它们就已经存在，并且有效地提供了一套使得乡村社会生活得以正常进行的框架。可以肯定，这套知识是正式制度所不熟悉的，但是对于生活于其中的乡民来说，它们却是生活常识，是人们之间进行社会交往和解决他们所共同面临的问题的重要手段[16]”。

2、既定制度设计中的缺失

（1）、立法上，相关基础性的概念不明确，导致宗族和正式制度中概念的理解不一致。

首先，什么是本村村民？谈到村民自治，首先要弄清“什么是村民”。但在法律条文中关于“村民”的规定五花八门，按照宪法的规定，村民是“农村居民”；在《村委会组织法》中，除了比比皆是的“村民”、“本村村民”，却找不到对“本村村民”的明确界定。对此，全国人大、民政部等有关部门编写的《中华人民共和国村委会选举规程》、《村委会组织法学习读本》中，曾对“本村村民”作了专门规定：“本村村民，地域性户籍概念。专指具有农业户籍、生活在某一村庄，并与该村庄集体财务有密切联系的中华人民共和国公民。”[17]实际上，虽然缺少“密切联系”的具体规则，多数地方法规还是以农业户籍作为判断村民的基本依据[18]。但在实际工作中，随着农村改革开放的推进，户籍管理出现很多新情况，，因户籍问题引起的有关村民资格的争议直接影响选民登记。而宗族对村民的概念理解有时候并不与上述学理解释一致，加之村民的经济利益与村集体息息相关，一旦具有了本村的村民资格，就拥有了占有土地的处置权和其它的经济利益。因此，冲突在所难免。

其次，“村委会候选人资格”问题法律没有明确规定，《村委会组织法》贯彻了选举法的普选权原则，原封不动地照搬了宪法和选举法中关于“选举权和被选举权”的有关规定，而且《村委会组织法》规定村委会候选人由村民直接提名，从法理上说，村民只要没有被剥夺政治权利，有选民资格，就有被提名为正式候选人的权利和可能。同时，《村委会组织法》第二十三条对当选后的村委会成员提出了要求，但这条法律规定，适不适合候选人，没有明确规定。而且农村中确实存在着很多违法乱纪的人、道德败坏的人、被判过刑的人、违反计划生育政策和法律的人，还有其它由于各种原因不适宜掌握公共权力、扮演公共角色的情况。这样，在实际操作中就遇到了现实的障碍，在万般无奈的情况下，各地实行了一种“巧妙”的办法：凡是《村委会组织法》没有统一规定，地方法规已有规定的，按地方法规规定办理；地方法规没有具体规定的，县级政府应在调查研究的基础上制定具体解决问题的意见；地方法规和县级政府来不及规范或制定意见的，可建议将有关问题提交村民会议讨论，按大多数村民的意见办理，交给了村民。有的地方打“擦边球”，在实际操作过程中，制定了一些引导性的条文，规定哪些人不宜提名为正式候选人，提名为正式候选人有哪些条件、哪些规定。有的地方干脆把提倡性的条件变成了强制性的条件，剥夺了部分选民被提名为正式候选人的权利，即使提名了，也将其从正式候选人名单中取消。因此，不管是国家层面的立法，还是地方配套法规，都没有解决这个问题。

第三，《村民委员会组织法》中出现最多的村民“自治”、村民“自我管理”、“自我服务”、共产党的“领导核心”、乡政府对村民自治的“指导”、村民委员会对乡政府的“协助”开展工作等概念性名词，缺乏必要的内涵和外延，不属于法律语言，政治性和行政性强，发生纠纷的时候各人的理解不一致。同时没有《村民自治法》的概念，村民自治在《村民委员会组织法》中去体现，容易被理解为村民自治只能通过村民委员会。

（2）、村委会选举制度不健全

村委会选举是村民自治中的核心问题，他决定着村委会成员的合法性与否。然而《村民委员会组织法》中涉及选举的只有6个条款，不到500个字。目前还没有国家统一的《村民委员会选举法》，有关这方面的程序规定，主要体现在各省自行制定的地方法规或规章中。从各省的相关规定中发现，选举制度的各个细节规定不一，主要存在以下几个问题：

首先，法律规定的刚性与实践的合理性之间存有冲突。我国是一个单一制国家，地方权力来源于中央的授权。因此，地方法规必须与中央法规相一致。具体到村委会选举的立法及实践来讲，省级选举法规不得突破村委会组织法划定的权力空间，选举活动又不能超越地方选举法规的规定。福建、辽宁、浙江关于“村民代表会议亦可推选村选委会”的规定突破了《村民委员会组织法》中“直选”（海选）的界线。尽管在村民代表产生比较规范的地区，此种作法更符合农村实际，但在法律上却经不起推敲。

其次，选民民主权利的救济途径狭小。根据《村民委员会组织法》的规定，选民对违反程序的选举可以向县乡政府反映，除此之外，没有其他规定。对选民选举权的非法剥夺如何救济，更是只字未提。我们知道，“无救济就无权利”。由于农村自治牵涉农民切身利益，当民主权利无法救济的情况下，宗族的组织、协调功能就起到填补的作用，但宗族的组织等功能又缺乏合法性和国家权威认同，在受到村民自治既定制度的限制后，容易激化矛盾，产生一些极端事件或大规模的上访。而上访则因成本及体制原因，只有少数能够能得到公正处理。矛盾堆积量化后，受损害最大的最终仍是村民。

第三，选举缺少中立的“裁判员”。《村委会组织法》实施后，随着各省选举法规的出台，村委会选举的广度和深度都有了极大的拓展。根据机械原理，选举愈广泛、愈频繁，纠纷也就越多。谁对选举纠纷的处理拥有最终裁决权，就成为一个非常突出的问题。从制度设计的角度讲，既然民政部门是代表政府实施村委会选举的，就不应当再充当“裁判员”，现实中民政部门又不得不承担起这个角色。司法介入村委会选举若干省有规定，如陕西省村委会选举办法第39条规定：“当事人对乡（镇）人民政府或者主管部门处理决定不服的，可以向上一级人民政府或者上一级主管部门提出复议，也可以依法向人民法院提起诉讼。”河北省村委会选举办法第37条规定，当事人对乡镇政府或者县级民政部门的处理决定不服时，“可以依法申请行政复议”。上述规定比较合理，但明显与上位法《村民委员会组织法》冲突。

（3）、村两委关系界限不明

《村民委员会组织法》规定：“中国共产党在农村的基层组织，按照中国共产党章程进行工作，发挥领导核心作用；依照宪法和法律，支持和保障村民开展自治活动、直接行使民主权利。”该条文虽然明确规定了党组织对村民自治的领导地位和职责及工作方式。但只是明确了党组织的领导核心地位和基本工作职责，缺少具体的有操作性的方式方法。就目前看，二者关系方面存在的问题是：(1)有的村党组织不适当地干预村民自治。主要表现在操纵甚至非法干预村民委员会的选举；在村委会工作中干预太多，使村民自治组织依法拥有的管理本村事务的权力难以得到充分体现和具体落实。(2)有的村民自治组织把自治理解成绝对自由，不接受村党组织的正常领导，甚至向党组织的领导权威发起挑战。(3)党组织与村民自治组织的权限范围缺乏具体的界定，有关规定过于原则化，加上“农村基层党组织与村民自治组织的关系不同于国家政治系统中各级党组织和政府的关系[19]”，有自身的特点，不明确划分二者的权限范围就容易产生纠纷。从温州的情况看，温州经济比较发达，经济发达带来土地升值和村集体经济收入的提高，从而使温州地区村一级掌握了大量的集体经济资源，同时，由于历史的原因，温州农村传统文化保存的比较健全（这一点从温州方言难懂也可以体会到），同姓氏的村占绝大多数，在宗族的组织下，有时集体行动强劲有力。和全国其他地方不一样的地方是，独特的温州经济模式造就农民比城市居民更加富裕[20]，村委会主任往往具有较大的实权，这种实权不仅表现为村委会主任是名义上的法人代表，掌握着村财务一支笔的权力，而且村委会主任大多对自己是村法人代表信心十足（跟温州私营经济发达有关），认为自己的权力是村民赋予的，比书记的权力更大。瑞安市塘下镇有一个村主任当着村支书的面对我们批驳“村主任是树，村支书是天，树无论多么高，都高不过天”的说法。他认为“村支书是舟，村主任是水，水可载舟也可覆舟”。无论这个村主任的比喻是否恰当，他所表现出来的对村主任的信心很能说明问题。他的确不认为村委会主任比村支书小，更不是村里的什么二把手。村主任与村书记都是一把手，只是分工不同而已。全国第一个罢免村委会主任且成功的温州瓯海区寮东村的现任村支书抱怨说，村委会主任根本不将村里的事情告诉他，他的支书只是一个空架子，什么事情也做不了[21]。当然，如引言中的案例2，党书记是一把手的现象也有，但总的来说，在温州不是很普遍，毕竟在温州地区一个村有70多个党员的村实在是少之又少，同时，不是每个村支书的个人威望都那么高的。何况，案例2中的村支书是大姓人当任，宗族在其背后起着压轴的作用。

（4）、村民委员会的掌握的利益过大，缺少限制。

引言的案例，在温州较普遍，村集体经济组织资金少则几百万，多则7-8个亿，虽然《村民委员会组织法》对动用集体资金要求村民大会通过，实践中，由于制度操作性不强和温州外出经商的人多，基本由村委会说了算。如温州市鹿城区上蒲州村土地被征用后，政府回拨63亩“安置房指标[22]”给村民，村委会未经村民大会表决，擅自将安置房指标以1800万的价格转让给房地产开发公司，土地部门颁发给房地产开发公司后，导致142位村民和58位村民提起民事和行政诉讼，审判机关均未支持农民的主张，至今仍在上访[23]。除村办企业外，综合起来其利益主要有还包括以下几个方面，一是村民土地被征用，巨额土地补偿费的分配权和占有权，以及其他因政策产生的资金支配权；二是土地被征用后的村民宅基地分配权，村干部往往分到最优越的地理位置，其亲戚朋友也能获得好处；三是征地附带权[24]。无论是工业用地还是商业用地，有关部门在征用前都得找村干部谈条件，这是村干部就可以得到一些附带的权利，比如承揽附属工程、专营建筑材料、安排村民以及其他优惠政策。四是与政府部门的社交利益，作为村干部比村民更多的有机会接触政府部门，利用村里工作名义拉好政府的关系，为商办企业的可以在事业上获得一些熟人优势，起码可以避免一些不必要的政府侵害，没有经商办企业的由于与政府关系好，有利于树立自己在村里的威望，以及其他因人头熟悉带来的利益。五是在当村干部可以在内心里得到一些满足，可以照顾到宗派、家族的面子，享受一些当普通村民所不能享受的待遇，比如参加一些政府的会议虽然对机关人员来说是一种负担，但对村民来说，其内心的自豪感、好奇心是很强烈的。因此，在温州沿江一些村，每年村民选举在拉票的时候，一般的村民委员会候选人花上100-300万是正常的事情，一旦花巨资无法当选，就会动用宗族等力量找理由闹事，引言中的案例1就是这个情况。

四、宗族势力与村民自治的协调---一个展望

从上文的分析看出，由于我们现阶段的农村现代民主文化的根基不深，宗族势力作为我国传统的文化沉淀，“宗族网络依然是一种尚有余温，可以激活的村民自组织架构[25]”，在国家理性民主文化涉及不到或虽然涉及到，但与传统文化观念格格不入的方面，宗族势力的自发组织、协调、教育等功能就会发挥出来，就象一头母狮子，时刻看护着自己的孩子（乡村），人们（国家）去惊动他孩子的时候，它会发出吼叫与人们冲突，不管人们是为了伤害小狮子还是为了救助它。我国的村民自治是国家自上而下嵌入性进行的，整个农村的民主建设就象年幼小狮子一样，国家在推进民主进程或构件农村新秩序的时候，必须在观念（文化上）进行灌输，在制度上进行完善。

（一）、加大对农村社区成员的教育力度，提高其文化素质

“制度的功能发挥不仅仅是以国家强制力为后盾规定什么事情可以干，什么事情不可以干，更重要的是制度公正和制度正义作为一种民主精神，作为一种文化，蕴含在制度的运用之中[26]”。制度的贯彻和切实的执行能将其内含的精神和文化渗透到人的内心，形成成员心理定势的“认同感”，指导人的行动。这是因为我们村民对宗族的“认同感”很强，“要想全部抛弃是不可能的”[27]。另一方面，制度能否严格地得以贯彻，除了关联着制度是否具有正义性和公正性，也关联着与之相应的文化在社区成员内心植根的深度。仅仅依赖制度的实施来形成一种文化氛围是不够的，因为在没有与制度相应的深度文化之前，制度本身有可能被歪曲。因此，就村民自治中与宗族势力冲突的问题，只有积极培育相应的文化，提高村民素质和公民意识，实现“文化软着陆”，逐渐培养村民新的“认同感”才能根本地解决村民自治实践中宗族的不利影响[28]。客观地说，村民自治制度是在缺乏相应的文化基础的情况下强制自上而下嵌入的，村民自治能否按照其包含的民主理念不断推进，并在农村社区形成内生秩序，依赖相应文化建构的深度和速度。所以，这种建构不应是被动地指望秩序内生，也就是说单靠民主操练是不够的，缺乏对民主精神真正领会和接受，没有较深的判断力，强制的民主操练，只会产生“摩擦性”震荡，造成制度疲劳甚至制度变异，所以，有必要主动地灌输相应的理念，提高农村社区成员的公民意识，逐渐摆脱以家为本位，确立以个体为本位的公民意识。在此基础上，确立乡村社会的新权威，逐渐减少传统权威的影响，比如引言案例中村里存在强权人物，村自治就运行的不错，但其权威还是个人或家族的权威，仍然不是现代民主制度下按新的观念产生的。相反，这些权威无一例外是按传统的理念产生，就算在封建社会和国民党统治时期，村里的实际精英仍然是这些经济上、文化、权力上占有优势的人物。

（二）、完善既定的村民自治制度

1、扩大村民资格准入关口，实行政治权利与经济权利的分离

现行《村民委员会组织法》对村民资格没有具体的界定，在各省的法规或规章中大部分是以户籍制度为前提，以户口在本村的农业人口作为村民资格的条件。由于村民委员会与村集体经济组织存在重叠，村民同时也是社员，有村集体经济组织的成员身份。每一个村民的迁入和迁出，村民家庭人口的增减，都会影响到耕地、山林、水面以及其他集体资产利益的分配，由此造成本地农民排斥外来人口的现象，尤其是在城乡结合部或其他经济发达地区，本地村民更加排斥外来人口取得当地村民的身份。而长期生产经营并居住在本村的外来人员难以取得村民身份，不利于生产要素的合理流动与优化组合，同时，这些外来人口对村民自治中的公共事务（如村治安、计划生育、规划等等）和公共设施有着直接的利害关系，除了名义上的村民资格，他们实际上就是地道的本地村民。相反的，在温州等经济发达的地区，农村本地人口出现大面积的人口外出务工、经商、出国，常年不在本村生活与经营，与村里的公共事务仅存在意识上“故乡”的联系。有的村，外流人口达到本村人口的60%，在外时间长，年龄层次从以前的30-40岁为主扩展到20-50岁，全家性的携资金和技术外流呈上升趋势，高素质人才外流占90%，很多村形成了“空壳村[29]”。这些村里进行村民自治的时候，宗族势力通过血缘纽带关系进行联络，在关键时刻凑资金拉村民短暂回村表达下政治权利，该表达由于与其自身利益关系不大，很难体现理性的民主。

“制度是游戏规则，如果不存在势均力敌的博弈者，就不可能出现合作博弈的局面，就不可能不导致违规行为的频频出现[30]”。有鉴于此，有必要对村民资格进行重新认定，参照《民法通则》中“经常居住地”的规则，规定在该村连续居住1年以上的外来农业人口可以享有村民资格，参与村里的政治事务，但不享有集体经济组织的财产权，即政治权利与经济权利分离。因与直接经济利益无关，原先的村民或宗族势力相对会减少对外来人口入籍的排斥，这些外来人口与村里公共事务联系紧密，政治热情高，民主参与意识强烈。形成一定规模后一方面减少宗族势力人口在村里的绝对值，另一方面可以与村里的宗族势力（本地派）在政治上博弈，在对话和冲突中相互妥协、理解、沟通与宽容，乡村社会内部的循环体系培养成后，国家权力对村民自治的介入或关心的欲望就相对减少，村民自治内部宗族势力的负面影响也会受到节制和监督，村民参与村民自治的目的性和自主性随之增强。

2、建立村民自治权救济的司法制度

民主的过程要求博弈，既然存在博弈，必须有博弈的裁判。我们的既定制度中没有裁判制度，村民自治冲突中产生的巨大热能一方面损害了博弈者的能量，一方面损害整个自治制度。宗族势力传统的解决纠纷的协调功能填补了这一空白，但该功能缺乏合法性地位，有些理念又与现代社会民主要求格格不入。现实的情况就如苏力教授所说“一方面，正式的法律制度没有或没有能力提供村民需要的法律服务，而另一方面又禁止那些与正式法治相违背的‘法律’实践……这岂不是要破坏人们社会生活所必需的秩序吗？[31]”。

在目前的司法体制框架下，针对自治权运行中的经济纠纷，比如农村征地款补偿分配纠纷、安置纠纷等，可以由法院的民庭受理，有关政治权利方面的问题，如村民主体资格、选民资格、选举程序的妥当性及后果由行政庭受理，审判机关在审理时应根据国家的法律、法规进行判决，必要时参照法理和当地的村规民约。此举可以产生以下几个主要的功能：一是在具体的审判中，理念上与传统的宗族观念不同，运用的是正式的法律制度，可以借审判的场景，宣传现代化的民主意识，使传统的文化观念不断吸收现代民主元素，逐渐深入人们的心灵。“这样就有可能发挥一种整合功能，使得基层的政治和社会运作能在国家的法律框架中进行[32]”。否则，宗族根据传统的固有法观念在处理事件中不断获得权威，而这种处理反过来不断强化传统的固有观念和固有法，最终导致“一个知道诉诸法律无望的人自然不会理睬法律[33]”，现行法律观念日益与社会生活脱节。二是既定制度只规定自治权中的矛盾，通过党政部门的申诉解决。而党政部门更多专业于政治口号，实践中不是拖就是推，加上程序性操作的缺乏，也因不公开而被误解为徇私、难以心服口服，同时，村民要求解决的其实是法律问题，而党政部门的处理并不一定依据法律，而更多是根据政策。通过司法机关独特的程序运作，使纠纷热能的运行距离拉长后被疏导或温度、强度降低，避免大面积上访等民情正面冲击党政部门（如引言的案例1）或自治主体内部产生暴力事件。起码有一点，在社会科学中，法律是提供解决纠纷规则最多的一个学科，这些规则要求“冲突的各方只能在这些规则所许可的范围内相互竞争，以求战胜自己的对手。这些规则的目的在于保证各方之间的斗争不会以肉体暴力和恐吓的方式进行[34]”。三是可以统一全国各地的作法。调查中发现，针对自治权运行中的土地补偿费分配（如‘农嫁城“村民不予分配补偿费）、村民选举权被剥夺等问题，各地规定不一。有的地方规定可以向法院起诉，有的规定不可以，只能向政府部门申请解决；就算允许起诉的地方，法院内部处理的意见也不统一，有的以自治权范畴为由驳回起诉，有的径自裁决。四是可以有效排除村民自治对行政权的依赖。虽然既定制度规定党政部门对村民自治是一种指导关系，但现实中行政部门由于自身的利益问题，喜欢变指导为领导关系，加上一切纠纷须通过行政部门解决，使行政部门在村民自治中的权威更加牢固，久而久之，村民自治就会受到行政部门的控制，其自身内部的权威无法培养，行政部门的需求量增大，最终导致“国家政权的内卷化[35]”。五是可以避免“苏格拉底之死”悲剧的重演[36]。悲剧的原因就是因为希腊式的民主审判中陪审法院的随意性，市民根据情感当场立法、投票、裁决、执行。缺少相对独立的审判团体和审判制度，削弱社会对既有法律的尊重，最终导致希腊法无以传世。

诚然，审判机关介入村民自治会牵涉到是否分离村民自治权的问题？国家会不会太累？即审判权对村民纠纷的认定，是否侵犯村民自我服务与自我管理。其实不尽然，理由是：一、村民自治是在法律和宪法的框架下进行的，我国的宪法和法律通行于全国，并没有排除在乡土社会的适用，包括《妇女权益保障法》《未成年人保护法》《计划生育管理条例》等均贯穿在村民自治权中，村民自治权行使中不得逾越这些法律的规定。二是村民自治中，其权源是法律或地方性法规等等，这些法律在运行和操作中，是否运行得当，是否符合程序，对其中法条的理解与解释是否符合立法本意，并不属于村民自治的范畴，而属于国家层面。三是从国外一些基层自治制度来看，大部分的国家在基层自治范畴内设立自治法官，裁判自治权运行中出现的纠纷和矛盾[37]。四是维护少数人的民主，是现代民主的题中之意。“在乡村社会的特定区域内，针对特殊事项，自治权力所具有的规避、排斥甚至对抗国家公权力合理介入与制约的绝对效力。实质上是乡村自治主体以民主投票的形式，以秩序和功利为指导原则，实行多数人对少数人的自治[38]”。因此，“任何多数通过制定一些有利于其成员而歧视他人的规则来赋予其成员以特权的做法，便显然是没有什么道德依据的[39]”，只有司法权的介入，才能从个体救济的角度对村民自治的良性发展进行微调，乡村自治的蛋糕才能切出正义的味道。

3、健全村民代表会议制度，消除村“两委”的争权，防止宗族势力在争权中被利用。

村两委关系的紧张主要是制度上规定一山容留二虎，加上村民委员会作为村民自治的执行机构，掌握的权利和资源过大，在运行中又形成村民自治权利村两委个人行使的趋势。在官本位和“谁说了算”的传统观念配合下，村两委的冲突日益升级，宗族势力作为可供利用的民间资源，在期间处于被雇佣的地位。针对上述矛盾，很多理论在处理这一矛盾的时候，主要采用四种方法去协调，一是村两委合作办公，“一套人马，两快牌子”，党书记和村长由一人兼任，相当于民法上债权的“混同”，典型的就是山东威海[40]；一是主张从制度设计上解决，修改法律，明确两委在村务中的界限，但同时要求树立党的权威，或干脆要求在法律层面上取消一个权威的存在；三是实行“两票制[41]”，要求党书记在党内选举后再由村民投一次票；四是主张自由竞争，看各自在村庄中的实力决定自己的发言权。以上方法不是违背村民自治的本意，就是在原地打圈，换个角度看问题，而没解决问题，可取性不强，有违《宪法》和《村组法》的根本精神。本人认为，在现有的制度环境下，完善“村民代表会议制度“是最佳的选择，一方面村民代表大会是权力机关，可以决定村里的重大事项，另一方面符合村民自治的精神，让既定制度产生的“既得利益集团”失去争夺的目标。具体而言，要从以下几个方面去设计：

（1）、村民代表大会的产生与组成。在既定法中将村民代表大会制度正式确立起来，不受村规模的限制，在村两委选举之前预先选举出村民代表，村民代表的比例应不少于村民总数的1/20。具体的组成人员结构可以参照人民代表大会制度。村民代表人数超过30个以上的，应当设置常设结构。

（2）、村民代表大会的召开。村民会议每年召开一次，村民代表大会不受召开次数的限制，可以定期召开也可以不定期召开。召集形式上修改既定制度中“村民委员会主持、召集”，改为党书记、村民委员会，村民1/10，村民代表1/5以上均可召集，会议由村民代表大会的常设机构主持，没有常设机构的由召集机构主持，召集机构是村民群体的，由其内部推选的代表人主持。

（3）、村民代表大会的职权。村委会的一切重大决策首先必须在村民代表会议中通过。村民代表除享有知情权、参与讨论权之外，还应享有对村务的质询权和监督权。比如村委会拟订一项政策，在该政策实施之前，必须先把它提交给村民代表会议讨论通过，然后再由村党支部审查，审查通过后再交由村委会具体执行。在执行过程中，村民代表会议及党支部均不予干涉，但可以提出质询并监督，以防止执行过程中的偏差。这样实现对三者权能的制度化划分，就可能不仅会很好地保持它们之间的互动和张力，而且会在村内构建了一个开放的利益表达和实现框架，使宗族势力等村里非正式组织的利益在村民代表会议制度中得以体现，并在其中得以整合。同时，在村民大会没有召开的情况下，出现必须罢免村委会成员的情形，村民代表大会经全体代表4/5以上通过可以直接罢免。村民委员会必须定期向村民代表大会负责并报告工作，有条件的地方设立奖惩机制，由当选的村委员会成员向村代表大会缴纳一定的资金或担保，作为其善良、忠诚维护村民利益的承诺金。党组织有关村里事务的重大建议与决策，也应该经过村民代表大会讨论通过后实施。

4、完善村民个人土地产权制度，增强其与宗族势力以及村民委员会的抗衡能力。

我国大多数农民对于农用土地的权利，学术界称之为“半截子土地产权[42]”：将本村或本村民小组的可分配土地总数，除以本村或本村民小组的享有合法分地权力的人口总数，得到人平责任份地即责任田。每一个在村社地域内合法出生的成员，都有权分享与原有成员相等的土地使用权利。他们在土地数量、质量以及土地的税赋负担上也是均等的。这种土地使用权对于拥有合法的农业人口户口的农民来说，几乎是不能转让、出卖和抵押、出租的。它只会随着农业人口户口的消失或使用者的死亡而消失。随着一个时期内农民家庭合法人口的增减变化，增人的家庭就会无条件地增加土地的使用权；而减人的家庭则会无补偿地减少。只有本村或本组的农民才能享有“均分土地”的权力。在这样一种不能自由选择的土地产权关系中，村社共同体在法律上是土地的集体所有者。作为村社共同体成员的农户，可以以集体的名义（村民委员会）共同享有集体土地及其处置权、收益权（包括土地收益剩余控制权或租金均分权）；村民有义务承担国家税收外的村级公共事务和公益事业的财务支出，并同时享有对等权力来监管村务和村级财务收支的情况。而村民自治的权力，是广大村民参与履行土地集体所有权管理职能，并保护自己土地个人使用权的权利和经济自由的自然延伸。当然，宗族势力与村民自治组织之间的矛盾，其目的也在于争夺农村土地产生的利益。上述既定制度由于赋予村民委员会的资源过大，而村民个体的权利不明确或受限制太多而无法形成足以制衡抽象化的自治主体（村民委员会）力量，并对村民的个体参与热情产生了消极影响，宗族势力一方面受传统因素影响，排斥“出嫁女”等特殊群体的利益，另一方面自发组织起来对抗村民委员会的专权与蛮横。

将来的村民个人土地产权制度应考虑徐汉明教授提出的“农民土地持有产权制度[43]”。他认为，农民土地持有产权制度确立后，“使土地持有的产权主体—农民产生了运用其权利追求自身利益的内在动力，形成了利益分配、风险责任内在化的约束机制，从而为土地产品多样化的生产与商品多样化交换奠定了基础，也使土地持有产权本身在一定规则下成为一定交换的对象[44]”。一旦实现了比较完全、彻底的农民产权，整个农村社会面貌就会发生根本变化，文明尺度也将大幅度增进。这也许就是人们梦寐以求的无产者向有产者的转化，这样他们才会有足够的积极性和智慧投入到村民自治和全部农村政治生活民主化、法治化进程之中。当然，该制度需要一些配套制度跟进，当务之急是取消计划经济条件下的户籍制度，允许农民自由迁徙。在身份和人格上给予农民平等待遇后，一方面可以在市场经济中让农民培养现代民主的利益取向，另一方面可以在城乡交融中激发以人为本，私权不可侵犯等民主意识。不管如何，现代化不能把农民遗忘。

5、推行“组合竞选制”，完善村民选举制度的立法缺陷。

选举也和立法、行政决策、审判一样，一旦被纳入法律程序的场域之中，那么对选举过程的关注就大于最后结果的关注。因为从法律学的角度看，任何法律程序都表现为“按照一定的顺序、方式和步骤来作出法律决定的过程。[45]”其优势在于，法律“程序没有预设的真理标准，程序通过促进意见沟通、加强理性思考、扩大选择范围、排除外部干扰来保证决定的成立和正确性.”据此可以看出，在一个预先设定的公开、公平、公正的选举程序中，只要严格依法操作，就能够最终获得理想的结果。同样的道理，农村选举采用“海选”方式完成，如果严格操作规程，最后也必将合法地组成一个以村民委员会为载体的农村公共权力机构。归结起来就是，在农村基层选举活动中，不能仅仅为了一个已经预先确定的选举结果而开展选举，正确的做法是，设置一个合理的可操作的选举程序规则，程序规则会自然而然地导出一个满意的结果。从理论上说，村民委员会换届选举不能只视为是农村基层自身的事情，从根本上说，这种选举还是国家权力深入农村的一种表现，其突出特点就是国家权力期望以严格细致的程序保障使国家法律和政策得到有效贯彻和实施。农村自治权力机构是农村社会发展的内在需求，是农民的自主选择，但是，农村自治权力机构的生成却不是农村或者农民共同体能够自发完成的，它往往必须借助于选举程序这样的正式制度形式。在选举程序和实际的选举过程中，选民资格、投票、当选、任命等等看似一般化的选举行为，实质上包含了许多政府的和党的政策意志，从而在村民委员会选举中成为体现现代化国家意志的仪式和符号。目前，既定制度对选举程序和具体规则的规定很少，导致包括宗族势力在内的农村各种力量纷纷角逐，又无明确的游戏规则。考虑“民主是一种公开参与政治的规则，是一种习惯，只有操作熟练了，才会转换成人们普遍遵守的生活方式[46]”，因此，当务之急是尽快制定系统的《村民委员会选举法》，

在此之前，村民委员会的选举可以推行辛秋水教授提出推行“组合竞选制[47]”。即将村委会成员由村主任“组阁”改由村主任候选人在竞选之前在村民推荐的村委会委员人选中，挑选村委会委员候选人，“组合”成自己的竞选班子，再由村民直接投票选举。该制度有以下几个明显的优点：一、可打破农村大宗族、家族或权势的垄断和操纵。即使某村只有一个垄断性大的宗族，按照“组合竞选制”的规定，在这个大宗族里也要产生出几名村委会主任候选人。这几名村委会主任候选人之间展开“竞选”、“组合”的结果，必将使这个大宗族在无形中化解掉，使之无法保持其统一的垄断力量；二、可缓解本社区内各个门户、家族和利益集团之间的矛盾和冲突。因为由村民推选出的3-4名村委会主任候选人，他们各自为了争取更多选民的支持，在“组合”自己的“竞选班子”时，必定要考虑本村各门户、宗族、区域的利益均衡。如他们可在本村几个门户较大或分散的自然村中，分别找出名望较高、德才较好、有代表性的人物作为自己组合班子的成员，以争取选票和当选后开展工作的顺利。如此，当选后的这个“组合”班子就会在很大程度上获得本村各个宗族、家族和各自然村的认同。三、“组合竞选制”产生的村委会将是一个优化的班子、凝聚力强的班子。原因是：各村委会候选人为了争取选票和村民的支持，他们绝不敢把自己的“九亲六族”或把名望不好、明显带有某种集团利益关系的人作为自己的竞选伙伴。为了在任期内取得优良的成绩，他们也绝不会把同自己经常矛盾、谈不拢、无法合作的人“组合”到自己的竞选班子中来。同样，为了在任期内做出好成绩，他们也一定要挑选那些既有德行，又有魄力和才干的人“组合”到自己的班子里来。如此，这个班子自然会是一个凝聚力强的班子。四、“组合竞选制”完全符合村民委员会直接选举的原则。它不同于先“竞选”后“组合”的村委会主任“组阁”制。村委会主任“组阁”制的特点是：只竞选村民委员会主任，而由当选的村委会主任来“组阁”村委会班子，这就违背了《中华人民共和国村民委会组织法》所规定的村委会全体成员都要由全体村民“直接选举”的原则。而村委会“组合竞选制”规定所有村委会成员候选人包括主任、副主任、委员都必须由全体村民直接投票选举。村委会主任候选人不能随心所欲地指定（只能推荐）村委会副主任和委员。这对于防止村委会主任候选人提名的狭窄性和可能出现的宗族、宗派势力垄断村委会，有着十分积极的制约作用。

五、结语

“乡镇组织将自由带给人民，教导人民安享自由和学会让自由为他们服务。在没有乡镇组织的条件下，一个国家虽然可以建立一个自由的政府，但他没有自由的精神，……潜伏于社会机制内部的专制也迟早会重新冒出于表面[48]”。像美国这样的民主大国，也是把基层的自由与自治视为民主的基石，当然，这里的乡镇组织应作基层社会来理解。对我们国家而言，“农村不稳定，整个政治局势就不稳定[49]”，村民自治不仅意义重大，事关全局，而且切实可行。但，村民自治在运行中，由于“中国传统文化缺少民主的基因，跳不出历史的重担[50]”，加上既定自治制度的不完善，历史上作为乡村利益的守护神---宗族势力仍扎根于人们的观念之中，当“村民自治”制度携带着现代民主理念在国家主导下介入乡村社会的时候，宗族势力作为一种本土资源，会自发的以各种形式进行抵抗或与之兼容，或成为乡村中各种力量角逐的可利用性资源。在这个冲突与磨合的过程中，伴随着中国经济、文化和社会正处在转型期的特殊情况，决定了我国村民自治制度的道路是艰难而曲折的，但我们不能坐着等待各项条件成熟，而应该积极的创造良好的条件。但如何“缩减社会复杂性并能使改革设想转换成容易操作的形态的某种方法或方式[51]”？笔者认为，就村民自治制度与宗族势力的关系问题，目前可以在既定制度的改革上找到突破口。这一方面是因为在秩序多元化的现代农村，没有一套能自我循环、符合农村实际的自治制度，再多的政治宣传教育没有任何意义；另一方面是因为法律文化、观念文化的建设是一个长期的积累过程，对其改造很难短期取得效果，而且法律文化和现代民主理念的变化在很大程度上必须依附于制度建构提供其生长的土壤和环境。因此，在这场不同文明的碰撞中，“村民自治制度”只有扎根与乡村实践，不断汲取乡土文化中的合理部分，完善自身制度，才能在无国外经验借鉴的前提下，在乡土社会里生根，发芽，最终培育出有泥土气息的“市民社会”、“和谐社会”。

[15]按梁治平教授在《乡土社会中的法律与秩序》一文中的观点，正式制度是指现行国家在农村基层正在推行或已经在推行的一种治理乡村的一系列制度，是自上而下设定的。

[16]梁治平：《乡土社会中的法律与秩序》，载《乡土社会的秩序、公正与权威》第259页，中国政法大学出版社1997年版。

[17]参见《中华人民共和国村委会选举规程》，中国社会出版社2001年出版。

[18]全国有22个省的法规将户籍作为一个重要条件，详见刘喜堂：《省级村委会选举法规比较研究》原载张明亮主编《村民自治论丛》第一辑（引自中国农村研究网）。

[19]彭向刚：《村民自治权与党组织的关系问题研究》载《吉林大学社会科学学报》2001年第1期。

[20]该结论实地调查所得，并不是根据政府部门的统计数据。温州在外经商的基本是农民，山区农民以外出劳务、经商为主，城郊农民以兴办企业为住，较之于典型的城市居民户口人员有更多的经济收入，该经济收入国家无法统计。如部级贫困县文成县，年财政收入不到4000万，但农民的年外汇储备增加量达1亿多美金。

[21]贺雪峰、吴思红：《温州乡村治理若干问题研究》，载2002年11月5日的中国农村研究网。

[22]是温州的土地特有制度，农民土地被征用后，政府回拨一部分土地给农民建房或搞三产，弥补安置补偿费的不足，农民有权在房屋建成后免费取得一定面积的房屋。

[23]详见浙江省高级人民法院2002年10月16日[2002]浙行终字第21号《行政判决书》温州市上蒲州村58位村民诉温州市人民政府不当颁证行为一案。

[24]徐翔：《从村级选举白热化想到腐败隐患—我县村级选举怪现象透视》摘自《温州市检察信息》2005年第5期。

[25]吴重庆：《村委会选举与乡村社会的自组织资源》载2003年4月28日的中国农村研究网。

[26]吴素雄陈洪江：《从精英治理到民主治理-村民自治制度演进分析》载《江苏社会科学》2004年第1期。

[27]罗荣渠、牛大勇：《中国现代化历程的探索》第18页，北京大学出版社1996年版。

[28]李明照：《现代化视野下村落家族势力的复兴：寄生性的再生长》2004年5月24日的.

[29]]应永宏：《永嘉山区农民加速外流现象研究》载永嘉县千名干部下基层领导小组办公室《农村工作指导员优秀调研文章选编》（内部交流）2005年3月。

[30]同上。

[31]苏力：《法治及其本土资源》第31页，中国政法大学出版社1996年版。

[32]章永乐、杨旭：《村民自治理与个体权利的救济-论村民委员会在行政诉讼中的被告地位》载《行政法论丛》第5卷第154页法律出版社2002年6月第1版。

[33]梁治平：《法辩—中国法的过去、现在与将来》第165页中国政法大学出版社2002年11月第1版。

[34][英]彼得.斯坦：《西方社会的法律价值》王献平译中国法制出版社2004年11月版第40页。

[35]“国家政权内卷化”是杜赞奇提出的一个概念，“是指国家机构不是靠提高旧有或新增（此处指人际或其他行政资源）机构的效益，而是靠复制或扩大旧有的国家与社会关系来扩大其行政职能。引自强世功：《法制与治理—国家转型中的法律》第59页，中国政法大学出版社2003年9月第一版。

[36]古代雅典没有相对独立的审判制度，实行直接民主，有关审判由市民随机抽取601名组成审判庭进行投票裁决，市民根据感情投票，而不是法律或理性。是陪审制度的前身。苏格拉底在为自己辩论中言语激怒群众，结果以281票对220票被宣布有罪，判处死刑。参见柏拉图《苏格拉底的申辩》商务印书馆1983年版。

[37]美国、英国、日本等国家均在基层自治中设置裁判官或治安法官，受理自治中出现的一些纠纷，而不是由自治主体自行裁决。详见解亚红等著《村民委员会建设研究-多维视角下的村民自治》第183页。中国人事出版社1999年11月版。

[38]韩德强：《论乡村社会自治权力区域效力的绝对性》载《山东大学学报》：哲社版2005年第3期。

[39][英]弗里德利希.冯.哈耶克：《自由秩序原理》邓正来译北京：生活.读书.新知三联书店1997年版。

[40]项辉：《论农村“两委会”关系紧张及对策》载《村民自治研究》2002年5月15日第10辑。

[41]楚刃、解亚红、郭婕著：《村民委员会建设研究》，中国人事出版社1999年版；乔日永：《两票制－农村党支部班子建设的一种有效方法》，1998年10月，香港中国大陆村级组织建设研讨会交流论文。

[42]党国英：《深化土地制度改革是当务之急》载2005年10月11日.

[43]徐汉明：《论中国农业发展的土地持有产权机制创新》载《经济评论》2001年第6期所谓“农民土地持有产权制度”是指农民在一定期限内对集体所有土地依法承受、持有利用、收益分配、有限流转的结构关系权利。其实质是农民在集体土地所有权保留的基础上，对土地资源动态利用的自主性、开放性、经营性的一种产权制度创新。有关该制度的详细论述可参见徐汉明教授《中国农民土地持有产权制度研究》社会科学文献出版社2003年12月版。

[44]徐汉明：《中国农民土地持有产权制度研究》第242页社会科学文献出版社2003年12月版。

[45]季卫东：《法律程序的意义》第83页，载《中国社会科学》1993年第1期。

[46]王禹：《村民选举法律问题研究》第138页北京大学出版社2002年7月第1版。

[47]该概念最早由辛秋水教授提出。详见辛秋水：《我为什么提倡村委会组合竞选制》载2002年12月23日《中国乡村网》。

[48]（法）托克维尔：《论美国的民主》上卷第67页北京商务印书馆1997年版。

[49]《邓小平文选》第三卷人民出版社1993年版。

宗族范文篇8

【关键词】宗族势力/民主政治/制约

一、现阶段我国乡村中宗族势力仍然存在的原因

中国宗族现象的历史源远流长。宗族势力在现阶段的中国乡村社会中仍然存在具有历史、经济和文化等方面的根源。

二、宗族势力对我国乡村民主政治发展的制约

第一，宗族势力的活动不利于乡村基层政权与村民自治制度发挥作用。

第二，宗族势力的存在不利于乡村法治社会的形成。

第三，宗族势力的发展不利于乡村公民政治主体意识的提高。

三、逐步清除宗族势力的对策

第一，对宗族势力采取一些针对性遏制措施。

第二，进一步完善村民自治制度。

第三，加强乡村文化建设。

第四，加快农村经济发展。

宗族范文篇9

一、宗派问题的表现

宗派问题是宗族与宗族之间的问题，也可能是同一宗族内部不同派别之间的矛盾和问题。中国农村宗族组织在沉寂了多年后再度兴起，成为了农村基层组织建设和基层民主建设的一股破坏性力量，在少数地方演化成宗派矛盾和宗派问题，主要表现在以下四个方面。

1、炫耀宗派势力。宗族组织受封建宗派宗族观念的影响，热衷于势力炫耀。一是修族谱。各个家族为了增加在基层话语权，彰显家族的力量，不惜进行跨乡，跨县甚至跨省的大串联。二是成立宗族组织。为了便于组织、管理及强化宗族力量，各族成立专职的宗族委员会，处理宗族之间争端的相关事宜。根据湖南省岳阳市的调查，80年代末期，三分之一的农村建立了宗族组织。在该市临湘县273个行政村中，有230个村建立了宗族组织，比例为84%。三是耍族龙、抢坟山、闹人命等。为了增加家族凝聚力，宗族势力通过非法手段圈建各自的坟山，并定期进行祭祀活动，在当地的“龙灯会”（或狮灯会）上舞“龙”（耍族龙）以显示本族的势力。四是重复修建学校等基础设施。同一个行政村的不同宗派之间为了炫耀势力，在修建水、电、路等基础设施方面攀比重建，竞相炫耀，出现了“一村两校”等浪费资源的现象。

2、宗派纠纷械斗。利益纷争是形成宗族、宗派矛盾问题的根本原因，同时宗族、宗派之间的矛盾宗族、宗派之间的矛盾冲突构成了农村民事纠纷和各种暴力事件（如械斗）的一个重要起因，是不可轻视的社会问题。宗族间的冲突，可以“看作是有关价值、对稀有地位的要求、权力和资源的斗争，在这种斗争中，对立双方的目的是要破坏以至伤害对方”（科塞，1956）。这种植根于个人基础上的冲突也就转变为宗族、宗派之间的冲突，进而引起更大的社会震荡。不同宗族通过修谱认祖宗斥外姓，强化宗派族权观念，使不同族姓之间、村民之间，宗族与农村基层组织之间对立起来，导致了宗族冲突与械斗事件的大量发生。据报道，浙江省天台县某村曾发生一宗超过5000人卷入的大规模流血械斗事件。在一些农村，某些家族出于维护自身小团体的利益，经常凭借其族大、人多的优势，公然置政府、法律于不顾，抵制国家法律，政策，抗粮、抗税、抗计划生育；一些家族成员在狭隘、自私、保守、自大的心理支使下，为了本家族的利益，甚至有时是为了一小块坟地、荒土而常常发生宗族、宗派械斗，严重影响了农村基层政权的稳固。

3、争夺资源。各宗族、宗派之间对资源的争夺是宗派问题的又一主要表现。一是争夺山林田地权属。以湘南某县为例，2005年该县调纠办的统计数据显示，争夺山林田地权属的纠纷占全部纠纷的49％。二是争夺水电路等资源，包括田土灌溉用水、公路的使用等方面的利益，这一类纠纷约占25.5％左右。三是争夺教育文化资源。宗派势力在教育文化的争夺主要体现在对村级小学的占有、使用权以及学校校址的规划上。同一行政村的不同宗族为了争夺学校的控制权，都想把学校建在自己的势力范围之内，结果双方互不相让，自筹资金建校，自请老师上课，出现了“一村两校”现象。据统计，湘南某县有11个行政村存在“一村两校”的情况。此外当一些国家的资源，包括救济、扶贫、信贷等等资源进入农村并在行政村的层面进行分配的时候，宗派之间争夺资源分配的角逐也同样在这个层面上展开。

4、争夺村级组织领导权。掌控了农村基层政权就是掌握了宗族、宗派的领导权。在农村社会转型过程中，随着人们利益意识的觉醒、政治文化的世俗化，争夺村级组织领导权成为主导宗派竞争最深层次的动机，各宗派通过本宗派成员或支持的人当选、掌权而保护和获得自己的利益。为了在村干部中有自己的人，能够代表自己更好地表达意愿，各宗派成员施展各自的能量，采取多种竞争策略和方式，让本宗派的成员或支持的人选当选为村委会干部。不同姓氏的分宗族，同姓氏的分血缘，同血缘的分直系，杂姓居住的分地段，极力推出各自利益的代表人。为了选举成功，有的明争暗斗，互拉选票，通过请吃请喝、封官许愿、送礼贿赂等方式来谋取选民的选票；有的个别候选人考虑自己当选的可能性不大，就笼络本族的一些选民在选举中搞“小动作”，“我干不成你也别想干”，故意在选举中“活动”，甚至大打出手，砸票箱，抢选票，使换届选举工作无法正常进行，由于掺杂家族的因素，一些村民盲目随从，投违心票，不可避免地为村里以后工作的开展埋下了不稳定因素。

二、宗派问题的成因

宗派问题错综复杂，其形成的原因是多方面的。中国封建社会长期的宗族、宗派意识、思想、文化的积淀与惯性，仅靠几十年的社会主义教育还不能彻底消除，再加上社会发展过程中农村治理制度的缺失，导致宗派问题穷出不穷，此外形成宗派问题更深层次的原因还有以下几点。

1、地区经济社会发展的差异。地区经济社会发展的差异是宗派问题产生的重要原因。恩格斯曾指出：“一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。劳动愈不发达，劳动产品的数量、从而社会的财富愈受限制，社会制度就愈是在较大程度上受血族关系的支配”。从经济上来看，小农经济是宗族势力赖以存在的基础。由于小农经济条件下的农民具有天然的分散性和封闭性，社会化程度低下。乡村地区作为国家行政区划的末梢，极容易使宗族组织这种在中国具有悠久历史并保持了一定延续性的组织形式获得生存空间。地区经济社会发展水平的高低，刺激了欠发达地区或落后地区群众的神经末梢，宗族、宗派的不满与怨气逐渐积累，最后归结到发达地区，发泄到发达地区。

2、拥有资源的差异。受地理条件和政策的影响，各地对资源的拥有具有不均衡性，导致宗派之间争夺资源不可避免，对资源的争夺是造成宗派问题的另一主要原因。不同的宗族之间为了维护宗族利益，往往采取非法手段争抢摊位，争夺水源、矿产及山林等资源，造成众多的宗派问题。宗派成员一哄而上、集体打斗，对土地、水源的争夺常常引发宗族械斗，族群矛盾和社会矛盾交织在一起，产生了严重的宗派问题，造成宗族之间、乡邻之间纠纷，甚至引发为群体性事件，严重影响群众生产、生活。一些纠纷由于得不到正确、及时有效的解决，加之宗族思想严重和不同的利益趋向、价值观念等因素的影响，致使纠纷越演越烈、矛盾不断升级，从而发生械斗，这样伤害案件就很容易发生，有的甚至诱发杀人案发生。据统计，在某一时期内某市农村由于山林、土地、家庭伦理纠纷冲突等因素而发生伤害、杀人的恶性案件就有56件64人，占农村发案数的31.11%和24.46%，严重影响了安定团结。

3、教育的失误。近年来，农村经济社会发展取得巨大进步，但农村精神文明建设却相当滞后，忽视了对农民的教育，导致宗族亚文化在农村中广为传播。随着集体经济的收缩，农民的社会主义教育也在一定意义上萎缩，思想政治工作留下的空白则为宗族观念中封闭性、排他性和反社会性、反现代性的亚文化所充斥和占领。宗派问题严重和突出的地方，往往是地处偏远经济文化教育比较落后的地区，党的路线方针政策，甚至包括法律等对这些地区来说显得鞭长莫及。同时，独特的宗法文化和和封建迷信从思想、精神、道德、生活方式等领域进行直接渗透，使农村基层政权文化思想发生错位，导致宗族主义泛滥，产生了大量的宗族矛盾。宗族问题引发的社会冲突暴露出现阶段中国社会存在的某种危机，体现了农村精神教育的匮乏，在缺乏知识与正确引导的农村导致了宗族的复兴，出现了少地村级组织被宗族、宗派势力所把持、操纵。

4、姓氏族群聚居。同一姓氏聚族居住是宗族繁衍的温床。由于聚族而居，以血缘为纽带，共处同一块土地，共同分享有限的资源，自然形成利益共同体，这便为宗族势力的滋生提供了温床。改革开放之后，社会流动有所增强，血缘关系受到一定程度的弱化，地缘关系、业缘关系有所发展，但是，自然村依然是广大农村地区的社区行政区划的基础和主要居住模式，这种以血缘为纽带，以地缘为基础的聚族而居生存方式自然就成了农村宗族势力繁衍和宗族复活的肥沃土壤。农民聚族居住，对外联系不多，缺乏经济交流，地域观念强烈，生产封闭落后，心理隔阂日益增强，排外的宗族观念日益增强和形成。同姓氏族聚居，一旦出现宗族、宗派矛盾和问题，容易一呼百应、群起而攻，为群体性上访、宗派纠纷械斗提供了组织条件。

三、宗派问题的解决途径

在建设社会主义新农村的过程中，必须正确处理危害日甚的宗派问题，要从宗派问题的本质出发，用历史地、化解调和、冷处理和多视角等四条途径加以解决。

1、宗派问题具有历史性，必须历史地解决。宗族问题的复兴有其深厚的历史和社会根源。从历史的角度解决宗派问题是由我国宗族问题的历史性决定的。要历史的看待宗派问题。从历史上看，宗族现象在中国具有十分悠久的历史，它是特定条件下国家与社会关系的产物。而历代封建统治者也对种族地域化的宗族解决其内部成员间矛盾的方式予以认同，不鼓励地方官卷入宗族事务的处理，于是宗族势力在漫长的历史中得以充分发展，形成了按血缘辈分划分等级，由族长、家长利用强制遵守的族规、家规对宗族内成员进行控制的较为有效的方式。要历史的处理宗派问题，既不能寄希望于一时一刻、一朝一夕解决，也不能一蹴而就，毕其功于一役。要历史地理顺宗派矛盾和问题的层次，一级一级、一段一段、一层一层区解决，不能头发、眉毛胡子一把抓。由于宗族本身固有的封闭性和狭隘性不利于农村政治建设的民主化、法制化，所以处理宗派问题要考虑宗族组织内部的潜规则，要充分利用其内部的潜规则理顺宗派问题双方的利益冲突与症结所在。

2、宗派问题具有对抗性，必须用化解和调和的办法解决。对抗性是宗派问题的主要特征。解决宗派问题不能简单地采取强硬的手段，而应该以柔克刚、以化解矛盾、调和关系为主要手段。在宗族人口相对集中的农村，我们必须把宗族势力的破坏活动与一些群众对基层干部的不当行为不满而自发形成的过激行为严格加以区别。前者属于对抗性矛盾，是极少数现象。后者属于人民内部矛盾，这是大量的，应分别进行。化解矛盾纠纷是维护稳定的第一道防线。宗派问题很大部分表现在矛盾纠纷方面，如不及时排查、及时发现、及时消化，将会转化为个人与个人之间、宗族与宗教之间的矛盾甚至发生暴力刑事犯罪，因此关键是要先期做好工作。要求落实地方领导人的责任追究制度，认真化解矛盾、解决问题。要积极组织协调各个方面，明确分工，落实责任，形成处理宗派问题的合力。要迅速形成维护稳定责任制，不断排查调处各类矛盾纠纷，成为各级各部门的常态。

宗族范文篇10