周敦颐范文10篇

周敦颐范文篇1

论文摘要:我国古代教育家大多数人是以伦理为基础来论述其他们的教育思想的.理学莫基人周孰颐，虽然没有直接从事过教育工作，但他的教育伦理思想却十分丰富.因此.很有必要从教师职业伦理、教育目的伦理、道德教育伦理，教学伦理等方面对周孰颐的教育伦理思想进行概括和总结.这些思想中尽管夹杂着一些封建糟粕，但总体上是瑕不掩玉.，此外，关于周教颐的教育伦理思想的研究对于我们当今深化教育改革，全面推进素质教育，也有一定的借鉴意义。

周教颐(1017-1073)字茂叔，原名敦实，避英宗讳，改名敦颐。他于宋真宗天喜元年生于道州(今湖南道县)的营乐里波溪保，又名波溪。

周敦颐长期仕事主簿、县令、参军，州通判、提点刑狱等工作，每到一地都力主建学校，“个人亦收授生徒，讲论学术，培养人才，是一个官吏兼教育家。”周敦颐一生著述颇丰，留存至今的有《太极图》、《太极图说》、《通书》以及少量的文、诗、赋、书集、题名等，皆收入《周敦颐集》中。

周敦颐改道教《无极图》为论证宇宙本体及其发展的《太极图》，建立了一个以孔孟正统思想为主的哲学理论体系，开创了理学的先声。周敦颐的教育伦理思想主要反映在他的哲学理论体系中。笔者认为，周敦颐的教育伦理思想主要包括教师职业伦理、教育目的伦理、德育伦理和教学伦理等方面。

一、教师职业伦理思想

周敦颐十分重视教师在培养人方面的作用。他指出，天下最尊贵的是道德，最难得的是人才。人最难的是道德有于身。使道德有于身，没有师友是得不到的。他说:“天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。至难得者人，人而至难得者，道德有于身而已矣。求人至难得者有于身，非师友，则不可得也己！”至尊至贵者，无过道德，有道有德，全靠师友。可见，强调教师职业道德是周敦颐教育伦理学的基本内容。周教颐的教师兀处业道德思想主要有:

1、教师的职贵是教人为善的，首先必须树立教师道德形象。

周敦颐指出，教师的职责是教天下人为善的，教师必须首先树立自己的道德形象。“先觉觉后觉，简者求于明”。教师树立起了道德形象，培养出来的贤德人才多，天下就大治。他说:“或问曰:‘易为天下善?’曰:‘师。’……故先觉觉后觉，阴者求于明”，而师立矣。师立，“则善人多:善人多，则朝廷正，而天下治矣。”“圣人立教，稗人自易其恶。”

2、教师要有高度的责任感，在道德修养上要有高度的自觉性

周敦颐要求教师要有高度的责任感，要以正确的道理教育学生.使他们坚持正确的方向。他说:“童蒙求我，我正果行。”同时，周敦颐主张教师在道德修养上要有高度的自觉性。个人在优良环境条件下，就要主动先受教育，向善学习。如果所处环境不尽如人意，就要洁身自好，挣化环境，养成如落那样的“出淤泥而不染，潘清涟而不妖”的纯净品格。他在《爱莲说》中指出:“予独爱莲之出淤泥而不染，攫清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可袭玩焉。莲，花之君子者也。”

3、教师要善于用历史名人的品德故事启发学生的道德思维，提高学生的道德认识水平.

《论语·述而》载:孔子说:“饭疏食饮水，曲肪而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”《论语·雍也》载:孑公子说:“贤哉，回也卫一草食。一瓢饮，在陋巷，人不堪其优，回也不解其乐。贤哉，回也!”周敦颐在南安教授程颤程颐兄弟时，率先示范，曾令二程:“寻仲尼、颜子乐处，所乐何事?”启发了二程思考探讨这一问题的积极性。宋仁宗嘉裕元年，程颐在国子监读书时，国子监直讲胡瑷(胡瑷(993-1059)，字翼之，泰州海陵(今江苏如皋)人。自幼学习刻苦，以“圣贤相期许”，十三岁通《五经》，青年时代曾隐居泰山攻读多年，于儒家经典及百家之说无不悉心穷究，打下了深厚的学问基~础.学成归来，从教四十余年，1935年，范仲淹聘请他为苏州君学首当师席。至此，开始他的富于改革精神的教育实践.)以《颜子所好何学论》试诸生，程颐在试卷中发挥了周敦颐《太极图说》和《通书》中的理论精神，论述了颜子所好之学为“学以至圣人之道”。“胡缓见程之论文“大惊，即延见，处以学职”。周程颐的论文之所以写得如此成功，这是在十年前周敦颐对他在这方面的启发提问分不开的。

二、教育目的伦理思想

教育目的伦理是教育伦理学主要内容。周敦颐十分注重教育目的伦理。他认为，教育目的是要培养圣人、贤人。他在《通书·志学》中说:“圣希天，贤希圣，士希贤。”周敦颐竭力主张圣人在位，由圣人作一国的领导人。圣人的标准是什么呢?他说:“以仁育万物，以义正万民”，凡一国的领导人都要修圣德，纯其心。周敦颐指出:“天道行而万物顺，圣德修而万民化。”“仁、义、礼、智四者，动静、言貌、视听无违之谓纯。心纯则贤才辅，贤才辅则天下治。纯心要矣，用贤急焉。”在周敦颐看来，心纯能得到贤才的辅佐，有了贤才的轴佐就能平天下，因此，要特别重视纯心和用贤。他还把孔子视为标准圣人。他说:“道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎。”那么，贤人的标准又是什么呢?周敦颐指出，贤人的标准是能发圣人之蕴，明圣人之道，能够致君为尧舜，使万民得其所安，教万世无穷。他说:“伊尹，颜渊大贤也。伊尹耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞于市。颜渊‘不迁怒，不二过，’‘三月不违仁’”。“圣人(即孔子)之蕴，微颜子殆不可见。发圣人之蕴，教万世无穷者，颜子也。圣同天，不亦深乎！”周敦颐要求学者“志伊尹之所志，学颜子之所学。”能够做到了就是大贤，超过了就是圣人，不能完全做到的也不失为“令名”的士。他说:“志伊尹之所志，学颜子之所学。过则圣，及则贤，不及则补不失于令名。”“由此可见，周敦颐所主张的教育目的，是要培养圣人、贤人和立志作贤人之士的。

三、德育伦理思想

德育伦理是教育伦理学的核心内容。周敦颐非常重视道德教育伦理，认为道德是天地间至尊至贵的。他的德育伦理思想十分丰富，主要有以下几个方面:

1.强调德育的重要意义.周孰颐说:“天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。”“道义者，身有之，则贵且尊。”周敦顾要求人们树立正确的人生价值观念，特别强调要树立以具有道为富贵的人生观。他认为人们有了这样的人生观，才会“锋视轩冕，尘视金玉”。他说:“君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足。而锋视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔！”周敦颐视孔子的弟子颜渊就是这样的模范。因为颜子乐于道，所以能安贫。颜子志学圣道，休道成德，其乐无穷。心闻广大，对于社会地位和生活的贫贱则泰然处之，不以为忧。他说:“颜子‘一革食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐，’夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心哉?天地间有至贵至[富可]爱可求，而异乎彼者，见其大，而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐，故颜子亚圣。”

2.强调要以“仁、义、中、正、礼、智、信、诚、公”等作为德育内容。周敦颐提出德育的内容包括仁、义、中、正、礼、智、信、诚、公、孝、锑等。周敦颐认为，做到仁、义、中、正这是达到圣人的途径。仁是周敦颐道德思想的核心，仁和义是其思葱的中心，中，正是真正做到仁义。周敦颐认为，信守它们就尊贵,实行它们就有利，扩展它们就可以配天地。圣人把中、正、仁、义确定为做人的最高准则。他说:“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。”“圣人之逍，仁、义、中、正而已矣守之贵，行之利，廓之配大地。”

(1)仁。周敦颐继承孔子“仁者爱人”的思想，并加以发展，把仁的范围扩宽到万物。他说:“爱日仁。”“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也;成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。”他把自然生长万物看作仁，他要求人以仁爱之心对待民众和万物。后来，张载把周敦颐的仁爱思想进一步加以发挥，把一切人看作是我的同胞?,把一切物看作我的同伴。他说:“民吾同胞，物善与也。”

(2)义。周敦颐认为，地长成万物就是义，义就是适宜、适当、合理。他说:“宜日义。”这同《中庸》把义解释为“义者宜也”是一致的。周敦颐要求以“义”端“正万民”，使万民的行为表现出生生不息之意，符合补会的正确规范。仁以律内，义以律外。二者缺一不可，所以仁义构成周敦颐德育内容的中心。

(3)中。周敦颐认为，中就是和，中节。圣人立教就是使人自易其恶,达到中的境界，即发而皆中节,无过或不及。这与《尚书》中所说的“允执厥中”相一致。周敦颐说:“推中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，稗人自易其恶，自至其中而至矣:”朱熹注解说:“中，即礼。”就是说，思虑言行都符合礼便是“中节”。

(4)正。周敦颐认为，正是端正、不偏、中正无邪。他说:“动而正，曰道。用而和，日德。匪仁、匪义、韭礼、匪智、匪信，悉邪矣。”朱熹注解说:“所谓道者，五常而己。”五常即仁义礼智信。周敦颐强调正，便是要求人们的思想言行真正符合仁义礼智信。

(5)礼。周敦颐认为，礼就是理，是社会礼制及其与之相合的礼貌。他说:“礼曰理。”他把礼说成是自然条理，人们必须遵守。这为当时封建制度和礼教制度提供了理论依据。周敦颐要求人们抑制己私，诚心诚意依礼而行，一旦做到这样，便是一个有仁德的人。他说:“故曰:‘一日克己复礼，天下归仁焉。’”

(6)智。周敦颐认为，智就是通。他说:“通曰智，”“通”是人们对于“天之道(阴与阳)”、“地之道(柔与刚)”、“人之道(仁与义)”，都能透彻理解，{故到融会贯通。亦即能“明与达”便是扫。

(7〕信。周敦颐说：“守曰信。”“守”是对中、正、仁、义的信守。也指人们对于自己诺言的信守。

周敦颐对先儒“五常”说予以新的系统解释。他认为，德是仁、义、礼、智、信，即为爱、宜、理、通、守。他说：“德:爱曰仁，宜曰义，理日礼，通曰智，守曰信。”周敦颐还把“道”的内容定为仁义中正。他说:“圣人之道。仁义中正而已矣。信是遵守仁义礼智。朱熹解释说，“中，即礼。正，即智。”“道之得于心者，谓之德。”由此可见，周敦颐所主张的德育内容可概括为仁义中正，即仁义礼智，或仁义礼智信，其核心是仁、其中心是信守仁义礼智。

⑧诚。周敦颐认为，诚是真实无妄。诚来自在天逆变化中人察受了性命之正，是做圣人的根本，是“五常(仁义礼智信)的基础，百行(孝梯忠信)的根源。人诚，静时便至正，动时便明达，便能从容中道。人不诚，便无法做到“五常，和“百行”.他说:“圣，诚而巳矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚，非也，邪暗，塞也。故诚则无事矣。”诚是一种美德，是德育的一项重要内容。

周敦颐认为.能自然保持诚的人是圣，要通过思虑来符合诚的人是贤。他说:“性焉、安焉之谓圣。复焉、执焉之谓贤。”学圣贤的“圣功”在于“心诚”，端正自身，不使有不善之动，从而养成“至诚。”他说:“端本，诚心而巴矣。……身端，心诚之谓也。诚心，复其不善之动而巳矣。不善不动，妄也;妄复，则无妄矣，无妄，则诚矣。”

人们的思想修养达到“至诚”的境界，便要动，按道而动，动而为善，便可促进万物和人的“顺化”。他说:“动而正，曰道。用而和曰德。”“至诚则动，‘动则变，变则化’，故日:拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”人类可以通过有目的有计划的行动促进万物和人类的顺化。

⑨公。公即公正。周敦颐认为，天地是最公正的，圣人之道是最公正的，因圣人能与天地合其德。他要求人们对待人和事要做到“公”。他说:“圣人之道，圣公而已矣。或曰:‘何谓也?’曰:‘天地至公而已矣。”公与私是对立的，只有不自私，以公对己的人才能以公对人对事，从而做到真正的公。他说:“公于己者在于人，未有不在于己而公于人也。”

周敦颐非常重视儒家的五伦之教，教人孝梯忠信，这是达到天下和理想社会所必须的。他说:“阴阳理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、夫夫、妇妇、万物各得其理，然后和。”

上述德育内容，在周敦颐看来，不仅适用于青少年，也适用于成年和老年，不仅适用于学校教育，也适用于校外教育。按照“知、情、意、行到这一现代教育的德育四要素，上述德育内容通过一定途径，从而提高学生的道德认识，培养学生的道德情感和道德意识，养成良好的道德行为和习惯。周敦颐说:“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行.行之为事业。彼此文辞而巳者，陋矣！”这就是说，要把圣人之道(仁义中正等〕使叉教育者“入乎耳”，类似现代教育所说的提高道德认识;“存乎心”，类似现代教育所说的培养道德情感和道德意志:“蕴之为德行”，类似现代教育所说的养成道德行为和习惯。周敦颐说的“行之为事业”，是指把圣人之道实行于治国平天下的各项事业中去建功立业。他的德育思想与前人相比，有独到之处。

3.强调务实的德育原则和方法。周敦颐的德育基本原则是务实。在德业与名声的关系上，他主张实胜于名，实胜是善，名胜是耻。他主张人们要有孜孜不倦的进德修业精种，始终保持实胜于名。他说:“实胜，善也;名胜，耻也。故君子进德修业，孽孽不息，务实胜也。德业有未著，则恐恐然畏人知、远耻也。小人则伪而己！故君子日休，小人日忧。”

在道德修养方法上，周敦颐特别强调“惩忿窒欲”和“迁喜改过”。他说:“君子乾乾，不息于诚，然必惩忿窒欲，迁喜改过而后至。乾之用其善是，损益之大莫是过，圣人之旨深哉!”

①惩忿窒欲。惩忿是把自身修养成心平气和，窒息是杜塞私欲直至无。周敦颐认为，人是可以经过学习而成为圣人的，而学习的要领就是“无欲”，无欲是入圣之门。他说:“‘圣可学乎?’曰:‘可。’‘有要乎’曰:‘有。宁’请闻焉?’曰:‘一为要。一者无欲也，无欲则静虚、动直。静虚则明，明则通;动直则公，出则博。明通公溥，庶矣乎!”，孟子提出“养心莫愁寡欲。”周敦颐提出养心之善要无欲，无欲“则诚立、明通，而成为圣贤。程朱则进一步上张“存天理，灭人欲气”。

②迁善改过。周敦颐认为，你如果发现他人有善的地方而自己没有就要学习他人的善;如果发现他人有不善的地方，就要指出其不善，规劝其改正;如果发现他人有一处善，二处不善，就要学习他善的一处，规劝其改正不善的二处。要充分相信他人能够迁善改过。保持这样一种态度，善无不学，便会悉有众善，恶无不劝，尊敬和爱护也就无所不施于人。他说:“‘有善不及?’日:’不及.则学焉。’问日:’有不善?’曰:‘不善，则告之不善。’且劝曰:‘庶几有改乎，斯为君子。’‘有善一，不善二，则学其一，而劝其二。’有语曰:‘斯人有是之不善，非大悲也。’则日:‘孰无过，焉知其不能改?改，则为君子矣。不改为恶，恶则天恶之.彼岂无畏耶?乌知其不能改生故君子悉有众善，无弗爱民敬焉。’”

③知过必改。周敦颐认为，一个人有了过错，自己没发现，别人给指出来，这是幸事。人要知过必改，要以知过必改为荣，以知过不改为耻。能闻过而改，有可能成为贤人。他说:“人之生，不幸，不闻过:大不幸，无址。故有耻，则可教;阿过，则可贤。”他赞扬孔子的弟子颜渊“不重犯同样的错误”，仲由阅过则喜。周敦颐斥责那些自己有了过错又不喜欢别人规劝的人，就如同护疾忌医一样，是自己毁灭自己。他说，“仲由喜闻过，令名无穷焉。今人有过，不喜人规，如护疾忌医，宁灭其身而无悟也。”

由此可见，周敦颐十分注重德育的务实原则。这种务实原则是值得重视的。

四、教学伦理思想

教学伦理是教育伦理学的重要内容。周敦颐于所到之处，兴学校，教授生徒，官学的教学内容是孺家《六经》和孔孟学说，在其私学中还讲授他自己的学术观点，在教授生徒中反映出他的教学伦理思想。

1.重视礼和乐的教育作用.周敦颐把当时君臣、父子、兄弟、夫妇的封建伦理道德看成是自然之理，把统治者关于社会制度、伦常、节仪的条文规定的《礼》视为“理”。他主张圣王治国首先要制定“礼法，”并进行礼法教育，使人们遵守它，以求社会秩序稳定，社会各项生产顺利进行.然后作乐，以陶冶人们的情感。形成人们优美的品性，百姓和乐。他说:“礼，理也;乐。和也。阴阳理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇、万物各得其理，然后和。故礼先而乐后。”“古者圣王制礼法，修教化，三胡正，九畴叙，百姓大和，万物咸若。乃作乐以宜八风之气，以平天下之情。”

周敦颐植长音律。他主张乐声要“谈”而“和，，并且“淡而不伤。和而不淫。”听这样的音乐。可陶冶人心淡且和，达到私欲消退。心平气和。他说:“故乐声淡而不伤，和而不淫。入其耳，感其心。莫不淡且和焉。淡则欲心平，和则躁心释。”‘侧周敦颐反对“妖淫愁怨”的乐声。因为这种声乐“导欲增悲，”有诱惑人“贼君弃父，轻生败伦”的坏作用。

周敦颐主张乐声和乐辞要紧密结合，乐声要谈，乐辞要善。这样的音乐可以使人的情感和品德同时得到陶冶，从而起到移风易俗的良好作用。反之。如果让妖声艳辞的音乐泛滥，就会腐蚀人的感情和品格，导致伤风败俗。他说:“乐声淡则听心平，乐辞善则歌者慕，故风移而俗易矣。妖声艳辞之化也。亦然。”

周敦颐范文篇2

关键词：周敦颐；《太极图说》；《通书》；性别意识

被尊为“道学宗主”的周敦颐开显宋明道学之活水源头，其重要的理论贡献在于构建儒学之形上本体，并以阴阳五行之理贯之天人，首发宋儒心性义理学之端。世人对其研究甚多，但极少有人涉及到他的性别思想。而实际上，他的两本主要著作《太极图说》和《通书》中蕴含着丰富的性别意识。本文旨在通过分析其两本著作来探讨其性别思想如何上承前儒，并具有自己的理论特征以及周敦颐的性别思想对后世宋儒所产生的深远影响。

一、阴阳交感，化生万物

《宋史·周敦颐传》中言周敦颐的《太极图说》是“明天理之根源，究万物之终始”。显然，《太极图说》探究的是宇宙的本源及万物与人的生成过程。其宇宙生成图式可用“太极——阴阳——五行——万物”来表示。从中可看出他所推测的宇宙生成是由最原始的“无极而太极”开始的，“无极而太极”是混沌而无形无限的原始物质，也是万物存有的最终根源。天地的本源是太极，而太极乃是无极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为根本，分化出阴阳二气。二气的交互作用就生出五行，五行相互配合而形成四时与天地万物。由此可看出，在这一图说中，上溯宇宙本源，下极天地万物，生生不息，变化无穷的整个宇宙变化过程被包含在其中。同时，在此过程中，离不开阴阳的交互感通作用，“有阴阳，则一变一合而五行具”，“‘乾道成男，坤道成女’，二气交感，化生万物。”在这里乾与坤，阴与阳是作为对等的词而提出，孤阴，孤阳或阳与阳，阴与阴都是不能化生万物。即从宇宙生成论的高度和意义上谈阴阳因相互差异而相互需要，相互补充，即阴阳的相交相生，相生相济。

同时在《通书》中，我们也可以看到周敦颐不少这方面的思想。如在《训化第十一》中有“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁；成，义也。”《家人睽复无妄第三十二》中引用《易经》中的“二女同居，而志不同行”。

周敦颐的许多思想都是基于《周易》而阐发的，其对易学的贡献在于将宇宙论和价值形上学予以通贯融合。《太极图说》就是把易经和道家的学说相配合，并吸收儒家及汉代“五行”说、“德合天地”说。对周敦颐的这种强调阴阳的交互感通，阴阳的相生相济的性别意识特征同样无疑是受到《周易》及中国传统思想中性别意识的深刻影响。

《易经》中很注重阴阳爻有无交感呼应，有则吉通，无则悔吝。《成》卦中指出：“天地感而万物化生。”《泰》卦中有：“天地交而万物通也。”《睽》卦说：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。睽之用，大矣哉。”从中我们可以看出男性和女性正因为有对立才有协调统一的可能性。老子更是贵柔崇阴，在《老子》一书中直接提到阴阳仅有“万物负阴而抱阳，冲气以为和”一句。这强调的是万物以阴柔为根本，阴阳同时存在，两者互相影响可达到中和。董仲舒说：“天地之阴阳当男女，人之男女当阴阳……和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。”从这些经典中我们可以发现古人已经把男女关系理解为相反应合关系，正是由于男女两性根本性的差异才存在相互感应，才有变化和生成的可能性。“阳遇阴则通，遇阳则阻。”

二、阳健阴顺，阳尊阴卑

透过周敦颐的两本著作《太极图说》和《通书》我们还可以看出其性别思想的另一个重要方面：阳健阴顺，阳尊阴卑。在《太极图说》中他将性别不平等思想上升到宇宙论的高度。首先将男子与天(乾)相联结，女子与地(坤)相联结，“乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。”朱熹解义日“乾男坤女，以气化者言也。各一其性，而男女一太极也。”“阳而健者成男，则父之道也；阴而顺者成女，则母之道也。是人物之始。以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣。自男女而观之，则男女各一其性，而男女一太极也。”在这里“太极”是形而上之道也，属道之体；“阴阳”是形而下之器也，属道之用也。应用到人际间则“男”、“父”对应的是“阳”，阳则刚健，这是为父之道；“女”、“母”对应的是“阴”，阴则柔顺，这则是为母之道。周敦颐最后在《太极图说》中继续指出“立天之道，日阴与阳；立地之道，日柔与刚；立人之道，日仁与义。”朱熹解释为“阳也，刚也，仁也，物之始也；阴也，柔也，义也，物之终也。”在天地之间，所有的纲纪造化流行都涵盖其内。

阴阳，乾坤这显然是受到《周易》以及儒家对阴阳等级秩序的强调这一性别意识特征的影响。《周易》是中国传统哲学传统性别意识之源。《庄子·天下篇》一言以蔽之：“《易》以道阴阳。”《易经》体系由64卦384爻构成。除乾坤二卦外每一卦构架的基础是一与——两个符号，即阳爻和阴爻。相传伏羲画八卦符号，一与——可能表示男女两性区别。有学者指出，这两个符号是《周易》，也是中国传统文化中最原初、单一的“性别”等级符号。一与一重叠组合而成卦，每一卦中6爻的数学排列组合表征着阴爻与阳爻的特定内在关系。阴与阳的协调是易卦成为统一体的基础。上经始于乾坤，终于坎离。“乾坤者，阴阳之本始，万物之祖宗，故为上篇之始而尊之也。离为日，坎为月，日月之道，阴阳之经，所以始终万物，故以《坎》、《离》为上篇之终也。”下经34卦从咸恒开始到既济未济结束。成为交感，可喻为男女婚配交感；恒为恒久，可喻为男女白头到老。根据天人合一的思维模式，自然界的高下秩序推广到社会特别是男女两性尊卑秩序。即以自然界的理想和谐有序证明人类社会等级秩序的合理性。男女的刚柔、动静、强弱、外内决定了双方各自的尊卑、高下、贵贱、主从的社会人事权力关系。《易传》中有不少这方面的论述：“立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚。”(《说卦》)“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣。”“乾道成男，坤道成女。”(《系辞上传》)“坤至柔而动也刚，至静而德方……坤道其顺乎，承天而时行……阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。”(《坤卦·文言》)

对于《周易》中所强调的阴阳“有序”，阳尊阴卑的一面儒家一直进行了继承并不断地发挥。如孔子和他的门徒及其绵绵不断的再传弟子们将《周易》、《礼记》等典藉的精髓要义进行解读和再阐释，并赋予符合当时要求的新性别意义。孔子与女子对话不多，谈论女子的话语亦不多，唯有“唯女子与小人为难养也”这一句千古流传。孟子指出“女子之嫁也，母命之，往送之门，介之曰：‘往之女家，必敬必介，无违夫子!’以顺为政者。妾妇之道也。”班昭《女诫，敬顺第三》指出“阴阳殊性，男女异行。阳以刚为德，阴以柔为用；男以强为贵，女以弱为美”。

宋代的新儒家继承并发展了历代儒家及周敦颐的这些性别思想，同时更有不少学者认为，正是由于宋代儒家对女性贬抑以及对女性系列规范的强化和体系化，女性的地位更为下降。如周敦颐的弟子程颐有不少关于性别不平等的论述。程颐将他的性别差异思想溶入对《易》的解释。对卦象“女正位乎内，男正位乎外”他解释为“阳居五，在外也；阴居二，处内也；男女各得其正位也。尊卑内外之道，正合天地阴阳之大义也。”他对男女之别进行了如下表述：“夫以顺从为恒者，妇人之道，在妇人则为贞，故吉；若丈夫而以顺从于人为恒，则失其刚阳之正，乃凶也。”“阳上阴下，得尊卑之正。男女各得其正，亦得位也。”司马光在其家训中继续对这方面的思想作形而上的论证，他在《家范·训子孙》中：“夫天也，妻地也。夫日也，妻月也。夫阳也，妻阴也。天尊而处上，地卑而处下。日无盈亏，月有圆缺。阳唱而生物，阴和而成物。故妇人专以柔顺为德，不以强辩为美也。”朱熹在《近思录》卷12中重申性别之间的区别和不平等：“男女有尊卑之序，夫妇有倡随之理，此常理也。若循情肆欲惟说是动，男牵欲而失其刚，妇狃说而忘其顺，则凶，而无所利矣。”

三、阴阳理而后和

周敦颐强调阳尊阴卑，目的在于遵循这种阴阳之理夫妇之道而达到“和”即“阴阳理而后和”。

夫妇关系被儒家认为是“五伦”之首：“《易》始夫妇”，“人道之始，造端夫妇”。因此，夫妇之道，向来受到儒家的重视，将之视为各种伦理秩序建立的基石。《周易·序卦》指出：“有天地然后有万物。有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。夫妇之道不可以不久也，故受之以《恒》。”《礼记·昏义》中：“男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰：‘昏礼者，礼之本也。’”儒家对于夫妇关系的道德规范是以男尊女卑为前提而建立的。所谓“夫妇有别”，“别”就是分别尊卑。《白虎通义》解释夫妇，“夫妇者何谓也?夫者，扶也，扶以人道者也；妇者，服也，服于家事事人者也。”“夫者，扶也，以道接扶；妇者，服也，以礼屈服。”周敦颐承继了儒家对夫妇之道的规范，并指出：“阴阳理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，万物各得其理，然后和。故礼先而乐后。”朱熹在注解中指出“此‘定之以中正仁义而主静’之意，程子论‘敬则自然和乐’，亦此理也。学者不知持敬，而务为和乐，鲜不流於慢者。”可见，朱熹对于夫妇关系强调的是伦理道德，夫妇之间的相敬如宾不留于宴昵之私，这与他的持敬的修养方法是一脉相承的。在这里，周敦颐所谓的“阴阳理而后和”、“夫夫妇妇各得其理然后和”中的理是遵循一贯的“夫尊妇卑”“夫义妇顺”之理。他在《通书·乐上第十七》中继续指出：“三纲正，九畴叙，百姓大和，万物咸若。”“三纲者，夫为妻纲，父为子纲，君为臣纲也。畴，类也。九畴，见洪范。若，顺也。此所谓理而后和也。”显然，他以“正礼乐，明五伦”的严肃态度重申了“君臣”“父子”“夫妇”的三纲。“夫为妻纲”是汉儒董仲舒所发展的先秦儒家夫妇之伦，强调“夫尊妇卑”的先天道德定位，妻完全是为了配合夫的存在而存在。这种绝对统治和服从的秩序就像天地阴阳一样出于天意不可改变。“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合……君臣、父子、夫妇之义皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳。妻为阴。”君与臣、夫与妻皆为阳与阴的关系，而“阴道无所独行……阴兼功于阳”，故“臣妾受命于君，妻受命于夫”也就是说，阴是为阳服务的，须顺从于阳。妻始终处于从属地位，总是被兼于夫。程颐明显受周敦颐的影响。他在回答“如何是道”时说：“于君臣父子兄弟朋友夫妇上求。”即通过对秩序关系的体认来把握“道”。“夫妇常正之道”，“男女之际当以正礼。”认为夫唱妇随是一条“永恒的原则”。在一篇为他父亲写的墓志铭中声称他的家里遵从了这样的训诫“夫人谦顺自牧，虽小事未尝专，必禀而后行。”朱熹在《论阿梁狱情劄子》中指出：“夫人道莫大于三纲，而夫妇为之首。”他对夫妇伦理的论述主要见于《小学》中。他从古代经典和晚近的著作中选出强调婚姻严肃性的段落，重申性别之间的不平等以及强调妻子应服从并忠实于丈夫，还强调男女之隔的原则。他引用礼仪经典中的儒家之论“妇人，伏于人也。是故无专制之义，有三从之道：在家从夫，适人从夫，夫死从子。”

周敦颐范文篇3

接下句“自李唐来，世人甚爱牡丹”，像是重复，但实为加深语意也，而且此句入文，让对比感更为强烈，为其求莲之高洁铺下了引子。大意是周敦颐本人独爱莲与晋陶渊明的爱菊避世不同，为保持一份高洁，宁愿终老南山。他要在尘世中当个出淤泥而不染的君子。这种在污世保持清白与独自避世求真的心态，与众人皆羡富贵（牡丹）的从众心态是有着思想境界上本质的区别的。这为爱莲说所要表达的“出淤泥而不染”作了最好的铺垫。

下句周敦颐就直接进入了正题“予独爱莲之出淤泥而不染，濯清莲而不妖，中通外直，可远观而不可亵玩焉”，写莲之语，爱莲之心，喻莲之志，可谓一气呵成，看似是对莲的直观描写，其实字字句句皆是借莲之表像倾诉心衷也。此运笔之老到，实让人叹为观止。可说通篇读者都无一丝喘息之机。语言超凡脱俗，而回味却是隽永绵长，越品越有滋味。

收篇，周敦颐先用花进行比喻，让花的特性喻人，虽平淡，但比喻帖切，让人读来也别有一番滋味。“予谓菊，花之隐者逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也”。此平淡之句接上节“晋陶渊明独爱菊；自李唐来，世人甚爱牡丹；予独爱莲……”可谓浑然一体，不着丝毫痕迹。而更重要的是，借花喻人，将陶渊明的避世，世人皆追求荣华富贵的心态描写的淋漓尽致，而无一言直接指责。

周敦颐范文篇4

接下句“自李唐来，世人甚爱牡丹”，像是重复，但实为加深语意也，而且此句入文，让对比感更为强烈，为其求莲之高洁铺下了引子。大意是周敦颐本人独爱莲与晋陶渊明的爱菊避世不同，为保持一份高洁，宁愿终老南山。他要在尘世中当个出淤泥而不染的君子。这种在污世保持清白与独自避世求真的心态，与众人皆羡富贵（牡丹）的从众心态是有着思想境界上本质的区别的。这为爱莲说所要表达的“出淤泥而不染”作了最好的铺垫。

下句周敦颐就直接进入了正题“予独爱莲之出淤泥而不染，濯清莲而不妖，中通外直，可远观而不可亵玩焉”，写莲之语，爱莲之心，喻莲之志，可谓一气呵成，看似是对莲的直观描写，其实字字句句皆是借莲之表像倾诉心衷也。此运笔之老到，实让人叹为观止。可说通篇读者都无一丝喘息之机。语言超凡脱俗，而回味却是隽永绵长，越品越有滋味。

收篇，周敦颐先用花进行比喻，让花的特性喻人，虽平淡，但比喻帖切，让人读来也别有一番滋味。“予谓菊，花之隐者逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也”。此平淡之句接上节“晋陶渊明独爱菊；自李唐来，世人甚爱牡丹；予独爱莲……”可谓浑然一体，不着丝毫痕迹。而更重要的是，借花喻人，将陶渊明的避世，世人皆追求荣华富贵的心态描写的淋漓尽致，而无一言直接指责。

周敦颐范文篇5

【关键词】湖湘文化；核心精神；本土教育

湖湘文化形成的过程中，涌现了一大批注重教育，投身教育的先驱者，他们的教育理念对湖湘文化甚至整个中华文化都产生了巨大的影响。重视学思并重与知行统一，重视独立思考与理性批判。其中周敦颐、王船山、魏源、曾国藩等人都是湖湘本土教育的开拓者与践行者，而岳麓书院更是此传统的见证与代表。下面就几位湖湘文化代表人物的教育思想对本土教育的影响进行研究探讨：

一、周敦颐纯心修身，自学为主的教育思想对湖湘教育的影响

周敦颐（1017年-1073年，湖南省道县人）的教育思想明确而突出，他认为教育的首要目的是教人向善，同时教育又是一种己立立人的事业，要求施教者先要有所立、有所达，才能够去立人、达人。因此教学过程应该是一个人格感化、以德服人的过程。所以优秀的教育者不仅是向学生传授知识，还要以身作则，注重个人品德才能让学生崇敬，从而达到其身正不令而行的教育效果。周敦颐的教育内容概括起来就是“纯其心以修身”。他认为要以仁义礼智为根本才能做到纯心。周敦颐一直提倡“自学为主，重在启发”的教学方法，教导学生以自学为主，鼓励多进行思考，采用启发式教学，并邀请当时的学界名流来进行讲学，始终坚持开明的教育方法。周敦颐这种讲究人格气节与操守的教育理念，对湖湘文化的发展和学子的成长都产生了极大的影响。周敦颐重视教育和人才的培养，建立了“景濂书院”，收徒众多，其中包括程颢程颐兄弟俩，这是他在人才培养上最为突出的贡献。周敦颐的一代代弟子们纷纷在湖南讲学授徒，开创了湖湘地区教育鼎盛的局面。两宋时期湖南书院达到了近70所，其中岳麓书院和石鼓书院是当时中国四大书院之二。周敦颐的三传弟子胡安国父子在衡山创建的碧泉书院成了湖湘学派的教育基地，开启了湖湘学派的源流。周敦颐所开创的教育事业繁荣局面为湖湘文化的鼎盛和湖南人才的鹊起奠定了坚实的基础。作为湖湘地区第一个本土大思想家，在他之前湖南人才“罕见史传”数量上并无任何优势，由于他对教育的推动，在他之后湖南逐渐成为一个引人注目的人才大省。周敦颐仿若湖南人才发展史上的一盏明灯，照耀着一代又一代的湖南学子不断前行。在他的教育思想直接或间接的影响下，湖湘地区在南宋、明后期和清朝中期涌现了三个人才高峰期，并且出现了湖南近现代史上著名的五大人才群体。

二、王船山“经世致用”教育思想对湖湘教育的影响

王船山（王夫之，1619年-1692年，今衡阳市雁峰人）作为我国明末清初著名的伦理家思想家和教育家，代表着同时期最为先进的教育理论，在他的著作中深刻地论述了教育与政治、经济的关系，并对教学过程、教学方法等进行了实践与探讨。王船山认为教育的作用是帮助人格的形成与发展，他认为教育在人格的形成与发展中有三方面的作用，一是影响人的先天之性，能增强和发展人潜在的认识能力；二是通过教育和学习取得知识才能，形成后天之性，也就是道德观念；三是通过教育来革除因为缺乏教育或者教育不当造成的恶习。他的教育思想，一贯善于结合实际，他谈到教育与政治的关系时会结合当时的时政，总是从国家的兴亡，人民的安危来阐述教育的问题。因此王船山的教学中总是贯穿着爱国主义的内容。王船山提出教学的过程是“行”先“知”后，知行合一，相互为用的过程，而教学的方法要因材施教，要求采用循序渐进的教学方法，提倡“自勉”与“自得”。他认为，教学的方法首先是帮助学生立志，只有确定志向才能精神焕发，聪明富有。因此懂得教学的人会懂得用美好的事物来感化人，帮助受教育者选择正确而专一的志向并为之努力。而教学同世间的万事万物一样都是有规律的，人的能力也是逐步发展起来的，因此教学也要循序渐进，施之有序。王船山还强调学生之间的个体差异，因此教学要做到因材施教。了解了不同学生的特点之后，才能针对学生的特点展开有的放矢的教学。同时他还提出教师对待学生必须严格要求，不能降低教学标准去纵容学生偷懒，学生也应该高标准的要求自己的学习，不能要求教师放松要求来迁就自己。由此可见，王船山在教育上要求的是“自勉”和“自得”，教师的作用是指导学生，严格要求学生，学生充分发挥学习的积极性，这个观点揭示了教学活动的本质，哪怕是现在看来都具有进步的现实意义。王船山的教育思想和他的崇高气节，武装了洞庭湖之滨、三湘四水的湖南士大夫群体，经过了一百多年的酝酿之后，终于在晚清中国面临危亡之际发酵，湘人曾国藩、左宗棠等吹响“中体西用，自强求富”的洋务运动号角，湘人魏源等提出“师夷长技以制夷”的口号，湘人一跃进入晚清政治中枢，走向了近现代湖湘人士担当天下振兴中华的交响乐章。

三、魏源和曾国藩“兼容并蓄”教育思想对湖湘教育的影响

魏源（1794年-1857年，湖南邵阳人）提出过一系列关于文化教育改革的思想与计划。首先提出要改革科举制度，为国家培养和选拔真正有用的人才。其次讲究“经世致用”的学问，提出一切学问都应该从当下的现实情况出发。最后提出向西方学习战舰制造技术、火器技术和军队训练选兵、练兵和养兵之法，发出了振聋发聩的“师夷长技以制夷”的呐喊。魏源这种兼收并蓄的教育理想，激励了一批又一批湖湘地区的有识之士走上了主动学习现代科学知识，救亡图存的道路。曾国藩（1811年-1872年，湖南娄底人）在治学与教育上的见解，时至今日仍然在影响着湖湘大地。曾国藩被认为是中国近现代现代化建设的开拓者，他主持建造了中国第一艘轮船，建立了第一所兵工学堂，印刷翻译了第一批西方书籍，安排了第一批赴美留学生……开创了中国现代化的先河，是湖湘文化培养出来的不朽人物。他从传统文化出发，独创一套独特的教育方法来。他善于用一个字来代表某一个主张。曾国藩的教育思想里要求子弟们从小就要立下正确的志向，要明确刻苦学习不是为了升官发财和早日成名，而是为了明理。曾国藩组建的湘军主体正是数十万湖湘地区的普通山民，曾国藩在练兵的过程中，有意识地保留他们身上湖湘人士质朴、刚劲、不屈不挠的湘人性格，又教育他们学习儒家道德和文化修养，让这些世世代代面朝黄土背朝天的农家子弟有了外出闯荡的机会，开拓了他们的眼界，拓展了胸襟，提高了见识。曾国藩让家国天下这些大义由过去只有少数精英学子关心的内容变成了普通人挂在嘴边的话题；独立意识被整体升华为敢为天下先的创新意识；建功立业的追求被升华为忧国忧民的救世情怀；而湖湘文化里融入骨子的血性被升华为理想献身的牺牲精神；霸蛮的态度被升华为坚定的执行力，使得湖湘文化在最广大的层面上有了质的提升与飞跃。

四、结语

湖湘文化是一个庞大的区域文化形态，被它滋养过的三湘四水在中国近现代几乎写就了半部近代史，涌现了一批又一批诸如黄兴、蔡锷、宋教仁、、蔡和森、刘少奇等伟大的革命家。正是湖湘文化中“自强不息、心忧天下、敢为人先、经世致用、实事求是、百折不挠”的精神内核，教导他们在求学时代刻苦奋进，要求他们在为人处世时豁达宽容，激励他们在民族危难时奋不顾身。直到今天，湖湘文化依然在影响着湖湘本土教育，让湖湘学子在新时代面临新挑战时依然具有竞争力，发扬湖湘文化核心精神，研究湖湘文化对教育的影响正是我辈教育工作者应尽之事。

参考文献：

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[2]文选德.湘楚文化古今谈[M].长沙:湖南人民出版社,2006:192.

[3]朱汉民.湘楚文化的基本要素与特征[J].湘楚论坛,2000,(5):59.

[4]王柏寿.周敦颐教育思想之研究[J].国民教育研究学报,2004,(7):13.

[5]卢清华.周芬芬论湘楚文化与湖南人精神[J].船山学刊,2006,(34):42.

[6]朱汉民.湘楚学派初探[J].求索,1987,(6):29.

周敦颐范文篇6

关键词：理性；情感；仁；生

成德践履，达则兼济天下，穷则独善其身，这是儒家的不易信条。“亲亲、尊尊”的德性伦理，是儒家义理的核心内容。在先秦，孔子首次为儒家的德性伦理提出了一个合理可靠的论证，其核心在于情感原则。在孔子之前，“人为什么要过道德生活”这个命题是和具有人格神色彩的天、帝关联在一起的。孔子的仁学，以情感为第一原则，以理性和情感的统一为主线，开创了以“道德何以可能和何以必须”为根本课题的儒家哲学。孔子的仁学中，天的人格神意味淡化，而道德实践的主体－人的作用凸显，以亲情为起点的情感原则和有别于认知理性的实践理性原则双翼并举，最终指向一条随心所欲而不逾矩的成圣之路。道德何以可能？何以必须？要解决这个问题，最重要的，就是要找到一个普遍性的原则。孔子从孝、悌这种真真切切的可感可验的家庭亲情为出发点，为他的仁学体系建立了一个普遍性原则－情感。孔子认为，人是有情感的生灵，每个人从一出生，就有“三年之爱于其父母”[1]，从出生到老死，时时刻刻都处于父母、兄弟、朋友等五伦的情感互动之中。情感生活是每个人都无法逃避的；人又是有理性的生灵，每个人都能从“有限”的爱亲推广到“无限”的爱人。既然情感是必须的，而且又可以是普遍的，因此，德性伦理就完全可以也完全应该有共同的，不因人、因时、因地而变的标准。这样，孔子的仁学就为“人要过有德性的日常生活”提出了一个合理的论证。还应该强调的是，情感原则，是内在的。因此儒家哲学注重体验、体证。孔子为儒家哲学建立的主体性原则，以情感为核心的情感和理性相统一的原则，对后世儒学产生了决定性的影响。孟子的“恻隐之心人皆有之”，实际上就是指恻隐之情人皆有之。孟子的“义在内”，“仁义内在”的论述，是对孔子建立的情感原则的内在性和普遍性的进一步论证，而且有了新的内容。孔子建立的情感原则，是从孝、悌的亲情而来的，其主要特点是真实无伪，孔子是用“人之生也直”[1]这一说法来说明此点的。真实的情感在理性的提撕下成为“爱人”的普遍情感，并在实践过程中，无过无不及地表达为礼仪，也就是外王层面。在孟子的时代，对“情”的讨论进一步深入了。（郭店竹简有很多这方面的资料）孟子承继了孔子的义理规模，认证了情感原则的内在性和普遍性，但他比孔子更进一步，他在源头上，把情感认定为是“善”的，以“恻隐之情”来讲“情”，就是说，情之本是善的，这体现在他的性本善的说法中。“性本善”就是“情本善”。爱是情，但是，爱也有个是非对错，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”[2]这样的恻隐之情，已经是知是知非的理性的情感了。也就是说，孟子把在孔子处必须交付给理性的，要在实践过程中予以调节才得以无过无不及的情感简洁地浓缩到他的本善之情中。因此，在孟子的理论中，他很少言及“中庸”，很少言及在孔子处时时要言及的以理性调节情感。因为，孟子的本善之情已经具有理性的品格，即无过无不及的中庸品格。这样，在孟子处，重心就着落在如何把这个本善之情“扩而充之”了。当然，扩而充之，这也涉及到了人的理性的作用。儒家义理的核心是情感和理性，即便象孟子，已经把理性品格内化在本善之情中，他也同样强调在道德实践过程中，理性是不可或缺的。《中庸》说，“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。”喜怒哀乐当然是情感。这是强调了情感的内在性和普遍性。用“天命之谓性，率性之谓道”的表述把孔子仁学的核心原则－情感原则完全肯定下来，并做为成人之“道”的出发点，同时，强调“发而中节谓之和”，也就是说，在成德践履的过程中，理性的调适功能同样不可忽视，所以才要“修道之谓教”。《中庸》的思想和孟子的“性本善”的学说，都是在孔子开出的义理框架内的，核心在于情感原则，理性和情感的关系是其中的主线。通常把“天人合一”做为先秦儒学的指归，似乎并不确切。先秦儒学是基于内在情感的主体性道德哲学。先秦道家，基于批判人的理性的有限性，以“形而上的负的方法”实现人对自身理性的否定性的超越，才是一种天人合一的理路。而先秦儒学，从孔子开始，把情感作为道德实践的出发点后，天就基本上只是个虚位，而同时，对人的理性是作正面的评述的，不然，何以言“克己复礼”？何以言“修身”？如果说在孔子处，还有“天何言哉，四时行焉，百物生焉”[1]的感叹，到了孟子和《中庸》，就只讲知天、事天，讲君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交是天下之达道，进一步把情感原则作为道德践履的出发点和核心，并把这一内在而普遍性的原则完全肯定下来。正因为情感原则，儒学才要讲体验、体证，它有别于思辨的道家智慧，不需要形而上的体系的完美构造；正因为实践理性原则，儒学才需要修身，才需要道德践履，由此成圣之道是个死而后已的永无止境的过程，需要慎思，明辨和笃行，需要不断学习和反省。而先秦道家则是种境界形态的思辨哲学。

汉代董仲舒以天人感应说来重建儒家的纲常伦理，是有其深刻的社会和政治原因的。在董仲舒的理论中，天是赏善罚恶的绝对至善的人格神。这是一种神学目的论思想。从儒学内部的发展来看，他的这一理论是和孔孟儒学异质的，关键之处就在于他不象孔孟那样把情感作为纲常伦理的出发点和核心原则。因此，他就必须张扬人的理性。在神学目的论的大框架下，他同时极力张扬了作为道德实践主体的理性，从这个意义上说，他并没有背离儒家，而且，还作出了他的独特贡献。同时，他的目的论思想，在一定意义上，为宋明理学的自然目的论提供了思路。

魏晋间玄学思潮起。有无之辨和名教与自然的关系成为这一时代的主要课题。在政治和社会层面上，儒家的纲常伦理并没有受到大的挑战。而如果纯粹从思想史的层面看，玄学反倒为儒家的道德伦理作了形而上的论证。这是一种时代背景下的儒道合流。玄学为儒家道德哲学提供了一种思辨的方法论，到了宋明理学时期，就发展为儒学的体用论了。郭象的理论，认为名教和自然不是对立的，而是统一的，裴頠的崇有论则认为名教不可越，而王弼的贵无论是最具有形而上的理论色彩的，认为必须越名教而任自然，但是，王弼仍然声称孔子是圣人。圣人有情无情论，也是当时论争的一个大问题。我们可以看到，孔孟儒学的两个基本要素理性和情感，在玄学思潮中都得到了相当充分的讨论。贵无论和贵有论，实际上都对人的理性能力进行了深入探讨，再加上情感问题的重新提出，自然这一概念的重新阐释，这些都开启了有宋一代新儒学的先驱者们的思路。

真正对儒学义理构成挑战的是佛学。佛教于东汉时期传入中国，魏晋期间有个大发展，而到了隋唐，是其鼎盛时期。华严宗、唯识宗、天台宗，尤其是禅宗的盛行，使得儒家道德哲学受到了前所未有的挑战。在现实的社会政治层面，儒家的纲常伦理依然是占统治地位，但是，有识之儒者清醒地看到，如果儒家仁义的内圣之学已然动摇，那纲常伦理的外王层面的大厦就岌岌可危了。韩愈、李翱等人作了重建人文价值体系的尝试。韩愈的《原道》辟头就说，“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”。他在《原性》中进一步提出性三品说，认为性是与生俱来的，情是接于物而生的，性的内容是仁义礼智信，情则包括喜怒哀惧爱恶欲。李翱在《复性书》中，则明确提出，要为儒家义理立性命之源，他说，“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者，情也”。他们试图找到一个内在的普遍性的原则，重新来论证儒家德性伦理。他们在儒家经典中以《大学》和《中庸》为据，这也是一个贡献。从这个意义上来说，他们是上承先秦儒学，而下启宋明理学的。然而，他们对孔孟儒学的义理核心并没有把握住，对佛学之于儒学义理的真正挑战之处看得不清，因此，他们没能建立一个符合时代要求的新儒学。这个历史性任务有待于来者。

延至北宋初期，宋初三先生胡瑗、孙复、石介，高举反佛老二氏的大旗，可是，他们基本上还是着眼于社会政治层面来应对佛学，力斥其逃君臣之礼，去父子之情，绝夫妇之义。公正地说，他们从韩愈、李翱走到的地方又往后退了一步。他们只是尝试重建仁义道统。而实质上，不破就不能立。如果不能把握儒学义理的根本精神，和佛学对儒学德性伦理的挑战究竟在何处，就不可能重建新儒学。

这个历史性的任务，落在了北宋理学的代表人物周敦颐、张载、程颢、程颐身上。在考察他们对新儒学的建立各自做出了什么样的贡献之前，我们有必要先大体地描述一下佛学理论主要在哪些方面对儒家学说构成挑战甚至可以说是致命的威胁。大致可以从宇宙论、人生论、心性论来说。佛学认为，山河大地一切皆是虚幻，宇宙万物是人心生灭妄想所生之虚幻之境；生死是可以轮回的，人的形灭了，神仍在，不断地轮回。人生是个苦海，爱嗔痴三毒使得人生在世，永无快乐之时。心是作用心，万法唯心。万物皆因缘而生，缘起而性空，总之，诸行无常，诸法无我，一切皆空。实际上，我们可以简单明了地这么说，佛学理论把儒家义理中的两大要素理性和情感毫不留情地击碎，这是釜底抽薪之举，这种挑战是极其严峻的。强调亲亲、尊尊，以孝悌为仁义之本的纲常伦理，不管是以情感为出发点和核心的孔孟仁学，还是以理性为出发点和核心的荀子的礼学，还是预设了纯粹至善的人格神的董仲舒的天人感应说，在被抽掉了理性和情感两大要素之后，确实是大厦将倾。内在的普遍性的原则无法建立，内圣层面无法挺立，那外王层面更是无从谈起。佛学的根本理论已经把理性和情感的不可靠和不确定性说得很透彻了，如果只是简单地重新以情感或理性作为内在普遍性原则，名之曰性命之源，那是一种无视佛学挑战的作法，至少是无法与之相衡的。如何重新找到一个无可置疑的基点，找到一个完全可靠的内在普遍性原则，从而为儒家义理寻找一条出路，为道德何以可能和何以必须的问题重新予以论证，这就是北宋理学的急切的历史性课题。

考察北宋理学这几位代表人物，时刻必须关注以下两点：其一，他的理论如何回应和反驳佛学？其二，他的理论找到了什么样的内在普遍性原则，来重建儒家的德性伦理？不用这两点来衡量一个理论体系，那很可能要么失之简单，要么失之附会。以下我们略微评述一下周敦颐、张载、程颢、程颐几位代表人物。

《太极图说》和《通书》是周敦颐的主要著作。其特点是以《易传》为文本依据，以阴阳五行说构造宇宙论模式，宇宙万物生生不息，来自太极之动静。实际上，本源是无极也罢，是太极也罢，都是次要的，这里，最值得注意的是，周敦颐以此来回应佛学的山河大地皆幻的宇宙论，彼言一切皆为“假有”，我则言一切皆“真实”，彼言“虚”，我则言“实”。天地万物一切皆实，这确实是很关键性的一点，如果一切皆是虚幻，礼义仁智信从何谈起？所以，周敦颐从此点入手，以回应佛学，是大有功于儒学的。在他之后，儒家无一例外地，或言阴阳五行之变化，或言气之流行，都是为了回应佛学的山河大地一切皆幻之说的。周敦颐认为人得五行之气而贵为天地之灵，而“圣人定之以中正仁义…立人极焉”[3]，人极其实就是人之性，就是他找到的一个内在而普遍的原则。在《通书》中，他更进一步，以“诚”来说明这一内在而普遍的原则，诚是内在的性命之源，是周的理论中的基点。诚既是万物化生之源，也是人的仁义礼智信的德性伦理生活之本，是内在于人的普遍原则。先秦儒学在论证人要过德性伦理生活时，并不涉及宇宙论，而是直接从人的情感存在出发。作为北宋理学的第一个理论体系，周敦颐的以“诚”为核心的理论，把宇宙论与德性伦理相关联，正是为了回应佛学的挑战，而做出的一种返本开新的尝试。佛学的宇宙论和其心性论是紧密相联的，山河大地一切皆幻的宇宙论是万法唯心，缘起性空的佛学心性论的必然的逻辑的推演。相应地，周敦颐也用天人合一的模式回应佛学。太极或曰诚，是宇宙的本体（本体这一范畴，无疑地是来自玄学和佛氏，先秦儒学是没有也不必要有这个范畴的），也是道德实践主体－人的本体，展开为仁智礼义信五常，为德性生活之依据。宇宙的本体－诚是仁义本体的担保，如此，他认为，就为儒家人文价值的重建找到了一个可靠的基点。还有，更值得注意的是，周敦颐认为，诚是百行之源，亦是人性之源，把宇宙论和人性论融为一体，其背后的理论模式是“天人合一”。前面我们谈到，先秦儒学是没有这个天人合一的模式的。《中庸》中讲天命之谓性，看起来似乎是把天和人关联在一起，实质上，只是为了表明“性”的内在普遍性的特质，而性又是指未发之喜怒哀乐之情，并明确指出，这是“天下之大本”，《中庸》的理论并没有什么天人合一的理路。要有天人合一的理路，前提必须是目的论思想。董仲舒的天人感应论就是一种神学目的论。而周敦颐的诚既是宇宙万物之源，又是仁义礼智性之源，这是自然目的论的思想。从宋明理学的发展我们可以看到，自然目的论的思想为新时期的儒学重开生面，是回应佛道二氏尤其是佛学理论的最强大的武器，自然目的论的思想对儒学的发展其功至伟。朱子尊周敦颐为理学的开山祖师，良有以也。人为什么要过德性伦理生活?德性伦理有没有普遍的标准？儒家就是要解决这个问题的。在先秦，孔孟以人的情感这一内在而普遍的原则来论证此命题，北宋理学承继了这一问题，并依托于自然目的论，在更高的层面来论证“道德何以可能和何以必须”。人应该过德性伦理生活，而且这是人的使命，是人生在世的目的。道德践履之路就是人完成其使命之路。人一生在世间，就走在了这条成圣的终极关怀之路上。但是，天地间阴阳化生，动静无已，万物生生不息源自太极（或曰诚）本体，这一论断是理性的独断么？“有限”的个体是何以可能在道德践履之路上实现其“成人”之目的？万化之源的太极（诚）本体又是如何成为“人极”的呢？周敦颐是以“圣人定之以中正仁义”这一说法来衔接天道和人道的，还未能从理论上贯通天道与人道，合而为一。所以，天人合一在他那里，似乎只是个境界形态。玄学的体用论是种境界形态的形上学，而从六祖慧能起，禅宗已经提出“砍柴挑水，皆是妙道”，这意示着佛学已经试图从境界形态的天人合一之学转出来，向人间佛学转化，开始切近地指点即人即佛。再加上佛学对人的理性和情感的正面意义已经消解得让儒家几乎没有立足之地，因此，对儒家而言，自然目的论如果要稳稳地站住脚跟，那么对人的理性和情感这两大要素就要重新加以审视和肯定。这样，自然目的论才能真正成为批判的武器。自然目的论的思想在周敦颐处并未展开，也未完善，不过，作为理学先驱，周敦颐开启了新儒学的康庄大道。

张载怀着“为天地立心，为生民立命”的宏愿，为新儒学构造了一个完整的理论体系，堪称北宋理学的巨擘，如果从哲学体系的营构上讲，恐怕程颢、程颐也不能与之相比。对张载理论的考察，我们仍然从如何回应佛学和如何寻找到一个内在而普遍的原则两点入手。《正蒙》是张载的主要著作。“太虚”这一范畴是张载的独特的理论贡献，“太虚即气”和“心统性情”是其两个主要命题。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无”[4]。以太虚即气，回应佛氏的山河大地皆幻之说；以德性之知和见闻之知的划分，消解佛氏的理性的有限性和不可靠性的论断。太虚与气，似乎是体用关系，而且，即体即用。对照周敦颐的理论，可以看到，张载以“气”统赅阴阳五行之化生，但“太虚”并非周敦颐的“太极”，也就是说，太虚和气并不是体用关系那么简单。实际上，太虚有个基本特点在张载的理论体系是最关键的，不知是什么原因，他本人没有明言，或许自己也没有完全意识到，也许这就是二程说他有苦心极力之象之所在。太虚的基本特点就是“生”，甚至可以直接了当地说，太虚就是天地万物之“生”性，太虚即生，这在张载的理论中简直可以说是呼之欲出了，可惜他没能以“生生”为基点营造其理论体系，只差一步之遥。“生生”正是后来二程为新儒学体系找到的一个真正的无可置疑的基点。二程理论以天理为核心，天理的根本特点就是“生生”，二程反复强调，生生之谓易，天只是以生为道，人亦是以生为道。依“生生”义，人的理性和情感的正面意义就重新得到了肯定，新儒学的自然目的论才真正有了无可置疑的立足点。我生故我在，这简直可以说是儒学在宋明时期重新焕发活力的根本原因所在。二程之后的儒学，尉为大观，重放异彩，无不得力于此一根本性的基点。如果说，在先秦，孔子以情感为核心，为内在的普遍性原则，始建立起儒学义理框架的话，那么，宋明理学正是以生为核心，为内在的普遍性原则，建立起新儒学的理论大厦的。

参考文献：

[1]杨伯峻论语译注[M]北京：中华书局，1980

[2]杨伯峻孟子译注[M]北京：中华书局，1992

周敦颐范文篇7

关键词：传统之“乐”；人生幸福

安仁者，天然自有之仁；而乐在其中者，天然自有之乐也。

暂且不论此“乐”因何而来，先看此“乐”以什么样的形式，或在什么样的形象进入到我们心中。这“乐”既不是突然到来，也不是猛然闯进，而是“天然自有”的，可谓“真乐天成”。似飘然而至，但又不够确切，因为此“乐”乃我自有之，非从外来。同时，也说明并非由人在心中生一个“乐”来，而是本来就以某种形式潜在着，只是没到一定时候不会显现。

依曹端所说：已经有一个“乐”存在于心中了，想要幸福就只要想法子把心中那个“乐”找出来就行了。曹端所说的这种“乐”真得存在吗？

实际，这正是儒家之“乐”的一个重要特点：幸福往往不在于外在客观物事，而在于内心，只要养性就可以获得真乐。这正是一种“乐”的一种即境界之乐，一种非物质欲望之满足式的幸福，也正是我们要谈论的“乐”或幸福。

传统之“乐”认为：幸福不仅是内在的、主观的、经验的心理感受，也是当下的、客观的人生状态，还是过程的、信仰的、指向未来的追求，甚至“幸福”本身就可以成为理想与信仰。

一、“乐”与幸福是心理体验

传统理论认为，“乐”是心理体验，是基于经验的、内在的幸福，具体主要包括三个方面：“安而不忧”、“善美愉悦”与“自然顺适”。

“安而不忧”，揭示的是一种个体生存幸福或物质幸福，以免除疾病、忧虑、死亡等不幸为特征，以身心安全与安宁、“父母俱存，兄弟无故”等为内容。

孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”（《孟子·尽心章句上》）

正如朱熹所说：“不忧非乐而何？”这也就点出了“乐”最基本的心理体验“不忧”，没有什么亘在心之事，没有过不去的沟坎。

可见，“乐”最基本的心理体验便是没有忧愁，更不会有恐惧，换句话说就是一种安全感。这种安全感首先体现在生命与生活的安全，故说“父母俱在，兄弟无故，一乐也”。

“善美愉悦”，揭示的是一种人际幸福及自我实现与审美需要的幸福，是对个体生命、生存发展完满即圣贤人格之追求并不断地从中获得满足的精神愉悦。

古人言：“乐循理之谓君子”，若勉强，只是知循理，非是乐也。才到乐时，便是循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理，自不须勉强也。

也就是说，只要“循理”至无丝毫勉强的程度时，“乐”便自然生。“孔颜之乐”便是循理至“不须勉强”境界时，也就是“心”与“理”完全合一境界时，在精神上所产生的一种愉悦感。什么是“理”呢？程颐说：

孟子曰：“尽其心，知其性。”心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只一个道。

性无不善，而有不善者才也。性即理，理则自尧舜至于涂人，一也。

在程颐看来天命、物理和人性在本质上都是相同的，都是“理”。而“循理”便是遵循天命、物理与无不善之性，概括地说，也就是遵循自然的规律与法则，社会的制度与规范。

“自然顺适”，与前种“乐”的体验都不同，前二者是“有我”、“小我”之乐，而“自然顺适”是“无我之我”的心理体验，是超越于个体自身的自由体验，是一种“物际关系”的幸福。

一切醒转，更不去此等处计较寻觅，却得本心浑沦，只不合分别，便自无间断，真是坦然荡荡，而悠然顺适也。

也就是说人与其余万物、人欲与天理，原本就“不合分别”，因为人与万物实际都是天地中同等之物，都是自然之物，同源于天地之化，所以万物与人都应该顺着自己的天然本性而为。顺着自己的天然本性而动，更不作任何别的“计较、寻觅”，内心也就“坦然荡荡”、“悠然顺适”，从而获得一种自由、自在之乐。既然人与万物原本“不合分别”，那么，人也就只有如其它万物一样顺着自家的天然本性语默动静才是真正的自由、自然与自在，也才是真正的乐。

二、“乐”与幸福是人生的状态

“乐”也是人生状态，是当下的、客观的幸福。“乐”的人生状态包括以下三点：“生生不息”、“云淡风轻”、“率性而为”。

“生生不息”，不仅是心理体验，不仅是生生不已的仁者情怀，还是一种生活态度与人生状态，也是当下的行为准则。虽然这也是创造性幸福，但又有所不同：创造性幸福仍然以自我为中心，而“生生不息”则是“平物我，合内外”的、“超越物我之私”的幸福。

“生生不息”也就是万物“顺生遂性”的自由与和顺的生命体验。程颢说周敦颐有“吟风弄月以归，有吾与点之意”，正因为周敦颐心中的“孔颜之乐”也是充满生生之意的境界，是与天同一，万物“顺生遂性”的自由活泼之乐。也因此，所以周敦颐看到庭草交翠，绿满窗前而不除，人问之则曰：“与自家意思一般”。单就周敦颐此意而言确实与邵雍“乐与万物同其荣”有相通之处，所以后人对周敦颐在这一点上颇有微辞。但是不管如何，在周敦颐看来“孔颜之乐”确有超越道德的自由活泼之乐的一面，并且周敦颐的这一观点直接对程颢“仁者与物同体”之乐思想产生了很大的影响。

“云淡风轻”，既是闲静与无事的内在体验，也是一种人生状态。只说内心的静与无事并不能说清“乐”。“乐”必须与外在行为联系起来，“有事行无事”这才是真正的“乐”。

泰山为高矣，然泰山顶上已不属泰山。虽尧舜之事，亦只是如太虚中一点浮云过目。

可见，在程颢看来，已有“真乐”、“至乐”之人，其心中是没有任何“系累”的，其心境是完全“无事”、“优悠”的。所以，即使是如尧舜一般的“事业”、“事功”，也终归是“事”，都不可留于心，都只是“如一点浮云过目”。程颢认为：只要有颜子之德，则孟子之事功自然便有，故而亦无须以此为怀。并且程颢所说的“无事”是既指没有累物之心，同时也指没有忘物之心。不管是累物，还是忘物，都是“有事”，都不会是“真乐”，都是“以己合彼”，所以程颢说：“忘物与累物之弊等。”

“率性而为”，“乐”的心理体验固然是自由、自然与顺适，但并非所有的自由、顺适都是“乐”，只有源于“率性而为”的自由、顺适才是“乐”。为此，幸福不能不谈人生状态。

王守仁认为：“乐”原本就存在于人们的心中，是“心”自然原本的状态，“率性而为”即是“乐”。

他说：“‘乐’是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。”又说：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处，即是乐也，本体未尝有动。”

其实，此“心”、“本体”都是人的本性而言，在王守仁看来，只要顺此本性去做，就是“乐”；违背本性即是苦。所以当学生问遇到人生大变故而哀哭时，此心是否还乐，王守仁回答说：纵然是大哭，此哭直是出于内心的，顺乎本性，所以此哭仍然是“心”自然的表现，此“心”的状态还是原本的状态，故而还是“乐”。

三、“乐”与幸福也是理想与信仰

“乐”是理想与信仰，是过程的、信仰的、指向未来的幸福，甚至“幸福”本身就可以成为理想与信仰。它包括两个方面：“天人合一”与“各得其所”。天人合一”在“乐”方面表现为“同天之乐”。“同天之乐”是个体之“我”对尽善尽美的最高追求。“天”是最完美、最自由、最理想的化身，虽然人永远不可能成为“天”，但“天”却能给人带来安慰、公平、正义、自由等希望之光，所以说是一种信仰性的幸福。

“各得其所”，所表达的是对理想社会及完美世界的追求，“物得其所，事得其宜”，是对他人和他物的尽善尽美之追求。

亦即“同天之乐”是对个体的人的最高理想、最大幸福，但幸福并不仅是个体的，是与整个社会、整个自然密切相关的，“各得其所”所表现的便是整个社会、自然的理想与追求。

人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙，故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常。初无舍己为人之意，而其胸次悠然，直与天地万物上下同流、各得其所之妙，隐然自见于言外。

也就是说“孔颜之乐”是“人欲尽处，天理流行”，无一丝一毫人欲、纯粹“天理”的境界，实际也就是与“天理”完全合为一体的境界。“纯粹天理”境界又如何得“乐”呢？在朱熹看来，“天理”是毫无欠缺的，绝对至善的，所以当一个人心中纯粹“天理”时，内心也不会有任何欠缺与不足。无论在何时、何地，任何事情都可以做到恰到好处，当然都可以令人心满而意足，“仰不愧于天，俯不怍于地”，这样的乐无疑也是天地之间最大的乐。朱熹用“随处充满，无少欠阙”、“从容”与“悠然”“与天地万物同流、各得其所”来形容这种“至乐”。

所谓“同天”即要与整个自然规律及所有社会规范完全一致。人若能做到与自然规律完全一致，那么便自然能达到“先天而天勿违，后天而奉天时”。这样人类不论是做什么都既可以符合自然万物的天性，又符合人的需要，人类与自然便达到了真正的一体，人类从而由自然王国进入到自由王国。在这样的自由王国之中，人类及万物都可以充分地实现各自生命的本质，从而万物之性都获得最根本的满足即实现“各得其所”。当人与社会规范完全一致时，既能让自己心安理得，无忧无患，又能让他人心情舒畅。

但是，就是完全认识这些规律与规范尚且不可能，更不用说践行之。所以这种“乐”只能是理想的，然而“心向往之”也是不可或缺的，也同样给人予幸福。

四、“乐”的特征与启示

通过以上论述，我们可以看到，传统之“乐”具有以下一些特征：包括四个方面即“静底”、“善底”、“天底”、“和底”。

“乐”是“静底”。激烈动荡的、强烈的快乐往往被认为是带来痛苦与不幸的情感与体验。只有“静底”才能保持德性、理性与身体健康。这也决定了“乐”乃是以理性为主，注重持续性的幸福。但并不是说“动”绝对不是“乐”，其实，“动”最终是要归于“静”，此之谓“静底”；再说，“静”是要通过“动”来表现。只有那种非“静底”“动”才是真正的痛苦与不幸，即使能带来“快乐”那也只是暂时的。

“乐”是“善底”。“乐”只“仁中”之乐，虽说“仁”是一个极广的概念，但总是含有“道德”的成分，甚至就是道德。这有两重含义：“道”即规律性，要获得幸福就必须遵循一定的规律，大至自然万物运行的规律，小至个体生活的规律；“德者得也”，也就是说“乐”者内心必然真正有所“得”，有自己深切的体会。只有真“得”，方有自己真正的喜好，一个没有任何兴趣与爱好的人，是谈不上幸福的。

“乐”是“天底”。“天”之所以能给人带来如此大的幸福就在于传统对“天”的宗教式信仰，从而“乐”也就具有宗教色彩。无论个体还是社会的理想最终的追求都是以完美（特别是道德人格完美）的“天”作为理想典范标准。同时，“天”又具有自在与自由的内涵，所谓“天然”、“自然”、“天成”就是“天”的这种含义。也就是说真正的幸福是自自然然的，绝非做秀、虚伪之徒所能获得的。

“乐”是“和底”。宋明理学中的“孔颜之乐”不仅重视身与心之间的“和”，人与人之间的“和”，还重视人与物，人与宇宙之间的“和”。“和”的程度与范围也就决定了“乐”的程度与大小。身体“违和”，要生病；人际“违和”，难立足；人与自然“违和”，得灾殃。故古人常把“和”与“乐”联成一词即“和乐”。

此外，传统“乐”论对人生幸福的还有一些启示。如面对现实，认识到现实是具有缺憾的；应该超越现实，用自己的智慧对创造幸福并学会享用自己的创造。

现实是有缺憾的，认识到这一点，才不至于停滞不前。一个真正安于现状、不思进取的人，最终是不可能获得幸福的。缺憾带来的是希望、追求与信仰的幸福，是积极的、富有创造性的幸福。如果认为现实就是完美的，那就是往往是消费性的幸福，不是指向未来的、不是创造性的幸福。我们不否认消费性的幸福，但是，只有消费性的幸福是无法维续的，是没有持续性的，因为消费性的幸福是建立在创造性的幸福基础之上的。

幸福不仅要认识到现实的缺憾，更要能超越这些缺点、弥补这些遗憾，从而获得幸福。其次，幸福不仅仅在追求之中，幸福也存在于当下的受用之中。用智慧追求来的幸福要学会享用它，要知道如何让它实现最大化。

参考文献：

[1]曹端：《曹月川集》，上海古籍出版社1991年版，第51～52页。

[2][3][5][6]程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第186、204、61、130页。

周敦颐范文篇8

宋代是春秋战国以后中国哲学思想另一个繁荣的时代。理学是宋代哲学思想的最大成就。魏晋以来，传统儒学不断受到来自玄学、佛教的挑战；隋唐时期佛教和道教盛行，成为当时主导的思潮。于是，宋代儒学家便在吸收佛、道两家的思想的基础上，对古典儒学作了新的诠释、发展和重建，创立了理学。理学在宋代也称“道学”，近代以來则称为“新儒学”。理学的基本特点是把儒家的价值理念本体化，并贯穿至心性理论和为学功夫。理学作为儒家士大夫的文化，对民众生活有其引导的作用，如朱熹的《家礼》对宋代社会观念和日常生活便有相当的影响。南宋晚期，理学成为中国的正统思想，自此支配中国文化数百年之久。

宋朝是中国历史上士大夫阶层的黄金时代，宋太祖立国后，为了避免北宋成为五代之后第六个短命王朝，积极推行“重文轻武”政策，防止军人夺权或割据。而读书人即使出身低微，只要通过科举考试，也就进身士大夫阶层，获得较高的社会及政治地位，于是弃武习文成为社会风尚。加以宋代中央王朝大力兴办各级官学，带动了重视教育的社会风气。但人口的增长和官府财政能力的限制，使得教育的社会需求远不能满足，于是私人兴办的讲学书院应运而发展起来。同时，书院作为与官学不同的社会文化力量，与理学发展结下了不解之缘。理学家批评科举与官学教育只引导学子追求功名利禄，他们大兴书院讲学之风，以书院为宣传理学的基地，从而扩大了书院的影响，导致了南宋书院的鼎盛。南宋的书院几乎取代了官学，成为当时的主要教育机构。书院，最早见于唐代。唐玄宗以后，官办的书院只是藏书与修书的场所。宋初有六大书院，江西庐山的白鹿洞书院、潭州的岳麓书院、河南应天府的睢阳书院、河南登丰的嵩阳书院、湖南衡阳的石鼓书院以及江宁茅山书院。白鹿洞书院、岳麓书院创建于宋开宝九年（976年），淳熙6年（1179）朱熹修复白鹿洞书院，兴学讲授；绍熙五年（1194），朱熹又复兴岳麓书院，积极讲学，对当时书院的发展其了直接的作用。朱熹为白鹿洞书院拟定的学规，成为各书院的标准规范，为书院的制度化建设作出了重要贡献。朱熹知南康军的三年中，多次到白鹿洞书院讲学。朱熹任湖南安抚使时，在岳麓书院讲学授徒，虽为时仅两月，但影响极大。由此可见理学家对书院建设的重要推动作用。北宋中期以后，州县官学兴起，书院的发展一度消沉，据不完全统计，北宋时期建立的书院，约140所。到了南宋，在理学大师书院讲学的影响下，仅江西的书院便达160余所。有人根据各省方志统计，两宋书院的80%建于南宋。

唐宋是中华文明的成熟期，而中唐以来的思想文化的发展也见证了中国历史和文化变迁的新阶段。北宋文学的古文运动和儒家思想的新开展都肇始于中唐。宋代思想文化中最重要的发展是理学，它特别重视古典儒家的《论语》《孟子》《大学》《中庸》，而加以新的解释和发展，并最后由朱熹把这四种著作合编为《四书》的新经典体系。理学吸收了佛、道思想中的某些成分，弥补和发展了古典儒家的薄弱环节，使得儒家思想可更有力地应对佛道的挑战，故理学的兴起标志着唐代以来儒、佛、道鼎立的多元文化结构进入了一个新的阶段。周敦颐、张载、程颢、程颐，是北宋著名的理学家，也是理学的创立者。南宋时期，朱熹继承了程颢、程颐“洛学”，又吸收周敦颐的“濂学”、张载的“关学”等理学学派的思想，集北宋理学之大成，形成了“理学”的主流；陆九渊则建立了“心学”的体系，也有很大影响。宋代所开创的理学，后来成为元代至清代前期占主导地位的学术体系，构成了11世纪以来中国思想史的主流发展。

周敦颐的《太极图说》是《太极图》的解说，这是一个写意图，最上圈是表示世界“自无极而为太极”的最原始的本体状态；第二个圈是坎离二卦的交合图式，表示阳动阴静，也就是阴阳二气的分化；第三个圈表示水、火、木、金、土，即“五行”的生成；第四个圈表示乾道成男，坤道成女，也就是人类的产生；第五个圈表示万物化生。此图从总体上显示了“太极”产生世界的整个过程。

周敦颐范文篇9

白鹿洞书院的山水环境是古代文人仕子孜孜以求的理想境地。著名理学家、教育家朱熹，（字考亭，号紫阳）。第一次来到白鹿洞书院时，对它所处的环境赞美有加，感叹“白鹿洞四面山水，清邃环合，无市井之喧，有泉石之胜，真群居讲学遁迹之所”，并自任洞主，广招门徒，制定学规，致力于白鹿洞书院的振兴。

当时间的跨度进入九十年代，联合国世界遗产委员会专家评估庐山申报世界遗产，首先考察的就是白鹿洞书院。他们对书院古建筑优美的自然环境赞不绝口，认为它最能代表庐山“以其独特的方式，融会在具有突出价值的自然美之中，形成了具有极高美学价值、与中华民族精神和文化生活紧密相联的世界文化景观”的特征。

儒学崇尚天人合一、自然比德、人与自然的亲和。儒学之祖孔子在《论语.雍也》中曰：“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿”，以自然山水来比喻君子“智”和“仁”的品德。山水本无情，而从儒家道统上来说，山水映照人之智和仁，山水即文章，充满了哲理和寓意。

北宋欧阳修《醉翁亭记》言“醉翁之意不在酒，在乎山水之间也。”一句，把欧阳修这一文人仕子寄情山水，安民乐丰的内心世界描写得淋漓尽致。醉翁亭因欧阳修及其《醉翁亭记》而闻名遐迩，数百年来虽然历遭变劫，但终不为人所忘，正如醉翁亭中一副对联所言：“翁去八百载，醉乡犹在；山行六七里，亭影不孤。”

明代文震享的《长物志》称“居山水为上，村居次之，郊居又次之。”白鹿洞书院“傍山带水，尽幽居之美”，其间充满诗情画意，是隐逸清淡之士咏颂的绝佳境地。

陶渊明在《归去来辞》中以“既窈窕以寻壑，亦崎岖而经丘。木欣欣以向荣，泉涓涓而细流”；王羲之在《兰亭集序》中以“此地有崇山峻岭，茂林修竹，又有清流激湍，映带左右”咏叹兰亭所在的山水环境。白居易在《别草堂之三》诗中以“三间茅舍向山开，一带山泉绕水回”思念他在庐山香炉峰下所筑的草堂。

佛家讲究四大皆空、净土修行，对类似白鹿洞这样的“四面山水，清邃环合，无市井之喧，有泉石之胜”的环境当然是积极推崇的。

明朝著名文人畫家徐渭在紹興前觀巷的舊宅“青藤書屋”，僅兩间平房相套，但主人的經營卻極為精到：書屋南向套一天井，沿檣植一株青藤，蒼老弘勁，似主人那坎坷人生的寫照。窗下一方石砌水池，徐渭稱其“通泉，深不可測，天旱不涸，若有神異。”而號之“天池”的池中一石柱稱為“中流砥柱”，寓意極深。从白鹿洞书院现存的“列嶂成垣，永护考亭之遗迹；环溪作泮，遥通泗水之真源”的对联以及御书阁“泉清堪洗砚，山秀可藏书”的檐柱之联中也可知其中所蕴含的山水之理。北宋司马光的庭院“独乐园”中最得意之处就是“弄水轩”。“岳阳天下楼，洞庭天下水”，岳阳楼、滕王阁、黄鹤楼、鹳雀楼等历史名楼无不是得水之要。林木是中国古代书院营建环境艺术的重要方面。白鹿洞书院林木的种植受古代先哲“自然比德”思想的影响。院内外最多的林木是松树，后山有竹林参布其中。袁甫的《白鹿洞君子堂记》还记载宋代白鹿洞书院曾作莲池、君子堂，君子堂“瞰莲池也，并题周敦颐爱莲语，匾以是名”。袁甫感叹“先生（指周敦颐）之学说贯天地万物，而独爱莲，何哉？”他自己解释“莲亦太极也，中通外直，亭亭静植，太极之妙具于是矣”，把莲与太极相提并论，把周敦颐和莲这两位“君子”推上最高的境界。棂星门内的泮池内曾种荷莲，取周敦颐所作《爱莲说》的微言大义，寓意“荷莲中空外直，出污泥而不染”。松以寿长之生生不息、竹以正直之刚正不阿、莲以高洁之君子之态为儒家所崇尚。白鹿书院的环境艺术较江西古代著名的吉安白鹭洲书院、弋阳叠山书院、铅山鹅湖书院更胜一筹。白鹭洲书院位于赣江奔流直下的滔滔江水之中，无曲水轻流和山林环抱之美；叠山书院面对信江，远有山障隐现，但无背山可倚。鹅湖书院倚鹅湖山，一派田园风光，惜无清流环于前。自古以来，儒家以兰香为人格的至高境界，诗经中亦多有咏唱，《孔子家语》云：‘芝兰生于幽谷，不以无人而不芳”。大诗人屈原以幽兰自喻，故有“兰为王者香”、“天下第一香”之誉。联想到现今的图书馆，有内庭院的完全可培植一些兰花，清淡、可人，给读者以书香与兰香相交融的惬意。没有内庭院的亦可布置盆植兰花。清初桐城派名士戴南山曾在《意园记》中，描绘中国文人仕子理想的居所环境艺术和精神家园，“山数峰，田数亩，水一溪，瀑十丈，树千章，竹万杆”。在古人心目中，无论是一叶小亭、两间书屋，还是山石、流水和草木，都赋于了它们悠长的文意和鲜活的生命力。现代文化和教育类建筑环境，可从我国书院的环境营造中汲取丰富的积累和厚重的文化底蕴。以现代人的眼光，使校园、图书馆及其他文化建筑真正成为学子和读者寻觅知识的一方净土、陶冶情操的幽幽绿洲。

参考文献：

1.丁钢.刘琪.书院与中国文化.上海教育出版社.1992年

2.张卫.中国古代的士与文人建筑.建筑与文化论集第二卷.湖北美术出版社.1993

3.章柳泉.中国书院史话[M].教育科学出版社.1981.4.陈学恂.《中国教育史研究.明清卷》.华东师范大学出版社1995年12月第一版。

周敦颐范文篇10

白鹿洞书院的山水环境是古代文人仕子孜孜以求的理想境地。著名理学家、教育家朱熹，（字考亭，号紫阳）。第一次来到白鹿洞书院时，对它所处的环境赞美有加，感叹“白鹿洞四面山水，清邃环合，无市井之喧，有泉石之胜，真群居讲学遁迹之所”，并自任洞主，广招门徒，制定学规，致力于白鹿洞书院的振兴。

当时间的跨度进入九十年代，联合国世界遗产委员会专家评估庐山申报世界遗产，首先考察的就是白鹿洞书院。他们对书院古建筑优美的自然环境赞不绝口，认为它最能代表庐山“以其独特的方式，融会在具有突出价值的自然美之中，形成了具有极高美学价值、与中华民族精神和文化生活紧密相联的世界文化景观”的特征。

儒学崇尚天人合一、自然比德、人与自然的亲和。儒学之祖孔子在《论语.雍也》中曰：“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿”，以自然山水来比喻君子“智”和“仁”的品德。山水本无情，而从儒家道统上来说，山水映照人之智和仁，山水即文章，充满了哲理和寓意。

北宋欧阳修《醉翁亭记》言“醉翁之意不在酒，在乎山水之间也。”一句，把欧阳修这一文人仕子寄情山水，安民乐丰的内心世界描写得淋漓尽致。醉翁亭因欧阳修及其《醉翁亭记》而闻名遐迩，数百年来虽然历遭变劫，但终不为人所忘，正如醉翁亭中一副对联所言：“翁去八百载，醉乡犹在；山行六七里，亭影不孤。”

明代文震享的《长物志》称“居山水为上，村居次之，郊居又次之。”白鹿洞书院“傍山带水，尽幽居之美”，其间充满诗情画意，是隐逸清淡之士咏颂的绝佳境地。

陶渊明在《归去来辞》中以“既窈窕以寻壑，亦崎岖而经丘。木欣欣以向荣，泉涓涓而细流”；王羲之在《兰亭集序》中以“此地有崇山峻岭，茂林修竹，又有清流激湍，映带左右”咏叹兰亭所在的山水环境。

白居易在《别草堂之三》诗中以“三间茅舍向山开，一带山泉绕水回”思念他在庐山香炉峰下所筑的草堂。

佛家讲究四大皆空、净土修行，对类似白鹿洞这样的“四面山水，清邃环合，无市井之喧，有泉石之胜”的环境当然是积极推崇的。

明朝著名文人畫家徐渭在紹興前觀巷的舊宅“青藤書屋”，僅兩间平房相套，但主人的經營卻極為精到：書屋南向套一天井，沿檣植一株青藤，蒼老弘勁，似主人那坎坷人生的寫照。窗下一方石砌水池，徐渭稱其“通泉，深不可測，天旱不涸，若有神異。”而號之“天池”的池中一石柱稱為“中流砥柱”，寓意極深。

从白鹿洞书院现存的“列嶂成垣，永护考亭之遗迹；环溪作泮，遥通泗水之真源”的对联以及御书阁“泉清堪洗砚，山秀可藏书”的檐柱之联中也可知其中所蕴含的山水之理。

北宋司马光的庭院“独乐园”中最得意之处就是“弄水轩”。“岳阳天下楼，洞庭天下水”，岳阳楼、滕王阁、黄鹤楼、鹳雀楼等历史名楼无不是得水之要。

林木是中国古代书院营建环境艺术的重要方面。白鹿洞书院林木的种植受古代先哲“自然比德”思想的影响。院内外最多的林木是松树，后山有竹林参布其中。

袁甫的《白鹿洞君子堂记》还记载宋代白鹿洞书院曾作莲池、君子堂，君子堂“瞰莲池也，并题周敦颐爱莲语，匾以是名”。袁甫感叹“先生（指周敦颐）之学说贯天地万物，而独爱莲，何哉？”他自己解释“莲亦太极也，中通外直，亭亭静植，太极之妙具于是矣”，把莲与太极相提并论，把周敦颐和莲这两位“君子”推上最高的境界。棂星门内的泮池内曾种荷莲，取周敦颐所作《爱莲说》的微言大义，寓意“荷莲中空外直，出污泥而不染”。松以寿长之生生不息、竹以正直之刚正不阿、莲以高洁之君子之态为儒家所崇尚。

白鹿书院的环境艺术较江西古代著名的吉安白鹭洲书院、弋阳叠山书院、铅山鹅湖书院更胜一筹。白鹭洲书院位于赣江奔流直下的滔滔江水之中，无曲水轻流和山林环抱之美；叠山书院面对信江，远有山障隐现，但无背山可倚。鹅湖书院倚鹅湖山，一派田园风光，惜无清流环于前。

自古以来，儒家以兰香为人格的至高境界，诗经中亦多有咏唱，《孔子家语》云：‘芝兰生于幽谷，不以无人而不芳”。大诗人屈原以幽兰自喻，故有“兰为王者香”、“天下第一香”之誉。

联想到现今的图书馆，有内庭院的完全可培植一些兰花，清淡、可人，给读者以书香与兰香相交融的惬意。没有内庭院的亦可布置盆植兰花。

清初桐城派名士戴南山曾在《意园记》中，描绘中国文人仕子理想的居所环境艺术和精神家园，“山数峰，田数亩，水一溪，瀑十丈，树千章，竹万杆”。在古人心目中，无论是一叶小亭、两间书屋，还是山石、流水和草木，都赋于了它们悠长的文意和鲜活的生命力。

现代文化和教育类建筑环境，可从我国书院的环境营造中汲取丰富的积累和厚重的文化底蕴。以现代人的眼光，使校园、图书馆及其他文化建筑真正成为学子和读者寻觅知识的一方净土、陶冶情操的幽幽绿洲。

参考文献：

1.丁钢.刘琪.书院与中国文化.上海教育出版社.1992年

2.张卫.中国古代的士与文人建筑.建筑与文化论集第二卷.湖北美术出版社.1993

3.章柳泉.中国书院史话[M].教育科学出版社.1981.4.陈学恂.《中国教育史研究.明清卷》.华东师范大学出版社1995年12月第一版。