学派范文10篇

学派范文篇1

在思想史上，很少有象思孟学派这样既有着显赫的地位，又产生不断的争议。说它地位显赫，是因为至少从宋代起，它已被看作是得孔子真传，居儒学大宗；说它争议不断，乃是因为对于“思孟学派”具体何指，其特色为何，甚或在历史上是否真的存在，都一直是个存有争议的问题。历史学家说，我们所知道的只能是流传下来的历史。这句话一定程度上道出了典籍文献（广义的）在历史传播中的重要性，归根结底，历史上发生的事件、出现的思想总是要以各种文献记录为载体才能被后人认识、了解，而一旦因为某种原因，这些作为载体的典籍文献意外失传，那么，不管你的事迹如何轰轰烈烈，也不管你的思想如何高明深刻，都只能成为一个遥远的记忆而湮没在历史的尘烟之中……而这一切正不幸发生在思孟学派身上。当然，我们说思孟学派在历史上争议不断，决不仅仅是因为《汉书·艺文志》中的“《子思子》二十三篇”在唐代以后已经失传，[1]更重要的，乃是因为后代学者在争论中往往搀杂了自己的意志、观念，他们真正关注的也许并不是思孟学派的真实面貌，而是思孟到底从夫子那里传下了什么样的“道”。在这种情况下，典籍的遗失、缺乏固然会影响到人们的理解、判断，但又何尝不会为后人的借题发挥、“六经注我”提供了便利；而这种借题发挥、“六经注我”虽然不无其自身价值，但它终归已不是思孟学派的原貌。所以，要想揭开思孟学派身上的神秘面纱，还其本来面目，除了依赖新发现的材料外，一种客观、历史的态度同样显得十分重要。这就要求我们首先要从春秋战国的社会历史背景中去探究思孟学派的演变、发展；同时更要将其原有的内容与后人的发挥区别开来，终归我们探讨的是春秋战国时期的思孟学派，而不是作为“道统”化身的思孟学派。

那么，思孟学派是如何提出来的呢，它在思想史上又经历了怎样的演变？让我们首先对这些问题作一番探讨吧。在先秦典籍中，明确把思、孟作为学派看待的应该是战国后期的韩非子，他在《显学》篇说：

世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。……

故孔、墨之后，儒分为八，墨分为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。

这里虽然提到“子思之儒”、“孟氏之儒”，但似乎只是把它们看作“儒分为八”中的两派，对于二者关系如何，则根本没有提到。不过韩非子“儒分为八”的说法也有一些让人费解的地方。比如，它所说的八派并不处于同一时期，最早的子张、漆雕氏（漆雕开）等属于孔门的七十二子，约生活在春秋末期，最晚的孟氏（孟子）、孙氏(荀子)则已到了战国后期，前后相差约二百余年，所以韩非所说的“儒分为八”显然不能仅仅作为并列的学派看待。又比如，八派中有“颜氏之儒”，孔门弟子中除颜回外，还有颜无繇、颜幸、颜高、颜祖、颜之仆、颜何、颜浊邹等人（见《史记·仲尼弟子列传》及《孔子世家》），但多数学者还是倾向认为是指颜回一派。如果是这样，那么颜氏之儒就应该是由颜回弟子创立，但又尊奉颜回；因颜回先于孔子而卒，根本不可能立派。八派中又有“乐正氏之儒”，先秦儒家为乐正氏者有曾子弟子乐正子春和孟子弟子乐正克，前人考订乐正氏之儒也不外乎此二人。如果是前者，那么，“儒分为八”中有曾子弟子创立的乐正氏之儒，却没有曾子；如果是后者，则孟子与其弟子分别创立了两个学派。此外，韩非所提到的八派似乎也并不能概括孔门后学的全部。象《荀子·非十二子》所批判的“贱儒”共有“子张氏”、“子夏氏”、“子游氏”三家，而韩非所提到的只有“子张氏”一家；还有，《孟子·离娄下》所提到的率弟子“七十人”的曾参，《史记·仲尼弟子列传》所提到的“从弟子百人，设取予去就”的澹台灭明等，显然也都是开宗立派的大师，但均没有被韩非列入八派之中。所有这些都让人感到费解，搞不清韩非分派的根据是什么。与此不同，荀子在《非十二子》中将则思、孟前后相续，认为二者具有内在的联系。

略法先王而不知统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真君子之言也。——子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”

按照荀子的说法，子思、孟轲不仅前唱后和，主张一种五行说，而且在当时产生了一定的影响，受到一批俗儒的支持、拥护。荀子是战国后期儒学的代表人物，他的说法自然有一定根据，所以后世所谓的思孟学派实际也就是由这条材料而来。那么，如何看待韩非与荀子不同的说法呢？我们认为这可能同二者的着眼点不同有关，韩非所说的可能是历史上产生的具体学派，而荀子强调的则是学派间的归属和联系。

我们知道，孔子创立儒家学派主要是通过收徒设教的形式，据刘向《新序》，“孔子年二十三岁，始教于阙里，颜路、曾点、琴张之徒，往受学焉。”是孔子第一次收徒设教，后不断通过这种形式，孔子在其门下汇聚了庞大的弟子徒众，形成了最早的儒家学派。从《论语》、《礼记》等典籍来看，孔子与其弟子的关系往往是宽松、自由的，弟子由于信奉孔子的思想，推崇孔子的人格，来到孔子门下；也可能由于某种原因离孔子而去，[2]儒家内部似乎始终没有形成严格的组织系统，更没有对学派的传授作出明确规定，体现了儒家不同于一般宗教的特点。所以孔子以后，儒家内部虽然出现分化，但各家立派依然是通过收徒设教的形式。当儒家的某一人物，在门下聚集了一定数量的弟子，在社会上产生一定的影响，甚或提出自己的思想主张，便形成所谓的“派”。这种“派”的数量自然会是很多，远远不止于八家，韩非的“儒分为八”只是后人一种笼统、模糊的印象，并不能以此为据。同时，由于韩非乃法家人物，对儒家情况不可能十分了解，他只注意到子思、孟子都曾立派，故从旁观者的立场将其分为两派，至于二者关系如何，自然不是他所关心的了。荀子的情况则不同，他主要是从儒家内部的派别划分来看待思、孟的关系，认为二者在儒家内部处于同一思想路线。在十二子之外，荀子又提出仲尼、子弓，称赞其为“总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰”，是“是圣人之不得执者也”，认为自己即是出于仲尼、子弓之后。因此，子思、孟轲与仲尼、子弓实际代表了荀子所理解的儒家内部的两条不同路线，他将思、孟联系在一起，并给予批判，正是出于这种考虑；就荀子而言，他也并没有肯定思、孟就是一个学派。[3]因此严格说来，思孟学派应该是子思学派和孟子学派的通称，因二者思想上具有某种一致性，所以人们往往将其联系在一起，称为思孟学派；但在历史上二者则可能是分别独立的，当“孟氏之儒”出现时，“子思之儒”可能依然存在，但由于只是在墨守师说，缺乏创造，所以真正发展了子思思想的，反倒是后起的孟子学派。

荀子在批判思、孟时，特别说到“以为仲尼、子游为兹厚于后世”，表明思、孟一系曾自认为出于仲尼、子游之后。对于这个子游，有学者认为可能是子弓之误，理由是荀子“屡言仲尼、子弓，不及子游。本篇后云‘子游氏之贱儒’，与子张、子夏同讥，则此子游必子弓之误”（王先谦《荀子集解》引）。但正如郭沫若先生所说，“别处之所以屡言‘仲尼子弓’者，是荀子自述其师承；本处之所以独言‘仲尼子游’者，乃子思孟子的道统。这是丝毫也不足怪的。”[4]所以按照荀子的记载，子游应该是对思、孟产生过影响的重要人物。子思与孔子年龄相差较大，不可能接受孔子的教诲，子思的父亲孔鲤也早卒，说子思受到孔子弟子的影响，完全符合情理。不过从思、孟的言论来看，他们似乎较少谈到子游，而是更多地谈到孔子的另一个弟子曾子。如在《礼记》中，子思常与曾子讨论孝亲执丧；孟子也常将曾子、子思并举：“曾子居武城，有越寇。或曰：‘寇至，盍去诸？’曰：‘无寓人於我室，毁伤其薪木。’……子思居於卫，有齐寇。或曰：‘寇至，盍去诸？’子思曰：‘如伋去，君谁与守。’孟子曰：‘曾子、子思同道。曾子，师也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思，易地则皆然。’（《孟子·离娄下》）这里的“同道”是说曾子、子思具有相同的思想方法，而并不是说在传授“道统”，但也说明在孟子眼里，二人确实具有某种联系。此外，《孟子》一书提到曾子九次，对曾子十分推崇。在孟子笔下，曾子常常被描绘成刚强、弘毅，具有独立精神的人物：

昔者曾子谓子让、子襄曰：“子好勇乎？吾尝闻大勇於夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉。自反而缩，虽千万人吾往矣。”孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。’（《公孙丑上》）

曾子曰：“普楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义；吾何慊乎哉！”夫岂不义而曾子言之，是或一道也。（《公孙丑下》）

这里的曾子显然就是孟子的化身了。孟子在思想上也受到曾子的影响，“孟子曰：万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）与曾子以“忠恕”释“一以贯之”相同。正因为如此，所以后人往往认为思、孟实际是出于曾子一派。不过仔细分析，以上两种观点其实也并不矛盾。前面说过，子思虽为孔子之后，但他既未及遇孔子的垂教，又经幼年丧父的变故，主要是在孔子弟子的影响下成长起来的。这样一来，与其发生联系的人物自然不在少数，而曾子、子游可能是其中较为重要者，子思与其二者在思想上也具有某种一致性。所以荀子说思、孟一系曾经推崇子游，应该是有根据的。至于曾子，他在思想史上的地位则较为复杂，除了对思、孟产生影响外，可能与荀子也具有某种联系。据笔者统计，《荀子》一书多引曾子的言论，对曾子似乎也十分重视（详见第三章）；而据《史记·孙子吴起列传》记载，“吴起者，卫人也，好用兵，尝学于曾子。”吴起乃早期法家人物，竟然也曾受学于曾子门下，这样看来，曾子便是思想史上一个非常特殊的人物。从曾子的思想来看，孟子虽然称其“守约”，突出了其重视内在精神的一面，但史书也不乏曾子有关论礼的记载，说明他对于外在礼仪同样十分关注，这样以后的孟、荀实际都有可能与他发生联系，产生共鸣。而可能正是这个原因，当荀子在对儒家各派进行批判总结时，便从自身的立场出发，只将子游划归思、孟一系而不谈及曾子，但就当时的实际情况来看，可能曾子、子游都对思、孟产生过影响。

及至汉代，思、孟一系的说法得到当时学者的进一步确认。《史记·孟轲荀卿列传》：“孟轲，邹人也。受业于子思之门人。”司马迁的说法应该是可信的。据学者考证，子思约生于公元前483年，卒于公元前402年，而孟子一般认为约生于周烈王4年，公元前372年左右，[5]所以孟子一生实际并没有见到过子思。但孟子虽然不及见子思，却受业于子思弟子，仍然间接受到子思的影响，二者在思想上可能具有某种一致性，后人所谓的思孟学派也应该主要是对此而言。不过当时似乎更流行的是孟子师事子思的说法，如刘向《列女传》：“（孟轲）旦夕勤学不息，师事子思，遂成天下名儒。”班固《汉书·艺文志》：“名轲，邹人，子思弟子。”赵歧《孟子题辞》：“孟子生有淑质，夙丧其父，幼被慈母三迁之教，长，师孔子之孙子思，治儒术之道，通五经，尤长于《诗》《书》。”应劭《风俗通义·穷通》：“孟子受业于子思。”《孔丛子》甚至杜撰出孟子拜见子思的一幕：“孟子车尚幼，请见子思。子思见之，甚悦其志，命子上（子思之子）侍坐焉，礼敬子车甚崇。”（《杂训第六》）这里似乎在暗示人们，孟子之所以能有后来的影响，乃是因为得到子思的提携、欣赏。《孔丛子》还编造出孟子请教子思的内容：

孟轲问牧民何先，子思曰：“先利之。”曰：“君子之所以教民亦仁义，固所以利之乎？”子思曰：“上不仁则下不得其所，上不义则下乐为乱也，此为不利大矣。故《易》曰：‘利者义之和也。’又曰：‘利用安身，以崇德也。’此皆利之大者也。”（同上）

孟子十分重视仁义，曾批评梁惠王“何必曰利？亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），但这里的“子思”却似乎对孟子已有所不满，教导他要“先利之”，并讲了一番“利”与“仁义”的大道理。这里内容虽然是虚构，却表露了这样一种信息，即编造者在有意借子思之口对孟子的某些言论作出修正，把子思说得比孟子更高明。此外，编造者还有意将孟子的言论套在子思头上，让子思以此对孟子进行训导：

孟轲问子思曰：“尧舜文武之道，可力而致乎？”子思曰：“彼人也，我人也，称其言，履其行，夜思之，昼行之，滋滋焉，汲汲焉，如农之赴时，商之趣利，恶有不至者乎！”（《居卫第七》）

《孟子·告子下》有曹交向孟子请教“人皆可以为尧舜”，问“交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可”？孟子回答：“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。’”不难发现《孔丛子》的这一段文字实即来自于《孟子》，只不过对原话作了改动，孟子也由教导者变成了受教导者。

“《孔丛子》一书可以说是孔氏家学的学案。”[6]全书共二十一篇，其中前四篇记孔子事，第五至第十篇记子思事，第十二至十四篇记子高（子思玄孙）事，第十五至第十七篇记子顺（子高子）事，第十九篇至二十一篇子鱼（子顺子）事。除了第十一篇《小尔雅》、第十八篇《诘墨》性质较特殊外，全书可分为五大段，记录前后二三百年之事。据黄怀信先生的研究，书中“记孔子、子思、子高的三部分均有原始材料，其文字基本上属于采辑旧材料或据旧材料加工而成”。[7]如果是这样的话，那么上述文字就有可能是出自子思后学之手，由子思后学加工而成。而他们这样作，显然是要借孟子来抬高自己，属于思、孟一系的内部纷争。据史料记载，秦代以后孟氏之儒已经不传，“孟子既没之后，大道遂绌。逮至亡秦，焚灭经术，坑戮儒生，孟子徒党尽矣。其书号为诸子，故篇籍得不泯绝。”（《孟子题辞》）而子思之儒却因为孔氏家族的缘故流传下来。据《史记·孔子世家》，孔子自子思以下的世系为：子上——子家——子京——子高——子顺——子鱼。其中子思是孔氏家族中仅次于孔子的人物，在家族内占有显赫的地位，其思想不可能不对以后的孔氏家学产生影响，并被后者继承下来，这样子思之儒便融合在孔氏家学之中，“子思学派的思想也就是孔氏家学所主张的”。[8]但孟氏之儒虽然已不传，孟子的思想在汉代仍有较大影响。“汉兴，除秦虐禁，开延道德。孝文皇帝欲广游学之路，《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》皆置博士，后罢传记博士，独立五经而已。”（同上）不仅《孟子》一书在文帝时曾一度立于学官，设置传记博士，孟子的仁政说更是影响到包括贾谊、贤良文学等在内的众多人士，成为总结历史、评论现实的重要理论依据。可能正是在这一背景下，子思后学故意篡改了思、孟二人的关系，将孟子说成是子思的弟子，编造出子思训导孟子的具体情节，将孟氏之儒归入子思之儒，将历史上曾经相对独立的两个学派说成是同门的师徒相传，这本来不过是子思之儒的宣传手段，却逐渐被人们所接受，并影响到对思孟学派的理解和判断。[9]

唐宋以后，思孟学派的面貌又有新的变化，这一时期随着道统论的出现，思孟学派开始与道统结合在一起，成为道统的传递者，与此相应，其地位也不断提高，几乎成为儒学正统的代名词。汉魏以降，佛老流行，儒学衰微，逮至唐代，韩愈崇儒学，批佛老，首倡道统说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以之传之舜，舜以之传之禹，禹以之传之汤，汤以之传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲死不得其传焉；荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”（《韩愈集·原道》）儒学之道自古以来就有一个传授系统，它从尧舜时代就已经开始，远比佛老要久远的多，这一传授系统后经孔子传与孟子，孟子以后却不传。在另一个地方又说：“孟轲师子思，子思之学盖出于曾子。”（《送王秀才序》）这实际是将思孟学派置于尧舜以来儒学道统传人的位置，而这个思孟学派在韩愈的眼里是指：曾子——子思——孟子。韩愈的道统说得到宋明理学家的普遍认可，二程、朱熹都对此作了进一步发挥：

孔子没，曾子之道日益光大。孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子，孟子死，不得其传，至孟子而圣人之道益尊。（《二程集·河南程氏遗书》卷二十五）

人言今人只见曾子唯一贯之旨，遂得道统之传，此虽固然。但曾子平日是个刚毅有力量，壁立千仞底人，观其所谓“士不可以不弘毅”；“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺”；“晋楚之富不可及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉”底言语，可见。虽是做工夫处比颜子觉粗，然缘他资质刚毅，先自把捉得定，故得卒传夫子之道。后来有子思、孟子，其传亦永远。（《朱子语类》卷十三）

二程、朱熹不仅肯定了曾子、子思、孟子的传授系统，还将《大学》、《中庸》从《礼记》中独立出来，与《论语》、《孟子》一起合为四书，并将《大学》定为孔子之传而“曾子作为传义以发其意”。这样理学家所推崇的四书便成为思孟学派的传世文献，是了解思孟学派道统的依据，而理学家则成为道统的承继者，一部宋明理学史在某种意义上就是对思孟学派重新理解、阐释的历史。由于理学家是用道统论看问题，而道统论并非一种历史观，而是一种文化观，它所关注的不是历史的具体发展过程，而是一脉相承的文化精神，所以他们不是将思孟学派看作一个历史的发展过程，不注重其内部思想的分歧和差别，而是认为孔、曾、思、孟“一以贯之”，传递着相同的“道”。这个“道”他们认为主要是“性与天道”的问题，是心性的问题，并以各自的理论形式对此作了重新阐释和发挥，形成理学、心学的不同派别。可以说经过理学家之手，思孟学派呈现出比以往任何时候都更为清晰的面貌，其每一个概念、命题都得到细致的分析和梳理，并深深影响着后人的理解，不过由于理学家主要是在“六经注我”而不是“我注六经”，这种分析和梳理越是细致，越是可能偏离了本来的面貌。

理学家将思孟学派说成是道统的传递者，而这个道统又主要是指内在的心性问题，这一看法在当时已受到学者的非议，如南宋学者叶适认为曾子以“忠恕”解“一以贯之”，并没有得到孔子的认可，未必符合原义，只能算是个人的理解。“以为曾子自传其所得之道则可，以为得孔子之道而传之则不可。自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子所传皆一道。孔子以教其徒，而所受各不同。以为虽不同，而皆受之孔子则可，以为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子独受而传之人，大不可也。”（《习学记言》卷十三）说孔子传道于曾子，并无事实根据。叶适还非常重视孔子“克己复礼为仁”一语，认为它才真正是孔子所传之道：

孔子曾告曾子吾道一以贯之，曾子既唯之，而自以为忠恕。案孔子告颜子一日克己复礼天下归仁焉。盖己不必是，人不必非。克己以尽物可也。若动容貌而远暴慢，正颜色而近信，出辞气而远鄙倍，则专以己为是，以人为非，而克与未克，归与不归，皆不可知，但以己形物而已。且其言谓君子所贵乎道者三，而笾豆之事则有司存。尊其所贵，忽其所贱，又与一贯之指不合。故曰：非得孔子之道而传之也。”（同上）

“克己复礼”是以外在的礼仪为实践原则，“盖欲此身常行于度数折旋之中”。而曾子临终前告诉孟敬子的仅有“动容貌、正颜色、出辞气，三事而已”（见《论语·泰伯》），对于“度数折旋”等外在礼仪则有所忽略。所以“曾子之学，以身为本，容色辞气之外不暇问，于大道多遗略，未可谓至”。既然曾子并不曾得道，那么，说孔子传曾子，曾子传子思，自然就没有了根据。可见，即使在宋明理学占统治地位的时候，对于思孟学派也是存在不同的理解和看法。清代以降，考据学盛行，宋儒推崇的四书自然成为人们考证的对象。据说戴震十岁入塾读《大学》章句，便向塾师质疑说：周朝、宋朝相去二千年，《大学》为孔子之言，而曾子述之，曾子之意，而门人记之，朱子何以知其然？（见洪榜《初堂遗稿·戴先生行状》）在清代考据学者看来，宋儒将《大学》归于曾子，本身根据不足，是个需要证明的问题。以后陈沣、陆奎勋等清代学者通过考证认为《大学》成书较晚，不可能为曾子所作；而袁枚、叶酉、俞樾等人根据《中庸》“车同轨、书同文”等语，断定《中庸》一书晚出，同样非子思所作。既然理学家据以立论的经典并不可靠，那么，他们所宣扬的道统自然也就有了疑问。为了反对宋儒空谈心性，清代学者提倡躬行践履，对于礼学尤为重视，一度出现礼学复兴，于是有学者主张孔门真传实际是礼，如黄以周说：

圣门之学者重约礼，礼者理也。曾子之学尤湛深于礼，本末兼澈，经权并明，故卒能得孔圣一贯之传。《大戴记》录《曾子》十篇立言制事，悒悒勿勿，深有得于礼教者，其受学孔圣也。内验身心，外究事理，于礼之大本大经，聆之，审体之，退而与游、夏诸子互商节目，吊之裼袭，奠之东卤，祖之反宿，一一讲明，必求礼义之安而后已。初未尝偏执己见，悻悻自是，曾子忠恕气象乃尔。……曾子之穷理，本末兼澈，经权并明，故卒能得见孔圣一贯之传，又何闲焉？（《儆学杂著·曾子论礼说》）

孔子的“一以贯之”并非是忠恕，而是礼，曾子得孔子之传也主要是礼，这里曾子又被说成“本末兼澈，经权并明”，“深有得于礼教者”。不过到了晚清，随着维新运动的兴起，早期启蒙思想家康有为、梁启超等均力排曾子，认为传道统者实为子游。如康有为说：“著《礼运》者，子游。子思出于子游，非出于曾子。颜子之外，子游第一。”（《康南海先生口说·礼运》）“子游受孔子大同之道，传之子思，而孟子受业于子思之门。”（《孟子微·序》）梁启超说：“《春秋》太平世之义，传诸子游，而孟子大昌明之。《荀子·非十二子》篇攻子思、孟子云：以为仲尼子游为兹厚于后世。可见子思孟子之学实由子游以受孔子也。此派为荀派所夺，至秦而绝。”（《中国古代学术思想变迁史》）康、梁之所以重新提出子游，除了学术的原因外，恐怕还是因为从子游那里找到他们所需要的“大同”说吧。看来思孟学派已不仅仅是个学术问题，还往往被赋予了不同时代的社会、政治内容，由此呈现出一幅幅不同的面貌。

由于疑古思潮的影响和资料的缺乏，当代以来的思孟学派研究难以取得较大突破，不过仍有学者作出了有益的探讨，如郭沫若先生考察了儒家八派，认为“子思之儒和孟氏之儒、乐正氏之儒应该只是一系。孟氏自然就是孟轲，他是子思的私淑弟子。乐正氏当即孟子弟子乐正克。但这一系，事实上也就是子游氏之儒”。郭氏还对思孟五行进行了考证，认为可能是指仁义礼智诚。[10]

侯外庐先生在《中国思想通史》第一卷中专门列有思孟学派一章，并对其作了重新评价。“我们认为，曾子与思、孟的思想确是在一条线上发展的，然而曾子为孔子正传之说，则绝非事实。因为，曾子思想本来是思、孟学派的理论来源或其萌芽形态，但不是孔子思想的真传。这就是说，曾子虽然在文字形式上‘言必称师’，而在思想实质上，则抛弃了孔学的积极成分，而片面地承继了并且扩大了孔学的消极的成分。我们在第六章里，所以将曾子列为孔学优良传统萎缩阶段的一个支派的开端，正指此事。”[11]

1973年马王堆帛书出土，其中《老子》甲本卷后附录古佚书四种，庞朴先生经过研究，将佚书之一命名为《五行篇》，认为其中谈到的“仁义礼智圣”五行即是人们争论不休的思孟五行说，由此揭开了思孟五行之谜，同时将思孟学派研究向前推进一步。[12]不过由于帛书的年代较晚，当时学者一般倾向将其看作思孟后学的作品，这多少使帛书的学术价值打了折扣，加之在《五行》的理解上也存在一些问题，所以思孟学派的研究虽出现一缕曙光，但并没有得到真正的改观，有学者甚至针锋相对，提出不同意见，根本否定帛书的“五行”说。[13]

（二）

王国维云：“古来新学问起，大都由于新发现。”郭店竹简的出土，给思孟学派研究带来新的转机。1993年10月湖北荆门郭店一号楚墓出土一批竹简，经整理有文字的共有730枚，其释文于1998年5月由文物出版社一经公布，立即引起海内外学术界的关注，掀起研究的热潮。郭店竹简的内容，主要是儒家和道家著作。经整理者编连后，属于儒家的著作有《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》、《语丛》一、二、三等十四篇。目前的编连结果可能不是最佳的，研究者已提出一些不同意见，其中尤集中在《成之闻之》一篇，类似的调整还可以进行，不过总体来看，各篇的内容基本是清楚的。由于郭店竹简的形制不完全一致，十四篇儒家简的形制可分为三类：（1）简长三二·五厘米左右，两端修成梯形，编线两道：有《缁衣》、《五行》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》等五篇。（2）简长二六·五——三○·六厘米，编线两道：有《穷达以时》、《鲁穆公问子思》、《唐虞之道》、《忠信之道》等四篇。其中《穷达以时》、《鲁穆公问子思》简长二六·四厘米，两端修成梯形；而《唐虞之道》、《忠信之道》简长二八·一至二八·三之间，两端平齐。（3）简长一五——一七·五厘米，编线三道：有《语丛》一、二、三等三篇。

据发掘报告，[14]郭店一号墓属于战国中期后段，约当公元前四世纪中期至公元前三世纪初。从考古学角度来看，该墓位于楚国郢都外墓地的范围之内，经过多年的考古工作，这一带楚墓的时代序列已经排定，因此整理者对墓葬年代的推断应该是可信的。通过对相邻楚墓的分析，李学勤先生进一步断定郭店一号墓的年代，约在公元前四世纪末，不晚于公元前三○○年；竹简的书写应早于墓的下葬，至于竹简著作的年代自然还要早些，均在《孟子》成书之前。而从竹简的内容看，其中有据记载原属于《子思子》的《缁衣》一篇，有曾经在马王堆出土，记录思孟“五行”说的《五行》一篇，更有明确提及子思的《子思见鲁穆公》一篇，所有这些都在告诉人们一个信息：这批竹简会不会属于已遗失的《子思子》中的一个部分？有没有可能早已失传的《子思子》不经意间被我们重新发现？如果是这样，透过这批竹简我们将看到思孟学派怎样一副面孔？围绕这些问题，学者展开了激烈讨论，一时间思孟学派重新成为学界关注的热点问题。

李学勤先生率先著文，根据墓葬的年代以及竹简的内容，认为“简中的一部分是《子思子》，即孔子之孙孔伋一系的作品，这些简的发现对于学术史研究有非常重要的意义”。对于《子思子》，李先生认为“同其他子书一样，不一定是子思一人的手笔。《韩非子》说‘儒分为八’，有‘子思氏之儒’，是子思的徒裔颇多。子思卒于公元前五世纪末，到郭店墓下葬不过百年，估计竹简《子思子》不会晚于子思的再传弟子”。至于竹简哪些属于《子思子》，李先生认为有《缁衣》、《五行》、《鲁穆公》三篇。[15]在另一文中，李先生肯定《成之闻之》、《性自命出》、《尊德义》与《子思子》也有一定关系，并指出郭店竹简对于理解《大学》、《中庸》等传世文献具有重要意义：“这些儒书的发现，不仅证实了《中庸》出于子思，而且可以推论《大学》确可能与曾子有关。《大学》中提出的许多范畴，如修身、慎独、新民等等，在竹简里都有反复的论述引申。……由此可见，宋以来学者推崇《大学》、《中庸》，认为《学》《庸》体现了孔门的理论理想，不是没有根据的。”[16]

姜广辉先生进一步推断郭店竹简多数应属于《子思子》，他提出四条判断标准：（1）以《荀子·非十二子》之语为参照，（2）以《中庸》为参照，（3）从子思“求己”的学术主旨出发，（4）透过子思的思想性格。通过以上标准的审查，他认为竹简中《唐虞之道》、《缁衣》、《五行》、《性自命出》、《穷达以时》、《成之闻之》前半部分、《鲁穆公问子思》、《六德》诸篇应为子思所作。姜广辉先生还对孔门后学进行了重新划分，以此来确定思孟学派的传承。他认为所谓的思孟学派是指子游、子思、孟子一系的“弘道派”，“在早期儒家之中，这一派人民性、主体性、抗议精神最强，是早期儒家的嫡系和中坚。”而曾子一系属于重孝道的“践履派”，“这一派重孝道的践履，其基点在家庭父子关系上。这一派所讲的孝道是广义的。”认为子思出于曾子一系，是朱熹等理学家出于建构道统论的需要，并无事实根据。此外还有子夏一系的“传经派”和子张一系的“表现派”。姜广辉先生根据新出土的竹简资料，对儒家道统进行了重新界定，认为它并非是由理学家所宣扬的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的十六字真传，而是“由‘大同’说的社会理想、‘禅让’说的政治思想和贵‘情’说的人生哲学所构成的思想体系。”[17]这一思想体系主要由思孟学派所倡导、发扬，并在今日依旧显示出积极的意义。

庞朴先生则着眼于儒家思想的发展线索，将郭店竹简定位为“孔孟之间”，对思孟一系的心性说作了有益探讨。他认为孔门后学“在解释为什么人的性情会是仁的这样一个根本性问题上，大体上分为向内求索与向外探寻两种致思的路数。向内求索，抓住‘人之所以异于禽兽者几希’处，明心见性；向外探寻的，则从宇宙本体到社会功利，推天及人。向内求索的，由子思而孟子而《中庸》；向外探寻的，由《易传》而《大学》而荀子”。郭店竹简在思想上代表了向内求索的方向，“它也谈天，甚至很有可能是从天开始构筑自己体系的。但它着眼之点不是天道，而是天命；不是天以其外在于人的姿态为人立则，向人示范，而是天进入人心形成人性，直接给人以命令和命运。”并由此展开为性与命、性与情、性与心三方面的问题。[18]不过也有学者提出不同看法，如李泽厚先生认为郭店简“虽有《缁衣》《五行》《鲁穆公问子思》诸篇，却并未显示出所谓‘思孟学派’的特色（究竟何谓‘思孟学派’，其特色为何，并不清楚）。相反，竹简明确认为‘仁内义外’，与告子同，与孟子反。因之断定竹简属‘思孟学派’，似嫌匆忙，未必准确。相反，竹简给我的总体印象，毋宁更接近《礼记》及《荀子》。……就总体说，竹简重视外物对‘心’‘性’‘情’的作用，强调陶冶、教育的人为造作，分析、论述具体细密，而不是孟子那种模糊、笼统而神秘的‘扩而充之’‘我善养吾浩然之气’之类的说法。此外，竹简专注于‘人道’，‘知天’处于次要位置，……凡此种种，其基本倾向似更近荀而不近孟；更可能是当时派系分化尚不鲜明，只是处于某种差异中，因此不能判其属于某派某子”[19]。此外，还有学者反对将郭店竹简多数归于《子思子》，而是认为应将其看作类似于《礼记》的儒家总集。[20]

郭店竹简与《子思子》的关系似难以否定，即使最有怀疑精神的学者也不得不承认，至少竹简中的几篇与《子思子》具有一定的关系，那么，对于思孟学派而言，分歧的焦点可能就不仅仅是资料的问题，同时还是理解的问题。如我们前面所指出的，一代一代学者的“六经注我”、借题发挥，使思孟学派被涂上各种色彩，显得班驳陆离、面貌杂驳，在这种情况下，提出“何谓‘思孟学派’，特色为何”的疑问，应该说并不奇怪；同时，由于道统论根深蒂固的影响，人们在讨论思孟学派时，总是自觉不自觉地将思、孟将等量齐观，而忽略了从子思到孟子乃是一个具体的历史发展过程，既然是发展过程，其间自然有差别、有变化，当然也有统一；人们往往认为思孟学派突出、发展了孔子的仁，具有“内在性”的特点，却忽略了在儒学那里，内在的仁和外在的礼起初往往是纠缠在一起的，所谓“内在性”和“外在性”本来也只是相对而言，就思孟学派来说，其“内在性”的一面也是逐步发展而来，一开始并不可能那么绝对、纯粹；人们往往用孟、荀的差别看待早期儒学的历史，总是要在儒学内部划分出泾渭分明的不同阵营，并由此产生非此即彼的无谓争论，而忽略了儒学内部的分化乃是逐步形成的，不同阵营间也存在着相互影响和渗透。我们认为在思孟学派研究中，历史的观念是十分重要的，要想揭开思孟学派的神秘面纱，还其本来面貌，就要从当时的历史背景出发，将思孟学派看作一具体的历史发展过程，而不应以任何形式的“道统”论先入为主；同时我们坚信，思想、学说的发展具有内在的逻辑性，具有自身的规律，而不应是杂乱无序的。在儒学的发展中，思、孟因处于同一思想路线，因而前后相续，具有某种思想上的一致性。但这种一致性是“具体中的同一”，只能在具体的历史中表现出来，历史与逻辑的统一是我们最为强调的。基于这种考虑，我们将对以下问题作出讨论，以期对思孟学派有一全面、客观同时是全新认识。

孔子的思想如何？他提出了怎样的问题？对儒学的发展产生什么样的影响？孔子以后儒学的发展线索是什么？从这一线索出发，思孟学派处于何种地位？经历了怎样的发展变化？具有哪些特点？

孔子到子思的中间环节是谁？是荀子所说的子游？还是孟子经常提到的曾子？抑或是他们二者？尤为重要的是，将曾子或子游与思孟看作一系，是基于什么样的考虑？是因为曾子或子游与子思、孟子有“道统”的一脉传授？还是因为子思曾经从曾子或子游问学，有学术上的交流、讨论、启发、影响等等，而子思与他们的思想也具有某种一致性？

《大学》、《礼运》、《大戴礼》“曾子”十篇等传统文献的作者、成书如何？《大学》是否是如宋儒所言，经“盖孔子之言，而曾子述之”，传则是“曾子之意而门人记之也”？《礼运》与子游氏之儒关系如何？其成书大致是在什么时间？《大戴礼》“曾子”十篇与《汉书·艺文志》儒家类的“《曾子》十八篇”是一种什么关系？它是否即是“十八篇”中的一部分？透过这些文献，我们能否对曾子、子游的思想有一新的认识？

竹简《性自命出》的作者和思想如何？它对于理解早期儒家心性论具有何种意义？竹简提出“性自命出，命自天降”的命题，与《中庸》“天命之谓性”形式相近，但所谈人性有所不同，有学者提出“后儒直到今天的现代新儒家对‘人性’和‘天命’的道德形而上学的阐释，似乎值得重新考虑”，那么，早期儒学是如何看待“性命”、“天道”问题，其道德形上学有何特点？具有哪些类型？

子思的作品有哪些？竹简中哪些可能与子思有关？判断的标准是什么？《五行》的内容如何？它是否即是思孟的五行说？《中庸》的成书又如何？根据新出土和传统文献，子思将会呈现出一幅怎样的思想面貌？其思想是否也经历了一个发展过程？还有，从子思到孟子经历了怎样的发展变化？他们思想具有哪些内在联系？又具有哪些差别？我们将思孟看作一系，真正根据是什么？

郭店竹简有大量“仁内义外”的论述，结合《墨子》、《管子》、《孟子》等文献，可以看到战国时期存在一个“仁内义外”思潮，那么，这一思潮的社会背景是什么？具体内容如何？与思孟学派是什么关系？孟子批判告子的“仁内义外”说，又是在什么背景下进行的？

与早期儒家重“情”的思想特点相应，孟子的“四端”说似乎更应受到人们的关注，那么，它又是如何产生、提出的呢？在孟子思想中又居于何种地位？孟子对孔子的仁作了哪些发展？他的“仁义内在”说在思想史上具有何种地位？

郭店简中有大量谈“生”的文字，提示我们古代“生之谓性”的传统曾对当时思想界产生重大影响，儒家人性论包括孟子性善论，均不应与这一传统对立起来，而应放在这一背景下进行重新考察。那么，从这一新的视角出发，我们将对儒家人性论将获得怎样新的认识？对思想史研究的范式又将带来怎样革命性的变化？

注释：

[1]除《汉书·艺文志》外，《隋书·经籍志》也提到“《子思子》七卷”，但对这个“七卷”的内容有学者表示疑义，如宋濂《诸子考》说：“《子思子》七卷，亦后人啜辑而成，非子思之所自著也。”故暂不讨论。

[2]《战国策·赵策》：“楼缓（对赵王）曰：‘王亦闻夫公甫文伯之母乎？公甫文伯宦于鲁，病死，妇人为之自杀者二八。其母闻之，不肯哭也。相室曰：“焉有子死而不哭者乎？”其母曰：“孔者，（《新序·善谋》作“孔子”）贤者也。逐于鲁，是子不随。今死，而妇人为死者十六人。若是者，其于长者薄而于妇人厚。”’”这位公甫文伯就曾作过孔子的弟子，后因孔子“逐于鲁”，又离开了孔子。

[3]荀子在《非十二子》中批判的对象如它嚣与魏牟，陈仲与史鰌，墨翟与宋鈃，慎到与田骈，惠施与邓析等等，往往是由于其思想具有某种一致性，或同属于某一家，而并没有肯定它们就是一派，子思、孟轲的情况应该与此相同。

[4]郭沫若：《十批判书·儒家八派的批判》，第114页，群益出版社民国三十五年版。

[5]钱穆：《先秦诸子系年·子思生卒考》及《孟子生年考》，第173～175页、第188页，中华书局1985年版。

[6]李学勤：《竹简〈家语〉与汉魏孔氏家学》，《孔子研究》1987年第2期，第60～64页。

[7]黄怀信：《〈孔丛子〉的时代与作者》，《西北大学学报》1987年第1期，第31～37页。由于《孔丛子》提到孔子十九代孙孔季彦之死，没有再下一代，可知其最后的编定者离孔季彦不远。黄氏推定为“东汉桓帝永康元年（167）至灵帝建宁元年（168）之间”。

[8]王葆玹：《晚出的“子曰”及其与孔氏家学的关系》，《纪念孔子诞辰2550周年国际学术论文会》，第927～931页，国际儒学联合会1999年10月编。

[9]如《史记·孟轲荀卿列传》司马贞索隐云：“王邵以‘人’为衍字，则以轲亲受业孔伋之门也。今言‘门人’者，乃受业于子思之弟子也。”反倒以后来的“宣传”修正历史的原貌。

[10]郭沫若：《十批判书·儒家八派的批判》，第113～123页。

[11]侯外庐等：《中国思想通史》第一卷，第364页，人民出版社1957年3月版。

[12]参见庞朴《帛书〈五行〉篇研究》，齐鲁书社1980年7月版。

[13]赵光贤：《新五行说商榷》，《文史》第14辑，第341～346页；任继愈主编：《中国哲学发展史·先秦卷》，第290～299页,人民出版社1983版。“公务员之家有”版权所

[14]湖北省荆门市博物馆：《荆门郭店一号楚墓》，《文物》1997年第7期，第35～48页。

[15]李学勤：《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，《文物天地》1998年第2期，第28～30页；又见《中国哲学》第20辑《郭店楚简研究》，第75～80页,辽宁教育出版社1999年1月版。

[16]李学勤：《先秦儒家著作的重大发现》，《人民政协报》1998年6月8日；又见《中国哲学》第20辑《郭店楚简研究》，第13～17页,辽宁教育出版社1999年1月版。

[17]姜广辉：《郭店楚简与〈子思子〉》，《哲学研究》1998年第7期，56～61页。（又见《中国哲学》2000年第20辑，81～92页。）及《郭店楚简与道统攸系——儒学传统重新诠释论纲》，《中国哲学》第二十一辑，第13～40页，辽宁教育出版社2000年1月版。[18]庞朴：《孔孟之间——郭店楚简的思想史地位》，《中国社会科学》1998年第5期第88～95页；又见《中国哲学》第二十辑，第22～35页。

学派范文篇2

论文摘要:当传播主义盛行于德语国家时,法国则成了社会学思想的堡垒,涂尔干开创的法国社会学派因其理论思想和社会学方法上的贡献而成为后来英国结构功能学派的当然先驱者之一。

Keywords:FrenchSociologySchool;EmileDurkheim;socialfacts

Abstract:WhilediffusionismwasverypopularinGerman-speakingcountries.Francebecamethestrongholdofsociologicalideas.EmileDurkheim,whofoundedFrenchsociologySchool,isinevitablyoneofthepioneeresofStructura-functionisminU.Kbecauseofhisachievementsinsociologicaltheoryandmethod.

几乎在传播学派诞生的同时,从19世纪末起,西欧大陆文化学中又出现另一个学派,即社会学派。法国社会学者涂尔干是这一学派的开创者,他的《社会学方法论》(1895)一书可说是该学派的宣传书,涂尔干培养了一批门生,并于1896年创办了《社会学年刊》,故此派也被称为“涂尔干学派”或“社会学年刊”学派。

古典进化学派认为民族学的主要对象是人,传播主义者认为是文化,而社会学派的代表,则把人类社会置于自己的注意中心。总体上说,法国社会学派是属于进化论派的一个支派,他们并不反对摩尔根,同样认为人类社会是由低级向高级发展,但他们却反对进化论的心理学说,主张社会学是研究社会事实发展规律的科学,其哲学基础是孔德的实证论。

涂尔干(EmileDurkheim,1858~1917),又译作迪尔凯姆或杜尔干,出生于法国一个中产阶级犹太人家庭,早年求学于巴黎,受过良好的哲学训练,并深受实证思潮影响,后在波尔多大学和巴黎大学任教。他利用民族学实地调查资料进行分析研究,提出自己看法,同时用社会学方法研究民族学资料,主要著作有:《社会劳动分工论》(1893)、《社会学研究方法论》(1895)、《自杀论》(1897)、《宗教生活的基本形式》(1912)等。

在涂尔干看来,社会学研究对象的社会事实,不能简单等同于社会中的普遍现象。“所谓社会事实,就是所有可能对个体施加一种外在约束的行动方式,而不论这种方式是否限定不变;或者,也可以说是所有可能普遍存在于一个既定的社会,同时又独立于在个体身上的显现而自主存在的行动方式。”[1]这个定义包括三点要素。之所以认定一个社会事实,首先是因为它外在于个体,即社会事实存在的原因外在于我们自身,因为它们是以前的世代传承给我们的。但它们存在的原因不能通过我们的内省来揭示。相反,社会事实的原因只能通过一种科学研究或经验研究来确立。第二,社会事实之所以是实在的,是因为它们对个体施加约束。通常,如果一个人想要否定一种社会事实的存在,那么他就会遇到一些强制性或劝服性的实践,正是这些实践切实地确立了社会事实的实在。第三,社会事实独立于任何单一个体的行动,普遍渗透于一个社会群体或整个社会。但这不意味着一个社会或群体的所有成员都必须加入到某个社会事实中,这一社会事实才算是实在的。

涂尔干坚持认为,对社会事实的说明,必须分别探索产生此一现象的有效原因及此一现象所发挥的功能。功能有别于原因,原因是现象存在的理由,功能是现象存在的作用。同时有些现象虽然存在,却已无作用。因此研究者不能拿现在存在的作用来说明其存在的理由。此外,一种功能是可以由多种事物来完成的。功能也不同于目的,功能可能只是由于现象存在而产生的,未必是基于预先存在的目的而存在。因此“要寻找一个社会事实的决定原因应该看在这一社会事实之前的社会事实,而不是看个体意识的现有状态。”[2]他批评孔德和斯宾塞的社会理论,虽然把社会视为一个不可分割的整体,然而还是用心理因素来说明社会事实。前者假定人性有追求进步的倾向,后者认为人的本性会追求更大的快乐,借以说明社会的进步。他认为这是倒果为因,人并不是天生就知道追求进步,也不是天生就知道组织社会借以获得更大的幸福。相反,是先有社会才使人有了多种知识与追求更大的快乐。更进一步,涂尔干又指出对社会事实原因必须从社会内部环境去寻找,这个社会环境有两个层面,而被认定具有较高水平的因果效力:一是组成社会的社会单位数量,即社会环境的规模;二是群体的集中程度,即群体成员之间纽带的强度和深度。社会环境是社会事实变迁的根源,因为社会环境是社会事实存在的基本条件,只有通过社会环境才能真正解释社会现象及其变化的实际情况。他提出了各种具体方法,如:剩余法是从众多原因中削剩一个原因;相同法,是在众多状况中仅比较某些相同情形;相异法,是在众多状况中仅比较某些相异情况。在各种方法中,共变法是最适用社会学研究的方法,它只需把两种性质虽然不同,但在某一时期中有共变价值的现象找出来,就可以做为这两种现象之间存在一种关系的证据。《自杀论》一书,是运用比较法从社会内部去解释社会事实的最突出的例子。

涂尔干还从生物学借来功能观念,提出功能研究方法。这一方法主要体现在他关于社会团结和宗教问题的研究上。在涂氏看来,社会团结就是回答这样一个问题

:在社会环境不断变动的条件下,是什么社会事实能够满足这种需要。这里的社会环境基本变迁就是上文提及的两个层面,即社会规模和道德密度的增长。随着这种增长,社会因在经济、政治及其他方面连接纽带的确立而变得更为统一。同时,随着不同社会单位之间越来越有可能发生交易和交换,各社会单位的专门化程度也趋于上升。劳动分工的增长意味着社会全体成员之间相似性大大减小,但相互依赖性却逐渐增加。因此,为了维护整个系统的持续存在,他们以集体良知瓦解后所提供的新的团结形式——有机团结而紧紧凝聚在一起。在宗教研究上,涂尔干考察了宗教对于社会秩序的维护功能。他把宗教定义为“一种与神圣事物(即被分离出来的带禁忌性的事物)有关的信仰与实践的统一体,这些信仰和实践把所有的信奉者团结为一个叫作教会的道德团体。”[3]他排除了泛灵论者把宗教定位于信仰、迷信之类的思维之中的做法,而首先确定宗教兴起于一个社会环境之中,以证明其社会真实性,再提出宗教实质是一种力量体系,而宗教力量就是道德力量,它赋予了人超越自身的力量,以战胜本性并对其进行控制,而这种力量在个人聚集在一起共同行动时,表现得更为明显。

在社会结构的理解上,涂尔干坚持认为,每个社会是由实质更简单的社会各个部分构成的,所以应把最简单的社会作为分类基础,这就是“原始群”。这种纯粹的“原始群”如今已不复存在,当“原始群”进入更复杂的社会时,它就成为“氏族”,这是不可再分的单位。氏族的联合和各种结合形成了“部落”,氏族组合成“胞族”、“一般多元社会”和“一般复杂多元社会”,这些社会又形成了“加倍复杂多元社会”,所以在涂氏看来,任何社会的结构都只是同一原始社会的一定组合。

总体而论,涂尔干以其开创性工作建立起法国社会学派,他把社会事实作为社会学研究特殊对象,强调社会事实的客观性和制约性。相应地在研究方法上,认为只能通过其它客观社会事实做出解释,坚决反对进化论者在个体主观和心理层面上进行解释。他区分了因果分析和功能分析,认为不能混淆社会事实的原因和功能,用社会环境的决定因素来解释因果关系,而要用比较法来证明社会中的因果关系,并身体力行,对社会团结和宗教问题进行实证研究,其中的功能分析直接影响到英国结构功能学派,例如拉德克利夫·布朗(A.R.Radcliffe-Brown,1881-1995)一直把涂氏的理论奉为圭臬,始终想把这一理论应用到民族志的发现上。布朗认为,所谓社会结构就是指全部社会关系的总和,这也是科学探索的最根本之处;要研究社会实际上就是要考察社会结构,建立起结构的模式,再用这种模式去帮助理解社会关系。在他看来,“功能”指的是社会上标准的行为方式或思想方式的作用。[4]

涂尔干的理论和方法所存在的缺陷:第一,理论上表现了唯心主义世界观。他认为社会现象或制度的功能使社会整体的要求一致,获得协调,而看不到社会基本矛盾的运动和发展。他赋予了集体意识独立自主性质,没有提到它是某一个社会某一个时代的产物,更看不到统治阶级意识的强大的约束力。第二,方法上虽坚持严格的客观研究态度和整体优于局部的思想并强调用集体状态去解释个人现象,而不是用个人现象解释集体状态,但他对社会结构的理解是机械的,他把一切社会都看成由各个最简单的社会构成的聚合体,且每个联合体互不依赖、相互独立。既然互不关联,就无所谓进步,仅仅简单分类而已。另外,在功能分析时只注重功能维护秩序的一面,看不到负功能也看不到功能替代的可能。

随涂尔干之后的法国社会学派代表人物还有莫斯(MarceMauss,1872-1950)和列维·布留尔(LucienLevy-Bruhl,1857-1936)等人,他们的理论是对涂尔干理论某一方面的侧重和发挥。我国留学法国的著名民族学家杨曾概括了法国社会学派的传统和特点,不仿也以此作为行文的一个小结:一是法国的民族学与人类学和社会学关系甚为密切;二是偏重理论研究;三是以社会进化说进行民族研究,是民族学中进化学派的一支,他的社会分析法比起进化学派的人类心理一致说还是有可取之处。[5]

参考文献:

[1]马尔科姆·沃特斯.现代社会学理论[M].杨善华主译.北京:华夏出版社,2000.144.

[2]谢立中.西方社会学各著提要[M].江西:江西人民出版社,1998.9.

[3]迪尔凯姆论宗教[M].贺志雄,等译.昆明:云南大学出版社,1997.47.

学派范文篇3

2004年6月,江苏美学学会组织了一个美学研讨会――研讨肖世敏先生的新著《有动物有美感论》(参看附录1)。汪济生、张国安和鲁晨光应邀参加了会议。会议期间，我们深深感到，我们对于美学研究的见解在许多方面非常一致，和流行的任何一种美学学派的观点、主张有着本质的甚至是原则的区别。经过讨论，我们把共同主张的美学称之为“科学派美学”。我们主张从纯思辨的哲学话语中解放出来，运用科学的方法去研究美学，以期恢复美学本真面目，解决美学千古之谜。以下是科学派美学的基本观点：

1)主张进化论的自然科学观：人由动物进化而来，人和动物的复杂感觉功能由简单的感觉功能进化而来，所有违背进化法则的理论都是可疑的；

2)主张用科学的方法研究美学，要求美学与自然科学兼容,并经得起审美经验或审美现象的检验，认为任何权威论断都没有豁免检验的特权；我们特别反对从一些经典著作中的片言只语作缺少根据的、无限膨胀化的推演；

3)主张从问题（比如美感为什么会产生的问题）出发，而不是从概念或定义(比如“美是什么”的定义)出发研究美学；反对公理预设、把审美主体局限在现代社会中的人；

4)力图在自然科学和美学之间架起桥梁，使得达尔文留下的生物学中的美学难题(动物最初的审美心理是怎么来的)和美学中的生物学难题(美感功能是如何产生和进化的)得到合理解释；主张不只是人有美感，有些动物也有美感；

5)既研究美感起源和动物审美，也研究日常审美现象和文学艺术现象。我们以为同时研究两者才能看清人类审美现象全貌；希望研究能够加深大家对人类审美现象的理解，对日常审美和文学艺术有促进作用，而不是满足于理论的自圆其说；

6)认为语言含糊是由于思想含糊；主张用尽可能明晰的、逻辑清楚的语言表达自己的思想，反对故作深奥、故作神秘、华而不实的文风。

我们欢迎更多的学者加入“科学派美学”行列，我们提倡本学派成员之间的辩论，也欢迎其他学派的学者与我们或参与我们的辩论(网站提供辩论论坛)。我们相信，关于美和美感的真理会越辩越明。

2.回顾科学派美学的产生及有关研究

基于自然科学的美学研究有两个最显著特点是:1)不仅研究人类审美现象,同时研究包括动物在内的自然界审美现象,比如蜂蝶响应花的美感,雌鸟响应雄鸟华丽羽毛的美感；2)从自然科学的角度看待人的美感功能，比如从进化论、控制论、系统论的角度看待人的美感功能。

这种研究方法从达尔文开始。达尔文的《物种起源》［i］用了大量的篇幅讨论了雄性鸟雀华丽羽毛和雌性美感功能的由来，以及类似的问题：花香花美和昆虫相应快感功能的由来，在《人类由来和性选择》［ii］里还讨论了人类性选择涉及的美学问题。达尔文的《物种起源》里有这么一段，其标题是：“功利主义有多少真实性：美是怎样获得的”(124页)。

达尔文使我们看到：一方面，美学存在生物学问题――即美感功能何以因自然选择而产生发展的问题。另一方面：生物学存在美学问题――即昆虫鸟雀最初的审美心理是从哪儿来的？达尔文可以说明：花香花美是为了吸引昆虫为之授粉，雄孔雀艳丽羽毛是为了赢得雌性青睐以便在性选择中获胜，但是昆虫和鸟雀最初为什么有那样的审美心理呢？达尔文困惑了，他承认这是难以解释的问题。在《物种起源》里，达尔文接下来写道(126页)：

最简单的美感，就是对于某种色彩，声音或形状所得的快感，最初是怎样在人类及低等动物心理中发展的呢？这实在是一个很难解的问题。假如我们问为什么某些香和味，引起快感，而对别的却感觉不快，这是同样难以解答的问题。在这一切情况中，习惯在某种程度上似乎多少有关，但在每个物种神经构造里面，必定还有某种基本的原因存在。这个难题的意义不能小看，因为它决定了适者生存是否是普遍性原理。由于研究美学的大多不是自然科学工作者，也因为达尔文的动物美感说有缺陷，达尔文的美学研究被大多数美学家所忽视。除了普列汉诺夫和格罗塞等少数美学家肯定过动物有美感，其他绝大多数美学家都秉承达尔文之前美学观点，否定动物有美感。

中国的美学主流肯定劳动创造美，肯定美感来自社会意识，所以他们在以下几个方面远离自然科学：1)否定动物有美感;2)不从自然科学的角度考虑美学问题：即美感功能何以在进化过程中产生发展的问题;3)历史的观点不完整，只考虑人类社会历史，不考虑人的进化史。4)很少采用自然科学使用的，用经验检验理论的方法，更多采用的是演绎式的研究，特别是喜欢根据经典著作的片言只语搞研究，喜欢逻辑体系,而忽视审美经验的检验。

1980年前后,思想解放,出版物增多,美学经沉寂了多年，这时又热了起来。汪济生、肖世敏和我从那时就开始了美学研究。

1980年，我写出上万字的美学论文《美和自然选择》（我现在还保留了其油印稿）,用以解决人和动物的美感起源问题(参看文献［iii］序言)。我的基本观点――美感是促进需求的反馈信号，不满足是美感的原因――那时候就有了。大学毕业以后不久，大概是1984年，通过刘小枫，我知道汪济生也在做类似研究，于是和汪济生有过书信交流。不久，也是1984年，汪济生出版了《美感的结构和功能》［iv］。1986年他又出版了《系统进化论美学观》［v］（参看附录2）。1984年，肖世敏开始写作最近出版的《有动物有美感论》的初稿［vi］，并完成了《动物有无美感初探》。有趣的是肖世敏同时与汪济生也有了联系。我于此同时写了一篇两万多字的长文：《美感起因》，让刘小枫等人看过，可惜一直未能发表。也是1984年，［美］托马斯·门罗的《走向科学美学》中译本［vii］在中国出版，这本书认为，美学也必然和其他科学一样，从哲学襁褓中走出，走实证科学的道路。这说明美学走向科学也是国际潮流。不过，我们主张的科学美学和托马斯·门罗主张的科学美学不太相同。至少我个人认为，统计证实不是解决美学问题的好方法，美学需要大胆猜想和哲学洞见，需要审美事实检验，更需要和自然科学、特别是生物进化论兼容，而不一定要采用实证主义的方法。

二十多年来，除了我们三人的研究，也有其他一些人从进化论等自然科学的角度探讨美和美感。

1986年，刘骁纯出版了专著《从动物快感到人的美感》，其基本思想是：人类美感是从动物快感发展而来的，美感是进化的结果，有其生存意义。他还说过：“我们几乎已经不能不承认鸟类，至少是某些鸟类具备原始的、萌芽状态的美感能力了。”［viii］但是他还是不敢或不愿承认动物有美感，最终回到了实践美学的观点。同年，黄海澄出版了专著《系统论控制论信息论美学原理》［ix］,提出用科学方法看待美学。

1987年，刘树胜和赵大元介绍了从系统论和进化论角度探讨美、肯定达尔文的美学思想的研究情况［x］。同年，我发表了第一篇美学和生物学论文：《试析达尔文留下的关于香甜美的难题——历史唯物主义原理的生物学推广》［xi］，这是我最初写的《美和自然选择》一文的缩写。

1989年，我发表了《论美是促进喜爱情绪的反馈信号》,其中重点从控制论的角度论述了美感的意义(促使人把接近对象由途径变为目的)及美和功利的关系(是由于功利的缺乏或不满足，而不是由于满足)。同年，王建疆在《格罗塞美学思想概观》中写道：“在人类社会出现以前，人类的动物祖先已经有了装饰(审美)习惯。”“这种美感（指红色的美感）是人与动物都有的。”［xii］

1995年，杨君武肯定动物也能审美，并批判道：“唯人能审美，这个观念是人本主义在美学中的一种表现。它出自历史的局限和认识的误区。”“在理论和事实上都站不住脚。”［xiii］

1998年，曾永成提出动物有原美感，并批判了把人类美感和动物“原美感”割裂开来的做法。［xiv］

同年，王晓华提出：审美“不是人类的专利”［xv］；祁志祥也肯定动物有美感，并肯定了汪济生的研究［xvi］。

1999年，封孝伦出版了《人类生命系统中的美学》［xvii］，从系统论的角度探讨了人类审美现象，关于动物是否有美感，他和刘骁纯的态度类似。

2001年，陈泓出版了《走出审美迷宫――人类审美深层心理透视》［xviii］。该书也肯定动物有美感。

2002年4月，张平出版了《聆听大地》［xix］，认为“人类的歌唱行为、人类的音乐活动，也并不是人类独自垄断的专利”、“最初的音乐往往也是自然生成的，或在自然中生成的。甚至，大自然中原本就存在着音乐的因素。”

从1986年开始，我的更多精力都放在美学以外的自然科学研究上了，我先后研究过色觉理论，广义信息论，投资组合理论，并出发表过许多论文和专著［xx］。2002年，我开始写作《美感奥妙和需求进化》，写作过程中发现很多雄性鸟雀华丽羽毛和它们的食物需求有关。该书全面地总结了我的有关研究，并提供了大量有说服力的照片。在我看来，审美是需求的一部分，只有从需求进化的角度看审美，才能对人类审美现象有更透彻的理解。2003年我的两本哲学书同时出版(另一本是《色觉奥妙和哲学基本问题》［xxi］)

同年，肖世敏出版了《有动物有美感论》。该书全面地反驳了只有人类才有美感的各种观点，正好和我的书互补。

肖世敏老师因为在《自然辩证法通讯》上看到我的《美感奥妙和需求进化》的书讯，才知道我的研究的，我们因此谈得很投机。戏剧性的是，我和汪济生失去联系近20年了，通过肖世敏老师，我们终于在南京的研讨会上见面了。汪济生说，这里的偶然性其实包含着必然性。我想，必然性就在于：把美学建基于自然科学，这一潮流经历了山溪汇集，正形成宽阔河流，必将掀起大浪。

2004年，薛富兴发表了《走向科学美学》［xxii］一文，他联系中国美学具体问题，主张：“在学术形态和研究方法上走出哲学美学的观念研究，走更为具体、客观的实证研究道路。”

需要澄清的是：有人因为我们从生物进化的角度研究美学，就认为我们的研究当属“生命美学”、“生物美学”或“生存美学”。假如流行的“生命美学”（以潘知常的观点为代表）和“生存美学”(以杨春时的观点为代表)真像它们字面上看起来的那样，这样划分也未尝不可。但是，他们(上述代表人物)根本不是从自然科学意义上的讲生命和生存的，在他们那里，“生命”、“生存”和生物进化论无关，和达尔文的适者生存原理无关,他们的“生存”概念倒时更接近于存在主义的说法。他们不是向达尔文靠拢，而是向康德靠拢。他们否定与生命和生存密切相关的物质需求和实践活动同审美有关，寻求超越物质需求和实践活动的精神解释［xxiii］，这不是距科学更近，而是更远。西方学者福柯的生存美学是类似的［xxiv］。

3.本学派成员的一些观点及差异

我们三人的研究在以下方面是相当一致的：肯定美感是直觉到的快感，有些动物有美感，重点探讨美感而不是美，从进化论的角度看美感功能的产生和进化，联系其他快感讨论美感。但是在研究方向上，肖世敏的研究重点是批判各种否定动物有美感的论述，特别是用大量丰富的事例证明了：动物也有感情和思维，把人和动物截然割裂开来的观点是站不住脚的。汪济生和我的研究方向更加相似，我们都把审美看作是需求的一个部分，从需求进化论看人类审美；不仅研究美感，也研究一般快与不快感觉的产生发展。除了持进化论的观点，汪济生从系统论的角度探讨美感起因，而我从控制论的角度探讨美感起因。汪济生更多地探讨审美在各种感性活动中的地位，探讨心理和生理结构；而我更多地探讨美感的前因后果，重点讨论美感和欲求的关系。

在快感(包括美感)和需求进化上，我们有相当近似的看法。比如关于美感和需求相互促进，汪济生的结论是：“美的部分满足是生命努力的报酬；努力地追求和部分的满足强化了美的感受器官；被强化了的感受器官产生了享受更广泛更高级的美的需求和可能，也就促成了对美的更大更高的追求。”我的结论是：需求(功利的缺少而不是功利本身)造就美感，美感反过来促进需求，两者相互依存相互促进。需求进化的一般规律是“途径变目的”(比如吃喝是维持生命的途径，途径变目的，人可能仅仅为了吃喝快感而吃喝；性交是繁衍生命的途径，途径变目的，以致人可能为了性交本身的快感而性交)。美的意义是促使人把接近合乎需求的对象由途径变为目的。我还发现鸟类华丽羽毛也食物需求相关(比如，雄孔雀的羽毛上有它们爱吃的浆果形状，鸳鸯的羽毛上有伸出肉身的蚌的形状)；我以为我解决了达尔文留下的关于香甜美的难题。

我们三人之间的看法不同主要表现在以下几个方面：

1)关于什么是美感

我们这里讲的是美感的字面定义，而不是本质定义。本质定义要在美感原因清楚之后才能给出。但是字面定义必须预先给出，不然讨论“美感”就是无的放矢。

我接受美学史上不少美学家提出的定义：美感是视听快感。而汪济生认为，味觉嗅觉引起的快感也可以是美感。肖世敏则这样定义美感：“审美主体除了满足食与性的生存本能要求之外，而产生的对客体的欢娱、愉快、满足、爱慕等肯定性的情感。”

许多人肯定“只有视听快感是美感”的理由是：视听活动不产生生理满足，而嗅觉味觉活动产生物质需要的满足。我和汪济生都否定这种看法，都说味觉、嗅觉快感产生的同时也未必有满足。比如烤红薯香味引起嗅觉快感，但是你吃不到，没有满足；吃苹果引起的味觉快感，吃下去才有满足，可是吃了吐出来，快感同样。那么我为什么依然只肯定视听快感是美感呢？

柏拉图曾经借苏格拉底的口说：除非你能在视听两种活动中找出相同的性质，不然你就不能光把视听两种活动引起的快感称为美感。我以为我找到了视听快感的共性：两者都促使人的在空间接近对象。味觉快感没有空间激励性质，所以不能称为美感。因为有些嗅觉快感有微弱的空间激励性质，所以有人说嗅觉快感也是美感。

3〕关于动物审美现象

肖世敏更多关注猿猴类的情感活动、理性活动，由此证明动物有美感；而我则更多关注鸟类华丽羽毛及相关的审美现象。这也由于我们对美感的看法不同――我肯定出于本能的视听快感也是美感。而肖世敏不赞成这种说法。

3)关于美感是否是对成功活动的奖励(即美感和满足的关系)

肖世敏和汪济生都认为，美感是肯定性情感，是对人的成功活动或活动的奖励,或协调活动的评价。这也是大多数人的看法。但是我却认为：美感的产生，不需要任何成功活动，不需要任何满足。不满足或缺少就是美感的原因。因为美感是促使人接近对象的，越是不满足，激励越是必要，美感也就越强烈。比如囚犯眼里的野外，流浪汉眼里别人的家园。

网上交流表明,赞同用科学的方法研究美学的同仁之间,也有很多不同见解。比如，李志宏赞成科学方法，但是否定动物有美感；网友ba5bm则持一种更加激进的观点――用更彻底的自然科学的方法研究美学。他拒斥哲学语言，主张像心理学和生理学那样测量心理生理反应，不满足于定性描述而希望实现定量描述。

对于上述有些差异，我们通过进一步交流，可能取长补短，逐渐取得更加一致的看法。有些差异将一直存在。差异也不是坏事，有差异才有多样性，才有发展潜力。

4.科学派美学的历史使命

我们树起科学派美学大旗目的是倡导美学的科学研究方法，得到与自然科学兼容的美学结论，特别是关于美感起因的结论，同时解决美学的生物学问题和生物学的美学问题。

学派范文篇4

直接与经验主义传播学相对的批判学派，主要集中在美国，所以有"欧洲批判学派"之说，这是由于批判学派的思想来源，主要在西欧。第一次两个学派（这只是从现在使用这两个概念的意义上）的冲突，发生在20世纪30年代。流亡美国的德国法兰克福学派的一些学者，通过论证意识形态霸权的美国形式──大众文化，开始与萌芽时期的经验主义传播学对立。这些受到法西斯迫害而来到美国的学者，其哲学思辨的传统与美国社会科学中反思辨的倾向发生冲突。出于对本土法西斯统治的憎恨，以及学术传统的延续性，他们较多地注意到美国与纳粹德国的联系和相似性，美国给他们提供了一种不尽相同的研究题材和契机。对法西斯的批判并没有导致简单地认同美国文化，他们认为这都是权威主义，只是形式不同，美国不是用恐怖和高压统治，而在很大程度上是通过大众传媒为途径的大众文化，来实现"权威主义"。所以他们倾向于使用批判的、较为极端的词句来谈论美国的大众社会和大众传播媒介。

他们大多在美国主流文化中影响不大，其中一些人后来回到欧洲（例如阿多诺，Adorno,T.）。但是他们在美国还是培养或影响了一批新的批判学派学者，使得连续出现关于美国媒介文化研究的著作，主要讨论大众传播的"内容"在社会文化意义上的"效果"，进而对整个社会结构的影响。他们认为，当今娱乐与新闻已经不可分离，特别在电视中，只有娱乐节目才能使新闻得到销售。这方面的代表人物，早期的例如C.米尔斯（Mills,代表作《权力精英》thepowerelite,1956）、B.罗森伯格（Rosenberg）、D.布尔斯廷（Boorstin）等等。他们注重大众传播的"内容"对"效果"问题的研究，通过批判性的考察传播效果而阐述了媒介如何发生作用，如何影响受众的思想。

70-80年代从各方面审视传播现象的批判学派代表中，较为激进的如J.阿特休尔的《权力的媒介》，而最为"激进"的是H.席勒（Schiller）的一系列著作，他提出了媒介帝国主义理论，代表作是《大众传播和美国帝国》，其他著作还有《思想管理者》（1973）、《传播与文化霸权》（1976）等。其他批判学派的代表人物还有H.甘斯（Gans,代表作《什么在决定新闻》decidingwhat''''snews,1979）、J.凯里（Carey）、T.吉特林（Gitlin）、M.里尔（Real）、L.格罗斯堡（Grossberg）等等。

60年代，加拿大学者麦克卢汉（McLuhan,M）从媒介技术和文化角度提出一系列新的观点。如果从研究方法的角度看，他不同于美国的经验主义学派，但与批判学派的观点差距也很大。批判学派是从大众媒介的内容及其控制对于整个社会的影响，着手进行研究的；麦氏是从大众媒介工具本身、尤其是广播电视等电子传播工具对人的认识及人类的社会作用，着手进行研究的。

就研究方法而言，早在40年代L.林德就对经验主义的研究偏向提出了问题："坚持它的人通常将自己置于现行的体制之中，暂时接受它的价值和目标，从事收集数据和描述趋势这些工作……时间是漫长的、数据总是不会完整，形势不断在变化，当''''客观的''''分析家在情况中发现更多的应记录东西时，他就会被更深地拉进假设的网络中，从这种假设出发，他正在研究的体制假装在运转。"（殷晓蓉，1999:29）当经验主义传播学深入证明一些假设的时候，例如色情和暴力的电视镜头是否会对青少年造成不良影响这样的研究项目，批判学派的观点不在于证明是或否，而认为即使数据证明无害也无意义，因为这是要靠价值观来解决的。数据在这里无能为力，科学的数据只能客观地发现存在什么，但不能表示应该存在什么。

二，美国经验主义传播学的形成和特点

人们认为美国传播学具有经验主义或行为主义的特征，而形成这样的传统有两方面的历史原因。

第一，它是在20世纪初美国五大社会科学（经济学、社会学、心理学、政治学、人类学）形成强势的背景下，汲取它们的研究成果而逐渐形成的学科。这些美国的社会科学倾向于主要运用自然科学的方法论手段进行研究，认为社会科学主要是描述性的而不是规范性的科学，较多地使用自然科学的方法解释社会现象的有效性，要求把科学知识与关于对科学知识的道德评价区分开来，以便对社会和人类行为的各个方面进行客观的研究。美国早期社会学、心理学、政治学经验的、量化的、以实际结果为中心的研究方法，对于后来传播学研究影响很大。

第二，美国传播学形成的过程中，较多地得到各种基金会、财团和私人的捐款，因而多少要反映这些投资者的投资要求和意图，当然会更多地体现出实用性。特别在媒介市场和广告方面，传播学的研究达到了相当的精确性和预见性，大受欢迎，以致一些研究机构成为这些领域的必要附属机构。

概括地说，经验主义传播学建立在以下三个哲学基点上：量化的归纳主义、因果决定论、诉诸持续的量化分析、统计实验的观念。不少赞同这些哲学基点的学者认为，统计实验是检验理论假设的唯一方法。他们较少关注各种权力组织或媒介组织结构带来的控制问题，较少从传播工具的历史和现代角度分析工具的社会意义。

三，欧洲批判学派的理论、理论来源和代表人物

欧洲学者的研究涉及到大众传播的，有一部分是专门研究大众传播的学者，例如英国的R.威廉斯（Williams，著有《传播学》）、S.豪（Hall，著有《制码/解码》Encoding/Decoding）、N.加恩哈姆（Garnham，发表过论文《关于大众传播政治经济学的贡献》ForaContributionofPoliticalEconomyofMassCommunication）等。

另一部分人不是专门研究大众传播媒介的，而主要是研究社会学、符号学、政治经济学、文化学、社会心理学、政治学、文艺理论等等方面的。他们较少同美国的经验主义传播学观点直接对立，各研究各的，但是若分析各自的观点，从研究方法、切入的视角到结论，差异确实较大。例如J.哈贝马斯（Habermas，著有多卷本《交往行动理论》thetheoryofcommunicationaction）、M.福柯（Foucault）、P.布尔迪厄（Bourdieu，著有《关于电视》SurlaTelevision）、R.巴尔特（Barthes，著有《神话──一大众文化诠释》Mythologies）、T.凡迪克（vanDijk，著有《作为话语的新闻》NewsasDis

course）等等。

他们的著作自成体系，相当艰深，从不同视角对当代传媒的权力体系和大众文化的商业化倾向进行了分析性的批判。如果一定要再划分一下，可以有德国的法兰克福学派、英国的政治经济学派和文化学派、法国的结构主义和符号学、地中海沿岸学派等等，但是界线划分得并不十分清晰。

西方马克思主义是传播学欧洲批判学派的主要学理基础之一，当代还有一些对西方马克思主义补充、修正的"后马克思主义"，观点较为纷繁。以下是批判学派的几个主要的理论研究视角：

1，政治经济学（politicaleconomy）批判的观点。这方面的研究主要从经济基础来说明大众传播的性质，着重指出了媒介工业如何受制于资本主义经济体制的各种权力，从媒介所有权、经济结构探讨各种媒介现象。这一点是欧洲批判学派的要点，如凯.米勒所说："对批判学派的学者而言，再没有比权力更重要的概念了。权力控制及支配等问题是所有批判理论──不论是有关经济的、社会的还是传播的理论──的中心。"（米勒，2000:101）

2，文化工业论和非真实意识论（culturalindustrytheoryandfalseconsciousnesstheory）的观点。这方面的研究认为，媒介的意识形态具有决定受众观念的作用，以文化工业的形式出现的媒介，往往掩盖了它们这方面的本质。人们很难知觉自己所相信的意识形态正在奴役自己，偶有反抗，也会被既定的意识形态所压抑。如一些批判学派的学者所说，意识形态不仅仅是一种态度或信仰，它还"构建我们的思想，控制我们对现实的理解"。意识形态帮助我们理解什么是存在的，什么是好的，什么是可能的。（米勒，2000:105）

3，主流意识形态分析（dominantideologicalanalysis）的观点。这方面的研究主要想说明：大众传播如何以间接的、无意识的方式，透过传播结构、专业理念或例行业务，不断复制着主流意识，从而成为统治者统治的一个环节。

4，唯名论（nominalism）和多义性（polysemy）研究的观点。这方面的研究主要是对反映意识形态的流通符号，进行内在涵义的分析。研究者认为，统治的权力结构不仅存在于政治经济或意识形态领域，也存在于日常流通的生活符号中。权力的存在是多面向的，各种符号的涵义也是多样化的，需要探讨日常生活情境、媒介使用和意义建构之间的联系。

给批判学派提供相对具体的理论基础的主要人物，首推意大利共产党的领袖葛兰西（Gramsci,A.1891-1937），他1926年被意大利法西斯逮捕，判刑20年，在狱中写作了长达4000页的笔记手稿，对以往革命活动进行了总结和反省。其中，他提出的"文化霸权"（culturalhegemony）理论对于后人分析社会，提供了一种宏观的基本认识的切入口。

当代为批判学派提供了理论基础的学者中，下面的几位较为著名：

法国当代马克思主义理论的研究者阿尔都塞（Althusser,L.1918-1990），他的研究主要涉及意识形态在社会中的功能、扮演何种角色。他关于意识形态建构主体功能的论证，认为人本质上就是意识形态的，并且在不同的类别、领域和实际仪式等意识形态中生活、变动和存在着。这对于传播学批判学派中的意识形态分析，提供了理论依据。

英国文化学家S.豪（1931年出生于牙买加）被视为批判学派的又一个当论来源。1985年国际传播学年会上批判学派的主要发言人就是豪，当时引起很大的轰动。他从宏观文化学角度，提出了媒介建构社会知识、形成规范和反应价值、塑造共识和提供"合法性"，从而扮演意识形态的连构（articulation）角色。这对于批判学派的文化分析，提供了一种思路。

法国当代哲学家福柯（1926-1984）的广义文化符号分析方法，对于从本文分析角度入手研究大众传播，影响巨大。他通过一系列具体分析的实例，实际上认为权力广泛分布于知识、交往词汇之中。意识形态泛化，并且形成"权力/知识"的对应。由于权力潜在于知识中，因而当人们更了解自己和控制自己时，也更被了解和控制。

德国哲学家哈贝马斯（1929-）属于第三代法兰克福学派的代表，是一位百科全书式的理论大家，著作等身。他提出的合理的交往的理念，以及质疑媒介商业化、从而提出的"公共领域"的概念，对于批判学派分析、区分媒介发挥作用的领域，提供了启示性的思路。

四，近年批判学派的主要代表作

近年世界各地以批判的或非经验主义的方法对大众传播进行研究的著作有不少，试举例如下：

──英国学者默利（Morley,D）的《电视、受众和文化研究》（television,audiencesandculturalstudies,1992），作为文化学派的研究者，他对电视观众构筑过程进行了研究；

──以色列学者戴岩（Daniel,D）、凯茨（Katz,E）的《媒介事件：历史的实况转播》（mediaevents:thelivebroadcastingofhistory,1992），他们以文化批判的取向，对电视同步转播的文化构成进行了研究；

──澳大利亚学者费斯科（Fiske,J）的《理解流行文化》（understandingpopularculture,1989），对流行文化进行了本文分析和意识形态解读；

──美国学者巴格迪肯（Bagdikian,B）的《媒介垄断》（theMediaMonopo-ly,1992），对各种控制媒介的隐蔽权力进行了揭露和分析；

──美国学者吉特林（Gitilin,T）的《内在的黄金时段》（insideprimetime,1994），对媒介生产、传播过程中权力关系的变化进行了研究；

──英国格拉斯哥大学媒介研究小组的《获取信息：新闻、真理与权力》（gettingthemessage:news,truthandpower,1993），以本文分析和政治经济学分析的方法，论证了媒介与权力的关系；

──英国学者戈丁（Golding,P）的《媒介的政治经济学》（thepoliticaleconomyof&nb

sp;themedia,1997），从政治经济学角度阐述了传播产业中权力和意识形态的关系；

──以色列学者李伯斯（Liebes,T）和凯茨的《意义的外销》（theexportofmeaming,1993），研究了人的文化积淀如何影响接受信息意义的构成问题；

──美国学者麦克马内斯（McManus,J）的《市场驾驭新闻学》（marketdrivenjournalism,1994），研究了市场机制在媒介生产过程中的体现；

──英国女学者莉文斯通（Livingstone,S）的《感受电视：受众解读心理学》（makingsenseoftelevision:thepsychologyofaudienceinterpretation,1990），采用解读本文、构造意义的理论分析了电视观众的接受心理；

──美国女学者格雷厄姆（Graham,L.）的《在Subaru-Isuzu线上》（OntheLIneatSubaru-Isuzu,1995），研究了组织传播中的"团队"，如何通过协调控制实现组织霸权，等等。

这些研究本身不一定是针对经验主义传播学的传统的，但是从另外的研究视角平衡着传播学研究的天平。

五，我们如何评价批判学派

不论是美国的还是欧洲的传播学批判学派，他们与经验主义传播学的差别，除了方法上侧重面不同外，在研究视角上也存在较多的差异。批判学派一般是从宏观、中观角度分析问题；经验主义传播学较多地是从具体问题出发，较为微观地分析各种因素如何构成某种结果。但是双方不论在方法还是角度上，仍然是互通的。英国不少传播学者，观点上属于批判学派，研究方法上则采用了相当多的经验主义的作法；美国当代传播学研究中，也越来越多地渗入了批判学派的研究方法。

传播学批判学派，特别是美国国内的的一些这方面的著作，是在西方资本主义市场经济高度发展的条件下产生和发展的，它主要针对的是资本主义传播业中的缺陷，在表现自由的环境中，提出的批判是深刻的和尖锐的，其中有些观点特别激进，带有相当的乌托邦特征。但是它对于遏制资本主义条件下传播业过分的发展偏向，是有一定抑制作用的，甚至是一种必要的学理性的监督。

对美国而言的欧洲以其他学科研究为主的大家（例如现在较著名的福柯、哈贝马斯、布尔迪厄等等），他们的研究成果和研究视角，对于经验主义传播学的缺陷，在学术上恰恰给予了相对应的补充，并且也产生了较大影响，使得现在的主流传播学，不知不觉地借鉴了不少批判学派的研究视角和方法。

我们可以较多地借鉴批判学派的研究方法、研究视角，其中很多严肃的科学方法也是我们所缺乏的。但是我们似乎更缺乏精确的经验主义传播学的研究传统，差异造成更大的吸引力，形成引介的主流，这是经验主义传播学能够得在我国得到迅速发展的原因之一。我们实行社会主义市场经济才刚刚开始，不宜在缺乏市场经济因素之时过分强调批判学派的批判观点，但要有意识地适当引进批判学派认识问题的视角和研究方法，因为造成一种学术平衡是必须的；这对于提醒人们尽可能避免资本主义市场经济曾经出现的问题，也是及时和有益的。现在我国市场经济条件下大众传播中已经出现的各种问题，有些可能是难以完全避免的，但是有些则是由于我们没有或很少引进传播学批判学派的观点造成的，对于应该知道的东西无知，把人家已经经历过的教训还在当作正面的新鲜经验。在这个意义上，目前需要较集中地引进一些批判学派的经典著作，学习他们的研究方法，采用他们的切入视角，观察市场经济条件下的大众传播。

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参考论著：

贝尔（1989）：《资本主义文化矛盾》，三联书店中文版

巴特（1999）：《神话──大众文化诠释》，上海人民出版社中文版。

布尔迪厄、哈克（1996）：《自由交流》，三联书店中文版。

包亚明主编（1997）：《哈贝马斯访谈录》，上海人民出版社中文版。

包亚明主编（1997）：《布尔迪厄访谈录》，上海人民出版社中文版。

米勒（2000）：《组织传播：入门与程序》，华夏出版社中文版。

刘北成编著（1997）：《福柯思想肖像》，北京师范大学出版社版。

学派范文篇5

[关键词]宋明理学思想大潮泰州学派平民主义美学

一、宋明理学的重大转折

在中国思想史上，明中叶是比较热闹的一段。其间宋明理学发生了重大的转折，从程朱理学走向陆王心学，在哲学上则是从理本论走向了心本论。

程颢、程颐、朱熹持理本论，以“天理”为宇宙本体，认为万事万物都是从“天理”中派生出来，如二程说：“万物皆只是一个天理。”这个“天理”是不生不灭、不增不减、无始无终的，在天地产生之前它就有了，在天地消亡之后它仍存在。朱熹说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物。”“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”可见，程、朱所说“天理”颇似于黑格尔所说的“理念”。在程、朱看来。“天理”即伦理道德，它是先验的、既定的，天理流行，伦理道德无往而不在，二程说：“人伦者，天理也。”朱熹说：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”朱熹又将理称为“太极”，他认为，天道、四时、人道之中皆有太极：“以天道言之。为元亨利贞；以四时言之，为春夏秋冬；以人道言之，为仁义礼智。”既然如此，那么天理与人心便不能判然分开，心是理，理是心，理与心一，心与理一。程颢说：“心是理，理是心”，“理与心一”。从而人心之动即天理之行，自然合乎伦理道德，朱熹说：“性即理也，在心唤作性。在事唤作理。”“事亲之诚，以明事天之道。”值得注意的是。程、朱的观点也不是铁板一块、毫无龃龉之处，如在理归于心还是心归于理的问题上，二程便存在分歧，程颢主张理归于心，一再强调“万物皆备于我”，他说：“万物皆备于我’，不独人尔，物皆然，都自这里出去。”程颐则主张心归于理：“观物理，于察己之理明，则无往而不识矣。”可见，程颐倾向于理本论，进而延伸出朱熹的理学观念；程颞则开始倾向于心本论，进而开启了陆九渊、王阳明的心学观念。

陆九渊、王阳明转而持心本论。陆、王也谈理，所谓“塞天地一理耳”，“天理只是一个”。但他们所说的“理”只不过是“心”的代名词而已。陆九渊宣称：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”王阳明说：“心即道，道即天，知心则知道知天”，“心之本体即是天理”，可见陆、王不是将宇宙本体归于天理，而是归于人心。陆、王也讲“心即理”，但与程、朱迥异其趣。陆九渊所说“心即理”有两层含义，一是心为天理之所寓：“人皆有是心，心皆具是理。心即理也。”二是心为天理之所从出：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”王阳明从陆氏心学又向前发展了，一是着力发挥心为理之所从出之义，二是更多运用排除法阐发心外无理之义。他说：“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”“夫物理不外乎吾心，外吾心而求物理，无物理矣。”他还将人不学而能、不虑而得的本心称为“良知”，认为良知即天理，天地之间万事万物之理都是从良知中抽绎出来：“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”在陆、王看来，天理惟一，而人心即天理，那么，此心此理便是普天下皆然的，既为古今之人所同具，亦为四海之人所共有，即所谓“人同此心，心同此理”，而忠孝节义之类伦理道德即发自这普天下相同相通的人心，因而本无少缺、不假外求，人人都能自然而又自觉地遵从和践行。陆九渊说：“收拾精神，自作主宰，‘万物皆备于我’，有何欠缺?当恻隐时自然恻隐。当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”王阳明说：“知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”可见与程、朱恰成对照，陆、王推崇的“心”与康德所说的“先验共通感”十分相似。

质言之，从程朱理学到陆王心学，在总体上是从理本论转向心本论，其中又包含两个方面的转折，一是从伦理的本体化转向心理的本体化；二是从心理的伦理化转向伦理的心理化。程、朱是将伦理道德奉为亘古不变的天理，认为人的仁义礼智之心皆从天理中派生出来；而陆、王则将人心视为至高无上的本体，认为人心本身完备自足，天地万物由此得以化育，人伦道德由此得以生发，心外无理。心外无物。毋庸置疑，这一思想逆转意义十分重大、十分深刻，它第一次系统地将人心提升到宇宙本体的地位，同时也确立了人的主体地位，尽管陆王心学对于人、对于人心的理解仍然不脱浓重的伦理主义色彩，在这一点上与程朱理学可谓一脉相承，但其从客体到主体的本体论置换，对于程朱理学的理本论却起到了有力的消解作用。以往在被程朱理学神圣化、神秘化、宗教化的“天理”面前，人心是十分渺小、无足轻重的，如今一切颠倒了过来。不仅发现了人，而且发现了人心，更发现了人的个性。展示了丰富、复杂的精神世界，犹如发现了新大陆。虽然陆、王仍时时祖述先秦儒家思孟学派的思想，但只是借古人的衣冠演出现时的活剧，在其对于先懦思想的重新解读和别样阐释之中分明已透露出趋向近代的消息。

二、泰州学派的崛起

泰州学派就是在这样的思想学术背景前崛起。

泰州学派的创立，一个重要前提就是既继承了王学的心本论哲学，又在信口谈解、随意发挥中将王学的种种基本命题片面化、极端化。泰州学派的创始人王艮，就以特立独行、不拘成说而被世人目为怪魁，其种种奇言异见中也不乏对其师说的违拗和背离。对此历来多有记载：“艮本狂士，往往驾师说之上。持论益高远。出入于二氏。”“泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。”王艮的这一做法，无疑对泰州学派日后的演变具有定向的作用。

泰州学派在王学后学诸派系中算是人多势众、影响远播的，据袁承业编《明儒王心斋先生弟子师承表》，以王艮为宗师，泰州学派的学脉主要有五传，计487人，可谓从者如云，极一时之盛。不过可以肯定这是一张不完整的名单。在王艮之后王氏宗族内有王栋、王襞传其薪火，比较著名的门人弟子还有颜钧、罗汝芳、何心隐、李贽、焦嬷等人。他们对王艮思想作进一步引申、发挥，变本加厉、踵事增华，彰显了六经注我、自由阐发的主体精神。他们时时激扬起思想界的波澜，也时时招来卫道士的讥评，这种在思想上带有偏激倾向的勇猛作风不仅体现在王艮、颜钧、何心隐等布衣士子身上，而且在拥有士大夫身份的罗汝芳、李贽、焦珐等人身上亦轻重不同地有所体现。他们深厚的学养、精湛的思理为新锐而激烈的思想提供了强有力的支撑，使得泰州学派无拘无束的自由思考日益精致化和广泛化。他们还深得禅学三昧，公开阐扬三教合一，将儒释道三教会通这一旧题翻出了新花样，宋明理学传统始终固守的视佛老为异端的排斥、打压完全被抛弃。以“道”为中心点，儒道释的界限模糊了。思想在庞杂中酝酿了自由率性，话语在喧闹中承载了肆无忌惮。就连以博学享誉士林的焦嬷，也被四库馆臣诋毁为“妄诞”之徒。“乖忤正经。有伤圣教”的指责更是见诸纸端。这种杂引异说、穿凿附会、为我所用的自由阐发风气在学派中人的推波助澜下，将儒学传统一点点拨离正轨，因此黄宗羲说：“王门惟心斋氏盛传其说，从不学不虑之旨，转而标之日‘自然’，日‘学乐’，末流衍蔓，浸为小人之无忌惮。”“泰州之后，其人多能赤手以搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”不妨说正是由王艮作始而其后学相沿成习的这种各取所需、随意曲解的冶学态度，一点一点地引起了王学的蜕变，最终导致了王学的消解。因此王学的流传可谓“成也萧何。败也萧何”，泰州学派对其成败两面都起到了关键作用。对此还是黄宗羲说得中肯：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。”王学既因其后学的传播推广而得以彰明，又因其后学的分化变异而归于解体。

三、王艮与王阳明

王艮的学说思想大多取源于阳明心学并有新的发挥，仔细比对两者的著述，王艮所论大多是王阳明讨论过的，也都是阳明心学的基本问题，但王艮并不拘泥于阳明之成说，往往别有一番诠解，在本体论、致知论、社会政治论等方面都迥异其趣，总的说来，凸显了一种平民性、民间性的价值取向。

在本体问题上。王艮与王阳明都对人表示尊重。但王阳明以“心”为本，偏重于心灵，偏重于人的精神存在。他说过：。人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。”王阳明所说的“心”以及“良知”主要指人的伦理道德观念，它是一种先验的预设，王阳明称之为“虚灵”、“精灵”、“灵明”。玄之又玄，让人难以捉摸，远离百姓日用，也就与常人关系不大。

如果说王阳明持心本论的话，那么王艮则持身本论。王艮在接受阳明心学的基础上，主张以“身”为本，偏重于人身，偏重于人的物质存在。他说：“吾身为天地万物之本也。”在王艮看来，身是人的生命存在的物质形态，惟有存身，才是立天下之大本，身之不存，一切都无从谈起。因此在王艮的著述中出现频率最高的乃是相关的字眼：尊身、修身、保身、爱身、敬身、守身、安身。这里王艮不仅是凭着哲学家的理性，而且是凭着百姓大众的素朴感情揭示了一条大道至理，即保存生命、延续生命是人的合理要求和正当权益。人权首先是生存权。因此，人之一身，理应得到重视，得到推崇。在理学家中，将“身”与“道”相提并论者不多。在身与心、灵与肉之间，人们更加看重的往往是心灵、精神，而不是肉体、人身，总是认为心灵、精神更加接近道之本体，而肉体、人身则与道体相离相悖。如王阳明说：“只为世上人都把生身命子看得来太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了。忍心害理，何者不为。若违了天理，便与禽兽无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。”就是说，为了弘道彰理，应不惜弃生危身；如果为了保身全生而背道害理，则与禽兽无异。王艮却不同，他把“身”与“道”看成同一个东西，同样置于至尊的地位加以推崇，形成了与众不同的尊身论。这就将宋明理学大大向前推进了一步，使得宋明理学这样一条发展脉络得到清晰的彰显：即从“理本论”走向了“心本论”，又走向了“身本论”。

在致知的问题上，王艮与王阳明都持普遍人性论立场。认为良知良能，人人固有，不分圣愚。王阳明说：“良知之在人心，无间于圣愚。天下古今之所同也。”但他又认为，在致良知的问题上，圣愚还是有差别的，只有圣人能够致良知。而愚夫愚妇却难以做到。这是因为人的气质清浊粹驳不同，圣人之心如明镜，常人之心如昏镜，常人之心被私欲所遮蔽，斑垢驳杂，这就妨碍了致良知。因此他说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同，但惟圣人能致良知。愚夫愚妇不能致，此圣愚所由分也。”在他看来，常人之心“须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀”，才有可能致良知。

本，冶世教化良，生民可比屋而封；乱世教化恶，生民可比屋而诛，一切都取决于教化的作用。王艮用此典，寄寓着对于远古尧舜时代的追慕，同时也强调了对于民众进行教化的重要性。这与他一贯的主张和践行相一致，王艮一直将尧舜时代奉为大同之世、理想社会，也一直在积极地推行平民教育。王艮还进一步肯定下层民众与知能行，知学体道的禀赋和悟性，认为这正是构筑大同世界的坚实的社会基础、丰厚的精神土壤，他这样说：“愚夫愚妇皆知所以为学，而不至于人人君子，比屋可封未之有也。”这段话与上引王阳明的说法何其相似，但又相去甚远，相比之下，较之王阳明的大同理想更多了一层平民主义的色彩。

然而王艮却明确肯定愚夫愚妇、寻常百姓也能致良知，他说：“人之天分有不同，论学则不必论天分”，这正与王阳明“我辈致知，只是各随分限所及”，“与人论学，亦须随人分限所及”等说法相扦格。从这一前提出发，王艮提出：“愚夫愚妇与知能行便是道”，“此学既明，致天下尧舜之世，只是家常事一。据《年谱》载，王艮嘉靖三年甲申从阳明居会稽时，“多指百姓日用以发明良知之学，大意谓百姓日用条理处，即是圣人条理处。圣人知，便不失；百姓不知，便会失”。王艮一再强调致良知的契机在于“百姓日用”、“家常事”之中，而所谓“百姓日用”、“家常事”本来就是交织着人情世故、与性情欲望扯不断的，这就与王阳明的致知论有了明显的分歧。

在社会政治问题上，王艮与王阳明都抱有“大同”思想，构想某种乌托邦理想。王阳明认为，大同世界的到来有待于大人君子的出现：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。”但他认为，这种“万物一体之念”终究建立在“致良知”的基础上，“世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣”。就是说，人只有“致良知”，才能做到“公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家”，从而达到天下大治；否则就无从生成“万物一体之念”，也就谈不上天下大治了。依其在致良知问题上的圣愚之分。可知王阳明所向往的天下大冶只是圣贤君子之业，而非愚夫愚妇之事，所以这种大同理想仍然是无法实现的。

王艮一再表达对于那种“人人君子，比屋可封”的理想境界的向往：“夫仁者，以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也，务使获所而后已。是故人人君子，比屋可封，天地位而万物育，此予之志也。”所谓“比屋可封”，出于西汉陆贾的《新语·无为》，原文为“尧舜之民，可比屋而封，桀纣之民，可比屋而诛者，教化使然也。”意思是说，教化为导民之

四、泰州学派的平民主义美学对于启蒙文艺思潮的先导意义

王艮的思想学说非常丰富，归纳起来大致有格物、尊身、百姓日用、良知、理欲、乐学、简易、变通趋时、大人君子等问题。而其中每一个问题都与美学有关，都贯穿着一种平民主义精神，它们构成了王艮平民主义美学的重要内涵。王艮的美学思想对于泰州学派后学乃至明清学者产生了深刻影响。尽管王艮的美学思想很少涉及文学艺术，对佛、道两家持否定态度，其美学倾向与趣味往往不在对于美学现象的评说中流露出来，更多是在对于儒家经典的阐释中衍生出来，其生平行状与著述风格存在着明显的差异，其美学思想还带有某种神秘主义色彩，但是，从总的说来。王艮平民主义美学的主旨可以归结为三点：一是以人为本，二是以身为本，三是以民为本。而他推行“乐学”，肯定人的“良知天性”，主张“不袭时位”，倡言“大人造命”等，则是为实现这一主旨而采用的方法和途径。这里不消一一细说，只拟论述王艮在“性理”问题上的创获，具有对于泰州学派后学叛逆思想的激发作用以及对于明中叶以后启蒙文艺思潮的先导意义。

宋明理学也称“性理之学”，此学中无人不谈“性理”，但每个人谈的又往往不一样。二程所说的“理”即天理，这是客观存在的宇宙最高本体；天理降于人则为“性”。所以二程说：“性即是理”，“斯理也，成之在人则为性”。朱熹赞同二程的意见，声称“伊川‘性即理也’四字，颠扑不破”。而他所说的“天命之性”也就是指的天理。王阳明就不同了，他以心为本体，将“理”从人心之外搬进了人心之内，从大宇宙搬进了小宇宙，在他看来。这个心体，也就是。性”，它包含天理于自身之中：“心之体，性也，性即理也……理岂外于吾心邪?”后来王阳明讲“良知”，将良知视为“心之本体”，也称之为“天命之性”，从而确认“良知即是天理”。

王艮延传了王阳明的思想并作了进一步的发挥。他致力做的一件事就是在“良知”的基点上将“性”与“理”统一起来。首先，王艮认为，良知为天地万物之本原，既是其天性所由生，又是天理所从出。在王艮看来，良知是与生俱来的天性，天然生成的人性，他有时就使用“良知天性”的说法，也常常将“良知”与“人性”互换使用(按：王阳明没有这样的用法，《王文成公全书》中“天性”一词出现凡8处，无一例与“良知”连用；“人性”一词出现凡2处，无一例与“良知”相涉)。良知天性潜伏着理智和能力的因子，因此人能够做到不虑而知、不学而能，这完全是天然自有之理在起作用，因此他又常常使用“天理良知”的说法。在题为《天理良知说》的一文中他这样说：“天理者，天然自有之理也。良知者，不虑而知、不学而能者也。惟其不虑而知、不学而能。所以为天然自有之理；惟其天然自有之理，所以不虑而知、不学而能也。”这般烦琐绕人的表述，无非是想说明。良知与天理之间是一种一而二、二而一的关系。这样。一方面“良知”与“天性”是同一性的，另一方面“良知”与“天理”又是一体化的，从而“天性”与“天理”是本然相通的。

其次，良知是无待无求的，它并不依赖其他条件，它与它自身相统一，生来就是完满自足、独立不倚的，它不会因外在条件和情况的变化而改变自己的本性。他说：“良知天性，往古来今人人俱足，人伦日用之间举措之耳。所谓大行不加，穷居不损，分定故也。”良知也充满了生机和活力，与鸢飞鱼跃一样活泼泼地，它的发展无须借助外力，仅靠其内因的作用就够了：“良知一点，分分明明，停停当当，不用安排思索。”王艮认为，如果种种人伦日用是立意做作、人为安排的结果，那就有悖于良知的本义，违背了天然自有之理，走向了事情的反面，因为立意做作、人为安排最终通向人欲，与良知天性相互外在。王艮说：“凡人为，皆是作伪”，“才欲安排如何，便是人欲”，“只心有所向，便是欲。有所见，便是妄”。即便是那些合乎伦理道德准则的言行举止，一旦是靠人力做出来的，也不免有夹带私欲之嫌。例如《中庸》所说“戒慎恐惧”，原话是：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”是说君子。慎独”，尤其要在别人看不到、听不见的地方下功夫。王艮肯定“慎独”的重要性，但认为“戒慎恐惧，莫离却不睹不闻。不然便入于有所戒慎、有所恐惧矣”。就是说，如果“戒慎恐惧”是追于外部约束人为做出来的，那就不可取了。又如“真实”，王艮认为，良知本身就是真实的，如果“真实”是勉强做出来的，那就恰恰不真实了。也就不符合良知的本性了：“盖良知原自无不真实，而真实者，未必合良知之妙也。”又如“庄敬持养”，王艮说：“中也，良知也，性也，一也。识得此理，则现现成成，自自在在。即此不失，便是‘庄敬’；即此常存。便是‘持养’。真体不须防检。不识此理，‘庄敬’未免着意。才着意，便是私心。”就是说，情感未发时的持中状态、良知、天性，原本是一回事，如果识得此理，便自然做到“庄敬持养”；如果不识此理，“庄敬持养”便夹杂着意欲和私心而失去自身了。对于以上诸端，王艮得出的结论是：“人性上不可添一物”。他有一首诗也这样写道：“知得良知却是谁，良知原有不须知。而今只有良知在，没有良知之外知。”总之，在王艮看来，天然自有之理为良知天性内在所固有，良知天性乃是凭着天然自有之理而活动，此外人为添加的任何东西，都非良知天性之本然。必须指出的是，王艮对于“人欲”的排斥态度，明显留有宋明理学的思想痕迹。再次，良知天性凭借其天然自有之理而存在、而活动，充满了美的意味。王艮有一段“语录”说：“‘虚明之至，无物不覆，反求诸身，把柄在手。’合观此数语，便是宇宙在我，万化生身矣。”。这是引用陈献章《陈白沙集》中的诗句，但有意无意作了两处修改，一是将“高明”改为“虚明”；二是将“无方”改为“无物”。已如上述，“虚明”在王阳明心学中就是指“良知”。王艮在这里用以说明，宇宙万物生于我心、出自良知，因此反身内求是最合理、最有把握的，只有我心良知才能派生出万化流行的大千世界。这是一个充满生机、欣欣向荣的世界，一个满眼春色、美不胜收的世界，正如他在另一处所说：“率此良知，乐与人同，便是充拓得开，天地变化草木蕃。”王艮还在他的诗作中对于良知流行天地、纲纪万物的壮观景象作了深情的讴歌：

若要人间积雪融，须从腊底转东风。三阳

到处闻啼鸟，一气周流见远鸿。今日梅花才吐

白，不时杏蕊又舒红。化工生意无穷尽，雨霁云

收只太空。对于诗中所用“东风”、“三阳”、“一气”、“化工”、“太空”等本体性、终极性的概念不能作通常的理解。而是可以将其读作“良知天性”或“天理良知”的，这是宇宙天地之间生命的源泉、精神的根柢，也是美的渊薮。

总之，王艮对于良知天性的论述有两点值得注意，其一，良知天性是独立自在、完备自足的，它具有丰富的内涵，可以作种种引申和扩展；其二，良知天性的活动内含着天然自有之理，体现着天然自有之理的作用。如果顺着这两点的逻辑作进一步推理的话，那么就可以说，只要是人的天性所固有，而且是符合天然自有之理的。都是正当、合理的，都是值得肯定的。这一推论无疑为对于“性理”问题的进一步阐释提供了巨大的可能性，为泰州学派日后思想启蒙的进一步深化埋下了伏笔。而王艮的后学王襞、颜钧、罗汝芳、何心隐、李贽等恰恰从中找到了一种转机。

学派范文篇6

清朝建立之后，历经康熙、雍正、乾隆三代锐意经营，实施了一系列有利于民族团结、国家安定的政治措施，一方面，自清初入关以来，统治者不断颁布禁止结社的命令，并且逐步加强文化专制主义，对文人实行高压政策，大兴文字狱，这就使知识分子不敢抒发己见，议论时政，放弃与现实联系紧密的问题的探讨，只能将精力放在古代典籍的整理上，寻章摘句，逃避现实。另一方面，清统治者又进行怀柔和笼络，仍按明代旧制，采用八股取士。清政府注重和提倡对汉典籍的整理，以从中吸取营养，从历朝历代的兴衰中寻找统治经验。清朝前期不断调整政策，经过近百年的休养生息，尖锐的民族矛盾和阶级矛盾相对得到了缓和，在政局保持统一的基础上，也实行了一系列恢复和发展生产的政策和措施，政权得到巩固，经济持续发展，日益繁荣。国家出现了“升平”意象，到了乾嘉时期，基本上实现了满汉两大民族融洽共处的统一局面，社会安定。因为政治的相对稳定，经济、文化、学术等的发展才有一个良好契机和优越的条件。加上清政府大规模集中全国各地人才进行编书和修志等活动，清帝南巡倡导风雅，既稳定了封建统治基础，又为学术的繁荣，扬州学派的崛起，提供了大的背景和和必要条件[1]。

二、地理位置优越、交通便利

扬州属于亚热带季风气候，四季分明，雨量充沛适合人类居住，它襟江临淮，北近齐鲁，南达吴越，处南北之中，地理位置优越，襟带淮泗，控引江南，水陆交通便利，向北可通京师，往南能连浙、闽，东边近于大海，西面直通两湖，交通便捷，“利尽四海”，地理位置非常优越。“东南三大政，曰漕、曰盐、曰河。广陵本盐荚要区，北距河、淮，乃转输之咽吭，实兼三者之难”（嘉庆《重修扬州府志》），康雍乾三朝多次投入大量人力物力加强运河的治理，致使运河在康雍乾时代保持了良好的通航条件，在封建王朝晚期又发挥了一次黄金水道的作用，为漕运和盐运的兴旺提供了可靠的保证[2]。扬州东临黄海，这为扬州盐业的兴盛提供了得天独厚的条件。两淮盐区素来为我国食盐最重要的产区。扬州盐业生产，始于西汉吴王刘濞“煮海水为盐”，唐朝开始，两淮盐产量开始增多，两宋时，盐税的征收由发运使掌管。到了明清时期，两淮盐场成为全国各盐场之冠。扬州正是在这个基础上加强了自己的转运地位，成为清王朝南漕北运的咽喉和国家中部各省食盐的供应地和集散地，经济迅速恢复，走上封建王朝又一个辉煌的时期。

三、悠久的历史文化传统

扬州学派的形成，也扎根于扬州悠久的历史文化之中。扬州的历史人物、重大事件、地理沿革、山水形貌、名胜古迹和亭园街巷等等，都成了扬州学派诸多学者治学的宝贵素材，进而成为他们学术成就的重要组成部分。例如，以本区域历史文化为研究对象而形成的专著，有汪中的《广陵通典》，刘台拱的《宝应乡贤录》，焦循的《扬州足征录》、刘文淇的《扬州水道纪》、刘宝楠的《宝应文征》等等。而考述扬州山石陵庙、街巷亭院等古迹名胜的文章，也不少，如阮元的《摹刻扬州古木兰院井底兰亭帖跋》、《修隋炀帝陵记》、《曲江亭记》等等。

四、学术渊源

1.来自本邑先世学人的沾概

先看隋唐时期著名的学者曹宪和弟子李善的《文选》的研究，对后世包括扬州学者在内的学人具有广泛的影响。如阮元追怀曹宪治《文选》之功，依其讲学故址为楼五楹，题为“隋选文楼”，在扬郡提倡文选学而推崇萧统的文艺观。萧统论文学创作、文艺作品，分别以“踵其事而增其华，变其本而加厉”、“事出于沈思，义归乎翰藻”，概括其特征；阮元也认为：优秀的文学作品应具有“沈思翰藻”、“奇偶相生，音韵相和”的特点。个中可见萧统文论与阮元见解二者的源流关系。再比如，受五代、宋代初期精于研究许慎的《说文解字》的文学学家徐铉、徐锴的影响，扬州学派早起代表王念孙撰《广雅疏证》每称曹、李等成说例，次引二徐说为多；其得力于徐氏《说文解字系传》等著述不仅在文字释义之内容上，且在因声求义、以今语俗语证古语、兼明假借引申之义、梳理古今文字之体等治学方法上。扬州学派的学人从文化传统中吸收吸取营养。

2.来自邻邑前辈学人的影响

这里的前贤主要指寓居淮安的著名学者阎若璩。他祖籍是太原，但“侨寓山阳”，“数来扬州”。因对“古文尚书”辨伪而作的《古文尚书疏证》价值尤大，后惠栋撰《古文尚书考》、段玉裁著《古文尚书撰异》等，均衍其绪而更加缜密。阎氏的治学理念、方法对扬州学派学人的学术影响和启示，于此可见一斑。

3.不可忽视明末清初大思想家顾炎武等对扬州学派的深刻影响与启迪

身为清代学术的开山祖师和朴学的先导大师，顾炎武提出了由音韵文字通诸子百家的主张，借以达到“君子之为学，以明道，以救世”的经世致用的目的。其进步的政治思想观念和治学主张为扬州学派所崇尚。阮元就曾抨击宋学的空疏之弊，指出：“故理必附乎礼以行，空言理则可此可彼说起矣。”他还强调：“圣贤之道，无非实践。”像扬州学派的这些学者，他们人人既具有坚实的小学功底，博学而能明辨，亦跳出小学研究的领域，在继续前辈经学研究的过程中，紧跟时代步伐，贴近社会现实，致力于通经致用，又开启了晚清经世派的先河。

4.吴皖两大学派的影响和渊源

乾嘉学派，一般可以分为以惠栋为首的吴派和以戴震为首的皖派。吴派的学风即搜集汉儒的经说，加以疏通，其特点是“唯汉是信”，盲目崇拜汉学，只要是汉学，就不论是非，一一加以疏通解说。而皖派反对墨守古人经说，主张择善而从，而断之以己之考证。戴震的学术思想和见解对扬州学者的影响极大，扬州学派的中坚人物焦循、汪中、阮元、任大椿都师法戴氏。近代扬州学人支伟成指出，自戴震崛起安徽，“施教京师，而传者愈众。声音训诂传于王念孙、段玉裁，典章制度传于任大椿，既凌廷堪以歙人居扬州，与焦循友善；阮元向教于焦、凌，遂别创扬州学派。”这就深刻地指出了扬州学派和乾嘉学派中皖派的师承关系[3]。五、经济繁荣、盐商资助

清初，社会经济一度遭受摧残。至清中叶又重新繁盛，社会经济迅速发展，农业、手工业、商业、交通运输业，特别是盐业，都达到历史上前所未有的水平。扬州的盐业是扬州商业中最大的一个行业，它的繁荣与发展，不仅带动了其他行业的兴盛，影响到了扬州城市的各个方面。乾隆、嘉庆年间，扬州盐业到了极盛时期，《清史稿·食货志·盐法》记载：“两淮旧有三十场，后裁为二十三，行销江苏、安徽、江西、湖北、湖南、河南六省。”扬州的盐业是清政府收入的主要来源，“损益盈虚，动关国计。”[4]经济发达与交通便利，必然为学术文化的繁荣提供了物质基础与便利条件。而诸多巨商又好风雅，客观上他们对扬州文化事业作出了贡献，如藏书、刻书、绘画、书法、工艺、戏曲、园林、花木等等，无不依赖着盐商的经济实力得以繁荣和发展。历任两淮盐政、转运使及扬州的一些大盐商，如曹寅、马曰琯、卢见曾、曾燠等，都拥资巨万，又提倡风雅，热心地方文化学术事业，搜罗典籍，网罗名士，兴办学校，刊刻书籍。如被称为“扬州二马”的马曰琯、马曰璐兄弟，就“好学博古，考校文世”，对“四方之士”，都优待礼加，当时著名的文人学者如杭世骏、全祖望等均曾入主马氏，他都礼待甚厚。再如乾隆朝两度出任两淮盐运使的卢见增，也广纳学者名流，“座中皆天下士”。当时名闻遐迩的学者、画家如惠栋、戴震、郑燮、高风翰等，都曾入主卢幕，或与之密切交往。众多的文人学者聚会于扬州，自然会促进扬州当地学术文化的发展，再加上盐商对教育事业的积极赞助，致使扬州书院林立，如雍正末年，马曰琯出巨资重修扬州梅花书院；乾隆初年，汪应庚捐资五万余金重修扬州学府[5]。著名学者姚鼐、赵翼、杭世骏等，都曾在安定书院与梅花书院掌教，“四方来肄业者甚多”，诸如段玉裁、李惇、王念孙、汪中、刘台拱、洪亮吉等，都曾就读于这两座书院。扬州书院发达，培养了大量经世致用的人才或学识渊博的文士、学者，作出了重大贡献，在学术史上占有重要地位。柳诒徵《江苏书院初稿》赞叹道：“段、王、汪、刘、洪、孙、任、顾诸贤皆出于邗之书院，可谓盛矣！咸同以降，稍不逮前，然江南北知名之士，不试于扬州书院者，盖鲜。”

扬州学派的形成，是以扬州当时安定的社会环境为前提，以扬州优越的地理位置为条件，受扬州深厚的文化的影响，继承皖派之学而形成的。扬州以盐为支柱的经济的繁荣为扬州学派的形成提供了必要的物质基础。

摘要：扬州学派是清代学派之一，是乾嘉汉学的重要分支。因为起源于扬州，所以称为扬州学派。其主要代表人物有江藩、汪中、刘台拱、凌廷堪、焦循、阮元、任大椿、王念孙、王引之、朱彬、刘宝楠、刘文淇、薛传钧、汪喜孙、焦廷琥、刘恭冕、刘毓崧等。扬州学派作为一个具有地域特点的学术流派，是在扬州这块有着丰厚的文化积淀的肥沃土壤中产生形成的。扬州学派的形成，有着各个方面的原因，不仅与扬州的地理位置、扬州当时的社会政治和经济条件有关，而且与扬州悠久的历史也是分不开的。

关键词：扬州学派；清代；社会条件

扬州学派是活跃于乾隆后期至嘉庆、道光年间的一个重要学术流派，这个学派以汪中、阮元、焦循和王氏父子为主要代表，这一学派在经史、子学、小学、古籍整理方面都取得了很大成就。扬州学派形成的社会条件，有以下几个方面：

参考文献：

[1]王伟康.康乾盛世扬州文明的实录[M].北京：中国文联出版社，2004，（12）：124.

[2]扬州市地方志办公室.落日辉煌话扬州[M].合肥：黄山书社，2001，（6）：29.

[3]胡明.扬州文化概观[M].南京：南京出版社，1993，（7）：23-294..

学派范文篇7

传播行为与人类社会一样漫长，传播思想与人类文化一样久远。可以断言，在中国5000年文明史中，每朝每代都散落着值得采撷的经典成果，但是它们现在依然散落着，潜力没有变成实力。传播学直接起源于新闻学与信息科学，西方人在把传播建立为一个学科的过程中走在了我们前面。学生的身份，使我们过分关注与羡慕他们的成就，而失落了东方人的智慧，这是中国传播学研究的损失，也是世界传播学研究的损失。也许回眸西方某些传播学派的理论贡献，会刺激我们建立东方传播学派的激情。

早期接触传播学理论的德国人文地理学家拉采尔著有《人文地理学》与《土地与生活》，他对传播现象进行了实证研究，向先验的进化论提出了挑战，他深入揭示了迁移与扩散的关系，得出了文化传播会淡化民族差异的结论。拉采尔的学生弗罗贝纽斯基本是位文化机体论者，他的《非洲文化的起源》全面讨论了同一文化内的历史继传问题；格雷尔内尔以提出“文化圈”理论而著称，他还论证了文化出现的时间顺序与转移的道路。总体来看，德国传播学研究有着鲜明的科学理性特性，充分地表现出崇尚严谨、冷静求证的德意志民族精神。

英国传播学派的主要代表人物是里弗斯、史密斯和佩里。里弗斯认为，各族之间的联系与融合是人类进步的动力，每一种文化因素都是传播的即存状态；史密斯鼓吹“泛埃及主义”，在他看来，世界上的文明都发源于传播中心，埃及文明是“太阳文明”，它的影响是世界性的；佩里与史密斯一样，也是比较极端的传播主义者，他认为任何文化都不能独立发展，只能靠吸收高级文化要素来提高自己，但是他忽视了一个重要的起源问题，既然所有的文化都来自于高级文化，那么高级文化又是怎么来的呢？如果说德国学者比较重视文化内的进化，英国学者则更重视文化间的传播，后者不追求立论的严谨，喜欢到域外文明中去寻找灵感，大不列颠是最早拓殖的资本主义国家，号称日不落帝国，英联邦至今还发挥着一定的影响，所以向周围发散与对外界传播对他们来说格外重要。

美国传播学思想的奠基人是博厄斯，他反对单线进化论，同时也对简单化的传播主义感到不满，他认为内部进化与外部影响都是不可忽视的文化构筑因素；博厄斯的学生发展了他的思想，在传播学中形成了美国学派，主要代表人物有威斯勒，克罗伯、哥登威泽和罗维等人。哥登威泽在他的《早期文明》中概括了美国学派的理论原则，既承认内在文化因素的发展动力，也承认世界各种文化相互交流，趋于同质的事实。美国学派带有进化论与传播论的折衷特点，表现出了“能容乃大”的学术杂交优势，这与该国移民社会的共融特征有关，它没有传统的主流文化，便对各种思想都比较宽容。

以上，我们从社会学与人类学的角度讨论了一些西方传播学派的观点，当然也可以从新闻学、信息科学的角度来研究，但是我们的目的不是对学派进行竭泽而渔式的探讨，而是想通过例证来说明民族性在传播学发展中的地位，仅此而已。

二中国的学派意识

由于实验手段比较落后，中国在自然科学的许多领域里要想赶超世界先进水平还需要比较长的一段时间，暂时还没有对等交流的资格。但是在社会科学、特别是人文科学领域里就大不一样了，汉文化的独特性不可替代，只要充分发挥优长，西方学者首创的学科对于我们来说常常并不是先进的，只能说是有特色的，我们不仅仅是学生。

令人遗憾的是，在不少的人文学科里，我们并没表现出应有的比较优势，包括传播学。其中的原因可能是多方面的，但是有一点也许人们认识得还不到位，即落后的研究者结构妨碍了集约实力的形成，中国学者更多地关注单个研究的体系性，习惯于独立作战，愿意捕捉个人兴趣，协调大兵团、多层次的集群学术活动很困难，说得严重一点，这是学术界残留的小农意识。智力个体户只能造就学者，不能组成学派，而没有凝聚力，阵容不整齐，就无法构筑一个功能强大的研究平台，很难集合成一种具有裹携力量的学术“势能”，只能小打小闹。

学派是一种松散的同仁团体，说它是团体可能都不准确，它常常只是一种“环境”。学派中或许会有组织者，甚至有可能冒出带头人，但是绝对不会造就英雄，没有领袖，只能靠成果产生磁性，它是一个合理的碰撞场所，能够形成可贵的竞争氛围，往往后来者居上。

在中国学界，有时学派之争难以平静地进行，容易形成门户之见。而且学派一旦深陷某种学术亲缘关系，不时地会滋生出学阀，他们像封建帮派的掌门人一样，资深脸熟，对外常怀学术偏见，对内树有绝对权威，这种学科上的圣人情结，也是封建遗害。一个失去了民主气氛的自维圈子，只能是学术利益分配的共同体，准确点说，是等级共同体，不会形成生动活泼的研究气氛。中国知识分子是批判封建主义的主导力量，但是自己也背着沉重的封建包袱。

我们应该按着健康的现代意识建立起“东方传播学派”，培育一个高度自由、相对集中的交流环境。互相学习、相互启发，互相竞争、相互推动，发挥学术上的综合国力，逐步取得与西方学者进行平行交流的地位，也就是说，我们与他们不但在人格上是平等的，在实力上也是对等的。只有这样，世界传播学理论才有可能更加完善，全球传播行为才有可能均衡发展。

系统原则中有一条重要定律，那就是“切断原理”，一个系统与其他系统之间界面清晰，才能独立成体，得到自我保存与自我发展，这是科学认识的前提，从辩证逻辑的角度看，形而上学也有一定的合理性，我们可以笼统地讲对象是个整体，但是要想深入地分析它，必须将其分解开来。人是不可割裂的生命体，然而研究人脑的是脑科学，研究神经的是神经科学。同样，我们在讨论东方传播思想的时候，也要有切断意识，把它暂时从一般传播学中剥离出来，保证有限的封闭性，只有眼睛向内，才能培养出中国风格与中国气派。

我们倡导“东方传播学派”，印度和南亚、中东伊斯兰国家也应包含其中，但是主要研究范围是中国及受汉文化影响的东亚一带，这里是世界经济最活跃的地区之一，因而也一定是传播行为最密集的地区之一，从某种意义上可以代表东方世界发展的未来。我们之所以使用东方传播学派、而不使用中国传播学派的说法，主要是为了与西方相对而言；同样，我们在指称西方社会的时候也不仅仅限制在西欧范围内，也包括中欧、北欧、北美与大洋洲等地的发达国家。东方与西方不是绝对严格的区域与方向概念，而是相对宽泛的经济与文化概念。

三建立“东方传播学”的迫切性

在美国学者施拉姆看来，传播的本质就是运动，传播几乎表现为社会发展的基本过程，它与社会的关系就如同血液循环系统与人体的关系、或者神经传导系统与人体的关系一样，失去了传播，社会就会发生运动障碍。传播的运动方向遵循“优势扩散”规律，伴随着先进物质文明可能更符合人类生存与发展的高级需要，总是优先为人们所选择。在近代史上，三次产业革命的技术成果，带着发达国家的价值观念与生活方式迅速地波及落后民族。现代信息社会的“三A”革命（工厂的自动化、办公室的自动化和家庭自动化）和“三C”革命（计算机、控制和通讯），也潮水般地从策源地涌向世界各个角落。

威斯勒将文化传播分为两种，一种是自然传播，即从文化中心区向边缘逐步蔓延；另一种是自觉传播，即通过拓殖、战争、传教、迁徙、贸易等方式进行跨域移植。西方殖民主义者曾经利用战争强制推行基督教文化，遭到被侵略国家的激烈抵抗。而如今，后殖民主义者打着世界主义的旗帜，行动变得柔和多了，用不着通过军事形式使宗主国获取领袖地位，科技本身就可以直接发挥这样的作用。产业进步、经济殷实，就能吸引人才、控制市场，在这一基础上的文化渗透更加顺利，更加持久，更加隐蔽，更加稳定，不用去占领土地，就能达到武力所达不到的目的。网络具有强力传播功能，“文化触电”会以光速散布，这是一种偏载运动，因特网上的信息80%以上以英语方式运行，经济落后的国家，民族文化也会面临灭顶之灾。

由于执法困难，在国际事务中，法律的约束力比较差，执行不了的法律只有道义力量，所以处理国际事务常常要按所谓的国际惯例办事，惯例成了维护国际社会秩序的重要方法，但是我们应该看到，国际惯例是首先进入国际市场与国际事务的西方人制定的，有时他们自觉地关照发达国家的利益，有时因为不熟悉发展中国家的情况，对后者的权益保护得不够。

上帝救不了我们，我们只能自己救自己。在世界经济一体化的背景下，我们也面对着世界文化一元化的压力，要迎接诸多挑战，例如，如何公平配置信息这一战略资源；如何在技术落后的情况下保持民族文化中积极要素的稳定性；如何寻找科学主义与人文主义的平衡点，捍卫无中心与多元化的新人文主义精神；如何超越西方的典型道路，找到一条发展信息社会的非典型道路，实现追赶型社会的跳跃式发展，这是东方传播学研究的历史责任。

传播技术先进并不天然地带来传播内容的进步，西方媒体上流动着许多糟粕。日本学者佐藤认为，电视是欲望媒介，是传播美国生活方式的渠道，它使人们从“献身价值”转向“充欲价值”。“时间就是金钱，效率就是生命”的口号代表着市场经济中的“利润文化”观念，它是双刃剑，利弊共存，一旦通过反复传播变成通行的价值标准，就会形成顽固的商业文化惯性。再加上受到新闻自身的影响，西方的传播运行监管政策比较松弛，导致暴力色情的内容直接影响人们、特别是青少年的身心健康。传播业作为巨型产业，更关注企业利润、而不是社会责任，过度开发“市民需求”会导致信息环境恶化，使社会患上消费性的“都市病”，这样一来，速度一定会代替深度，批量生产出水平不高的文化快餐，流行影视、流行音乐、流行服装、流行的生活方式受到人们的青睐，它的存在并非完全不合情理，但是如果构成主流社会，破坏了文化生态平衡就是一大灾难。

西方的流行货色通过媒体，会起到放大作用，远距离地影响东方人的生活方式与价值观念，我们不能放任其传播内容与传播思想中的消极东西影响我们社会的发展质量。西方的有识之士曾经发起过抵制电视运动，他们对媒体的负面价值深恶痛绝，无可奈何地走向另一个极端。我们必须研究符合中国国情的传播学基础理论和应用机理，既要有拿来主义的开放性，又要保持东方文化的纯洁性。“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”，这就是后发优势。

四“东方传播学”的典籍研究

东方传播学的先期工作是典籍研究，一切应该从资料开始，这是基本建设。梁启超认为，中国古代的学问，以史学为最发达，从一定意义上说，中国传统文化就是史文化，史书是文化传播的主要媒介，“史”字的形象就是“手执简形”在簿册上记事的人，史官是学者，也是官僚，史料中的传播言论经过他们加工，更为精辟与凝练，是我们整理与研究的主要对象。古代典籍没有现代学科界限，所谓史学是指大史学，包括经、史、子、集等所有官方认定的文本。除此之外，还应该关注民间资料，它们虽然比较粗糙，但是也比较直观，可以纠正宫廷学者的某些偏见，使得我们的认识更加丰富与科学。特别是在整理近现代资料时，视野应该更加开阔，甚至重点应该从当局转向社会。

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传播学典籍主要指史料记载的有关言论，言论直通思想，这是研究主体。但是拘泥于此是不够的，有些辅助项目也需要给予关注，即人物、器物和语言文字，它们不是严格意义上的典籍，但却是必要的关联内容，尤其重要的是，这些要素都具有实证性，可以保证研究成果的真实与可靠。

文化人物是历史上的智者，他们是一家之言的代表，此前人们从哲学、史学、文学、伦理学、美学、文学等诸多角度对他们进行过深入地探讨，但是都不能代替从传播学角度所进行的研究，新角度会得出新结论。中国知识分子很讲究文化人格，传统学者的知识带有比较强的体验性，离开人物进行言论研究，容易按着现代人的理解推断，脱离古人本意。孔子是中国主流文化传人，他的《论语》带有极强的传播特点，是其弟子根据他授徒立说的讲解整理出来的语录，应该说，他是继传内化理论的大师，他何以如此重视继传呢？恐怕不是空穴来风，与他的生存体验有关。孔子出身宋国大户，后因政治动乱，逃到鲁国，就此家道中落，主要靠“儒”为主，儒是当时给富贵人家相礼的一批人。《墨子·非儒》篇说：“富人有丧，乃大说喜曰，此衣食之端也。”(1)他们通晓贵族养生送死的礼仪，是从巫、史、卜、祝分化出来的一种职业，“儒”者靠祖宗规矩维持生计，这就先天地规定了“儒学”传播思想的继传特征。

传播学是一种物质文化特征明显的学科，综合跨度比较大。传播工具的发展对学科进步影响尤其显著，人类几次重大的传播革命都是由传播工具的发明引起的。所以我们在研究东方传播思想时，不能忽视器物与技术的作用，物化方式是重要的传播现象。谈到传播器物与技术，中国古代的造纸业与活字印刷是有目共睹的辉煌成就，但是我们不能言必称造纸印刷，除此之外，前人留下的遗产非常丰富，许多东西至今依然没有得到充分的研究。例如，中国民间的“酒幌子”就是最早的户外广告，与现代POP来比较，它有自己的特点，可以随风而动，哗啦啦作响，造型效果随机变化，用动感来提高识别性，其制作工艺，实用价值、装饰特征，安装方式，各地酒幌子不同的艺术风格，它们与乡土文化的关系等等都是很有价值的研究课题，甚至可以引导出更深层次的思考，诸如：古代手工文化与商业传播文化的关系，“酒文化”传播在汉文化传播中的作用（酒业广告依然是中国现代广告的主要内容之一），酒是否可以被看做另一种传播器物与载体？

语言文字是特殊的传播工具，它不是物质性的，而是符号性的，与现代传播关系非常直接，只有从源头上开始研究，它才是典籍，而且只有从源头上开始研究，才能有文化深度，避免被简化为一般的传播工具。从传播学角度看待语言文字，与语言学不同，主要目的是开发它的传播资源，性质研究、结构研究都不如价值研究更迫切。例如，在现代企业形象识别中，视觉系统起着重要作用，标志作为独立的知识产权，是品牌的负载体，国际上流行将英文字母图形化的设计思路，中国设计师也惯于此道，这种做法不一定不能突破。其实，最容易图形化的文字是汉字，因为汉字不是拼音文字，它以象形字为基础，与造型艺术有天然联系。中国最早用来占卜的甲骨文就是雕刻出来的，刀法与刻痕非常讲究。殷、周时代青铜器盛行，金文是铸刻于青铜器上的铭文，字体更加整齐雄浑。秦代兴起的石刻，价值低廉，大众传播效果好。早期汉字是一种“硬笔”艺术，后来汉人发表了独特的书写工具——毛笔，又出现了“软笔”艺术，图形也趋于抽象化，从工艺性走向艺术性，直到现在，中国的书法与篆刻依然是很有品味的艺术种类，可以说汉字为现代图形传播设计积累了大量的文化资源，特别是有些中国特色十分明显的传统产品，完全可以以汉字艺术为视觉系统的设计基础，这样一来识别个性会更强，可能更容易取得国际贸易的通识资格，因为最具有民族性的东西才最具有世界性。

五“东方传播学”的对策研究

进行典籍研究是东方传播学派的基础工作，而不是终端工作，科学认识的宗旨是社会实践，这是一个常识，但是我们常常在常识问题上犯低级错误。真理标准的大讨论带来了中国的思想革命，为改革开放做好了舆论准备，但是大讨论重复的依然是马克思主义的常识问题，即实践是检验真理的标准，要说服那些很有些马克思主义修养的人来接受这个常识竟是那样地困难，甚至还要冒一定的政治风险。

我们有些理论工作者鄙薄实践，以为一与“用”沾边，就不深刻了，实践者能看懂的学问就不高深了，他们热衷于在概念、判断、推理的“符号圈子”里徘徊，典籍研究者更不容易从“旧书袋”里脱身，他们的研究对象本身距离现实就比较远，自觉不自觉地忽视了“古为今用”的原则，考据传统足以建立起封闭的“古风围子”。这样的学问不是科学，而是

玄学。玄学贵无，“薄综世之务，贱功烈之用，高浮游之业，卑经实之贤”(2)崇尚谈玄、不理世务的魏晋名士之风不可涨。

实用主义作为美国的国家哲学，被我们“体无完肤”地批判过了，笑其短视，斥其功利，揭露其为彻底的经验主义，但奇怪的是，在科学领域里，非功利的基础科学最为发达的也还是美国学界。所以我们必须辩证地看待实用主义，它的“有用即真理”的命题确有偏颇，但是强调真理的价值论还是正确的。我们理论界的豁达常常是没有责任心的表现，计划经济养起了一些“有闲学问”（也可以说是“悠闲学问”），基础理论未见有多大长进，面对实践时又显得非常软弱。马克思指出，以往的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。(3)实践第一的观点应该是我们遵循的基本原则。

东方传播学研究不能成为图书馆里的符号游戏，必须关注所有的传播实践环节，包括“谁传播”——控制问题；“传播什么”，——内容问题；“通过什么传播”——媒介问题；“向谁传播”——对象问题；“传播的效果怎样”——价值问题；“怎样调整传播效果”——反馈问题。我们应该研究出符合东方文化习惯的传播模式，它作为再现行为的一种理论性的简化形式，必须具有可操作性，最终须放到实践中去反复地调适完善。

东方传播学要注意诊断当代传播行为“病灶”。包括技术性欠缺，表现为媒体本身的自然弊端，例如网络的虚拟性所产生的人格缺欠；也包括社会性缺欠，表现为传播内容引起的社会公害，例如美国西部片对拓殖暴力的歌颂。诊断是分析问题，而关键在于解决问题，所以更重要的是出具疗救处方或防范预案，东方学者要特别推出“中医疗法”，它可能更有效，更容易根治病变。

东方传播学还有一项特殊任务，就是要注意发现自身传统文化的糟粕，特别是至今依然发挥作用的负面因素，对于这些问题，我们体会得最直接，研究起来可能针对性更强。例如，与西方传播文化比起来，中国人强调“家传”，学者常有家学渊源，官宦也可能有世传之根，手工业者掌握了“绝活”，也要口耳相传于嫡长，甚至传子不传女。“家传”遗风在现代社会依然固有，它主要表现在精神、观念与教育等方面，“家长”作为“长”，对孩子发展走向依然有很强的控制欲，现在独生子女家庭比较多，封建社会称之为“单传”，在这样的家庭里，孩子的自由发展空间就更少了，他们要在大人设计好的环境中与方向上发展，这种做法一定会限制后代的视野、不容易培养出创造精神与冒险精神，而这些都是成功者的重要素质。

六东、西方传播学的友好界面

科学研究要探寻事物的本质，本质就是对象的特殊性，它最容易在区别中被发现，所以比较方法非常有效。我们研究东方传播学派，不能不涉及西方传播学的理论与实践，传播学是研究交流的学问，不能自我封闭起来。在这方面，应该遵循结构主义传播学的原则，这一学说认为，世界是由各种关系，而不是由事物构成的，在任何既定的情境中，一种因素的本质就其本身而言没有什么意义，它的意义是由它和其他因素之间的关系决定的。

我们研究东方传播学，要发扬国粹，但是不能搞国粹主义，走向极端就是走向谬误。闭关锁国保护不了自己，只能危害自己，发展是硬道理。清末的一批政要恐惧舶来文化的冲击力，又苦于推进物质文明进步的无奈，提出了“中学为体，西学为用”的主张，结果是“中学”越来越没用，中学之体也因为没用而日渐萎缩，成了一堆故纸，不以开放强体，体必虚弱。德国天主教神父施密特是最早研究文化传播的学者之一，他敏锐地发现了一个普遍规律，即越是原始文化个性越强，越是高级文化共性越强。原始环境交流机会少，发展空间小，生活方式几乎处于停顿状态，即使在现代社会里，各大洲都保留着一些古风犹存的原始村落，它们有一个共同的特点，就是交通闭塞，基本上处在与外界隔绝的状态中。相比之下，发达社会各民族之间则有一定的趋同性，人们生活方式也相对接近，所以抵制交流就是保护落后。

我们必须建立东西方传播学研究的友好界面，即良性的交流与沟通状态。这就应该防止两种极端做法。一种是世界主义，它片面求“同”，否定民族多元化；另一种是民族主义，它片面求“异”，拒绝外来积极影响。我们倡导的正确态度是求“和”，“和”是多元统一状态，关键在于不同要素之间的“相成”与“相济”。“和”与“同”容易混淆，《左传》中记载的齐候与晏子的对话把它们的区别说得很清楚，“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。”“先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。”(4)同一个音符相叠，成为了旋律，必须五声相济，同一种味道相加成不了佳肴，必须五味相和。东、西方传播学应该朝着相生相济、相融相和的方向发展，相互促进，各具特色，在世界范围内创造一个百花齐放，百家争鸣的局面。可以说，东方传播学的发展会自然促成“比较传播学”的诞生，这是最高境界。

注释：

(1)转引自：任继愈，《中国哲学史》，第一册，第62页，1979年版。

(2)同上，第165页。

学派范文篇8

一、英国文化研究学派与受众研究新范式的兴起

英国文化研究学派兴起于第二次世界大战后的英国，在新左派观点的影响下，他们从文化、权力、意识形态等角度切入来探讨各类社会现象，尤其是大众文化现象。传媒作为大众文化的主要载体，也成了文化研究的重要领域。文化研究产生的特定历史背景以及它在理论上所借鉴的各种学术资源都深深地影响了该学派的传媒研究，具体到受众研究来说，受众的主动性得到了重视，一种全新的受众研究范式开始兴起。

第二次世界大战后，资本主义工业的发展促成了福利国家的建立，缓和了战前日益激化的阶级矛盾。同时，以通俗性、娱乐性为特征的美国文化凭借现代传媒技术在欧美社会中广泛流行，这使得社会文化日益趋同，有人认为工人阶级的生活条件及意识形态与中产阶级已经没有很大区别，一个经济繁荣、文化大同的时代开始降临。英国文化研究学派就是在这样一种社会背景下产生。其代表人物多是工人阶级出身，他们希望能够帮助工人阶级了解自己的真实状况，而不至于被文化政治营造出来的幻觉所欺骗。因此，他们试图通过对工人阶级内部文化的研究来证明工人阶级价值体系与社会结构并未随着福利国家的来临以及通俗文化的流行而消失。他们同时也肯定工人阶级在消费文化产品时的能动性，肯定他们会做出符合自己文化的选择，这一出发点是其后来强调受众主动性的源头。此外，该学派的受众研究也同样受益于文化研究一直青睐的符号学方法及葛兰西的文化霸权理论，其代表人物霍尔的《编码/解码》一文就显示了这多种因素的融合，它标志着该学派在受众研究领域的突破，与早期的媒介效果理论以及法兰克福学派的文化工业理论有着明显的区别。

首先，新的研究模式导入了符号学方法。对于媒介研究来说，符号学一个最让人兴奋的方面是那种可以运用于视觉形式——电影、电视、摄影与广告图片——的方法，这为研究现代意义生产提供了一个综合性的方案，而这种途径传统的语言学分支是无法提供的。[2]在霍尔的文章中，一条讯息不再被看成一个包裹或一个球可以由发送者抛给接受者。讯息现在是由节目制作者编码，再由受众来进行解码。这样一种观念就意味着发送的讯息和接收的讯息并不一定是同一的，不同的受众可能对节目有不同的解码。[3]于是，讯息的效果就不再是根据行为主义的刺激—反应模式发生，而是要依赖于受众的解读过程。由此，霍尔肯定了受众在传播过程中的地位，它们并不是效果研究所认为的那种原子化个体的集合。此外，根据符号学原理，任何讯息都是多义的，其所能生产的意义或诠释总是在一个以上，因此也就绝对无法化减至一个“最终的”或“真实的”意义。[4]这样，霍尔指出文本具有一定的开放性，讯息潜在的解读方式不止一个，并提出受众可以有三种解读立场：统治—霸权立场、协商立场与对抗立场。后两种立场的提出也使得文化研究敞开了受众主动性研究的大门。

其次，对于霍尔来说，该模式是对马克思主义本身广泛讨论的一部分，它标志着从主流意识形态观点的多元决定论转向了由葛兰西霸权模式所提出的更为复杂的观点。[5]在此之前的法兰克福学派所援引的马克思主义传统意识形态理论暗示，意识形态力量用适合统治阶级利益的方式构造主体几乎是无法抵御的。所以他们认为在以传媒为主要场所的文化工业的操纵下，压制性的意识形态直接注入到大众的意识之中，人们成为“文化傀儡”，是“一种改头换面的毒害人民的鸦片”的受害者。文化研究学派修正了法兰克福学派的文化工业理论，批判了他们的文化悲观主义，充分关注受众的诠释活动。这样从霍尔开始，文化研究学派开始摆脱阿尔都塞结构主义思想的影响，不再认为文本结构将主导受众讯息接收的结果。相反，他们吸收了葛兰西的霸权理论，认为意识形态与被统治者的社会经验之间存在着持续不断的矛盾，其交汇处就是一个意识形态进行斗争的场所。这样，文本不再是一个意义完全封闭的结构，受众也不再是盲目顺从主流生产体系的消极客体，而是不断进行抗争来给自身定位的积极主体。

在霍尔的三种解读模式提出之后，新范式的受众研究兴起并迅速扩展开来。20世纪80年代，莫利出版了《〈全国〉观众》与《家庭电视》，将霍尔的受众解读模式应用于经验性研究，而伊恩·昂、拉德威以及费斯克也分别对美国肥皂剧《达拉斯》的观众、浪漫小说的读者以及大众文化消费者进行了研究。

从这些新型受众研究我们可以看出，受众的主动性是其最基本的理论观点。我们上面提到的这几位代表人物所做的研究都试图反对单向片面的意识形态控制论，希望证明受众的接收活动存在着协商与反抗的创造性空间。尤其是费斯克，他不仅提出了“语意斗争”、“文化民主”等概念，认为受众是才是真正的意义生产者，进而他还借用巴特的观点——作品只有在被阅读时才成为文本——认为文本根本就是不确定存在的东西，主张“我们可以发展一种符号学民族志，在这里没有文本，没有观众，只有制造与流通意义和快感的过程。”[6]

除此之外，这种新范式还有一些其他特点，据此我们能够把它与强调受众主动性的另一种重要的传播学理论使用与满足理论区别开来。

首先，它从社会意义的角度来理解传播现象，认为受众接触媒介后参与了意义的建构；而使用与满足理论认为受众对媒介的使用是一种功能性选择的结果，是从功能的角度来理解传播现象。

其次，它认为解读是支配性意识形态与受众的替代性、反抗性意义之间的斗争，不是受众个人的随机活动，研究的目的在于了解传媒生产者与消费者之间权力博弈的真实情况。而使用与满足理论认为，是“受众使用媒介而非被媒介所使用。这种使用有助于产生一种个人身份的认同感，收集信息；此外还能满足休闲的需要并协助社会互动”。[7]这样，它高估了受众的主动性、讯息的开放性以及可供选择的媒体数量，并不认可一种支配性意识形态的存在。

再次，它借鉴了社会学，把个人看作社会结构的一部分，是包含了许多次团体与亚文化的复杂类型，这些因素以及解读活动的具体情境会影响人们的解码方式。而使用与满足理论从考察个人的心理需求出发，从心理层次来解释人们对媒介和讯息的使用。

新范式的受众研究在具体操作时又可以从以下两个方面来进行：其一是将受众作为文本解读者的文本分析，其二是将受众置于日常生活语境之中的接受分析。

二、作为文本解读者的受众

在文化研究领域中，将受众作为文本解读者的文本分析主要有两种类型：一是针对新闻时事类节目，分析受众透过哪些特定的话语来解读文本；二是针对大众文化产品，如肥皂剧等，分析受众如何从文本中获得快感或者是自行建构意义来抵制原有的社会体系。

1、受众对新闻文本之解读

对于新闻时事类节目，研究者们认定，从一开始它们就扮演了一个意识形态的角色，编码者事实上在一定程度上封闭了文本的意义，预设了一个处于优势的或主流的意义。而这种意义能否成功传播，取决于受众所持有的文化符码是否与节目的符码相一致。这样，受众到底持什么样的文化符码，这些符码又是如何形成的，就成为研究者努力想解开的谜团。

最初是霍尔受到社会学家法兰克·帕金的启发，将受众视为阶级的产物。帕金认为西方社会有着三个主要“意义体系”：主流、主控的价值体系，臣服的价值体系，激烈而急进的价值体系。[8]而不同社会阶级的成员，分别拥有不同的“意义体系”。霍尔将这一模式引入到传播领域，根据受众的阶级变项推导出对新闻文本的三种解码方式。在这种观点下，我们甚至可以推断，由于传媒往往是为主流意识形态服务的，这样处于统治地位的阶级一般对文本进行倾向式解读，而处于被统治地位的工人阶级往往会因为利益受损而进行反抗式解读。

随后，莫利对BBC的晚间新闻节目《全国》的观众进行研究，试图对霍尔模式进行经验性的验证并探讨还有哪些社会因素会影响受众的解读活动。在该研究中，莫利主要做了两件事。一是尽可能的考察各个不同层面的因素对解码的影响。这些因素包括了客观的社会人口学变项——年龄、性别、种族以及阶级；也包括“文化架构与认同”的程度，即个人所处的社会部门以及所从属的不同的亚文化，使得他对某些特定的语言和规则的熟悉程度不同，对某些话语把握的深浅程度也不同；还包括较难设计却十分明显的个人特质。二是他不再简单的将社会变项当作决定解码的因素，而是提出“话语”的说法，他认为“问题总是社会位置加上特定的话语（该词台湾多译成论述）位置，然后才会造成特殊的解读方式”。[9]话语是理解一个重要的社会经验区域的社会性的定位方式。[10]人们分别拥有着自身的话语，他们背后的结构性因素融合其中，告诉他们如何理解自己的社会经验。在观看节目时，人们是根据其话语来理解文本，意义的建构也因此而不同。

如果说霍尔从统治/协商/对抗模式来理解受众还略显粗糙，那么莫利则是从话语入手，对它进行了精细化的处理。不过，在这一过程中莫利也感到困惑，因为形成话语的社会因素过于繁多且不确定，要对它们进行统计分析无疑是相当困难的。于是在他之后的众多研究者不再执着于将受众作为多种话语的构建物，不再致力于深究受众话语的组成，而是开始关注受众作为主流意识形态下的游击队员从通俗文化中所获得的快感。

2、受众对通俗文化文本之解读

20世纪80年代以后，文化研究的主要参照系不再仅仅是马克思主义，也渐渐脱离阿尔都塞式及葛兰西式的理论话语，开始接受后现代主义。后现代主义有着开放、自由甚至是游戏的思想方式，它破除了权威话语，颠覆了传统，对许多约定俗成的概念提出质疑。这为研究受众对文本的解读提供了充分的想象空间。此时较有特色的是费斯克对大众文化的研究。费斯克对大众文化的理解受德塞图抵制理论的影响颇深，后者强调大众作为弱者在文化实践中可以利用生产文化产品的权力机构对他们的限制，自行创造出行为空间。所以，费斯克认为大众是具有生产能力的，能够在统治性体制所提供的有限资源中，通过各种各样的方式来使用文化商品。比如，他研究了麦当娜这一流行文化现象。尽管麦当娜以玛丽莲·梦露为形象基础，处处暴露自己的性征，但是费斯克认为她并不是父系霸权的代言人，并没有教会那些女性崇拜者像男人观看她们那样去看她们自己，并没有怂恿她们作父权制内的女性主体。他认为在麦当娜的形象中有某些间隙或空缝逃脱了意识形态控制，比如她对宗教象征物（十字架、念珠）的随意享用，涂抹过艳的口红，佩戴过量的首饰，都使她从主导意识形态中解放出来，利用其能指而拒绝其所指，并且这也向其歌迷展示了她们完全可以创造自己的意义。麦当娜的形象制造让女孩们看到，女性性征能被置于她们的控制之下，能按她们的利益来制造，她们的主体性不必完全由占主导地位的父权制来决定。因此，麦当娜的流行是权力与抵制、意义与反意义、快乐与争夺控制权的复合体。[11]

总之，在通俗文化研究者那儿，文化是复杂的、矛盾的和不确定的，容易被使用者经常改造，这些使用者在其本性上是文化素材料主动的操纵者。[12]因此，受众是具有策略的意义生产者，他们拥有强大的战斗力，总能在主流意识形态的笼罩下开拓自己的生存空间。

上述关于新闻时事节目与通俗文化产品的受众研究，是以媒介文本为中心，以受众的阶级、地位、性别等为变量而展开的讨论，是与文本分析联系一起的受众研究路径。但是，正如莫利自己所意识到的那样，分析受众解读文本的话语组成，带有阿尔都塞式的倾向，将解码者化约成特定结构的人格化产物，而各种话语则贯穿主体性向他“发言”。[13]所以，他希望从另外一个立场——解码情境出发，来获知这些话语是如何在一种具体的情境中起作用的。与此类似，受众为何选择通俗文化文本，以及在哪种情境下才能真正从文本中获得快感。这样，受众研究就必须关注另外一个领域，即受众媒介使用行为所产生的日常生活情境。

三、受众与日常生活情境

科纳认为，对电视研究来说，最好是把“置收视行为于情境中”的想法视为将分析工作连接两个脉络的范围，而不是单单一个，它们就是收视的“社会关系”以及收视的“时空情境”。[14]前文对文本与受众关系的分析所涉及到的结构性社会因素，可以看作是收视中“社会关系”的一部分。而受众研究接下来的工作便是透过时空情境（在日常家庭生活中的收看行为）来探寻其社会关系，这就先要了解接受信息时的物理情境，再要发现受众收看电视的意义是什么。这种研究的前提是认为电视的基本消费单位是家庭，不是个别的观众。所以，一切都围绕着家庭中电视使用的具体情况来进行。此外，研究者不仅仅关注电视在家庭生活中所扮演的功能性角色，而且转向关注收视过程中的权力运作实践，即作为家庭成员的受众会采取什么位置，达成什么认同，构建什么意义。

对收视过程中的家庭权力关系研究做出贡献的首先是莫利的《家庭电视》，该研究的起点是认为受众总是有着不同的电视使用经验。在受众看报纸、看电视，听广播时，往往并不是全心全意的接受其内容。打开电视也许仅仅是为了排遣独处的寂寞，碰到不喜欢的电视节目就不停地换台，也会边看电视边吃饭或干其他的事情等等。受众的信息接受总是包含了各种各样的经验。莫利想要了解的是究竟是什么影响了我们的收视体验，尤其是家庭的动态过程是如何与看电视的行为发生互动关系的。起初他试图象研究《全国》的观众一样从家庭的社会位置、阶级属性出发，将家庭作为动态单位进行分析，后来却发现“贯穿所有访谈家庭的一个结构性原则，很明显是性别的问题”。于是，他开始研究性别对收视实践的影响，确认了8个方面的主题，获得了样本中男女收视习惯所体现的经验性差异。①控制节目选择的权力。他发现没有一个主妇有规律地使用遥控器，遥控器总是父亲在用，父亲不在，则由儿子霸占。②看电视的风格。男人希望专注地看电视，不被打扰；而主妇则认为看电视是一项社会活动，包括不断地对话以及同时进行至少一项以上的室内活动。③有计划与漫无计划地看电视。男性往往事先对照报纸，了解电视播出情况，决定晚间的收视活动。许多主妇则是抱着有就看、没有就算了的态度。④与电视有关的谈话。主妇愿意承认与朋友同事聊天时会谈论电视，而男人则不愿意承认常看电视，除了体育节目。⑤科技：录像机的使用。主妇并不擅长使用录像机，都靠先生或子女帮她们用。⑥一人独看电视与罪恶的快感。主妇们表示最大的快乐是在家人都不在的时候，看一部她们最喜爱的连续剧。同时，她们接受了男性霸权，认为自己的爱好微不足道，而自己的快乐也带有罪恶感。⑦节目类型的偏好。男性偏好事实型节目，女性则偏好虚构性节目。⑧全国及地方新闻节目。女性对全国新闻不感兴趣，却喜欢地方新闻节目，尤其是地方犯罪新闻。[15]对于这些经验性差异，莫利认为不是由男女生物性特征造成的，而是因为男女在家庭中的社会角色不同。家庭对于男性来说是休闲场所；对于女性来说则是工作场所。正是这种由性别关系所建构、结构化了的家庭环境，才导致了各种不同类型的收视经验。这样，正如特纳所指出，莫利的研究直接引导我们关注那些生产出受众的社会力量，有效地将我们带离文本和受众的检视工作，更广泛地研究日常生活的实践与话语。[16]

除了电视，拉德威针对已婚职业妇女阅读浪漫小说所进行的研究也堪称经典。她早期关注于文本分析，以后又转向接受研究，这时文本的内容已不再重要，而阅读“本身是一种主动的、虽然不自由的、建立意义和乐趣的过程，是文本与读者间的协商，其结果无法由文本本身预测”。[17]她将妇女阅读浪漫小说的快乐和妇女在父权制家庭中的从属地位联系起来考察，认为妇女之所以阅读浪漫小说与逃避繁重家务与养儿育女的压力有关。在父权制社会中，妇女被训练成为无私的母亲与体贴的妻子，而其自身的需求往往被忽视。不过，借助阅读浪漫小说这种行为，妇女们能够从日常家务劳动中抽身而出，她们憧憬浪漫小说中强有力却对女性温柔体贴的男性，也喜欢能够控制自身命运的女性，由此她们会拒绝父权文化现实的合法性。因此，拉德威认为妇女是在把阅读浪漫小说当作一种“独立的宣示”，通过这种行为在乌托邦式的幻想中重建其性别主体性，来反抗父权文化。[18]

当然，家庭中的情境是多种多样的，除了上面两例尤为重视的性别权力关系，有学者也指出其他因素的重要性，比如家庭的物理空间大小，空间大可以照顾到每个成员的偏好，空间小就需要成员们之间不停的互相协商。再比如家庭的组成结构，教育程度低、不富裕的单亲家庭，电视显得格外重要，电视成为“背景噪音”，要不停的开着，以排解孤独消解茫然；而教育程度较高的中产家庭，看电视往往是带着特定的目的在特定的时间段观看特定的节目。也正是因为这些繁杂的情境的存在，使得接受研究转向“日常生活的微观社会学”，而为了获得受众在日常生活情境中的资料，民族志的研究方法在受众研究领域盛行起来。

四、民族志方法与受众研究的推进

1、采用民族志方法研究受众的原因

民族志原本是人类学的一种研究方法，学者们主要通过参与观察和深度访谈，在一种比较自然的环境中了解并描述某一文化或族群中人们的日常生活。后由威利斯介绍到文化研究领域中来。

文化研究采用这样的方法研究受众，可以说是为了实现两方面的突破。其一，突破以统计方法为基础的量化调查。其二，突破了文化研究一直偏爱的符号学与结构主义研究方法。

传统的受众研究一直受量化实证主义范式的支配。这种以测量传播效果为主旨的研究将传播内容等同于事实资料的讯息，将受众当作某一客观的社会类别的代表，从其社会文化系统、日常的生活情境中抽离出来，来调查阅读率和收视率，或设计问卷（多为封闭式问题）向受众提问，再统计各类数据以获知受众的反应。与此不同的是，民族志研究强调在一种自然的环境中收集资料，并将所获得的事实资料仅作为受众文化过程的证据。所以，哈默斯利和阿特金森有关民族志方法的经典描述是，“研究者在一段较长的时期参与到人们的生活中，观看发生了什么，聆听他们说了些什么，并就问题提问。”[19]在这过程中，研究者们收集着一些与议题有关的资料。而在访谈这一层，研究者们也摈弃了问卷式的封闭式提问，并不在乎花上几个小时与采访对象东拉西扯，因为他们认为正是在这种罗嗦冗长的交谈中，才能真正了解受众复杂的读解情况，才能了解受众到底会使用什么样的话语来形容自己的收视或阅读感觉，而通过分析可供受众使用的这些话语，哪怕只是“呀”、“哦”这样的语气词，往往也能追根到它们背后的社会权力因素。不过，这也并不意味着研究者可以听任整个访谈漫无目的地进行，而是要根据自己的意图事先规划好方方面面的工作，再进行开放式的访谈，尽可能记录下有价值的内容。用费特曼的话来说，就是“开放的心胸，而非空洞的大脑”。[20]

另一方面，文化研究自兴起后，曾经历过文化主义和结构主义两种范式的交锋。在文化主义传统中，民族志曾一度被用来研究亚文化群体的日常生活，如汤普森的《英国工人阶级的形成》就研究了英国工人阶级的文化生活。但在后来的传媒研究中，结构主义和符号学的研究方法一直身居要位，一直到理论家们意识到“理论中的‘后阿尔都塞的’甚至‘葛兰西的’的方案也有危险，它倾向于对文化形式进行一种纯形式主义的表述。我们想要指出在文化研究所能采用的方法中一种质化的研究方法的独特性。”[21]因为符号学和结构主义的研究方法，关注的是传播意义的建构方式，于是从文本意义的建构方面来看，就很容易高估文本预设的主导意义，低估受众真正的解读能力，认为有可能直接从受众的社会位置推论出他可能的解读方式，从而忽视了具体的社会情境中其他因素的作用。民族志研究则主张通过“深描”来掌握社会群体与文化的复杂性，因为人就是在这样一种复杂的文化中认识世界的。这一主张运用到受众研究领域则要求对受众的日常生活进行完整详尽的了解，从生活实践来把握受众的传播实践。因此，有学者指出，“民族志研究方法最主要的好处在于它超越文本来理解受众作出了何种解读”。[22]

2、经典的受众民族志研究

用民族志方法研究受众始自我们前文所提到的莫利的《全国观众》研究。该研究在访谈这一环节使用了民族志方法，在一种团体的情境下进行重点访谈。在最初几个阶段的访问中，研究者没有预设方向，而是先通过交谈了解受众对一个节目评价的参照物是什么，通常使用什么样的词汇，此后才开始有关该电视节目的话题。不过，在该研究中，由于受众是在非自然的收视状态下接受访问，因此受到一些学者的责难。

同一年还有霍布森所主持的关于家庭主妇与大众媒介的研究。其中的访谈资料都节选自霍布森未曾发表的硕士论文《对家庭中工人阶级妇女的研究：女性、家务与母性》这也是第一次针对女性受众的民族志研究。通过与主妇们的交谈，霍布森发现，“电视和广播从未被作为消遣或休闲活动而提及，而是被这些女人定位为她们白天的组成部分。”[23]主妇们一天的作息往往是根据广播来做安排，她们将广播节目当作朋友，并将电台主播们视为她们接触外界及消除生活中孤独感的重要途径。电视根据性别差异也可分为两个世界，男人和女人对节目有着不同的偏好。正是从这一研究开始，对受众的性别分析初具雏形。

莫利和霍布森可谓是倡导民族志研究的中坚人物。在尝试了前面的深度访谈之后，他们又都继续开始了参与观察式的方法，完成了经典的《家庭电视》和《十字路口》研究。

特纳曾说到，霍布森的研究与莫利的研究在方法上的关键不同之处就在于她不是把观众带进她学术研究者的世界，而是她走进他们的世界。[24]她在肥皂剧的播放时段，走进观众的家里，和他们一起看电视，在这期间她对他们进行访问和观察，节目结束后她还要与研究对象们之间进行长时间的开放式对话。她特别强调这些访问是开放式的，因为“我想要观众来决定，那些节目尤其是那些我们已经看过的剧集中，什么是有趣的，或什么是他们所关注的，喜欢的，不喜欢的。我希望他们说出节目受欢迎的原因，以及他们挑剔的又是哪些。”[25]这项研究被认为是受众研究史上第一次采用了真正意义上的民族志方法。

到了1986年，莫利也推出了他真正采用民族志方法的受众研究《家庭电视》。该项研究中，莫利选取了18个家庭作为样本，研究者们亲自走进这些家庭中进行访问。访问既针对父母也包括小孩，一般持续一至二小时。为了留有空间进行思考、提问，整个访谈过程并没有结构化。而且，由于有其他家庭成员在场，以及对采访对象有着繁复的质询方式，莫利非常自信能获得真实的情况。通过这样一种参与观察加访谈的形式，莫利了解到了“客厅政治”对家庭收视的影响以及由此造成的不同家庭成员的收视体验。

由上可见，民族志方法使研究者们真正贴近了人们的日常生活，了解到具体的时空情境中不同身份角色的受众接收媒介的真实情况，为受众研究向微观层面推进开辟了新的天地。

综上观之，文化研究作为特定历史背景下产生的学术潮流，本着对个体主体性的关怀，始终关注各种文化现象中的权力实践，把受众建构为主动的文本解码者、媒介使用者，并且将其置于社会语境中来研究，实现了对经验主义受众研究的突破。尽管对于社会语境，学者们还存在着不少争议，因为它是一个囊括了过多因素的范畴，无论是立足于某些社会变项开展研究，还是针对微观的日常生活来进行的民族志分析，也都不能完全准确把握受众复杂的接受过程；但文化研究学派所提供的研究范式确实让我们看到了受众与社会及文化互动的不同景观，它也因此奠定了在受众研究中的独特地位。

注释：

[1]JohnHartley,Communication,CulturalandMediaStudies:TheKeyConcepts,Routledge,2002，P11.

[2]JohnCorner,StudyingMedia:ProblemsofTheoryandMethod,EdinburghUniversityPress,1998,P14.

[3]PerttiAlasuutari(ed),RethinkingTheMediaAudience:TheNewAgenda,SagePublications,1999,P3.

[4]DavidMorley著，冯建三译：《电视，观众与文化研究》，台湾远流出版事业有限公司，2001年，第131页。

[5]PerttiAlasuutari(ed),RethinkingTheMediaAudience:TheNewAgenda,P27.

[6]IoanDavies,CulturalStudiesandBeyond:FragmentsofEmpire,Routledge,1995,P123.

[7]NickLacey,MediaInstitutionsandAudiences:KeyConceptsinMediaStudies,Palgrave,2002,P156.

[8]参见DavidMorley著，冯建三译：《电视，观众与文化研究》，第139页。

[8]DavidMorley著，冯建三译：《电视，观众与文化研究》，第184页。

[19]约翰·费斯克著：《英国文化研究和电视》，见罗伯特·C·艾伦编：《重组话语频道》，中国社会科学出版社，2002年，第305页。

[11]参见约翰·费斯克：《解读大众文化》，南京大学出版社，2001年，第102—122页。

[12]AndrewTudor,DecodingCulture:TheoryandMethodinCultureStudies,SagePublications,1999,P165。

[13]DavidMorley著,冯建三译:《电视，观众与文化研究》，第211页。

[14]JohnCorner著：《意义、类型与脉络：新阅听人研究中的‘公共知识’的问题意识》，见JamesCurran&MichaelGurevitch编：《大众媒介与社会》，台湾五南图书出版公司，1999年，第386页。

[15]参见DavidMorley著，冯建三译：《电视，观众与文化研究》，第225—245页。

[16]GrameTurner,BritishCulturalStudies:AnIntroduction,Routledge,1998,P138。

[17]转引自IenAngandJokeHermes著：《性别与/于使用媒体》，见JamesCurran&MichaelGurevitch编：《大众媒介与社会》，第433页。

[18]JaniceRadway,“IdentifyingIdeologicalSeams:MassCulture,AnalyticalMethod,andPoliticalPractice.”Communication,9,1986.

[19]ChrisBarker,CulturalStudies:TheoryandPractice,SagePublications,2000.P27.

[20]转引自林福岳：《阅听人地理学——以民族志方法进行阅听人研究之缘起与发展》，台湾新闻学研究第52期，www.jour.nccu.edu.tw/Mcr/0052/14.asp。

[21]StuartHall,DorothyHobson,AndrewLoweandPaulWillis(eds),Culture,Media,Language,HutchinsonGroupLtd,1981,P74.

[22]NickLacey,MediaInstitutionsAndAudiences:KeyConceptsinMediaStudies,P174.

[23]StuartHall,DorothyHobson,AndrewLoweandPaulWillis(eds),Culture,Media,Language,P105.

学派范文篇9

关键词：俄罗斯；钢琴；学派；演奏；教学

俄罗斯学派是20世纪世界主流钢琴学派之一，在演奏与教育方面取得了辉煌的成就，离不开其科学、完善的教育体系与人才培养机制，对精湛技术与深刻思想的追求，一代代杰出的人物，以及演奏家、教育家们对舞台和教学的热爱。

一、科学的教学体系与完善的人才培养机制

俄罗斯钢琴学派的发展得益于好的教育体制。俄罗斯专业音乐教育分为音乐学校与音乐学院阶段，其中音乐学校又包含学前预备阶段和正式学习阶段。学前预备阶段对象为3－5岁学龄前儿童，正式学习阶段对象为1-12年级学生，相当于我国小学至高中阶段。学生经过两年学前预备阶段的学习考核合格后才能进入正式学习阶段，进入正式学习阶段后，6年级之前需完成所有基本功训练并通过严格的基本功考试，该考试内容包括要求学生在现场指定调式中，从非主音的其他音级开始以指定速度弹奏音阶，以及弹奏包含某指定音的所有三和弦、六和弦、七和弦及相关变和弦，通过者可继续下一阶段的学习。8年级时再经过一轮考试，通过者在接下来的每学期至少需完成两场音乐会和两次专业考试，并由学校和文化部组织参加国内、国际大小钢琴比赛以积累经验。12年级毕业后进入音乐学院阶段的学习，这个阶段主要是在进一步成熟、完善琴艺的基础上，以钢琴家标准拓展曲目、提高修养、举办音乐会、录制唱片及参加各类社会活动。注重初级教育的专业与系统性是俄罗斯钢琴学派教学体系的显著特征[1]。俄罗斯的儿童音乐学校是全俄专业钢琴教育的重要组成部分，在音乐学校时期，儿童接受全面系统的音乐素养及钢琴演奏的基础知识能力训练。比如正确的手型，弹奏过程中手臂、手腕和手指的运动以及放松，他们有一套完整成熟的手指训练体系，并且不是单纯的手指机能技术训练，而是以美学、以音乐、音色要求为目标的训练体系。与此同时，注重培养儿童的自主学习研究能力，教师既要教会儿童弹好这一首作品，还要教会儿童如何自己学习其他相关作品。从全面读谱、分析曲体，到记忆背谱、技术难点练习；从如何弹奏音阶，到如何弹奏一首小型乐曲，从如何弹旋律、弹伴奏，到复调音乐如何分声部练习平滑流畅地弹奏每一个声部；从如何弹长时值音、弹短时值音，如何引向乐句的中心音，到如何像珍珠般平均地弹奏，如何把握作品的韵律等等。学生自儿童时期已掌握音乐原则、学习方法和演奏基本理论与技巧，进入音乐学院后，面对庞大的作品也能学习和完成。这为接下来以钢琴家的表演艺术、个性化创造为目标的发展道路创造了充分的条件。不过初级教育的专业与系统性在现今也呈现衰退现象，圣彼得堡钢琴系前系主任穆里娜就曾谈到：“我现在的大学生、研究生也在知名音乐学校进行过学习，但他们却不懂如何学习和完成一首完整的作品。不管是对于柴可夫斯基小曲，还是巴赫复调，亦或莫扎特、拉赫玛尼诺夫，学生们都不知选择什么触键法，也不理解乐思。”由此可见，科学、规范、健全的钢琴教学体系，是俄罗斯学派人才培养的重要基础，是一个优秀学派发展的前提，20世纪俄罗斯钢琴家充分证明了这一点。

二、精湛的技术与深刻的思想

俄罗斯学派的成就取决于演奏上雄厚的实力及鲜明的特点。学界普遍认为，曾经的莫斯科学派和圣彼得堡学派是有区别的：莫斯科音乐学院更关注高超精湛的技术，学生们通常在早上六点就开始练琴，即便他们刚刚在一个比赛中获奖，也立刻投入下一个比赛的准备。莫斯科学派强调钢琴演奏的“干净”、“完美”、“快速”以及“洪亮”。而圣彼得堡学派更注重“性格”、“形象”、“思想”。以拉赫玛尼诺夫的音画练习曲的学习为例，圣彼得堡学派强调首先要明确某个艺术形象，然后根据这个对象，考虑以哪种对应的方法去弹它，怎样达到目标。圣彼得堡学派反对一些不必要的“积极”、“热烈”、“强”、“更强”，而是更多追求“美”、“自然”。这是尼古拉耶夫教授(L.V.Nikolayev)①，及其弟子谢列布里亚科夫(P.A.Serebryakov)②和萨夫施因斯基③等人的艺术观点和教学理念。然而现今的莫斯科与圣彼得堡学派已增加了各个方面的融合，相互平衡。总体而言，与当下全球审美发展趋势一致，音乐表现更理智、更客观，同时技巧无懈可击。

三、响亮的名字与鲜明的个性

人们对一个学派的认识，都是从其代表人物开始，俄罗斯钢琴演奏学派的辉煌历史当然离不开这些响亮的名字。19世纪下半叶，安东•鲁宾斯坦（A.G.Rubinstein）、莱舍蒂茨基（T.H.Leschetizky）、叶希波娃（A.N.Yesipova）都为俄罗斯学派历史写下了光辉的篇章。前两者已较多史料记载，而叶西波娃相对不太被熟知。叶希波娃（A.N.Yesipova）是莱舍蒂茨基的学生和妻子，圣彼得堡音乐学院关于叶希波娃到美国巡演的记载中称，不仅她的演奏技惊四座，而且她巡演一个月之后的最后一场音乐会是整场美国作品独奏会。20世纪上半叶，涅高兹（H.G.Neuhaus）、戈登威瑟尔（A.B.Goldenweizer）、伊古姆诺夫（K.N.Igumnov）、尼古拉耶夫（L.V.Nikolayev）分别代表了莫斯科音乐学院与圣彼得堡音乐学院演奏与教学训练四大体系。在这些训练体系之下，涌现出了一批非常杰出的钢琴演奏家，比如涅高兹门下的里赫特、吉列尔斯、扎克、拉杜鲁普，以及培养众多国际大赛获奖者的戈尔纳斯塔耶娃（V.Gornostayeva）等。戈登威瑟尔曾随西洛蒂学习，他博学多才，写过许多音乐理论著作、音乐评论及作品改编。他的学生有费因伯格、贝尔曼、巴什基洛夫等。其中费因伯格（S.Y.Feinberg）是俄罗斯录制全套巴赫平均律的第一人，演奏斯克里亚宾全部钢琴作品。一般认为，在演奏理念上，涅高兹较为重视超越理性、以感性为诉求的精神追求与诗意、美妙的音色，戈登威瑟尔则倾向理智严谨、学术性的音乐处理，音色相对干燥。20世纪下半叶，从吉列尔斯、里赫特到贝尔曼都具有很鲜明的个性。里赫特充满灵性和张力，吉列尔斯钢指般的热力，技巧辉煌。还有一些旅居国外的俄罗斯钢琴家，如阿什肯纳齐（V.D.Ashkenazy），被认为是拉赫马尼诺夫《卡列里变奏》的最佳诠释者，其老师是奥伯林（L.N.Oborin）所属伊古姆诺夫学派，著名钢琴家普莱特涅夫（M.V.Pletnev）也出自该派。亚布隆斯卡娅（O.M.Yablonskaya）在常年活跃于舞台的同时，还在朱莉亚音乐学院教出许多优秀的学生。巴什基洛夫（D.A.Bashkirov）、达连斯基（S.L.Dorensky）、沃斯科连申斯基（M.S.Voskresensky）、纳谢德金（A.A.Nasedkin）等人都在舞台表演同时坚守在教学一线上，他们都是这个时期重要的演奏家和教育家。

四、持久的舞台生涯与全方位的教导培育

演奏家同时又是教育家这已成为俄罗斯学派的传统。有很多八十多岁高龄的老教授，既在学校教学又在世界各地舞台上演出。如沃斯科连申斯基经常演奏勃拉姆斯奏鸣曲这样庞大的音乐会作品，以及一些专题音乐会[2]。当然并非所有钢琴家都愿意教学，著名钢琴家索科洛夫就不愿回圣彼得堡音乐学院教学。里赫特也说过“我不喜欢教学”。而热爱教学的俄罗斯钢琴教育家则是名副其实陪伴学生成长。师生不但在一起探讨学习、排练、体验场地、处理应急问题，老师还积极为学生寻找演出机会、带领引导学生听音乐会、推荐介绍各艺术门类。俄罗斯钢琴教育家将这些视为自己应尽的义务，他们不但教授专业技能，还培养学生的音乐和文化修养，甚至予以生活照顾。比如像家长一样照顾普罗科菲耶夫的格里埃尔（R.M.Glière），普罗科菲耶夫称其为最了解他心灵的老师，两人保持亲密的友谊[3]。

综上，科学的教学体系与完善的人才培养机制、深刻的音乐思想和精湛的技术、一批批杰出的钢琴演奏家及集演奏家、教育家于一身的俄罗斯钢琴教师造就了俄罗斯钢琴学派的长盛不衰。全世界非常多优秀的钢琴家均出自俄罗斯学派，其中包含中国几代著名钢琴家，他们在演奏与教学中呈现出俄罗斯学派的学统特征及师门特征，他们是当代钢琴教育发展的中坚力量，为中国钢琴艺术发展做出了杰出贡献。世界各学派通过声音表现出各自的特点，不同的声音对音乐的发展无疑是非常有益的。随着全球化发展，学派彼此间的差异逐渐缩小，有了很多相互借鉴与融合，俄罗斯学派也在保留自身优良传统的基础上，吸纳前沿的理论技术不断发展与完善。

[参考文献]

[1]柯刚.试论中、俄钢琴教育之差异[J].中国音乐,2010,02.

[2][俄]根纳季•齐平著,焦东建、董茉莉译.俄罗斯当代著名钢琴家特写[M].北京:中央音乐学院出版社,2004.

学派范文篇10

一、两派轻税思想产生的理论背景

儒家产生于我国社会经济大变革的春秋战国时期。当时，我国经济由领主制向地主制过渡，促进这个过渡的主要社会力量是人民大众和新兴地主阶级。伴随着经济大变革，出现了政治大变动。首先是周王室权力的瓦解，继之是国家分裂和兼并战争。战争与动乱给劳动人民造成了严重灾难，破坏了生产。在这种情况下，各阶级代表人物从自己的阶级立场出发，探讨社会改革、安帮定国，实现国家统一的理论和策略，形成了后世称之为儒、法、墨、道、农等许多学派。儒家的轻税思想也就是在这种背景下产生的。

供给学派轻税思想也是在社会经济动荡条件下产生的。1973-1975年，美国发生了严重的经济恐慌。1975年联邦预算赤字为450亿美元，是战后最高记录，通货膨胀加剧，物价飞涨，失业率猛增，达到二战以来的最高水准8.5%。这宣告了凯恩斯经济理论的破产。为了摆脱“滞涨”局面，尽快使经济复苏，许多资产阶级经济学家纷纷起来批判凯恩斯经济理论，提出自己的政策主张，逐渐形成了新剑桥学派、货币学派、供给学派等各派群起逐鹿的局面。供给学派以减税从而增加供给，恢复经济发展而独树一帜，并一度成为官方学派。

尽管儒家与供给学派产生的年代相距两千多年，而且一个在太平洋西岸，一个在太平洋东岸，但其轻税思想产生的时论背景却有相似之处：都是处在经济或生产力受到严重破坏或威胁，急需恢复和发展的大变革时期，都是处在思想自由，诸派纷争的时代背景下，而且儒家思想产生后从汉代始成为我国封建社会的正统思想，而以减税为核心的供给经济学也一度成为官方经济学，它们都对社会经济产生了积极的影响。所不同的是，儒家轻税思想的影响主要是纵向的、长期的，它对其后封建国家的赋税政策产生了深远影响；而供给学派轻税思想的影响则主要是横向的、短期的，它对当代主要资本主义国家的赋税政策产生了轰动一时的影响（这主要表现在所得税率的大幅度削减上）。

二、两派轻税思想的具体比较

1.出发点和目的的异同

儒家和供给学派主张轻税的出发点都是发展经济，涵养税源，扩大税基。如儒家创始人孔子认为“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”在历史上第一个提出了涵养税源、发展生产的重要性。孔子后儒家最重要的代表人物孟子则要求“贤君，必恭俭礼下，取于民有制”（《孟子·滕文公下》），即税收征收要有节制，不可伤及税本。儒家另一位代表人物荀子更明确地主张“田野县鄙（农村）者，财之本也，垣窌仓廪者，财之末也；百姓时和，事业得叙者货之源也，等赋库者货之流也。故明主必谨养其和，节其流，开其源。潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富。”（《荀子·富国》）生产是财富的本源，生产发展才能使“上下俱富”。

供给学派代表人物之一万尼斯金在《税收收益和拉弗曲线》一文中对拉弗曲线（见“理论基础比较部分”）作了分析说明后尖锐地指出：“帝国是在这条简单曲线的底部建立起来的，也是在它的顶部覆灭的。”为了避免使处于曲线顶部的美国走向覆灭，就必须实行减税，以增加企业和个人的收入，提高他们进行投资、扩大生产的积极性，进而提高劳动生产率，发展生产，并在生产发展基础上征收到更多的税收收入即“用糖浆比用醋能逮住更多的苍蝇。”

尽管儒家与供给学派都是从发展经济，扩大税源出发主张减税，但比较起来，儒家更着重于发展经济，富国裕民；而供给学派则偏重于扩大税基，取得更多的税收收入，即如保罗·罗伯茨在《供给学派革命》一书中所说的“倘要取之，必先予之；榨取富人并从他们那里聚集更多的资金的办法，是降低而不是提高他们的税率。”

儒家与供给学派轻税的目的都是为了维护统治阶级的利益。所不同的是，儒家维护的是地主阶级的利益，其中孔子所维护的是领主（领主封建地主）的利益，孟子和荀子维护的是封建地主的利益；而供给学派维护的却是资产阶级主要是国家垄断资产阶级的利益。

2.理论基础比较

儒家轻税的理论基础是“仁政”思想。它要求统治阶级要体贴百姓，爱民如子，尽量减轻人民疾苦，具体到税收上就是轻徭薄赋，不横征暴敛。供给学派的轻税理论基础与儒家有明显不同，它减税的直接理论基础就是拉弗曲线（见图）。该曲线表明，当税率增加时，税收收入也随之增加；当税率上升到禁区范围（阴影部分）内时，税收收入就会因削弱了经济主体的活动而减少。拉弗等人认为，美国等国的税率早已处在“禁区”之内，这正是引起这些国家生产率下降，供给不足的主要原因。因此，要摆脱这种局面，就必须实行减税，将政府税收降到“禁区”以外。

儒家的“仁政”思想在很大程度上体现了劳动人民的要求。在当时的条件下，提出这种思想是难能可贵的。拉弗曲线表达税率与税收收入的关系，简单明了，具有很强的说服力和指导意义。然而，儒家把轻税的希望寄托于统治阶级的施“仁政”上，这显然是一相情愿的；而拉弗曲线虽提出了高税率对经济供给方面的损害以及最优税率的选择等，但“拉弗曲线不仅在量上而且在质上也是值得怀疑的”（芬克《供给经济学：一个批判性评述》导言），因为现实生活中根本不可能有一个政府的税率为零或100%，并且最优税率的选择更难乎其难，基本不可能找到这一点。两派基础理论的上述欠缺，也是导致其政策主张在实际执行中困难频出的根源所在。

3.政策主张比较

儒家的政策主张因其代表人物生活年代不同而有所不同，如孔子主张实行而且只能实行助法，孟子主张助法或彻法，而荀子则主张贡法。但主要的一点是，他们都反对横征暴敛，主张实行什一税，即按十分之一税率征收农业税，并且认为这是最为适中的“尧舜之道”，而“欲轻于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重于尧舜之道者，大桀小桀也”（《孟子·告子下》）。公务员之家版权所有

供给学派的减税主张主要是削减大公司、大企业的公司所得税税率和富人的个人所得税税率，主要是边际税率的削减。他们认为：大公司和富人是资本主义社会的主导力量，是推动经济增长和社会发展的主要动力。因为他们是主要的储蓄者、投资者、生产者。供给学派中的一部分人主张实行补充性税收政策，即补充凯恩斯学派的需求管理政策，另一部分人则主张实行替代性税收政策，即用减税政策完全代替需求管理政策。

儒家主张实行什一税的固定比例税率有利于新兴地主阶级的发展，而供给学派削减边际税率有利于富人和大公司扩大投资和生产规模，在发展经济的同时壮大自己的力量，从这一点上说，两派的意图不谋而合。但是，儒家不顾发展变化了的经济情况，不顾国家职能的扩大，要求税收相应增加这一事实，一味坚持什一税，实际上是没有很好地坚持什一税的原义，因而也就不可能好地坚持。供给学派削减富人和大公司的边际税率，企图以此推动经济发展（实际上也确实某种程度地达到了这一目的的要求），但它同时也具有很大的局限性和片面性，这表现在它过分注重了社会效率，而忽视了一定时期内税收公平的重要性；只从减税对供给的影响着眼需求，而无视减税所造成的社会、政治后果。其对富人和大公司的减税便是明显的“劫贫济富”之举，引起了众人的强烈反对。另外，同儒家“师古”什一税一样，供给学派部分师从了萨伊的轻税主张即最好的税是最轻的税。

从中我们可以看出，儒家和供给学派的轻税主张都有意无意地重效益、轻公平，尽管一个比例税率，一个累进税率。两派主张轻税，但也不是主张越轻越好，儒家认为什一税率是最佳税率，供给学派认为能使产量最高、收入最多的税率为最佳税率。同时两派都主张与轻税相适应，政府应“节用”即减少政府开支。

三、两派轻税思想的借鉴