形而上学范文10篇

形而上学范文篇1

一、作为“理论体系”的形而上学与作为“生命现象”的形而上学

形而上学构成了传统哲学的核心，这一点恐怕不会有什么疑问，在此意义上，反思传统哲学，实质上就是反思形而上学。在反思和估价形而上学时，可以采取两种不同的理路。一种是从思想和理论体系的角度来把握形而上学，另一种则是把形而上学理解为一种“生命现象”。作为思想和理论体系的“形而上学”，是与“知识论”、“伦理学”等相区别的、以超验“存在”为研究对象的一种专门的理论类型和哲学形态，它有着自己特定的问题和专门的研究方法，是哲学史上哲学家们最钟情的研究领域。作为“生命现象”的“形而上学”，则是一种代表着一种人不满足于有限的、不完美的生存状态而追求无限的、完善的生命存在状态的心理定势和生命冲动，这个意义上的“形而上学”所表达的是人为了升华自我，以理论形式所表达的那种人对自我生命本性的自觉理解。

在哲学史上，二者并不是截然分开的，在作为思想理论体系的形而上学中，贯注着人们对“理想生命”的理性设计、情感投射和精神寄托，而作为“生命现象”的形而上学也通过作为思想和理论体系的形而上学中得到集中而系统的体现。但是，二者又能够、而且有必要相对地区分开来。人们常仅仅从思想理论体系的角度去理解形而上学，结果它作为一种特殊而深刻的“生命现象”的意义被繁复的概念之网和宏大的理论外壳深深覆盖而得不到彰显，把二者相对区别开来，将使人们清楚地看到形而上学与人的生命存在之间的深层关联，洞察到形而上学概念之网和理论外壳背后所蕴涵的生命涌动，从而对形而上学达到一种更深层次的把握，并为理解和评价形而上学提供一个坚实的坐标和参照。

形而上学的最早形态是古代“神本形而上学”，古代哲学家企图否定和超越“现象世界”，去寻找一个更“本真”的世界，由此导致的理论后果便是出现了“两个世界”的尖锐对峙：本质世界与现象世界、真相世界与假相世界、超感性的理性世界与世俗的感性世界、灵魂世界与肉体世界……，等等，哲学由此为自己设定了一个双向度的领域，即“实在界”——人与物本质地存在着，“现象界”——人与物非本质地存在着。以此双向度世界为基础，一系列二元对立的紧张关系和深度模式：存在与非存在、现实和潜能、实是与应是、真相与显相等便由此相应而生。在这种“异常思”背后，所蕴含的正是对人的“成熟状态”和“理想生命”的憧憬和梦想。分裂世界意味着承认现存世界是“不真实”、“不完善”的，分裂世界去寻求一个“本原”和“本体”的世界，意味着对一个至善的世界的渴望。在它看来：现存的一切并不是按其“本来面目”存在，它与其“所应是”是相矛盾的，因此，现存一切必须被超越和改变，以回归和实现其“应当所是”。于是，“现象”必须趋向“本质”，“现存”必须趋向“应当”，“显相”必须趋向“真相”，“潜能”必须趋向“实现”……，马尔库塞说得好：哲学“按照真理来思考就是答应要按照真理去生存”[①]，哲学“寻求正确的定义、寻求善、正义、忠义和知识的概念，于是变成一项颠覆性的事业，因为所要寻找的概念意指一种新的城邦”[②]。在此意义上，虽然它所悬设的“本体世界”属于这个世界之外“另一个世界”，但它在实质是人现实的生存愿望和生存冲动的外在投射，表达了不断以一种批判的态度否定现存世界，从而不断超越现状的“生存论冲动”，在它对“本质”和“本体”的描画中，所蕴含的是对人的生命的理想形象的承诺，即对自身“成熟状态”的自我理解。

“主体形而上学”是形而上学在近代的表现形式，它试图通过揭示人的“主体性”来实现对人“成熟状态”和“理想生命”的自我理解。在它看来，人要达到“成熟状态”，最重要的是驱除外在实体的统治，而把自身确实为真正的实体。为此，近代哲学的根本目标就是要把以异在的方式投射到超验实体中的人性内容收回到人身上，由于“上帝”观念中集中地体现了这种“异在化”，因此，近代哲学的根本任务又可以概括为“上帝的人本化”，即要把“神本形而上学”对神圣形象的顶礼膜拜变为“天上地下，唯我独尊”的人的“主体”力量。而“主体”作为“主体”的特质，就在于他的“理性”。理性是人之所以为人的最根本的规定，也是人能实现“自我救赎”、达到真正“成熟状态”的最可靠的手段和工具。虽然对理性的具体理解各不同相同，但通过“理性的自觉”，使人摆脱不成熟的稚童状态，成为一个可以支配自身命运的有力量的成熟的“主体”，则是其共同的诉求。人的这种主体地位体现在与自然关系上，表现为世界的“图象化”，它设想在这种“图象化”中，“合理生活形式的设计同合理控制自然及动员社会力量结合成一种幻影式的共生体。在生产力中脱缰而出的工具理性，各种组织和计划内容中展现出来的功能主义理性，被认为应当开辟出达到合乎人的尊严的、平等而自由的生活的道路”[③]；人的这种主体地位体现在与社会的关系上，体现为人能够在社会公共事物上运用自己的理性，让自我判断、自我思考成为每个人在社会生活中的主宰，就象柏林所说的：“我的生活和决定，依靠的是我自己，而不是外部的什么力量。我希望成为我自己的工具，而不是别人的工具，按自己的意志行事。我希望成为一个主体，而不是客体；我希望由我自己的理性和我自己的自觉意志来推动，而不愿受强加给我人外部力量的驱使”①。

人渴望长大，渴望摆脱“未成年”的幼稚状态，形而上学作为一种特殊的意识形式，以一种凝聚的方式表达着人的这种强烈的渴求。这一点构成了形而上学最深层的底蕴，无论“神本形而上学”，还是“主体形而上学”，都充分地体现了这一点。

二、“人的成熟状态”的憧憬与形而上学的思维方式

摆脱人的有限的、不完美的状态，寻求超越性的“人的成熟状态”和“理想生命”的自我理解，这一点构成了作为“生命现象”的形而上学的深层动机和内核。纵观哲学史，我们看到，形而上学的这种生存论冲动是通过一种特定、根深蒂固的思维方式表达出来的，我们可以称之为形而上学的思维方式。

概言之，这种形而上学的思维方式具有如下主要特点：

（1）它把寻求终极实在、最高实体和事物的“最后本质”作为人的思维和生存的最高宗旨和目标。在它看来，“存在有或者者必定有一些永久的与历史无关的模式和框架，在确定理性、知识、真理、实在、善行和正义的性质时，我们可以最终诉诸这些模式和框架”[④]，哲学家的首要任务就是发现这种终极的实在与永恒的框架，从而为我们的认识、行动和生活奠定一劳永逸的基础，因此，认识和理解事物，关键在于超越“相对”和“偶然”和“历史”，而找到“绝对”、“终极”和“永恒”的东西，唯有绝对和永恒的东西，才是真正的“知识”，因而也才是“真理”之所在。这种绝对，在古代体现为“神”，在近代体现为拟人化的“主体”。在此意义上，形而上学的思维方式属于一种超历史的、绝对化的基础主义的思维方式。

（2）它把寻求单极统一性的“一元化原则”当作解决思想和生存问题的最根本保障。传统形而上学的全部合法性都奠基在这种两元对立的等级模式之上：超感性的“实体”一极所代表的是本质、真理、理性、独立、必然、至善等，感性“现象”一极所代表的是偶然、无常、被动、不真、卑污等，这两极之中，前者是主宰性、支配性和决定性的，后者是从属性、依附性和次要性的，因此前者有充分的合法性来统治后者，后者必须无条件地服从前者并以前者为最高目标，在思想和行动时，重要是否定和抛弃后者，形成以前者为绝对中心的单向格局，在此意义上，形而上学是一种在两极对立关系中寻求一元统一性、在二元等级关系中寻求单极绝对权威的思维方式。

（3）它把寻求非时间、非语境的“非历史”的、“永恒在场”的“本真存在”作为思维和生存的最高支撑。在传统形而上学看来，超感性的实体是在“时间”之外的“非历史性”存在，“非时间”、“非历史”的存在才是可靠、真实的，而历史与时间中的存在不过是飘泊无根的幻象，因此“历史性”与“时间性”是终极实在的敌人，超越时间和历史的永恒才是思想和生命的归宿，必须“杀死”“时间”，“消灭”“历史”，把历史之流中的一切还原为与时间无关的永恒在场者，。人的知识、行动和生存才会获得充分的合法性并因此逃避“怀疑论”的质疑，人的生活才会获得内在的坚定性并因此逃避“虚无主义”的威胁。

形而上学形成这种思维方式不是偶然的，其中所贯注的是它对“成熟的人的状态”形象的自我理解。

首先，形而上学思维方式的“绝对主义原则”所隐含着的是：“成熟的人”应该是一种超越有限性、不完善性的“圆满”、“无限”的存在者。有限和不完美乃是人“不真”的存在样式，必须超越这种“不真”，去“发现”人“本真”的、避免了一切限制和瑕茈的神圣生命。古代神本形而上学把人的这种无限和圆满形象投射为人之外超感性的实在，它意味着一个无限圆满的“神学世界”，这个“神学世界”是一个理想化的纯粹的属人世界，它完全摆脱了事实性的、因果世界的有限性和不完善性，是一个完全应然性的至善至美的终极王国，在其中人可以彻底跳出自然因果性的羁绊，超越有限现实的支配，达到了一种绝对自由、完善的人格和生活；近代主体形而上学把人实体化，人被理解为纯净透明的理性实在，一切生命的冲突和纷争、一切现实的局限和矛盾，都在理性力量之下被中介和溶化，纯粹理性化的生命成为了“天上地下、唯我独尊”的自足、自因因而彻底自由的“主体”。无论在神本形而上学，还是主体形而上学中，“圆满”而“无限”都构成了人的成熟的理想生命的特质。

其次，形而上学思维方式的“非历史性”所隐含着的是：“成熟的人”应该是一种超越历史和时间的“永恒”、“终极”的存在者。按照形而上学的思维方式，“历史”和“时间”是人“成熟理想生命”必须予以摒弃的“囚笼”，对人而言，时间和历史意味着束缚和局限，超越历史和时间，去成就永恒而终极的生命，是真正符合人的“本性”的使命，海德格尔曾把形而上学的这种时间观称为“现在时间观”，它在古希腊存在论那里即已形成，亚里斯多德是其奠基者和完成者，并一直延续到黑格尔[⑤]，这种时间观意味着，人乃是一种“永恒在场”的特殊存在者，它处身于时间和历史之外，却能掌握历史和时间中的存在者。古代神本形而上学把人的这种“永恒现时性”投射于神化的实体，其最根本的特质之一即是“不动”和“常驻”，在近代主体形而上学，人更被自觉确立为不为感性现象所动的先验实体，“先验”意味着，他是超越时间和空间的逻辑上的在先者。

最后，形而上学思维方式的“总体主义原则”所隐含的是：“成熟的人”应该是排除了矛盾、冲突和磨擦的“通体透明”的绝对和谐的同一性统一体。按照形而上学的思维方式，矛盾、冲突和磨擦乃是人性幼稚和不成熟的表现，它意味着人受制于外在力量的控制处于分裂状态，只有超越冲突，化解磨擦、和解矛盾，实现人格的绝对同一，达到人性的充分和谐和统一，才能通达理想成熟的人生。古代神本形而上学中那绝对和谐同一性的超验的感性实体所表达的就是对理想生命的这种理解和信念，近代主体形而上学中的主体之为主体，一个重要标志正在于它的凌驾于一切矛盾和冲突之上的人格的绝对和谐和同一性。

可见，形而上学思维方式所表现的每一个特征，都对应着其对“人的成熟状态”的设计和憧憬，可以说，它们是关于人的“理想生命”最集中的理性映照。

三、“梦想”的价值与边界

做梦是人生活的一部分，形而上学正是这样一个梦，一个渴望“人的成熟”和“理想生命”之梦。

对于这个梦想，19世纪末以来的西方哲学众多流派虽然主张各异，但大多对之采取拒斥态度，温和者称之为“迷梦”、激烈者视之为“梦厣”，极端者斥之为“噩梦”。“拒斥形而上学”，“后形而上学”等，已成为我们时代的哲学最有代表性的理论主题之一。

联系前文内容，不难看到，评价形而上学的关键在于究竟如何看待形而上学关于“人的成熟状态”的理想以及其建构这种理想的思维方式，在于反思形而上学对于人的成熟状态的追求及其追求方式，今天究竟应该如何评价。

我们认为，形而上学关于“人的成熟之梦”所具有的价值是不能简单予以抹杀的，从历史上看，在人追求成熟的历史过程中，这个“梦”曾经切切实实地产生过重大的推动作用，它作为内在于人的成长过程中并促进人的生成的一种内在力量，有力的促进了人走向成熟的进程；面向未来，如果把形而上学的种梦想置于一定的范围和界限之中，它仍然将发挥其巨大的精神力量，成为引领人们去过一种自律的、有尊严的生活的重要精神资源。

形而上学在历史上是作为一种重要的“启蒙”力量而产生和演化的，它曾承当着“去伪解蔽”、把人从蒙昧和教条中解放出来的重大功能，并因此为人的自我提升产生过重大的历史作用。形而上学的诞生，把人从原始宗教神话的统治下解放出来，开始以一种理性的方式去寻求人与世界的终极解释，这标志着人开始自觉地思考“何为人的成熟状态”、“何为人的理想生命”，近代主体形而上学的原初动机是欲启“神性”之“蒙”，把人从教条化和经院化的“神本形而上学”以及中世纪宗教神学的专制下解放出来，以“人”的“主体性”来代替“神”的“实体化”，今天人们常以“主体的觉醒”来概括它所具有的解放意义。可见，无论是神本形而上学，还是主体形而上学，在历史上都曾发挥着引领人摆脱受制独断力量的幼稚状态、推动人走向成熟的作用。我们可以象尼采一样批评柏拉图主义是“僧侣主义”，可以象柯拉柯夫斯基一样批评笛卡尔等是“形而上学的恐怖”，但如果把他们置于历史的坐标，难以否认的是：柏拉图和亚里斯多德的形而上学是人类迈入文明的门槛第一次重大“思想解放”运动的理论表现和结晶，他们关于“人的成熟状态”的思考标志着人第一次行使自由理性和意志，去反思和追寻“理想生命”的内涵和实质，笛卡尔以来的主体形而上学是中世纪以后对何为“人的成熟状态”的再次反思，它对于个体的独立性、理性的自足性、意志的自由性等的阐发，有力地祛除了神学独断力量的魔咒，使“个人主体性”得到了前所未有的凸显，这对于个人脱离种种超人的神圣实体的专制，摆脱受外在权威监护的“未成年状态”，具有不可否认的历史功绩。

与此内在相关，形而上学曾代表着一种以自我反思和批判否定的方式引导人们从现有规范束缚中摆脱出来“自由精神”，通过自我反思和批判否定，不使心灵的怀疑、创新和开拓精神昏睡，使人永远保持自我创造与自我超越的自由精神，这是哲学最为宝贵的品性，在历史上形而上学正集中地表现了这种品性，今天人们更多地看到了形而上学教条、独断的一面，而对于形而上学曾发挥过的这种作用常予以忽视，但如果采取一种历史的眼光，就必须承认，通过“反思”、“批判”“超越”，来确证思想的自由和人的尊严，乃是形而上学的深切眷注，亚里斯多德曾说过：“我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术”[⑥]，黑格尔同样说道：“哲学的出现属于自由的意识，在哲学业已起始的民族里必以这自由原则作为它的根据”，“思想必须独立，必须达到自由的存在，必须从自然事物里摆脱出来，并且必须从感性直观里超拔出来。思想既是自由的，则它必须深入自身，因而达到自由的意识[⑦]。自由的批判和否定精神这乃是形而上学留给哲学最珍贵的遗产，即使在一个“后形而上学”的时代里，这份遗产仍然是哲学在反思和推进“人的成熟状态”这一根本事业时所不可缺少的。

最重要的是，在形而上学身上凝聚一种激励着人们不断“超越自我”、摆脱“未成年”的“幼稚状态”，追求和创造理想生命和成熟人生的“乌托邦精神”，这种精神对于人类文明的历史发展曾产生过巨大深远的激励作用，在今天，只要人们仍然希望有一个更好的未来、希望生活在一个更加健康的社会，这种精神依旧是不可“解构”的精神财富。人的存在是自我意识到的存在，人的本性是人的生存活动中自我创生的本性，人总是渴望不断“长大”，从“幼稚”走向“成熟”，在此意义上，人要想成长和成熟起来，就离不开“未来”的向度，而“未来”作为人的理想在形而上学中得到了最为深沉的思考和最为集中地表达，它要求人们克服自身的自然惰性和对现存事实的消极默认，启示人们不要放弃这样一种希望——去寻找一个先前不曾有过的世界，在那里“最有可能找到正义”，[⑧]自柏拉图的“理想国”奠定这种乌托邦精神的经典形态开始，这一精神就源远流长，成为哲学发展最为根本的动力，即使在今天那些具有“反形而上学”倾向的哲学家那里，“形而上学”所具有的这种乌托邦精神也以一种特殊的方式在延续和表现自身[⑨]。我们不能否认，这种乌托邦精神构成了人文精神的核心内容，对于人不断摆脱种种强加于自身的“不成熟状态”实现“自我启蒙”，具有极为重大的价值。

当对形而上学的价值作上述阐发时，我们同时又充分意识到，这些积极价值始终是与其对立面相伴随的，或者说，与这些正面价值难以分割的是正与之相对立的另一面：与形而上学的“启蒙价值”相伴随的是形而上学“反启蒙”的教条主义，与形而上学的“反思批判”的“自由精神”相伴随的是形而上学的窒息批判意识和自由精神的独断主义，与形而上学试图超越“在场”的“乌托邦精神”相伴随的是形而上学把“在场”者中心化的权威主义。在此意义上，形而上学是一个充满内在冲突和悖论的结合体，它的正面价值面临随时被其负面价值颠覆并因此消失殆尽的危险。这正是现当代哲学对形而上学口诛笔伐的根本原因。然而，当形而上学被当成“死狗”痛打的时候，那些与人的生命内在相关，与人追求自身“成熟状态”紧密相联的积极价值，也与脏水一同被倒掉了。

在我们看来，造成形而上学的这种内在悖论和冲突的根本原因在于“边界意识”的缺失[⑩]。前述的形而上学思维方式的“绝对主义原则”、“总体主义原则”和“非历史性原则”，集中地体现了这种“边界意识”的缺失，这使得它表现出一种无所不在的、“永恒在场”的具有浓厚独断和专制色彩的绝对“规范性”。作为生命现象的形而上学所欲表达的本来是人不断超越自身、去创造理想生命的“梦想”，前述的启蒙精神、反思批判的自由精神和乌托邦精神正是这种“梦想”的具体体现，然而，这种强制的、绝对的“规范性”却恰恰是以窒息“梦想”，抹平“超越”、抑止“自由”、拒绝“批判”为意向的，它的“总体性”、“绝对性”与“非历史性”诉求削平和压制了一切超越它的冲动，形而上学于是变成一个终极的绝对静止的体系。由此造成的最严重后果便是：推进对“人的成熟状态”和“理想生命”的自我理解本来是形而上学的基本出发点，然而却因为其包含的内在缺陷，其结果恰恰成为了人仍然处于“幼稚状态”的最好证明。

人渴望走向“成熟”。形而上学的“幼稚性”表明，人们必须寻求一种真正能够表达“人的成熟状态”的“成熟”的理论意识，这种新型的理论意识即是“边界意识”，通过“边界意识”的确立，将有力地摒弃形而上学的与“人的成熟状态”追求相悖逆的独断、专制的思维方式和精神气质，并使其正面价值在一特定的边界范围里得以延续和发扬光大。

[①]马尔库塞：《单向度的人》，119页，上海译文出版社，1989年版。

[②]马尔库塞：《单向度的人》，第120页。

[③]哈贝马斯：《新的非了然性》，见薛华《哈贝马斯的商谈伦理学》（辽宁教育出版社，1988年版）附录。

①转引自史蒂文·卢克斯：《个人主义：分析与批判》，中国广播电视出版社，1993年，第59页。

[④]伯恩斯坦：《超越客观主义与相对主义》，第9页，光明日报出版社，1992年版。

[⑤]参见海德格尔：《存在与时间》，三联书店，1987年版，第501——510页。

[⑥]亚里斯多德：《形而上学》，商务印书馆，1959年版，5页。

[⑦]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆，1959年版，93-94页。

[⑧]柏拉图：《理想国》，商务印书馆，1986年，第133页。

形而上学范文篇2

“形而上学”是本文的一个核心词汇，但也是一个没有一致定义的概念。本文采取了一个为英美学术界普遍接受的描述性定义：“形而上学是一种对实在和我们在其中的位置的最基本、最普遍的特征的哲学探究。”[1]而存在论一直是形而上学的主要内容，根据当代的理解，它有三个基本目标：（1）确定存在者（所是的东西）的基本范畴，即实在的终极构造的类别；（2）探索不同类型的事物之间的关系；（3）勾画同一范畴内诸事物之间的关系。[2]此外，本文拟将逻各斯学与逻辑学区分开来，分别视为两大逻各斯学传统。虽然它们在西文中是一个词（拉丁文logica），哲学家们在用词上也常常未作区分，但显然，“研究有效推理的规则的”逻辑学[3]与存在论意义上的和认识论意义上的“逻辑”（逻各斯学）有原则上的差别。换言之，本文在“研究推理技术”的逻辑和探索逻各斯（logos）的逻各斯学之间作出了区分。

一、“物”的形而上学批判

1929年发表的“维也纳学派宣言”明确地提出了实证主义的最终纲领：“我们已经根据两点规定基本上描述了科学世界概念的特点，第一，它是经验主义的和实证主义的，只有来自经验知识，这种知识是建立在直接所予的基础之上的，第二，科学的世界概念是以一定的方法即逻辑分析的运用为标志的。”[4]

“科学的世界概念”可谓一语中的，鲜明的概括了实证主义的基本特色：（1）19世纪以来的现代科学，不但是他们的参照系，更是他们的指南针和目的地，而现代科学被他们认为是事实科学，是来自经验的知识，而不是形而上学或神学的；（2）科学完全独立于哲学，不必再忍受形而上学和神学的羁绊，也无需它们来实现自身的合法化，科学是自身证明自身的，科学确立了自身的意识形态；（3）科学的有用性进一步确证了它的合法性地位——“一切健全思辨的必然使命都是为了改善我们个人和集体的现实境况，而不是徒然的满足那不结果实的好奇心”——实证主义的鼻祖孔德直截了当地否定了亚里士多德《形而上学》开宗明义的名言：哲学起源于好奇。因此，只有科学，只有现代科学才是知识，才是有力量的知识；哲学纵然是科学的女王，也不是知识的体系。而对于试图让自己成为科学之科学的形而上学来说，“沉默的怀疑和绝望似乎是对待它的唯一恰当态度”。[5]

因此实证主义要拒斥一切非科学的、伪科学的、有害于科学的形而上学，要把形而上学的迷雾笼罩下的世界图景交还给科学去世描绘。这种形而上学的核心是关于“物”的形而上学，因此必定要“去追求经验背后的形而上学问题”[6]。它要寻觅“一些蕴藏在世界万物之中，并能产生一切现象的真正的实体（人格化的抽象物）”[7]，要探索“所谓研究事物本质的知识领域，它超越了以经验为基础的归纳科学的领域”[8]。因为这幅世界图景是由万物构成的，一旦我们试图探究万物“是什么”，就不但要赋予名称，观察性质，而且要认识它的本原、本体、实体和本质（ousia,essentia）。从这种思路出发，万物究竟只是个别，有必要从个别和特殊上升到一般和普遍，从存在者上升到存在本身。按照逻辑实证主义的看法，这是自巴门尼德以降直至海德格尔的形而上学进路。

在这一传统中，“物”的形而上学是地地道道的“物理学之后”和之上的知识领域，它在质问究竟何物存在，在探究与表象相对的实在是怎样的，它把世界作为一个整体来研究，控索世界的第一原理，因此它是第一哲学，是亚里士多德意义上的“神学”。“物”的形而上学是“思辨”（theoria,specula）的形而上学，思辨的对象其实是思辨自身的产物，因此思辨必然是“理”论，依理起论。“物”的形而上学是“本身”（perse）的形而上学：事实本身就是事实，但物本身就是事实，但物本身却不是它的影像、偶性、性质、现象以及其他可以表象出来的东西。“物”的形而上学是贬抑经验和现象的形而上学，它坚信泛泛的经验和流变的现象无法提供关于实在的真实知识。“物”的形而上学是传统认识论的形而上学基础，这种认识论试图说明意识、心灵如何切中超越自身的外在对象，认识外在事物的本质，但始终被心物关系的纠葛所困扰。总之，“物”的形而上学是实体主义的，本质主义的，基础主义的，它的形而上学思辨一开始就为自己设置了超验的目标，这个目标令人心驰神往但又似乎是不可企及的。

“物”的形而上学“错”在何处？当休谟以温和的怀疑论把“只有诡辨和幻想”的神学书或经院哲学书付之一炬，只允许包含着量或数的抽象推论和关于事实和存在的任何经验推论的知识的时候，当康德在“纯粹理性批判”中将“物自身”逐出认识论的知识领域，从而在认识论层面上拯救了经验和现象的时候，“物”的形而上学已经被上述消极的和积极的批判工作在一定意义上终结了。而孔德只不过是把源自培根的英国经验主义和来自孔多塞和圣西门的历史进步论杂糅在一起，以知识学取代了认识论，以科学进步观取代了认识论的形而上学基础而已。他“从一开始就拒绝研究形而上学提出的问题；他不是考虑这些问题，而是贬低这些问题……实证主义不是对形而上学进行分析，而是抽掉了它脚下的大地；它宣布形而上学的命题毫无意义，并且任凭这似乎被遗忘的理论由于自身造成的原因，自己‘废弃’自己……。”[9]

然而问题还要复杂一些。对“物”的形而上学的否弃一方面是科学观的深化，另一方面是逻各斯学（逻辑）的演替。前者我们不妨略过，直接谈谈后者。从洛克、贝克莱到休谟，英国经验论者对实体、对“物”的形而上学的逐步否弃是在观念论领域内完成的。但这种观念论其实主要得益于笛卡尔的观念论，至少洛克是如此[10]，而洛克对经验论者的影响又是极为深远的，可是，笛卡尔的观念论与实体论的形而上学结合在一起，而洛克等人则否。似乎可以说，原因在于前者是理性论的观念论，而后者是经验论的。但这种解释似乎是标签重于实质。笛卡尔区分了观念（idea）的两重涵义，一是一种思想的行为，一是这种行为的对象。笛卡尔实际上侧重于前者，强调思想的能力，洛克则侧重于后者，强调思想的对象。前者会突出理性及其天赋观念的地位，而后者则更注重经验及其对象的来源。于是，前者要确保理性能力，就不可避免地寻找实体论的形而上学根据；后者则一步步退守感觉经验的雷池，终以对知识的怀疑论为归宿。这可与柏拉图对于型相世界的执着和智者派对于感觉世界的怀疑合观。康德的批判恰恰是统一了思想能力与思想对象，同时也把物自身作为超验的要素排除在知识领域之外。因此黑格尔评价道：“康德这种哲学使得那作为客观的独断主义的理智形而上学寿终正寝，但事实上只不过把它转变为一个主观的独断主义”[11]。黑格尔正是通过把自为的主体赋予自在的实体，从而扬弃了旧的“物”的形而上学，而将精神注入“物”的本体，从而使“物”的形而上学焕发出新的生命力，并臻于极致。

这一群雄逐鹿的战场或可视为“逻各斯学”的领域。同样是Logic，即关于logos的知识，（我们现在所称的）逻辑研究的是有效推理，是形式化的符号逻辑[12]，而逻各斯学则是“关于真正实在（truereality）的科学知识”，必须具有质料和内容，而不能是纯粹形式的（这里的纯粹形式不是康德意义上的纯形式。）在近代科学的激励下，无论是经验论者，还是理性论者，无论是要取代空洞的三段论的经验归纳方法，还是演绎世界的基本构造的“几何学方式”，都是在探索一种崭新而有力的逻各斯学。康德的先验逻各斯学是对先天综合判断的真之可能性的探究，是对知识建构和认识能力的批判；黑格尔的辩证逻各斯学则展现为一次更为宏大的尝试，将存在论的、认识论的和逻各斯学的具体的真理统一在一起。我们现在有时费力不讨好的硬把“归纳”逻辑和“辩证”逻辑置于“逻辑”的名下，不是犯了“时代错误”（anachronism），就是犯了“范畴错误”（categorymistake）。逻各斯学实质上总是展开为概念的等级体系。成熟的概念体系是自我完善的，这使得它们虽必定有部分的承续关系，但体系之间几乎是不可翻译的。因此形而上学的战场习惯于一个杀死另一个。更需注意的是，逻各斯不仅属于世界，它首先属于语言和理性。这暗示思想以语言的方式对世界的把握，要与世界本身同构，这种语言的logos对应于世界的logos。对黑格尔来说，本质、实体总是表现为概念，因此概念不仅仅表达为语词，更要作为判断才能展开自身，而黑格尔的判断总是主谓式的。与维特根斯坦一样，黑格尔的世界构造、概念系统、语言体系是同构的；但二者分属于不同的形而上学。

正是在这个意义上，“纯粹理性批判”之后对“物”的形而上学的有力批判，是“纯粹语言批判”[13]。而“绝对精神”之后的批判，就是试图否弃“逻各斯学”。因此，一方面，“全部哲学都是一种‘语言批判’”（《逻辑哲学论》4.0031），另一方面，语言批判的实质似乎是用逻辑取代或推翻逻各斯学。世界的逻各斯学被迫要彻底让位给语言的逻辑批判。而逻辑实证主义者的批判的武器正是现代符号逻辑，但批判的目的并不是单纯地宣布“研究形而上学问题徒劳的”，因为这种作法并不能澄清已遭形而上学浸染的各门科学的各种概念，相对于形而上学的伟大成就而言，仅仅抛弃形而上学是可笑的。真正可靠的工作是以同样巨大的努力“通过语言的逻辑分析清除形而上学”。对于“物”的形而上学而言，它的词没有意义，因为它们“甚至满足不了逻辑的第一要求，即规定它的句法，亦即规定它在基本句子里的出现形式”[14]；它的句子没有意义，因为它们是假陈述，而这个“假”不是与经验冲突，而是与逻辑冲突；因此，全部形而上学都是无意义的，因为它要“发现和表述一类与经验科学不相干的知识”，而根据证实原则，即使存在着这类“知识”，既非逻辑命题（重言式或矛盾式），亦非经验陈述，因此没有逻辑的或认识的意义。于是哲学就成为一种活动，确定或发现命题意义的活动；一种方法，逻辑分析的方法；总之，哲学是一种语言批判，一种释义活动。而形而上学，至多不过是“用来表达一种人对人生的态度的”[15]。

例如，对逻辑经验主义有重大影响的罗素，通过对传统逻辑的批判，轻而易举地干掉了黑格尔：“黑格尔关于哲学命题必有‘绝对如何如何’这种形式的学说就依赖于认为主谓式具有普遍性的传统信念了”[16]。而这信念在现代逻辑看来是错误的。此外，“黑格尔在其‘逻辑学’的这一部分中的论证，完全是建立在混淆了作为谓词的‘是’（如在‘苏格拉底是终有一死的’的句子中）与作为等词的‘是’（如在‘苏格拉底是饮了毒药的那位哲学家’的句子中）基础之上的”[17]。在逻辑上错了！真可谓釜底抽薪。

在卡尔纳普那篇著名檄文中，把费希特、谢林、黑格尔、柏格森和海德格尔统归于他所批判的形而上学家，并不惜笔墨专门拿海德格尔开刀。[18]然而，我们却知道，海德格尔自始至终在与“物”的形而上学作斗争，在批评这种形而上学所造成的“在/是”的遗忘。而卡尔纳普对他的批判与其思想主旨几乎没有关系，是他的形而上学式的语言风格和“逻辑”让批评者深恶痛绝。实际上，海德格尔不但要批判“物”的形而上学，也坚决地与“事”的形而上学划清了界限；他也与黑格尔一样，在探索新的逻各斯学。因此，他指出了普通“逻辑”的局限；所以，他遭到实证主义的普通“逻辑”的嘲弄。真是“道”（logos）不同不相与谋。

可以说，新实证主义者的成就在于，他们一方面用逻辑分析来澄清句子或陈述，另一方面把经验主义的可证实性原则一以贯之。但二者又殊途同归：逻辑分析的终点必定是经验证实中的基本要素。问题是，这种要素是什么？它如何保证自身的基础性？无论它是感觉的要素还是逻辑的原子，它如何证明自身便是世界的终极构造？在它证明这一点时，它能否摆脱形而上学的气息？

二、“事”的形而上学建构

以事实为知识的基本来源，这在经验论者休谟那里已经揭示出来。孔德不过是进一步强调了它的惟一性；只有事实才能成为严格的科学对象。观察以便预测，从事实或现象中发现那些不变的自然规律，发现事实之间的精确关系，这才是实证主义，因而也是科学的基本性质，而物的实体、本质或目的因、形式因之类的玄学戏法必须予以摒弃。然而事实是什么？现象又是什么？它们怎么会与知识或知识的陈述发生关系呢？这本身就需要作出超出感性经验或事实的哲学考察。

要想清除实体而保证关于事实的知识是对世界的正确而充分的写真，似乎必须确定三点：（1）世界是由（基本）事实、现象或经验构成的；（2）现象就是本质，或者说，现象本身是透明的，它背后并没有隐藏着什么，对现象及其关系的正确而充分的陈述就是“本质”；（3）可以对事实、现象或经验作出客观而中立的描述，而不致于陷入唯我论和唯心论的泥沼。这正是马赫的要素一元论的努力方向。“一切科学总是以事实在思想中的模写为其出发点”。[19]当要素处于联系或关系之中时便是感觉；以要素或感觉及其（函数）关系来搭建统一的一元论的宇宙结构，这一思想直接启发了卡尔纳普。卡尔纳普在“世界的逻辑构造”中所建立的系统是以自我心理对象为基础的，这一基础又分为两个部分：作为基本要素的原初经验和作为基本关系的原初经验间的相似性记忆。同时，还要建立起事实的语言或“实在论的语言”的可还原性标准——“个别事实须由命题表达，一般事实须由命题函项表达。”[20]

要素及其函数关系（原初经验及其关系）与命题及其函项之间的对应，揭示了逻辑实证主义或彻底经验论“事”的形而上学基础。在这里，不但“物”消失了，“自我”或主体也不复存在了，因而认识论，特别是康德意义上的先验逻各斯学——对认识主体的认识能力的批判——也被知识学甚至仅仅是方法论所取代了。取而代之的是统一的中立的要素一元论，是统一的物理语言的描述，所谓心理过程也好，物理过程也好，只不过是不同的描述方式而已，“在‘我’之内的东西和在‘我’之外的东西之间并没有任何不可逾越的鸿沟”[21]。斯宾诺莎的幽灵在这里奇异地复活了。世界中和正确的思想中没有别的，只有发生的事实和对它们符合逻辑的陈述。“物”的形而上学恰恰要在事实背后发现点什么，要在对事实的陈述之外探索出某种“知识”来。结果，它不但误解了这个世界，也误解了什么是正确的思想。

然而，凭什么把科学特别是物理学的维度规定为标准的参照系？凭什么在这种科学主义的独断论之前放弃对科学的认识论批判？凭什么在架空“物”的形而上学之后，又偷运着“事”的形而上学，却又不给出形而上学的阐明？维特根斯坦似乎意识到这一点，他在《逻辑哲学论》中首先就试图给出一个形而上学的阐明。他并不避讳形而上学，哪怕是一种神秘主义的形而上学[22]。

无论是马赫的要素一元论还是卡尔纳普的“世界的逻辑构造”，都预设了“事”的形而上学，但都没有加以论证或构造，或者不如说，都在回避这种形而上学化。而维特根斯坦在《逻辑哲学论》一开篇，即构造了这样一种形而上学：“世界是事实（Tatsache）而非物（Dinge）的总和”（《逻辑哲学论》，1.1）。这是一种怎样的断言？是一个描述者在经验地描述这个世界，还是一个思想者在先天地规定这个世界？而且，哪个世界？世界是什么（意思）？“世界是一切发生的事情”（1）“世界为诸事实所规定，为它们即是全部事实所规定。”（1.11）“在逻辑空间中的诸事实就是世界。”（1.33）“世界分解为诸事实。”（1.2）“存在的诸基本事态（Sachverhalte）的总和即是世界。”（2.04）“全部实在（Wirklichkeit）即是世界。”（2.063）

上述命题无论如何都暗含着一个描述或规定的主体，甚至是一个遭遇着世界的主体，这个主体在对世界作出说明，并在说明中显示现自身来。这些说明中显然包含着经验的成分，但经验的描述无法涉及总体，因此世界最终是被先天地规定的，要使现实世界与使知识可能的逻辑世界一致，就必须先天地规定世界。或者说，世界具有双重涵义：在可经验的意义上，世界是所有实际情况，是诸事实；在可理解的（intelligible）意义上，世界是逻辑空间中的诸事实：世界不是物的罗列，也不是事实的罗列，而是一个逻辑的构造，是逻辑空间中的子空间（事实空间）。然而，这双重涵义如何事例在一起而不存芥蒂呢？这也许是维特根斯坦“事”的形而上学建构中最为棘手的问题之一。维特根斯坦对事实的进一步规定就说明了这一点。事实或事态是由基本事实或基本事态构成的，而后者是对象的联结。对象是简单的、稳定的、持存的（2.02，2.027），对象是世界的实体（2.021），而实体是独立于实际情况而存在的东西。

维特根斯坦为什么要引入对象、物、实体？又为什么不把世界分解为它们的总和？既然对象是具有形式和内容的实体，既然维特根斯坦所规定的世界秩序是世界→事实→基本事实→对象，这难道不是把“事”的形而上学又化为“物”的形而上学了吗？维特根斯坦的解决方案是：对象的本质在于能够成为事态的组成部分（2.011），基本事态虽然是对象的配置，但只有在基本事态中对象才能给出，正如命题虽然是名称的结合，但名称中只有在命题中才有意义一样。对象是世界之分析的终点，但全部对象并不构成世界，正如全部砖瓦并不构成大厦一样。维特根斯坦只在逻辑上给出了对象之存在的证明，没有、不可能、似乎也不必要给出一个经验的例证。对象是为了保证基本事实的可能性而逻辑的设定的世界终极要素。就世界而言，“如果世界要有一个稳定的形式，就必须要有对象。”（2.026）换言之，世界的逻辑形式要求对象的存在。就知识而言，“假如世界没有实体，那么一个命题是否有意义就依赖于另一个命题是否为真”（2.0211），而这会导致无穷后退，也无法确定命题中名称的所指，“就不可能勾画出世界的任何图像（真的或假的）”（2.0212）。对世界及其事实来说，对象在逻辑上是必要的，却不是充分的。而事实对于世界不仅在逻辑上是充分必要的，而且在经验上也是如此。因此，可认识、可理解的世界是由事实构成的，而不是对象的总和。故曰：“诸基本事态的存在和不存在即是实在”（2.06）；“全部实在即是世界”（2.063）。

维特根斯坦进而要求语言与世界的同构性：语言→命题→基本命题→名称。这种同构性在于命题对事实的描画关系，描画关系的可能性在于共同的逻辑形式。由于这种描画关系，“一个命题符号是一个事实”（3.14）。由此，维特根斯坦的“事”的形而上学确立起来，并为知识的可能性奠定了基础。而这整个过程体现了“逻辑”的强制性，而这里的逻辑也不仅仅有关有效推理，而是决定了世界的逻各斯，因而这种逻各斯也决定了可理解的（可说的）语言，而“命题的总和是语言”（4.001），因此，知识的可能性也取决于这种逻各斯。至此我们得到了一个令人惊讶的结论：维特根斯坦的“事”的形而上学的最终确立，与其说以逻辑取代了“逻各斯学”，不如说是用一种“逻各斯学”取代了另一种。或者说，逻辑经验主义者以逻辑取代逻各斯学的作法是支离的，而在维特根斯坦这里却是完整的。因为语言批判的最终根据只能是另一种形而上学或逻各斯学。

这两种逻各斯学表面上针锋相对，但实则是人类理性思维的两条进路。西方古典哲学有两大逻各斯学传统，一是肇始于赫拉克利特并为黑格尔所继承的逻各斯学，强调逻各斯的运动和生命，另一是肇始于亚里士多德并经斯多亚派、经院哲学、莱布尼茨等人发扬光大的逻各斯学传统，即研究有效推理的逻辑学传统。黑格尔批评亚里士多德的形而上学，实为两种逻各斯学之间的异路。如果将亚里士多德逻辑视为知识的领域，黑格尔的批评是有道理的；如果亚氏逻辑只是研究“必然地推出的”，那么黑格尔就不免剑走偏锋了。

黑格尔的逻各斯学始终是“哲学的认识方式”，即反思的、批判的。反思的对象是哲学的事实，而哲学的事实是一种现成的知识，哲学是在黄昏起飞的密纳发的猫头鹰。但维特根斯坦的逻各斯学却旨在确立这种知识，确立“科学的认识方式”，这恰恰是黑格尔力图反思和批判的东西。只不过维特根斯坦似乎比黑格尔找到了更可靠的工具，那就是现代形式逻辑，使他的“事实”不再单纯是感觉的或主观的直接“事实”，而是经历了逻辑的重构。因此，二者的逻各斯学所运用的武器和施展的功夫大相径庭，剑锋所指已不完全是对方。这一场关公战秦琼，输赢是分不来的，但令看官们眼花缭乱。因此，逻辑经验主义者不愿接纳维特根斯坦整个的逻各斯学，只从中剥离出他的武器和对手；而后期维特根斯坦彻底地从世界走向语言，从逻辑走向语法，从逻各斯学走向语言批判，却是脱胎换骨。这一取一弃之间，当真是错综复杂，气象万千。

三、语言哲学视野下的当代形而上学

前期维特根斯坦的世界是事实的总和，但物（对象）又是世界的实体。尽管维特根期坦能够为“事”的形而上学而不是“物”的形而上学辩护，但其中仍有变数。因为与其说维特根斯坦的世界是这样说的，不如说我们关于世界的概念构架或概念图式是这样的；与其说我们的概念构架是这样的，不如说世界的逻辑形式和语言的逻辑形式是这样的。不同的概念构架和对逻辑形式的不同理解，给出的世界构造是不一样的。斯特劳森说，有两种形而上学，一种是描述的（descriptive），一种是修正的（revisionary），前者“满足于描述我们关于世界的思想的实际结构”，如亚里士多德、康德，而后者“则关心创制一个更好的【思想】结构”，如笛卡尔、莱布尼茨和贝克莱[23]。当然，对具体的哲学家来说，斯特劳森承认，这只是大致的归类；而且，我们要强调，这是他的归类。用我们的话说，有两种逻各斯学，一种致力于揭示我们实际的思想和语言的的逻各斯，例如康德的先验逻各斯学，一种致力于展现作为终极性的第一原则的逻各斯，而力图超越日常思维和语言的逻各斯，例如黑格尔的辨证逻各斯学。

任何二分法都是成问题的。这里也不例外。一方面，就“事－物”的形而上学而言，维特根斯坦和黑格尔分属不同的阵营；但如果就“描述的－修正的”而言，他们是同一个战壕里的。因为“语言遮蔽着思想”（4.002），从日常语言看不出思想或语言的逻辑形式，看不出命题的一般形式，从日常语言勾画出的作为物的堆积的世界看不出由事实构成的世界。我们通常把包括前期维特根斯坦在内的逻辑经验主义称为“人工语言学派”，就说明了这一点。至于黑格尔则无庸赘言。他们都不满足于日常语言形成的概念构架，而要力图提示出世界、思想和语言的真正结构。另一方面，斯特劳森自认为属于“描述的”形而上学，但他在晚年的论文集《分析和形而上学》中，反思了分析哲学的发展历程之后，却提出了将存在论、逻辑学和认识论结合起来的哲学构想。这难道与黑格尔殊途同归了吗？这种假象似乎是因为二者都可归“物”的形而上学的阵营。但实际上斯特劳森更接近于他所青睐的康德。将存在论概念（对实在的判断）和认识论概念（赋予判断以内容和意义的经验）通过逻辑概念连结起来，恰恰是刻划我们的思想和概念结构的不可或缺的方式。这种“复归康德”的思想进路似乎预示着“作为科学的形而上学是如何可能的”这一问题应该有当代的解答。

斯特劳森的问题是：我们实际的概念构架具有什么样的特征，它的可能性条件是什么。他不是在谈论世界如何，而是在描述当我们谈论世界的时候，我们在存在论意义上实际承诺了什么东西。被承诺的（committed）是可辨明的（identifiable），可辨明性是我们说话和交谈的根本条件。在最基本的交流形式“说者－听者辨明”中，被辨明的是特殊物：处于时空结构中的特殊物是日常语言的基本主体（主词），而物体和具有物体的个人则是基本特殊，是辨明其他特殊的基础。因此，“认为物体是我们概念构架中的基本特殊，等于说，物体在那个构架中在存在论意义上优于其他类型的特殊”[24]。这一论证的一个推论是，心物二元论是不能成立的，否则“心”的概念就比“个人”的概念更为基本了，但“物体”和“个人”才是基本特殊。个人的概念在逻辑上是原始的个体[25]，不可再分割为“心”、“身”两个概念。另一个推论是，感觉材料不是最原始的构造，它们是“私有特殊”（privateparticulars），从属于“个人”的类别。[26]由此推出一个对我们来说最重要的结论：事实不是我们所谈论的世界的基本单位，要谈论事实必须首先辨明物体。这恰恰与早期维特根斯坦的论断截然相反。

不过，这种相反是同一层次上的相反，因为斯特劳森的考察恰恰表明，逻辑实证主义所引导的“哲学的转变”，其积极意义在于，此后的任何形而上学探究都必须建立在语言分析和语言批判的基础之上。换言之，形而上学的探究实际上是我们在语言的层面上“触摸”实在，更确切地说，必须在语言的层面上用概念建构实在，构造关于实在的范畴理论。当然，具有悖论意味的是，逻辑实证主义基于经验论特别是证实原则的语言批判仍然未能逃逸出它所挖苦的形而上学。除了“事”的形而上学之外，剑桥学派的威斯顿就把逻辑经验主义当作一种新的形而上学，因为其核心的证实原则既非重言式的分析命题，亦非关于事实的综合命题，按照其自身的标准就是无意义的。而在奎因和戴维森批判了经验论的三个教条之后，在这三个教条支持下的实证主义更是无地自容了。

奎因在当代形而上学的复兴事业中扮演了举足轻重的角色。他采取了语义上行的策略，使存在论问题从事实走向承诺，从经验证实走向语言使用：“一般地说，何物存在不依赖于人们对语言的使用，但是人们说何物存在，则依赖于其对语言的使用。”[27]因此，在《论何物存在》一文中，奎因指出，在辩论什么东西存在时，有必要退回到语义学的水平上，以便找出可以进行辩论的共同基础。而存在论的分歧必然包含概念结构上的基本分歧，如果把存在论的基本争论翻译为关于语词和怎样使用语词的语言学争论，在这样的范围内的争论才能争论下去。这样看来，“汉尼拔是否存在”是个存在问题，却不是存在论问题；是经验事实问题，而不是关于世界或实在的最一般的存在的问题。哲学家想要知道的是，在更一般的层次上，总体存在着什么。也就是说，哲学寻求整个世界系统的大致轮廓。然而，不同的理论给出的世界的大致轮廓是不同的，但当它们这样做的时候，就已经给出了构成世界系统的存在者的类，而这也就是这些理论的存在论承诺。负载着存在论承诺的是约束变项，“存在就是成为约束变项的值”。当然，奎因的存在论承诺不同于哲学史上的存在论预设，例如（x）A（x）和（x）A（x）虽然具有同样的存在论预设，即变元的同一个值域，但不具有同样的承诺，前者承诺了x的存在，而后者则只承认了非空论域的存在，[28]从而避免了困扰着哲学史的如何谈论“非存在”的问题。这也许并不起眼，但在哲学史上却是一个非同小可的进展。

重复这些大概众所周知的论述的原因在于，在奎因看来，形而上学不是可以被一劳永逸地清除的，相反，形而上学内在于任何科学理论之中，是不可避免的，而且应当成为“科学的”。哲学与科学是连续的。知识如何产生？知识的有效性何在？这仍然是康德式的问题。为认识论提供形而上学的基础，这也是康德式的思路。“一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了”。[29]当然，正如亚里士多德的形而上学需要三段论逻辑作为工具，康德的“科学的形而上学”需要“先验逻辑”为准备，黑格尔的精神辩证法需要“辩证逻辑”为骨架一样，奎因的形而上学构想也是以逻辑特别是一阶谓词逻辑为背景框架的。也正如亚里士多德的《形而上学》相当于一部“哲学概念辞典”，黑格尔的形而上学是一部“概念的辩证法”一样，奎因也要求我们明确地返回语义的层次，通过语义整编等方式研究形而上学问题。

可以说，奎因与斯特劳森一起在英美学界充当了重建形而上学的先锋。他的著名论文“OnWhatThereIs”更是每一部当代形而上学文选必选的经典之作。显然，“存在论”问题仍然是当代形而上学研究的重头戏——“存在”及其同类词所表达的是哪一类概念？是一阶概念还是二阶概念？当我们说某物存在时，我们是把某种性质（存在的性质）归之于它，如同我们把红这一属性归之于苹果一样吗？说某物是红的意味着它与黄或黑或别的颜色相反对，总之不是红的，但说某物存在是与什么相反对呢？与它的不存在吗？但这怎么可能呢？等等——这些问题仍然在讨论之中。S.L.Katretchko在《作为形而上学的哲学》[30]一文中认为，未来的哲学活动与科学不同，它所探讨的不是自然对象，而是特殊的对象——哲学家们所构造出来的thetotalities——这个词不太好翻译，但它暗示着普遍性和总体性的东西。“存在”作为这样一种概念，更具有基础性。“存在”是谓词也好，不是谓词也罢，但它究竟是什么？究竟意味着什么？既然它似乎不可能从我们的概念框架中被清除，它的意义何在呢？

除此之外，像同一性、可能世界、普遍者、性质、种类、物及其持存、自我及其持存、因果关系、真、事件、颜色、抽象物与具体物、实在论与反实在论等等，都是当代形而上学广泛讨论的主题。当然，或许由于这些问题太过抽象，或许是由于反形而上学力量造成的偏见作祟，当代西方形而上学的研究在中国未能得到足够的重视。因此，本文的目的实际上是通过揭示实证主义与形而上学的命运纠葛，以使我们正视和深入研究作为哲学主要分支之一的形而上学。

[1]JaegwonKimandErnestSosa(eds.).Metaphysics:AnAnthology.Malden:BlackwellPublishers.1999.ix.

[2]StevenD.Hales(ed.).Metaphysics:ContemporaryReadings.WadsworthPublishingCompany.1999.xv-xvi.

[3]威廉·涅尔、玛莎·涅尔：《逻辑学的发展》，商务印书馆，1985年版，第1页。参见王路：《逻辑的观念》，北京：商务印书馆2000年版，第19页。Logica的本意是推理的技术（techniqueofreasoning）。

[4]纽拉特和卡尔纳普：《科学的世界概念：维也纳学派》，见陈启伟（主编）：《现代西方哲学论著选读》，北京：北京大学出版社，1994版，第443页，

[5]洪谦（主编）：《逻辑经验主义》，北京：商务印书馆，1989年版，第6页。

[6]洪谦（主编）：《逻辑经验主义》，北京：商务印书馆，1989年版，第67页。

[7]AugusteComte.ThePositivePhilosophy.FreelyTranslatedandCondensedbyHarrietMartineau.Kitchener:BatocheBooks,2000.28.

[8]洪谦（主编）：《逻辑经验主义》，北京：商务印书馆，1989年版，第36页。

[9]哈贝马斯：《认识与兴趣》，上海：学林出版社，1999年版，第77-78页。

[10]参见JohnCottingham(ed.).TheCambridgeCompaniontoDescartes.Cambridge:CambridgeUniversityPress.1992.p.416.

[11]黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，北京：商务印书馆，1978年版，第258页。

[12]卡尔纳普在《世界的逻辑结构》中称之为“逻辑斯蒂”（logistics）。值得注意的是，这部书并不能完全归于卡尔纳普本人，毋宁说是维也纳学派早期代表作。（参见卡尔纳普：《世界的逻辑构造》，上海：上海译文出版社，1999年版，第6页。）

[13]J.Hamann和赫尔德的对纯粹理性批判的“批判”（Metakritik）便是一例：“没有语言，就没有理性”，因此“理性就是语言，即logos”(Hamann)。（参见E.Mendieta(ed.).Karl-OttoApel:SelectedEssays,vol.I:TowardsaTranscendentalSemiotics.NewJersey:HumanitiesPress.1994.p.92-3）。

[14]洪谦（主编）：《逻辑经验主义》，北京：商务印书馆，1989年版，第20页。

[15]洪谦（主编）：《逻辑经验主义》，北京：商务印书馆，1989年版，第35页。

[16]罗素：《我们关于外在世界的知识》，上海：上海译文出版社，19年版，第34页。

[17]同上。

[18]卡尔纳普：《通过语言的逻辑分析清除形而上学》，见洪谦（主编）：《逻辑经验主义》，北京：商务印书馆，1989年版，第6页。

[19]马赫：《感觉的分析》，北京：商务印书馆，1986年第二版，第241页。

[20]卡尔纳普：《世界的逻辑构造》，上海：上海译文出版社，1999年版，第91页。

[21]洪谦（主编）：《逻辑经验主义》，北京：商务印书馆，1989年版，第66页。

[22]在《逻辑哲学论》中，从表面上看，存在着两种形而上学。一种是关于“我所看到的世界的”，一种是关于作为这个世界的界限的形而上学主体的。粗略的说，前者是事实的形而上学，而后者是价值的形而上学；前者是知识的，而后者是生命的；前者要奠定经验领域的基础，要为经验立法，后者要确立超验领域的意义，要为自我安身立命。前者是逻辑的，后者则在逻辑之外；前者是可说的，后者则是不可说的；前者是澄明的，而后者是神秘的。本文关心的是前者。

[23]P.F.Strawson.Individuals:AnEssayinDescriptiveMetaphysics.LondonandNewYork:Routeledge,1959.p.9.

[24]P.F.Strawson.Individuals:AnEssayinDescriptiveMetaphysics.LondonandNewYork:Routeledge,1959.p.59.

[25]“个体”（individus）最初是译希腊文“原子”（atom）的拉丁词，二者都是“不可分割”的意思。

[26]P.F.Strawson.Individuals:AnEssayinDescriptiveMetaphysics.LondonandNewYork:Routeledge,1959.p.41.

[27]奎因：《从逻辑的观点看》，上海：上海译文出版社1987年版，第95页。

[28]有关讨论参见陈波：《奎因哲学研究》，北京：三联书店1998年版，第9.1节。

形而上学范文篇3

关键词：数学，形而上学，毕达哥拉斯，数本原，结构。

按一般的讲法，形而上学（metaphysics）作为一门哲学学问（“关于存在的科学”）出自亚里士多德的同名书；而它的问题只能上溯到巴门尼德。所以，专门讨论形而上学的书，或者以巴氏的“存在”开头，[1]或者就直接从亚氏的《形而上学》谈起。[2]我的看法却是：形而上学之所以能在西方（古希腊）出现并成为传统哲学中的显学，首先要归于西方数学的激发与维持。概念形而上学的“真身”是在数学。所以，谈论形而上学，尤其是它的起源，绝不可只从巴门尼德开始，而是应该上溯到毕达哥拉斯这位主张“数是万物本原”的数理哲学家。

首先让我们想一下，没有毕达哥拉斯，能够有巴门尼德和柏拉图吗？而如果没有这两位，能有亚里士多德吗？我想回答都只能是“不能”。实际上，巴门尼德和柏拉图都是某种特殊类型的或改进型的毕达哥拉斯主义者，这从他们的个人经历和学说特点都可以看得很清楚。于是我们就有了下一个问题：为什么西方意义上的数学能够激发哲学？我们分两步来回答。

首先，我们应该注意到：一个能够持续存在的并有突出的独特文化含义的哲学传统是很难出现的，它不能从人类的自然倾向中产生。亚里士多德说哲学起于人的好奇和闲暇，[3]而与之似乎相反的一种看法则认为：智慧之因是苦涩的。古希腊悲剧大师埃斯库罗斯在《阿伽门农》中叹道：“智慧自苦难中得来。”[4]犹太-基督教的《圣经·创世纪》中讲：人类的祖先正是吃了“知识之果”，才被神逐出了无忧无虑的伊甸园，世世代代要受苦受难。释迦牟尼宣讲的“四谛（四个最基本的真理）”的第一谛，就是让人明白人生从根子上是“苦”，由此才能走向智慧。孟子则相信，那些膺天之大任者“必先苦其心志”。我觉得亚氏的哲学起于“安乐与好奇说”肯定不成立，因为人类历史上有好奇心和闲暇者甚多，但因此而做哲学思索者太少太少。“苦难起源说”虽然也有类似问题，但它蕴含着一个重要的启发，即智慧、包括哲学智慧与人类经历的某种“边缘形势”有关，而痛苦与绝望往往是造成现实人生中的边缘形势的最有力者。边缘形势的特点是：平日正常状态中现成可用的方法与手段统统失效，人被逼得要么想出新办法对付这危机局面，要么就被它压倒。然而，“边缘”意味着“不稳定”、“不正常”和“难于重复”，所以只靠边缘形势激发出的流星野火般的智慧几乎不可能形成一个持久的传统。要将“野狐禅”（人在边缘形势中的自发思索）变为一门能承传下去的学问，必须发明某种巧妙的方法或结构，使“边缘”与“正常态”奇迹般地结合起来，以使边缘的探索能够有所依凭地、但又不被这“依凭”完全腐化收编地独立进行下去。所以，这个结构必须是一种高妙的游戏机制，它里面的规则不只是为了控制，而更是为了创造有自由度的游戏空间，因而能源源不断地产生和诱发出意义、趣味和思想热情来。我们可以设想，这个机制必须满足这样的要求：（1）它必须是比较独立的，可以只靠或基本上靠自身的机制就见出效果、分出优劣。（2）它必须是足够“公正”或“客观”的，以使得整个局面不被某一种实体——不管它是哪种意义上的——控制。（3）它必须是足够丰富的，以便容纳充分的变化可能、不可测性，或者说是让天才和创新出现的奇变可能。因此，这种可变性必须是质的，容纳新的维度出现的可能，“惊喜”与“狂热”出现的可能。

第二，古希腊的纯数学、而不是巴比伦和古埃及的实用数学，满足了这三个要求，尤其是第三个要求。它是可自身推演的、可自身判定的和容纳无穷奇变可能的（甚至让毕达哥拉斯学派本身尝到了“不可通约”的苦果）。而毕达哥拉斯将它用到了解决世界与人生的边缘问题上来，使在他之前出现的探讨“本原”的传统获得了一个清晰的、严格得有些严酷的游戏结构。没有它，概念的精准与自身中包含绝对可判定的真理的信心不可能出现，因而形而上学也就不可能出现。

处在开创期的毕达哥拉斯，有着这个草创时期英雄的一切幼稚、天才和超前的敏感。他比谁都更强烈地感到了“数”结构的魔力，因而要在充分展示这个结构的多重和谐、呼应可能的同时证明它能够用来直接解释世界与人生的本质。

为了论证“数是本原”，毕达哥拉斯学派提出万物（这里可理解为表述万物的语言的意义）与数是“相似”的，而他们用以论证这种相似的最根本理由是结构性的，即认为数中的比率或和谐结构（比如在乐音中）证明万物必与它们相似，以获得存在的能力。亚里士多德这样叙述这一派的观点：“他们又见到了音律[谐音]的变化与比例可由数来计算——因此，他们想到自然间万物似乎莫不可由数范成，数遂为自然间的第一义；他们认为数的要素即万物的要素，而全宇宙也是一数，并应是一个乐调。”[5]这种“以结构上的和谐为真”的看法浸透于这一派人对数的特点和高贵性的理解之中。比如，“10”对于他们是最完满的数，因为10是前四个正整数之和，而且这四个数构成了名为四元体（tetraktys，四面体）的神圣三角：“”[注意它的多重对称、相似与谐和]。而且，用这四个数就可以表示三个基本和谐音（4/3，3/2，2/1）和一个双八度和谐音（4/1）。这些和音的比率可以通过击打铁砧的锤子的重量、琴弦的长度、瓶子中水面的高度，甚至是宇宙星球之间的距离而表现，但它们的“本质”是数的比率。[6]此外，此组成10的四个基本数或四元体还表现为：1为点，2为线，3为面，4为体；而且是点或1的流动或移动产生了线，线的流动产生了平面，平面的运动产生了立体，这样就产生了可见的世界。所以毕达哥拉斯派的最有约束力的誓言之一是这样的：“它[四元体]蕴含了永恒流动的自然的根本和源泉”。[7]此外，四元体还意味着火、气、水、土四个元素；人、家庭、市镇和城邦这社会的四元素；春夏秋冬四季；有生命物的四维（理性灵魂、暴躁的灵魂、贪欲的灵魂、作为灵魂寓所的躯体）；四种认识功能（纯思想、学识、意见、感觉）；等等。[8]

除了通过四元体之外，对10的完美性和神圣性还可以以更多的方式或花样来认识，比如数从10以后开始循环，还有就是认为10包含了偶数与奇数的平衡。所以，尽管毕达哥拉斯派认为奇数（有限）比偶数（无限）更真实高贵，10却如同1那样，占据了一个超域奇偶对立的终极地位。于是我们读到毕达哥拉斯派的这样一段话：“首先，[10]必须是一个偶数，才能够是一个相等于多个偶数和多个奇数之和的数，避免二者之间的不平衡。……10之数中包含着一切比例关系：相等、大于、小于、大于一部分、等等”。[9]由此可见，数的本原性有数理本身的结构根据。10之所以完美，之所以被视为“永恒的自然的根源”，是由于在它那里，可以从多个角度形成某种包含对立、对称与比例的花样或“和谐”。一位著名的毕达哥拉斯主义者菲罗劳斯这么讲：“人们必须根据存在于‘十’之中的能力研究‘数’的活动和本质，因为它[‘十’]是伟大的、完善的、全能的。……如果缺少了这个，万物就将是没有规定的、模糊的和难以辨别的”。[10]

对于毕达哥拉斯学派，数字与几何形状，特别是10以内的数字和某些形状（比如圆形、四面体、十二面体）都具有像“1”、“2”、“4”、“10”那样的语义和思想含义，而且这些含义被表达得尽量与数、形本身的结构挂钩。例如“3”意味着“整体”和“现实世界”，因为它可以指开端、中间和终结，又可以指长、宽、高；此外，三角形是几何中第一个封闭的平面图形，基本的多面体的每一面是三角形，而这种多面体构成了水、火、土等元素，再构成了万物。所以，“世界及其中的一切都是由数目‘三’所决定的”。[11]这似乎有些《老子》讲的“一生二，二生三，三生万物”的味道。“5”对于毕达哥拉斯派是第一个奇数（“3”）与第一个偶数（“2”）相加而得出的第一个数，所以，它是婚姻之数。此外，十二面体的每一面是正5边形，把正5边形的5个顶点用直线连起来，就做出5个等腰三角形，组成一个5角星，这5角星的中腹又是一个颠倒的正5边形。而且，这种正5边形对角线（顶点连线）与边之比等于黄金分割的比率：1.618。再者，这5角星围绕中心点5次自转而返回原状。等等。因此，这种5边形和5角星也是有某种魔力的。[12]再比如，7是10之内的最大素数，意味着过时不候的“机会”，由此就有“时间”、“命运”的含义。诸如此类的对“数”的结构意义的把握及其语义赋值和哲理解释是典型的毕达哥拉斯派的风格。

从这些讨论可以看出，在毕达哥拉斯学派、也可以说是在西方传统形而上学的主流唯理论（rationalism）的开端这里，也有一种结构推演的精神在发挥关键性作用。“本原”意味着推演花样的最密集丰满处，也就是在这个意义上的最可理解处，最有理性处。所以，这里也有一个避不开的问题，即有自身推演力的符号系统[对于毕达哥拉斯是数学符号系统]与它的语言与思想内容的关系的问题，简言之，就是数与言的关系问题。对这个问题处理得成功与否，或在什么意义上成功与失败，决定着毕达哥拉斯派在哲学史上的地位，实际上也决定了西方传统哲学主流后来的发展方向。首先，应该说，就西方的整个学术思想走向，特别是它的近现代科学走向而言，对于数学符号系统的思想和语义赋值，以及反过来，科学思想和语言的数学化，都是相当成功的，或起码取得了重大进展，影响到整个人类的生存方式。数学成为科学的楷模，理性的化身，同时也是传统西方哲学在追求最高知识中的既羡又妒的情敌。在西方传统哲学中，毕达哥拉斯派论述过的前三个数字和某些图形，比如三角形、圆形，也获得了思想与语言的生命，尤其是，毕达哥拉斯派的“数本原”说中包含的追求可变现象后面的不变本质的倾向，几乎成了西方传统哲学主流中的一以贯之的“道统”。然而，毕达哥拉斯派对于数、形所做的思想和语言赋值的大部分具体工作都失败了，这些努力被后世的哲学家们视为幼稚、牵强、神秘，甚至是荒诞。原因何在？

在我看来，最重要的一个原因是毕达哥拉斯派固守十进制的数字结构和几何形状结构，使得这种意义上的“数”与“言（表达哲学思想的自然语言）”的有机联系无法在稍微复杂一点的层次上建立起来。这个似乎只是技术上的问题造成了这样一些不利的后果：（1）哪怕以阿拉伯数字为例，十进制数字也要在10个[算上零的话]不同形态的符号后才出现“位置”的含义和“循环”，这就使得整个符号结构很不经济，很不轻巧，冗员杂多，跨度过大，大大削弱了它的直接显示结构意义的能力，也就是“成象”的能力。后来只有两、三个数字和图形获得了重要的哲学含义这个事实暗示着：哲学思维可以与数字或图象有关系，但只能与结构上非常简易者打交道。（2）这种包含过多、过硬的自家符号和循环方式的表达系统很难与其他符号系统及解释符号系统的方式（比如从空间方向、时间阶段、不同的次序与位置出发的解释）沟通和耦合，于是失去了从结构上多维互连而触类旁通的能力。这样，对数、形的各种语义解释就显得牵强，缺少暗示力和对各种复杂的人生局面的显示力。（3）为了取得数字的象性，毕达哥拉斯派做了大量工作，主要是通过数点排列及其运动使之与几何图形挂钩。然而，绝大多数几何图形离语言和哲学思想还是太远，缺少生存的方向、时间与境域的显示力。而且，毕达哥拉斯派自己就发现了“无理数”，比如正方形对角线与边之比值，由此而动摇了在这个方向上的努力。（4）为了从根本上改变数、形与语言缺少联通渠道的局面，这一派提出了“对立是本原”。它确实能够极大地简化符号系统的结构，增强数、形的直接表现力和构意能力，如果毕达哥拉斯派能够将它的数理表现与赫拉克拉特式的对于对立的更彻底和流动的理解结合起来的话。然而，在毕达哥拉斯派那里，这种对立不仅仍然潜在地以十进制数字和几何图形为前提，未能获得符号的结构层次上的意义，而且，如上所述，它对立得还不够真实原发，以致于每个对子的两方的意义未能充分地相互需要，一方可以从“本质”上压制和统治另一方，因而大大限制了这种对立的变通能力和构造能力。

总之，在大多数毕达哥拉斯派之数与哲理语言之间很难出现居中的、沟通两者的象，再加上西方文字的拼音特点，致使毕达哥拉斯派的数与言的沟通努力大多流产。但他之后的希腊哲学家，比如巴门尼德、柏拉图、亚里士多德等，还是在保留其基本精神的前提下另辟蹊径，试图在人们普遍使用的语言中找出或构造出最接近数学结构的东西。于是，他们发现了或不如说是发明了一种概念化的自然语言。这种语言似乎具有数学语言的“是其所是”的先天确定性和数学运算那样的推演力，比如巴门尼德（Parmenides）在其《残篇》第2节中讲到：“存在是存在的，它不能不存在（THATITIS,anditisnotpossibleforITNOTTOBE），这是可靠的路径，因为它通向真理。”这就是一种有意识地去争得数学那样的确定性的语言游戏，几乎就是重言式，[13]却为两千多年的西方哲学确立了“存在”或“是”这个形而上学的大问题。所以巴门尼德抛弃了绝大部分毕达哥拉斯之数，只保留了1和圆形，作为“存在（是）”这一自然语言中的范畴的对应物，由此而开创了西方哲学两千年之久的“存在论”传统。当然，在“圆形”的、“静止”的“1”被突出到无以复加的程度的同时，毕达哥拉斯派通过推演结构来演绎思想和语言的良苦用心就在很大程度上被忽视了。

后来柏拉图讲的“辩证法”和亚里士多德的“逻辑”与“形而上学”（但不包括他对“实践智慧”的考虑），都是在追求这种数学化哲学的推演理想，其结果就是为整个传统西方哲学建立了一整套概念化语言和运作机制，用当今一位美国哲学家库恩的术语来讲，就是建立起了传统西方哲学的“范式”（paradigm）。在其中，尽管表面上也有不同的倾向，比如亚里士多德的实践哲学方面、中世纪的唯名论和近现代的经验主义，但那（尤其是后两者）不过是在既定的大格局里的分叉而已。最后，这种通过概念化获得数学式的确定性和讨论哲学问题所需要的终极性的理想在黑格尔那里达到了一次辉煌和悲壮的体现。当然，这种观念化或范畴化的转换也付出了沉重的代价，“范畴演绎”和“辩证逻辑”一直缺少数学系统所具有的那种有自身内在依据的推演机制。所以，成为像数学或数学化的物理学那样的严格科学，同时又具有解释世界与人生现象的语义功能，这一直是西方哲学的梦想。但情况似乎是：毕达哥拉斯派的哲学梦破碎之处，其他的西方哲学家也极少能够将其补足。不过，毕竟还有某种希望：前两三个数字进入了哲学这一事实似乎表明：数、形并非都与思想语言完全异质。基数越小，越有可能与自然语言沟通。而且，如果这“小”不只意味着数量的“少”，而可以意味着进制的“小”和图形的“简易”的话，就有可能出现新的数与言之间的更紧密的关系。于是我们看到近代的莱布尼兹提出了二进制数学，以及这种简易型的数理精神在当代数字化革命中扮演的中心角色。这种改变人类生存方式的简易数理依然是形而上学的。也就是说，它依然是在用一套人工符号的超越框架来规范人生，而不是“道法自然”。只不过，它在两千年的概念形而上学之后又回复到了毕达哥拉斯，让我们又一次感到“数是万物的本原”的深刻而又令人战栗的力量。

[1]参见D.A.Drennen,ed.,AModernIntroductiontoMetaphysics,NewYork:FreePressofGlencoe,1962。此书是一本从巴门尼德到怀特海的著作选集，按形而上学中的问题分类。

[2]参见R.G.Collingwood,AnEssayonMetaphysics,Oxford:ClarendonPress,1940。此书正文的第一句话是：“要讨论形而上学，唯一正派的、当然也是聪明的方式就是从亚里士多德开始。”

[3]《形而上学》，982b14-28。

[4]引自《古希腊悲剧经典》，罗念生译，北京：作家出版社，1998年，49页。

[5]亚里士多德：《形而上学》，985b-986a，昊寿彭译，北京：商务印书馆，1981年，12-13页。

[6]参见若-弗·马泰伊：《毕达哥拉斯和毕达哥拉斯学派》，管震湖译，北京：商务印书馆，1997年，90页以下；《古希腊哲学》，苗力田主编，中国人民大学出版社，1989年，78页；汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，人民出版社，1997年，290页以下。

[7]《古希腊哲学》，78页。

[8]《毕达哥拉斯和毕达哥拉斯学派》，115页以下。

[9]同上书，125页。译文稍有改动。

[10]《希腊哲学史》第1卷，290页。

[11]亚里士多德：《论天》，引自〈希腊哲学史〉第1卷，283页。

形而上学范文篇4

关键词：数学，形而上学，毕达哥拉斯，数本原，结构。

按一般的讲法，形而上学（metaphysics）作为一门哲学学问（“关于存在的科学”）出自亚里士多德的同名书；而它的问题只能上溯到巴门尼德。所以，专门讨论形而上学的书，或者以巴氏的“存在”开头，[1]或者就直接从亚氏的《形而上学》谈起。[2]我的看法却是：形而上学之所以能在西方（古希腊）出现并成为传统哲学中的显学，首先要归于西方数学的激发与维持。概念形而上学的“真身”是在数学。所以，谈论形而上学，尤其是它的起源，绝不可只从巴门尼德开始，而是应该上溯到毕达哥拉斯这位主张“数是万物本原”的数理哲学家。

首先让我们想一下，没有毕达哥拉斯，能够有巴门尼德和柏拉图吗？而如果没有这两位，能有亚里士多德吗？我想回答都只能是“不能”。实际上，巴门尼德和柏拉图都是某种特殊类型的或改进型的毕达哥拉斯主义者，这从他们的个人经历和学说特点都可以看得很清楚。于是我们就有了下一个问题：为什么西方意义上的数学能够激发哲学？我们分两步来回答。

首先，我们应该注意到：一个能够持续存在的并有突出的独特文化含义的哲学传统是很难出现的，它不能从人类的自然倾向中产生。亚里士多德说哲学起于人的好奇和闲暇，[3]而与之似乎相反的一种看法则认为：智慧之因是苦涩的。古希腊悲剧大师埃斯库罗斯在《阿伽门农》中叹道：“智慧自苦难中得来。”[4]犹太-基督教的《圣经·创世纪》中讲：人类的祖先正是吃了“知识之果”，才被神逐出了无忧无虑的伊甸园，世世代代要受苦受难。释迦牟尼宣讲的“四谛（四个最基本的真理）”的第一谛，就是让人明白人生从根子上是“苦”，由此才能走向智慧。孟子则相信，那些膺天之大任者“必先苦其心志”。我觉得亚氏的哲学起于“安乐与好奇说”肯定不成立，因为人类历史上有好奇心和闲暇者甚多，但因此而做哲学思索者太少太少。“苦难起源说”虽然也有类似问题，但它蕴含着一个重要的启发，即智慧、包括哲学智慧与人类经历的某种“边缘形势”有关，而痛苦与绝望往往是造成现实人生中的边缘形势的最有力者。边缘形势的特点是：平日正常状态中现成可用的方法与手段统统失效，人被逼得要么想出新办法对付这危机局面，要么就被它压倒。然而，“边缘”意味着“不稳定”、“不正常”和“难于重复”，所以只靠边缘形势激发出的流星野火般的智慧几乎不可能形成一个持久的传统。要将“野狐禅”（人在边缘形势中的自发思索）变为一门能承传下去的学问，必须发明某种巧妙的方法或结构，使“边缘”与“正常态”奇迹般地结合起来，以使边缘的探索能够有所依凭地、但又不被这“依凭”完全腐化收编地独立进行下去。所以，这个结构必须是一种高妙的游戏机制，它里面的规则不只是为了控制，而更是为了创造有自由度的游戏空间，因而能源源不断地产生和诱发出意义、趣味和思想热情来。我们可以设想，这个机制必须满足这样的要求：（1）它必须是比较独立的，可以只靠或基本上靠自身的机制就见出效果、分出优劣。（2）它必须是足够“公正”或“客观”的，以使得整个局面不被某一种实体——不管它是哪种意义上的——控制。（3）它必须是足够丰富的，以便容纳充分的变化可能、不可测性，或者说是让天才和创新出现的奇变可能。因此，这种可变性必须是质的，容纳新的维度出现的可能，“惊喜”与“狂热”出现的可能。

第二，古希腊的纯数学、而不是巴比伦和古埃及的实用数学，满足了这三个要求，尤其是第三个要求。它是可自身推演的、可自身判定的和容纳无穷奇变可能的（甚至让毕达哥拉斯学派本身尝到了“不可通约”的苦果）。而毕达哥拉斯将它用到了解决世界与人生的边缘问题上来，使在他之前出现的探讨“本原”的传统获得了一个清晰的、严格得有些严酷的游戏结构。没有它，概念的精准与自身中包含绝对可判定的真理的信心不可能出现，因而形而上学也就不可能出现。

处在开创期的毕达哥拉斯，有着这个草创时期英雄的一切幼稚、天才和超前的敏感。他比谁都更强烈地感到了“数”结构的魔力，因而要在充分展示这个结构的多重和谐、呼应可能的同时证明它能够用来直接解释世界与人生的本质。

为了论证“数是本原”，毕达哥拉斯学派提出万物（这里可理解为表述万物的语言的意义）与数是“相似”的，而他们用以论证这种相似的最根本理由是结构性的，即认为数中的比率或和谐结构（比如在乐音中）证明万物必与它们相似，以获得存在的能力。亚里士多德这样叙述这一派的观点：“他们又见到了音律[谐音]的变化与比例可由数来计算——因此，他们想到自然间万物似乎莫不可由数范成，数遂为自然间的第一义；他们认为数的要素即万物的要素，而全宇宙也是一数，并应是一个乐调。”[5]这种“以结构上的和谐为真”的看法浸透于这一派人对数的特点和高贵性的理解之中。比如，“10”对于他们是最完满的数，因为10是前四个正整数之和，而且这四个数构成了名为四元体（tetraktys，四面体）的神圣三角：“”[注意它的多重对称、相似与谐和]。而且，用这四个数就可以表示三个基本和谐音（4/3，3/2，2/1）和一个双八度和谐音（4/1）。这些和音的比率可以通过击打铁砧的锤子的重量、琴弦的长度、瓶子中水面的高度，甚至是宇宙星球之间的距离而表现，但它们的“本质”是数的比率。[6]此外，此组成10的四个基本数或四元体还表现为：1为点，2为线，3为面，4为体；而且是点或1的流动或移动产生了线，线的流动产生了平面，平面的运动产生了立体，这样就产生了可见的世界。所以毕达哥拉斯派的最有约束力的誓言之一是这样的：“它[四元体]蕴含了永恒流动的自然的根本和源泉”。[7]此外，四元体还意味着火、气、水、土四个元素；人、家庭、市镇和城邦这社会的四元素；春夏秋冬四季；有生命物的四维（理性灵魂、暴躁的灵魂、贪欲的灵魂、作为灵魂寓所的躯体）；四种认识功能（纯思想、学识、意见、感觉）；等等。[8]

除了通过四元体之外，对10的完美性和神圣性还可以以更多的方式或花样来认识，比如数从10以后开始循环，还有就是认为10包含了偶数与奇数的平衡。所以，尽管毕达哥拉斯派认为奇数（有限）比偶数（无限）更真实高贵，10却如同1那样，占据了一个超域奇偶对立的终极地位。于是我们读到毕达哥拉斯派的这样一段话：“首先，[10]必须是一个偶数，才能够是一个相等于多个偶数和多个奇数之和的数，避免二者之间的不平衡。……10之数中包含着一切比例关系：相等、大于、小于、大于一部分、等等”。[9]由此可见，数的本原性有数理本身的结构根据。10之所以完美，之所以被视为“永恒的自然的根源”，是由于在它那里，可以从多个角度形成某种包含对立、对称与比例的花样或“和谐”。一位著名的毕达哥拉斯主义者菲罗劳斯这么讲：“人们必须根据存在于‘十’之中的能力研究‘数’的活动和本质，因为它[‘十’]是伟大的、完善的、全能的。……如果缺少了这个，万物就将是没有规定的、模糊的和难以辨别的”。[10]

对于毕达哥拉斯学派，数字与几何形状，特别是10以内的数字和某些形状（比如圆形、四面体、十二面体）都具有像“1”、“2”、“4”、“10”那样的语义和思想含义，而且这些含义被表达得尽量与数、形本身的结构挂钩。例如“3”意味着“整体”和“现实世界”，因为它可以指开端、中间和终结，又可以指长、宽、高；此外，三角形是几何中第一个封闭的平面图形，基本的多面体的每一面是三角形，而这种多面体构成了水、火、土等元素，再构成了万物。所以，“世界及其中的一切都是由数目‘三’所决定的”。[11]这似乎有些《老子》讲的“一生二，二生三，三生万物”的味道。“5”对于毕达哥拉斯派是第一个奇数（“3”）与第一个偶数（“2”）相加而得出的第一个数，所以，它是婚姻之数。此外，十二面体的每一面是正5边形，把正5边形的5个顶点用直线连起来，就做出5个等腰三角形，组成一个5角星，这5角星的中腹又是一个颠倒的正5边形。而且，这种正5边形对角线（顶点连线）与边之比等于黄金分割的比率：1.618。再者，这5角星围绕中心点5次自转而返回原状。等等。因此，这种5边形和5角星也是有某种魔力的。[12]再比如，7是10之内的最大素数，意味着过时不候的“机会”，由此就有“时间”、“命运”的含义。诸如此类的对“数”的结构意义的把握及其语义赋值和哲理解释是典型的毕达哥拉斯派的风格。

从这些讨论可以看出，在毕达哥拉斯学派、也可以说是在西方传统形而上学的主流唯理论（rationalism）的开端这里，也有一种结构推演的精神在发挥关键性作用。“本原”意味着推演花样的最密集丰满处，也就是在这个意义上的最可理解处，最有理性处。所以，这里也有一个避不开的问题，即有自身推演力的符号系统[对于毕达哥拉斯是数学符号系统]与它的语言与思想内容的关系的问题，简言之，就是数与言的关系问题。对这个问题处理得成功与否，或在什么意义上成功与失败，决定着毕达哥拉斯派在哲学史上的地位，实际上也决定了西方传统哲学主流后来的发展方向。首先，应该说，就西方的整个学术思想走向，特别是它的近现代科学走向而言，对于数学符号系统的思想和语义赋值，以及反过来，科学思想和语言的数学化，都是相当成功的，或起码取得了重大进展，影响到整个人类的生存方式。数学成为科学的楷模，理性的化身，同时也是传统西方哲学在追求最高知识中的既羡又妒的情敌。在西方传统哲学中，毕达哥拉斯派论述过的前三个数字和某些图形，比如三角形、圆形，也获得了思想与语言的生命，尤其是，毕达哥拉斯派的“数本原”说中包含的追求可变现象后面的不变本质的倾向，几乎成了西方传统哲学主流中的一以贯之的“道统”。然而，毕达哥拉斯派对于数、形所做的思想和语言赋值的大部分具体工作都失败了，这些努力被后世的哲学家们视为幼稚、牵强、神秘，甚至是荒诞。原因何在？

在我看来，最重要的一个原因是毕达哥拉斯派固守十进制的数字结构和几何形状结构，使得这种意义上的“数”与“言（表达哲学思想的自然语言）”的有机联系无法在稍微复杂一点的层次上建立起来。这个似乎只是技术上的问题造成了这样一些不利的后果：（1）哪怕以阿拉伯数字为例，十进制数字也要在10个[算上零的话]不同形态的符号后才出现“位置”的含义和“循环”，这就使得整个符号结构很不经济，很不轻巧，冗员杂多，跨度过大，大大削弱了它的直接显示结构意义的能力，也就是“成象”的能力。后来只有两、三个数字和图形获得了重要的哲学含义这个事实暗示着：哲学思维可以与数字或图象有关系，但只能与结构上非常简易者打交道。（2）这种包含过多、过硬的自家符号和循环方式的表达系统很难与其他符号系统及解释符号系统的方式（比如从空间方向、时间阶段、不同的次序与位置出发的解释）沟通和耦合，于是失去了从结构上多维互连而触类旁通的能力。这样，对数、形的各种语义解释就显得牵强，缺少暗示力和对各种复杂的人生局面的显示力。（3）为了取得数字的象性，毕达哥拉斯派做了大量工作，主要是通过数点排列及其运动使之与几何图形挂钩。然而，绝大多数几何图形离语言和哲学思想还是太远，缺少生存的方向、时间与境域的显示力。而且，毕达哥拉斯派自己就发现了“无理数”，比如正方形对角线与边之比值，由此而动摇了在这个方向上的努力。（4）为了从根本上改变数、形与语言缺少联通渠道的局面，这一派提出了“对立是本原”。它确实能够极大地简化符号系统的结构，增强数、形的直接表现力和构意能力，如果毕达哥拉斯派能够将它的数理表现与赫拉克拉特式的对于对立的更彻底和流动的理解结合起来的话。然而，在毕达哥拉斯派那里，这种对立不仅仍然潜在地以十进制数字和几何图形为前提，未能获得符号的结构层次上的意义，而且，如上所述，它对立得还不够真实原发，以致于每个对子的两方的意义未能充分地相互需要，一方可以从“本质”上压制和统治另一方，因而大大限制了这种对立的变通能力和构造能力。

总之，在大多数毕达哥拉斯派之数与哲理语言之间很难出现居中的、沟通两者的象，再加上西方文字的拼音特点，致使毕达哥拉斯派的数与言的沟通努力大多流产。但他之后的希腊哲学家，比如巴门尼德、柏拉图、亚里士多德等，还是在保留其基本精神的前提下另辟蹊径，试图在人们普遍使用的语言中找出或构造出最接近数学结构的东西。于是，他们发现了或不如说是发明了一种概念化的自然语言。这种语言似乎具有数学语言的“是其所是”的先天确定性和数学运算那样的推演力，比如巴门尼德（Parmenides）在其《残篇》第2节中讲到：“存在是存在的，它不能不存在（THATITIS,anditisnotpossibleforITNOTTOBE），这是可靠的路径，因为它通向真理。”这就是一种有意识地去争得数学那样的确定性的语言游戏，几乎就是重言式，[13]却为两千多年的西方哲学确立了“存在”或“是”这个形而上学的大问题。所以巴门尼德抛弃了绝大部分毕达哥拉斯之数，只保留了1和圆形，作为“存在（是）”这一自然语言中的范畴的对应物，由此而开创了西方哲学两千年之久的“存在论”传统。当然，在“圆形”的、“静止”的“1”被突出到无以复加的程度的同时，毕达哥拉斯派通过推演结构来演绎思想和语言的良苦用心就在很大程度上被忽视了。

后来柏拉图讲的“辩证法”和亚里士多德的“逻辑”与“形而上学”（但不包括他对“实践智慧”的考虑），都是在追求这种数学化哲学的推演理想，其结果就是为整个传统西方哲学建立了一整套概念化语言和运作机制，用当今一位美国哲学家库恩的术语来讲，就是建立起了传统西方哲学的“范式”（paradigm）。在其中，尽管表面上也有不同的倾向，比如亚里士多德的实践哲学方面、中世纪的唯名论和近现代的经验主义，但那（尤其是后两者）不过是在既定的大格局里的分叉而已。最后，这种通过概念化获得数学式的确定性和讨论哲学问题所需要的终极性的理想在黑格尔那里达到了一次辉煌和悲壮的体现。当然，这种观念化或范畴化的转换也付出了沉重的代价，“范畴演绎”和“辩证逻辑”一直缺少数学系统所具有的那种有自身内在依据的推演机制。所以，成为像数学或数学化的物理学那样的严格科学，同时又具有解释世界与人生现象的语义功能，这一直是西方哲学的梦想。但情况似乎是：毕达哥拉斯派的哲学梦破碎之处，其他的西方哲学家也极少能够将其补足。不过，毕竟还有某种希望：前两三个数字进入了哲学这一事实似乎表明：数、形并非都与思想语言完全异质。基数越小，越有可能与自然语言沟通。而且，如果这“小”不只意味着数量的“少”，而可以意味着进制的“小”和图形的“简易”的话，就有可能出现新的数与言之间的更紧密的关系。于是我们看到近代的莱布尼兹提出了二进制数学，以及这种简易型的数理精神在当代数字化革命中扮演的中心角色。这种改变人类生存方式的简易数理依然是形而上学的。也就是说，它依然是在用一套人工符号的超越框架来规范人生，而不是“道法自然”。只不过，它在两千年的概念形而上学之后又回复到了毕达哥拉斯，让我们又一次感到“数是万物的本原”的深刻而又令人战栗的力量。

[1]参见D.A.Drennen,ed.,AModernIntroductiontoMetaphysics,NewYork:FreePressofGlencoe,1962。此书是一本从巴门尼德到怀特海的著作选集，按形而上学中的问题分类。

[2]参见R.G.Collingwood,AnEssayonMetaphysics,Oxford:ClarendonPress,1940。此书正文的第一句话是：“要讨论形而上学，唯一正派的、当然也是聪明的方式就是从亚里士多德开始。”

[3]《形而上学》，982b14-28。

[4]引自《古希腊悲剧经典》，罗念生译，北京：作家出版社，1998年，49页。

[5]亚里士多德：《形而上学》，985b-986a，昊寿彭译，北京：商务印书馆，1981年，12-13页。

[6]参见若-弗·马泰伊：《毕达哥拉斯和毕达哥拉斯学派》，管震湖译，北京：商务印书馆，1997年，90页以下；《古希腊哲学》，苗力田主编，中国人民大学出版社，1989年，78页；汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，人民出版社，1997年，290页以下。

[7]《古希腊哲学》，78页。

[8]《毕达哥拉斯和毕达哥拉斯学派》，115页以下。

[9]同上书，125页。译文稍有改动。

[10]《希腊哲学史》第1卷，290页。

[11]亚里士多德：《论天》，引自〈希腊哲学史〉第1卷，283页。

形而上学范文篇5

关键词：形而上学；马克思；黑格尔；颠覆；后现代；哲学

一

马克思认为，统一的人类思维在不同的领域掌握世界的本质有不同的方式。在《〈政治经济学批判〉导言》中他说：“整体，当它在头脑中作为被思维的整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践棗精神的掌握的。”［1］(104页)在这里，克思明确指出科学的理论(包括哲学)思维方式与艺术以及宗教、“实践椌瘛彼嘉绞降牟煌刂省＊?/P>

那么，科学的理论的思维方式的特质是什么呢?马克思在《资本论》第一卷第一版序言中指出：“分析经济形式，既不能用显微镜，也不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替。”［1］(206页)马克思在这里所说的“抽象力”是人类理性思维的特质，理性思维就是要运用“抽象力”通过现象揭示事物的本质。因为事物的本质摸不着、看不见，不能用感性来把握，所以，它又必然是隐藏在现象背后的（确切地说是深藏在现象之中的）东西。马克思在政治经济学研究的过程中曾经深刻地指出：认识财富的普遍本质，并因此把具有完全绝对性即抽象性的劳动提高为原则，是一个必要的进步；李嘉图之所以在劳动价值论中停步了，没有发现剩余价值，一方面当然是因为李嘉图是一位资产阶级国民经济学家，另一方面也因为他缺乏深度的理性思维能力，即不发达的思维抽象力。

这种不发达的“抽象力”使李嘉图只能就利润和地租这些特殊形式来考察剩余价值，而不能发现剩余价值本身，即剩余价值的纯粹形式。

马克思说，这种“抽象力”把世界作为整体把握时是“思维着的头脑的产物”。因此任何理性、观念只能是现象背后（或现象中）的本质，而哲学和科学理论也只能运用人类的理性能力从感性的杂多现象中抽出本质，从而摆脱杂多的感性现象，将理性独立出来作为本质予以研究和规定，“所以，最一般的抽象总只是产生在最丰富的具体的发展的地方”［1］(107页)。而且“只有清晰的理论分析才能在错综复杂的事实中指明正确的道路”［2］（283页）。这样看来，《哲学研究》2002年第4期仰海峰先生在论文《马克思与形而上学的颠覆》中所谓“马克思对黑格尔式形而上学的颠覆，首先在于他意识到任何理性、观念并不是现象背后的本质；将理性独立出来作为本质加以规定，这只是传统形而上学的幻觉。”［3］这是难以令人信服的。而且在学理上这种反本质的观点，又是一种标准的后现代哲学语境。正如江民安先生所说：“后现论正是将本质作为一个巨型幻觉来祛除的。”［4］（003页）

为了证明所谓的马克思颠覆了黑格尔式的形而上学的观点，仰先生引证了马克思在《德意志意识形态》中对青年黑格派运动的评论，“据说这一切都是在纯粹的思想领域中发生的”［3］。但是，我以为马克思在这里所要阐明的中心主题是说明哲学同现实之间的联系问题，指出青年黑格尔派的哲学家们“没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”［5］(23页)。马克思在这里根本没有提出所谓“颠覆黑格尔式的形而上学问题”。因为形而上学的问题，是一个与哲学同现实之间相互联系的问题在本质上属于两类不同的哲学问题。

从全部西方哲学发展的历史看，哲学在不同的哲学家那里是可以有不同的理解和建构的，这或许正如叔本华所说：“……哲学是一个长有许多脑袋的怪物，每个脑袋都说着一种不同的语言”［6］(145页)。但是，从宏观上说，它们所研究的问题是共同的，只是在微观的解答方式、形成的具体思想观点上是各有不同的。马克思在这里批判的是以鲍威尔为首的青年黑格尔派割裂哲学同现实联系的一种错误理论，不能把它曲解为任何哲学可以离开理性思维，从而把理性思维所把握着的事物的本质称作形而上学的幻觉。如果真是这样，就一方面会导致对全部西方哲学史的否定，另一方面又必然陷入像存在主义的现象学之类的哲学的末途。因为在存在主义者的代表萨特等人看来，世界上并不存在什么超越现象的本质，存在已经失去了本质，所以现象本身就是存在。而这种存在的现象是不能靠思维的力量揭示出来，只有靠通过诸如烦恼、厌恶、焦虑等非理性体验才能显示出来。如果说存在主义的现象学在现代哲学发展史上还具有某种意义的话，那么后现代主义哲学就使这种现象学完全蜕化为表面哲学。江民安先生说：“我们回到了表面哲学，这正是后现代性抛弃本质和真理的必然归途。”［4］（005页）

我们知道，在西方哲学发展史上，在黑格尔以前，“形而上学”差不多就是哲学的同义语，只有到了黑格尔，“形而上学”才分解为两种形态：一种是作为静止的、孤立的、不运动、不发展的思维方法；一种仍然是属于哲学本体论的，也就是哲学自身。这种“形而上学”在西方哲学发展的过程中经历了两千多年的历史，它的厚重性是任何新哲学所难以颠覆的，或者说在根本上是不可能颠覆的。这正如黑格尔所说：哲学史的研究所显现的是“一切哲学都曾被推翻了，但我们同时也须坚持，没有一个哲学是被推翻了的，甚或没有一个哲学是可以推翻的。这有两方面的解释：第一，每一值得享受哲学的名义的哲学一般都以理念为内容；第二，每一哲学体系均可看作是表示理念发展的一个特殊阶段或特殊环节。因此所谓推翻一个哲学，意思只是指超出了那一哲学的限制，并将那一哲学的特定原则降为较完备的体系中的一个环节罢了”［7］(191页)。马克思所作的工作是剥离黑格尔哲学体系的唯心论外壳，拯救它的辩证法，并把辩证法运用于自己的哲学和政治经济学研究中。关于这一点不仅青年马克思是如此，老年马克思也是如此。以致在1873年，马克思在《资本论》第一卷第二版跋中写道：“将近三十年以前，当黑格尔辩证法还很流行的时候，我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面。但是，正当我写《资本论》第一卷时，愤懑的、自负的、平庸的、今天在德国知识界发号施令的模仿者们，却已高兴地象莱辛时代大胆的莫泽斯·门德尔森对待斯宾诺莎那样对待黑格尔，即把他当作一条‘死狗’了。因此，我要公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。”［1］(217?/FONT>218页)在这里马克思明确地说“在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式”。

而仰先生却认为在黑格尔那里，“存在着重要的理论混淆，即将认识过程混同于表达过程”［3］。但是，我以为无论在马克思、恩格斯还是在列宁那里，他们对黑格尔哲学所指的认识过程和表达过程的论断都是不可分离的。这不仅因为语言是思维的物质外壳，更重要的是列宁所说的，“辩证法也就是(黑格尔和)马克思主义的认识论”［8］(410页)，即辩证法、认识论、逻辑学三者是一致的学说。以致列宁在读黑格尔《逻辑学》时写下了这样一段可以令人无穷回味的警言：“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》，特别是它的第一章。因此，半世纪以来，没有一个马克思主义者是理解马克思的!!”［8］(191页)很难说仰先生在这里对黑格尔的评论是符合马克思主义的，因为把认识过程与表达过程分离开来，决不是马克思主义哲学评论黑格尔哲学的语境，它乃是后现代主义哲学中颇有特色的一大景观。仰先生与此相似，引证索绪尔的观点认为：“语言符号具有任意性原则，这种任意性不仅体现在构成语言符号的能指与所指之间的关系上，而且语言符号与事物之间的联结也是任意的。这两个方面实际上就颠覆了形而上学的基础。”［3］的确，哲学从它诞生之时起就在努力寻求它的语言学表述，因为哲学靠思维的“抽象力”从感性杂多的现象中抽出了事物的普遍本质时，这种普遍本质就必须寻求它的语言载体。但是，我以为这种语言学上的符号与事物之间的联结并不是毫无根据的、任意的。我国著名学者邓晓芒先生在他的专著《思辨的张力》中，专章考察了黑格尔辩证法的“语言学的起源”，我认为对反击仰先生引证的索绪尔的观点是很有说服力的。该书在谈论赫拉克利特“逻各斯”概念时指出：“这种‘既有主观意义也有客观意义’的东西是什么呢?是语言或话语。语言本质上是这样一种东西：它既是主观意谓的表达、展示(λεγεウ?，又是展示出来的客观的东西(λεγομενον)，即人人接受的尺度、规律。语言是一个系统，这个系统只存在于每个人的普遍倾听和承认之中。语言是人的东西，同时又是自然的东西，它是对象化了的人的东西和人化了的对象的东西。”［9］(23?/FONT>24页)索绪尔完全否认语言符号与事物之间的联系是不正确的，因此，引证索绪尔的观点来颠覆形而上学的基础无疑也是错误的。而且索绪尔本人的观点也前后不一致，他一会儿说语言符号能指与所指之间的关系是矛盾的，与事物之间的联系是任意的；一会儿又说语言符号的能指是不能用其他符号代替的，因为：“已经选定的东西，不但个人即使想改变也不能丝毫有所改变，就是大众也不能对任何一个词行使它的主权；不管语言是什么样子，大众都得同它捆绑在一起”［10］（107页）。因为按照索绪尔的观点，“能指对它所表示的观念来说，看来是自由选择的，相反，对使用它的语言社会来说，却不是自由的，而是强制的。”［10］（107页）我以为既然语言对使用它的社会来说是强制性的，因而对它表示的观念来说也有强制性，因为观念在本质上也是社会性的。马克思指出：“语言是思想的直接现实。正像哲学家们把思想变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。这就是哲学语言的秘密，在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本身的内容。从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活中的问题。”［5］(525页)如果语言与事物之间没有任何联系，那么马克思所说“从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活中的问题”也就是一种没有丝毫意义的问题。如果真如仰先生所说“语言在形而上学建构中所具有的不言自明的地位受到了动摇”［3］，那么两千多年的形而上学的哲学史究竟是怎样建构起来的呢?仰先生本意想用语言符号与事物的联系是任意的观点来颠覆形而上学的基础，但按仰先生文章的逻辑，仰先生的确是在无的放矢。其实，任何形而上学或哲学体系的建构都有它的思想起源和语言学起源，想在语言符号上作文章来颠覆形而上学不仅是徒劳无功，而在更深的层次上又说明它正在选择自己的哲学语言。

仰先生还说：“哲学的表达过程并不能否定理性的产生过程，这并不能像黑格尔那样被忽视，反而成为颠覆黑格尔哲学的前提。”［3］我怎么也弄不懂黑格尔在哪里用“哲学的表达过程”否定了“理性的产生过程”?!与此完全相反，我们在黑格尔的著作中处处看到他把“理性的产生”与“哲学的表达”紧密地结合起来。黑格尔认为世界的本质是理性，但理性的产生和发展有一个漫长的过程，这就是理性的发生学。这首先表述在黑格尔的《精神现象学》中，黑格尔在这部著作中详尽地描述了精神即理性诞生的历史。所以，马克思称这部著作是黑格尔哲学的“真正诞生地和秘密”。黑格尔在这部著作中从客观唯心主义出发，叙述了意识从自发到自觉发展的各个阶段，以致最后达到了“绝对知识”，达到了哲学。用黑格尔自己的话来说就是“从最初、最简单的精神现象，直接意识开始，进而从直接意识的辩证进展（Dialektik）逐步发展以达到哲学的观点，完全从意识辩证进展的过程去指出达到哲学观点的必然性”［7］（93页）。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中也作了这样的评价：精神现象学，也可以叫做同精神胚胎学和精神古生物学类似的学问，是对个人意识各个发展阶段的阐述，这些阶段可以看做人的意识在历史上所经过的各个阶段的缩影［11］(215页)。《精神现象学》是一部精神的发展史，也是一部理性的形成史。在这里，理性的形成，黑格尔是用他特有的语言方式表达的，这种语言是既晦涩，但又包涵着丰富辩证法和逻辑范畴推演的逻辑形式。马克思在《巴黎手稿》中针对黑格尔的现象学也说：“现实的即真实地出现的异化，就其潜藏在内部最深处的棗并且只有哲学才能揭示出来的棗本质说来,不过是真正的、人的本质即自我意识的异化现象。因此，掌握了这一点的科学就叫作现象学。”［12］(165页)由此可见，在黑格尔那里，理性的产生和它的哲学表达是完全一致的，而且只有哲学才能达到这样一致，不存在仰先生所谓的矛盾和忽视。后来黑格尔在《历史哲学》中还说过：“一方面，‘理性’是宇宙的实体，就是说，由于‘理性’和在‘理性’之中，一切现实才能存在和生存。另一方面，‘理性’是宇宙的无限的权力，就是说，‘理性’并不是毫无能为，并不是仅仅产生一个理想、一种责任，虚悬于现实的范围以外、无人知道的地方；并不是仅仅产生一种在某些人类的头脑中的单独的和抽象的东西。‘理性’是万物的无限的内容，是万物的精华和真相。它交给它自己的‘活力’去制造的东西，便是它自己的素质”［13］(9页)。在黑格尔那里，精神、理性具有明显的能动性，这是绝对不应忽视的，这种能动性必然能够寻求到与自身相符合的语言学表达。如果我们进一步深入考察哲学与语言发展的历史，我们会看到语言不仅不是消除哲学问题的工具，而且还是澄清哲学问题的砝码，使哲学家的思考在语言载体的基础上更有成效。所以海德格尔说：语言是存在之家，“思想之实事并不是通过发动一场关于‘存在之真理’和‘存在历史’的空谈就可以达到的。一切都只取决于：存在之真理达乎语言而思想进入这种语言中”［14］（405页）。

二

仰先生在虚幻地设置了黑格尔将“理性的产生过程”和“哲学的表达过程”的分离性后，又说“马克思的这一思考，实际上也是对自己早年形而上学理想的颠覆”［3］。首先我要说把成熟时代的马克思与早年马克思的哲学思想机械地分割开来是不符合马克思思想发展的真实历程的,它只是仰先生为了证明自己论点的假想。关于这一点，英国学者D·沃克尔在《马克思晚期著作中方法的要素与演进》一文中已经指出：对马克思来说，“就连他思想中发生的最彻底的变化，也伴随着与他早期思想的各种承续”，“即使承认《费尔巴哈提纲》代表的重大革新，也没有必要把这篇作品看成是与马克思以前思想的一种彻底决裂”［15］。马克思著作中思想的连续性与“颠覆”一词是格格不入的。而且支持仰先生观点唯一重大的理论根据是，“通过对资本主义社会经济生活过程的研究，马克思才意识到，资本主义社会的流动性，使任何想寻求一种固定的形而上学式的理性，都成为一种幻想”［3］。事实决非如此。早在青年时代，马克思通过对黑格尔哲学的研究在理论上已经明确：存在于黑格尔哲学中的辩证法就是一种不断流动、生成、变灭和创造的过程，是一种不断运动的过程。因为，正如黑格尔所指出的，“变易不仅是有与无的统一，而且是内在的不安息”［7］(198页)。不过，马克思也指出：但在它们的现实存在中，它们的这种运动的本质是隐蔽着的，这种本质只是在思维中、在哲学中才表露、显示出来。显然，马克思与仰先生的论断完全相反。马克思认为，黑格尔在哲学中、在思维中已经颠倒地把存在于现实生活中的运动表示出来，这就是黑格尔形而上学的哲学理念。马克思说：“例如，在黑格尔法哲学中，扬弃了的私人权利等于道德，扬弃了的道德等于家庭，扬弃了的家庭等于市民社会，扬弃了的市民社会等于国家，扬弃了的国家等于世界史。在现实中，私人权利、道德、家庭、市民社会、国家等等依然存在着，它们只是变成了环节，变成了人的存在和存在方式，这些存在方式不能孤立地发挥作用，而是互相消融，互相产生等等。它们是运动的环节。”［12］(172页)可见，马克思绝不是在后来对资本主义经济生活过程的研究中，才认识到资本主义的流动性，马克思在早年对黑格尔的法哲学进行研究时已经深刻地把握了这种流动性。但黑格尔却是用他的形而上学理念概括了这种流动性，并把它们结构成了运动的环节。列宁在《哲学笔记》中《关于论述黑格尔〈逻辑学〉的各家著作的书评的札记》中也说过：“按希本的意见，黑格尔的逻辑学，不是一个简单的思辨体系、或者多少有些学究气的抽象概念的结合；它同时还是‘从世界生活的全部具体意义方面来对世界生活的解释’”［8］(267页)。所以黑格尔的思辨形而上学，并不是远离了时代的形而上学的幻觉，而是思辨地具体地把握着了他生活的时代。仰先生继续写道：“对于青年黑格尔派而言，只要他们想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题，纯粹理性革命就会出现其神话的本质。”［3］这里我想指出的是仰先生的论断具有极大的片面性。诚然，马克思的唯物主义史观的首要原理是“不是意识决定生活，而是生活决定意识”。马克思同时认为，意识对生活具有反作用。然而，理论对现实的反作用在仰先生的论述中却消逝得无影无踪了。青年恩格斯早在《大陆上社会改革运动的进展》一文中就指出：“对抽象原则的偏好，对现实和私利的轻视，使德国人在政治上毫无建树；正是这样一些品质使哲学共产主义在这个国家取得了胜利。”［16］(592页)这是为什么?因为“没有革命的理论就没有革命的运动”，马克思主义哲学的精髓就在于以在实践基础上产生的新哲学去面对现实，从而实现对现实的批判，实现对现实的革命变革。所以在这里与仰先生的论断有所不同的是，当青年黑格尔派中的某些人提出了德国哲学和德国现实之间的联系问题时，纯粹理性革命可在一方面出现它的神话本质，例如在鲍威尔等人哪里；但另一方面，正是在这时才能产生真正的革命运动。这正如恩格斯所说：“然而共产主义是新黑格尔派哲学的必然产物，任何一种抵抗都阻止不住它的发展；今年，第一批拥护共产主义的人就曾满意地指出，共和主义者正在纷纷加入他们的行列。

现在除了现已被封的‘莱茵报’的编辑之一、实际上是该党第一个成为共产主义者的赫斯博士而外，已经又有很多人加入了他们的行列。”［16］(591页)这就是说，当提出德国哲学和德国现实之间的联系问题时，青年黑格尔派必然发生分化。一部分人，例如鲍威尔、施蒂纳等人继续兜售黑格尔绝对精神解体后被分化出来的Caputmortuum;另一部分人则沿着黑格尔哲学所指出的通往现实的道路，走向共产主义。所以恩格斯又说：“德国人是一个哲学民族；既然共产主义建立在健全的哲学原理的基础上，并且是棗尤其是棗从德国本国哲学必然得出的结论，那他们就决不愿意也决不会摈弃共产主义。我们现在应该完成的任务如下。我们的党应该证明：从康德到黑格尔，德国哲学思想的全部成果不是毫无裨益，就是比毫无裨益更坏；再不然这种努力的最终结果就应该是共产主义；德国人要不抛弃使本民族感到骄傲的那些伟大的哲学家，就得接受共产主义。”［16］(591页)

我以为仰先生在这里犯了一个通常的哲学错误，即片面地执著于社会生活历史过程对形而上学的决定作用，但忽略了形而上学是人类头脑对社会历史过程的最高抽象，是对社会历史生活过程的超验思考，是一种远离社会生活的思维活动，是“高耸入云”(恩格斯语)的意识形态。这种意识形态对社会历史生活过程具有相对的独立性，形成了哲学本体论。现代主义哲学和后现代主义哲学中的某些流派就是以“回归现实生活”来反对哲学本体论和拒斥形而上学的。但是离开了哲学本体论，人类必将失去自己的精神家园。因为只有在超越的本体界，人的思维才能不受他物的影响，一切“出自”“自己”(叶秀山先生语)，把哲学提高到自由的境界，从而发挥哲学超强度的信念力量，塑造高尚的理想人格。由于对“抽象原则”的轻视和拒斥，使西方一些现代哲学和后现代主义哲学沦为一种浅薄的世俗的功利主义和享乐主义。美国存在主义者巴雷特就曾经指出，现代西方人已变成了三重异化的人：与自然、与其他的人、与自己异化的人。正由于如仰先生所说“福柯将现代意义上的疯癫看作是近性进行区隔的结果”［3］（其实福柯并未停留在将疯癫看作是对近性的区隔，他以他的全部非理性主义极力证明疯癫是在理性和真理的心脏中活动），因此福柯哲学的边缘性是十分明显的。正如江民安先生在《后现代性的谱系》中在评述福柯的考古学时所说：“考古学不是别的，它正是要使那种历史中的沉默体、边缘体、异质物重现、出声，要让它们呼喊或细语，要让一切怪异物合法化。”［4］(009页)这里所谓一切“怪异物”是什么东西，读者可以读一读福柯的著作就会清楚了。其实，“疯癫”被引入哲学并不是福柯的发明，早在叔本华那里，对“疯癫”就作了入木三分的阐明（在文艺复兴时代，疯癫大致只局限在文学作品中，例如爱拉斯谟的《疯狂颂》、塞万提斯的《唐·吉诃德》等）。不过，叔本华对疯颠是否定的。他说：“疯癫如果到了严重的程度就会产生完全失去记忆的现象；因此这个疯人就再不能对任何不在眼前的或过去的事物加以考虑了，他完全只是被决定于当前一时的高兴，联系着他在自己头脑中用以填充过去的幻想。所以接近这样一个疯子，如果人们不经常使他看到［对方的］优势，那就没有一秒钟能够保证不受到他的袭击或杀害。棗疯人的认识和动物的认识在有一点上是共同的，即是说两者都是局限于眼前的；而使两者有区别的是：动物对于过去所以是根本无所知，过去虽以习惯为媒介而在动物身上发生作用，例如狗能在多年之后还认识从前的旧主人，那就叫做从主人的面貌重获那习惯了的印象；但是对于自从主人别后的岁月，它却没有什么回忆。疯人则相反，在他的理性中总还带有抽象中的过去，不过，这是一种虚假的过去，只对他而存在，这种情况可以是经常的，也可以仅仅只是当前一时的。虚假的过去的这种影响又妨碍他使用正确地认识了的‘现在’，而这反而是动物能够使用的。”［6］(269页)因此，我以为要像福柯那样对理性进行绝对的区隔，哲学就不再是人类的哲学，而质变为兽性的体验，那么，换妻俱乐部、裸体游泳场、野人屋……将不断出现，人类也将倒退到洪荒的动物时代。而且按照叔本华的理解，这种倒退到的程度，还低于动物的水平。马克思也有类似论断，说人一旦失去理性，他就比最凶猛的动物更残忍、更可怕。

三

如果我们深入地研究与动物具有本质区别的“人之生存如何可能”，在我们面前立即展示出三种哲学维度：第一，“人之生存可能”基于生产实践基础上的自然社会维度；第二，“人之生存可能”基于理智基础上的伦理学维度；第三，“人之生存可能”基于理性基础上的“形而上”维度。如果说第一种和第二种维度是“人之生存可能”的基础维度和高级维度，那么，“人之生存可能”的“形而上”维度则是它的终极维度。这种维度不仅是人的一种高远的精神追求，也是人对具有永恒价值的真理追求，是对人生意义和人生完善的追求，是一种绝对的追求，它始终指引着、甚至规范着人的当前的、世俗的日常生活和具有历史暂时性和相对性的政治伦理现实。这种追求不可能在感性，甚至理智(即悟性)中去实现，只能在理性中展示她的真、善、美的价值，因此它必然是剥离了具体时空的、超越人的当前存在的纯真的精神境界。当代哲学家利奥·施特劳斯也说：“从根本上说，因为人身上总有某些东西无法被世界社会满足：对真实、高贵、伟大的渴望。这些渴望表达在人的理想中。”［17］（129?/FONT>130页）古希腊哲学家的贡献就是注意到本体论的任务不是研究现象世界，而是要探讨现象背后的根源和本质，因此哲学的最高本体必然是“被剥夺了空间和时间维度的始基”，这一伟大贡献使上千年的哲学史得以延续。但仰先生在他的文章中对这一点又是完全持否定态度的。他说：“这就是抽象的‘一’与‘多’的关联。这种关联恰恰是唯心论的。”［3］仰先生还进一步认为“马克思第一次实现了形而上学的去中心化过程”［3］，这又是仰先生的虚构。（当然，福柯等人把马克思和尼采、弗洛伊德拉扯在一起，说成是“去中心”的开创者，也是一种天国的神话。）实现形而上学去中心过程是起始于现代西方人本主义和科学主义，特别是实证主义，而在后现代主义哲学中达到了它的颠峰状态。而马克思的一生是始终如一地坚持哲学中心论的。在《第179号“科伦日报”社论》中，马克思就指出：“因为任何真正的哲学都是自己时代精神的精华，所以必然会出现这样的时代：那时哲学不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学对于其他的一定体系来说，不再是一定的体系，而正在变成世界的一般哲学，即变成当代世界的哲学。各种外部表现证明哲学已获得了这样的意义：它是文明的活的灵魂，哲学已成为世界的哲学，而世界也成为哲学的世界，棗这样的外部表现在所有的时代里都是相同的。”［16］(121页)马克思这里所说的“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”，是“文明的活的灵魂”，哲学已成为“世界的哲学”，而世界已成为“哲学的世界”，正是马克思十分肯定地确立了哲学在人类思维中的中心地位。而且，马克思还对他的论敌尖锐地指出：“但是，哲学谈论宗教问题和哲学问题和你们不一样。你们没有经过研究就谈论这些问题，而哲学是在研究之后才谈论的；你们求助于感觉，哲学则求助于理性。”［16］(123页)“‘自由理性的行为’我们就称为哲学研究。”［16］（125页）如果我们不带任何主观偏见，实事求是地研究西方哲学史的话，那么应当承认在西方哲学史上“形而上学”差不多就是哲学的同义语，或者说是它的核心，它的本质是一种沉思的生活。仰先生在他的文章中引证哈贝马斯的话说：“‘哲学则把过沉思的生活，即理论生活方式当作拯救途径。’因此，意识革命只是一种古代神话的当代再现，这是一种想象的革命、一种跪着的造反。”［3］这种说法又与马克思的论断大相径庭，马克思说：“哲学，尤其是德国的哲学，喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观；所有这些，一开始就使哲学同那种与它格格不入的报纸的一般性质棗经常的战斗准备、对于急需报道的耸人听闻的当前问题的热情关心对立起来。从哲学的整个发展来看，它不是通俗易懂的；它那玄妙的自我深化在门外汉看来正像脱离现实的活动一样稀奇古怪；它被当作一个魔术师，若有其事地念着咒语，因为谁也不懂得他在念些什么。”［16］(120页)但是，“哲学就其特性来说，从来没有打算过把禁欲主义的神甫法衣换成报纸的轻便时装。然而，哲学家的成长并不像雨后的春笋，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民最精致、最珍贵的和看不见的精髓都集中在哲学思想里。那种曾用工人的双手建筑起铁路的精神，现在在哲学家的头脑中树立哲学体系”［16］(120页)。因此，“哲学不是世界之外的遐想，就如同人脑虽然不在胃里，但也不在人体之外一样”［16］〖HT5”SS〗(120页)〖HT5SS〗。从马克思的这些话中，我们看到“沉思”并不是什么世界之外的遐想，哲学家在“沉思”中构筑哲学体系就如工人的双手建筑起铁路的精神一样地实在，因此哲学的“沉思”的革命性远远超过了那些所谓后现代主义哲学语境中的“回归”的爆炸力。“哲学首先是通过人脑和世界相联系，然后才用双脚站在地上”［15］(121页)。所以，在这里被仰先生引用的哈贝马斯的反讽恰恰是歪打正着，哲学正是通过理论的“沉思”而拯救世界，“沉思”是每一个真正哲学家的宿命。当然，这种“沉思”又必须是对生活实践中所提出的重大的、甚至是有关人类命运问题的解答。马克思在40年的“沉思”中发现了剩余价值，这无疑是对资本主义最强大的打击，远远超过了“巴黎公社”那些英雄们带有盲动性的“壮举”，是从根本上对资本主义制度的解构和颠覆。康德的“沉思”给封建主义制度的沉重打击，胜过了实实在在的千军万马，卢梭的“沉思”使罗伯斯庇尔把国王推上了断头台。在这里我们看到的是一幅与仰先生描述的绝然相反的景观，因为在仰先生那里只把哲学作为一种静观的思维，而没有注意到或者有意回避思维产物对历史的巨大的反作用。诚然，“批判的武器”不能代替“武器的批判”，但“批判的武器”一旦放到现实生活中，掌握了群众就会变成巨大的物质力量。然而，仰先生却说：“按照马克思的基本精神，形而上学的颠覆并不能靠将之放到社会历史生活中就可以解决，而是要通过对社会生活本身的颠覆，才能实现对旧形而上学的真正颠覆。”［3］这又是与马克思的精神相背离的，而且也是与仰先生自己所说马克思的理论旨趣在于以“面对社会历史生活的批判精神，走向对当下生活的批判性解构”相背离的。如果我们不在哲学术语上过分的纠缠，那么我以为只有将形而上学即哲学“放到社会历史生活”中，才能实现“对当下生活批判性解构”，而且也才能解构一切错误的哲学理论，因为理论的矛盾和对立，只有通过实践才能解决。超验的理性、观念，绝不如仰先生所说的是一种“传统形而上学的幻觉”。超验世界同样是真实存在的，只不过它的真实性是看不见、摸不着，只能像马克思所说的那样用思维着的“头脑”去把握。而“形而上学”即哲学之所以能如康德那样百折不挠地寻求纯粹先天先验的根据，也即是寻求纯粹逻辑在先的根据，因为这正是哲学之所以为哲学的终极思考。西方哲学从亚里士多德开始以“求知”而谈哲理，并不是远离现实的形而上学的幻觉，而是一种完全彻底入世的思考，它厘清了语言与表达的事物之间的关系，产生了修辞学、逻辑学、认识论、美学、伦理学等分支部门。柏拉图的《国家篇》、亚里士多德的《政治学》和黑格尔的《法哲学原理》既是他们抽象哲学理念的具体演绎，也是他们入世的宏伟宣言。而从整体上说，这也就是贯穿整个西方哲学史中的“一般”与“个别”的关系。这个问题不仅困惑着柏拉图、也困惑着亚里士多德，它通过经验论和唯理论的争论直达康德，最后在黑格尔那里在唯心主义基础上完成了它们的统一。列宁在《谈谈辩证法问题》一文中曾经深刻地指出：“……揭明个别向一般的转变，偶然向必然的转变，对立面的转化、转换、相互联系。辩证法也就是(黑格尔和)马克思主义的认识论：正是问题的这一‘方面’(这不是问题的一个‘方面’，而是问题的本质)，普列汉诺夫没有注意到，至于其它的马克思主义者就更不用说了。”［8］〖HT5”SS〗(410页)〖HT5SS〗我以为仰先生也没有注意到。因为理性揭示的一般本质决不是独立于现实之外的“遐想”，而是通过感性的个别而真实地存在于现实中的，正如列宁所说，“个别就是一般”。黑格尔又把它解释为“无限”与“有限”的辩证关系，认为“无限”存在于“有限”之中，离开了“有限”的“无限”是“恶无限”。因此黑格尔在这里也就从方法论上决定了不能如仰先生那样把形而上学机械地分割为以绝对为根基的和只肯定有限性的两种形而上学。至于说到“拒斥形而上学”的问题，研究西方哲学史的人差不多有一种共识，那就是“拒斥”的开始是始于现代西方哲学的人本主义和科学主义，特别是实证主义。实证主义对形而上学发起的猛烈攻击，源于它认为知识的陈述只能与经验相关，而知识的证实也只能在经验中获得。这种只承认经验的事实,只承认现象存在的哲学源头可以回追到休谟那里，因为休谟据此在西方哲学史上首次发动了对形而上学的攻击，但是休谟的攻击并没有达到目的，最后还是回归到了形而上学。休谟的思想启发了康德，使康德继休谟之后对形而上学发动了又一次攻击，但结果是康德在西方哲学史上又建构了一座巍峨的形而上学大厦即“批判哲学”，而且明确地指出，人类在任何时候都不可能没有形而上学。在现代西方哲学发展史上，尼采对古典形而上学的攻击更是猛烈强劲，以致尼采用“虚无主义”来概括一切古典形而上学，认定由于古典形而上学的产生和存在造成了西方哲学虚无主义的历史。但是，哲学发展的进程大大地嘲弄了尼采。

正如海德格尔所说，尼采对古典形而上学的反叛，“不是对虚无主义的超越”，而是“对虚无主义的最终介入”。海德格尔认为尼采并没有斩断西方哲学形而上学的传统，反而是西方形而上学的最终完成。实实在在的尼采虽然疯狂反对传统的理性形而上学，但却在另一方面维护一种新的形而上学，一种生命本能的形而上学。尽管有人可能说我在十年前发表的文章《理性的陨落棗论尼采的〈权力意志〉》是一篇单纯谩骂式的哲学吊诡，但在这里我还是要引用我在那篇文章里说过的一句话：“在酒神精神的发源地棗《悲剧的诞生》中，狄俄尼索斯精神首先是一种形而上的沉思,是尼采对人生、世界、宇宙的根本哲学解答，这种解答用尼采自己的话来说就是酒神精神使我们在悲剧艺术和悲惨事件背后，感到‘一种形而上的慰藉’，‘在我之前’，还‘没有人把狄奥尼索斯的激情转化为哲学激情’”［18］。尽管有人认为是尼采首先解构了西方形而上学的传统，甚至认为“尼采不仅仅使形而上学转向，他还根本性地使之扭断”［4］（002页）。但是，我以为尼采的全部哲学仍然是运行在西方传统形而上学的路轨之上的。海德格尔似乎比尼采对形而上学更加不满，他以“存在”和“存在者”的区分为由，认为历史上的一切形而上学都遗忘了存在，又一次发动了对形而上学的攻击，但是海德格尔的命运并不比尼采好了多少。海德格尔步尼采哲学之后尘，企图把“权力意志”和“永恒轮回”结合起来，认为历史只是“权力意志”的“永恒轮回”和“自由流变”。试图以此来“完成”尼采的遗愿，终结西方“形而上学”的历史。但由于海德格尔面对的是处于西方传统哲学问题中的尼采，这就使海德格尔不能站在形而上学之外，而必须站在形而上学之中。正如德里达所说：“要颠覆形而上学，没有形而上学的概念，就没有任何意义。

我们的语言棗句法和词典棗都不是外在于历史的，显然，我们所提出的任何一个破坏性命题无一不是已经包含在它试图予以抗争的那种形式、逻辑和内在基本原则之中的。”［19］（前言9页）所以海德格尔在对形而上学发动了一场又一场的猛攻之后，终于败下阵来，不得不得出一个他自己极不愿意看到的结论：哲学就是形而上学。而且像康德一样在破坏了的旧基地上又建立了一座海氏的形而上学大厦。在《关于人道主义的书信》中，他说：“甚至任何一种对‘存在’的追问，也包括对存在之真理的追问，首先亦必须作为一种‘形而上学地’追问来进行。”［14］（377页)

四

海德格尔被某些哲学家称为后现代主义哲学的始祖，后现代主义哲学继海德格尔之后又掀起了更加强大的解构一切形而上学的狂潮，这就是所谓“后哲学文化”。但是人们如果不遗忘历史，认真研究后现代主义哲学，人们可以看到一切后现代主义哲学都在重新构建他们自己的形而上学。正如后现代主义哲学反对一切真理一样，但“没有真理”就是他们的真理。在前面我已经讲过，在“人之生存之所以可能”中，“形而上”的沉思是最高的维度，是人类永恒的追求，形而上的沉思可以表现在逻辑中，也可以表现在非逻辑中，但归根到底它是不能脱离人的“理性”，这就是马克思所说的“理性的激情”和“激情的理性”。面对黑格尔所构建的理性形而上学体系，虽然马克思在他的著作中有很多地方尖锐地批评过它，但我们仔细研究也不难发现，马克思也曾经大力赞扬过黑格尔的“形而上学”。例如，在《神圣家族》中，马克思和恩格斯就说过，“黑格尔天才地把17世纪的形而上学和后来的一切形而上学及德国唯心主义结合起来并建立了一个形而上学的包罗万象的王国”［20］（159页）。对于黑格尔所建构的哲学体系，我以为马克思并没有去颠覆它，而且马克思也没有想过要去颠覆它。因为正如利奥·施特劳斯所说，“黑格尔是第一位认识到其哲学从属于其时代的哲人”［17］（126页）。哲学随时代的变化而变化，当然黑格尔所建构的形而上学体系也会被时代所扬弃（决不是颠覆）。但是，黑格尔对形而上学给予了崇高的评价。他说：“一个有文化的民族竟没有形而上学棗就象一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”［21］（2页）我国著名学者王树人先生是这样诠释黑格尔这句话的：黑格尔其所以这样评价形而上学，是因为他把形而上学看成民族魂和民族精神的本质。所以，我以为，晚年的马克思称自己为黑格尔的学生是不可能颠覆黑格尔的形而上学体系的，而且黑格尔哲学体系本身就已经为后人指出一条走出体系迷宫的道路，虽然黑格尔本人十分不愿意承认这一点，但黑格尔的辩证法必然的历史使命就是如此。关于这一点，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中已经作了详尽的阐述，本文就不必在此多说了。至于马克思是否“在理论的深层上，也颠覆了海德格尔式的形而上学”，我想恐怕仰先生在此说得太远了，论点所及已远远超过了他文章的主题，而且这种逻辑推论实在令人费解。因为在海德格尔之后，甚至在解构的后现代主义哲学之后，又有一些哲学家在重构西方哲学的“形而上学”，那么马克思是否又从更深的理论层次上颠覆了这些“形而上学”呢?

参考文献：

［1］马克思恩格斯选集：第2卷［M］北京：人民出版社，1972

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［3］仰海峰．马克思与形而上学的颠覆［J］．哲学研究，2002，(4)．

［4］汪民安．后现代性的谱系［A］．后现代性的哲学话语［C］．杭州：浙江人民出版社，2001．

［5］马克思恩格斯全集：第3卷［M］．北京：人民出版社，1960．

［6］叔本华．作为意志和表象的世界［M］．北京：商务印书馆，1987．

［7］黑格尔．小逻辑［M］．北京：商务印书馆，1980．

［8］列宁．哲学笔记［M］．北京：人民出版社，1959．

［9］邓晓芒．思辨的张力［M］．长沙：湖南教育出版社，1992．

［10］索绪尔．普通语言学教程［M］．北京：商务印书馆，1980．

［11］马克思恩格斯选集：第4卷［M］．北京：人民出版社，1972．

［12］马克思恩格斯全集：第42卷［M］．北京：人民出版社，1979．

［13］黑格尔．历史哲学［M］．上海：商务印书馆，1999．

［14］海德格尔．关于人道主义的书信［A］．路标［M］．北京：商务印书馆，2002．

［15］沃克尔．马克思晚期著作中方法的要素与演进［J］．世界哲学，2002，(2)．

［16］马克思恩格斯全集：第1卷［M］．北京：人民出版社，1979．

［17］〖ZK(〗利奥·施特劳斯．海德格尔式生存主义导言［A］．西方现代性的曲折与展开(学术思想评论集)：第六集［C］．长春：吉林人民出版社，2002．〖ZK)〗

［18］姚定一．理性的殒落棗论尼采的《权力意志》［J］．四川师范大学学报（社会科学版），1992，（3）．

［19］德里达．写作与差异．转引自：尼采、海德格尔与德里达［M］．北京：社会科学文献出版社，2001．

形而上学范文篇6

形而上学原为亚里士多德论“第一哲学”的书名，亚氏生前没有刊行。公元前一世纪，吕克昂学院的继承人安德罗尼柯整理亚里士多德著作时，把讲述自然现象的著作定名为《物理学》，把讲述哲学原理的十四卷著作放在《物理学》之后，无以名之，姑叫《Metaphysica》，即“在物理学之后”，此书在被译成中文时，译者借助孔子师徒“究天卜之际”的著名哲理论文《系辞》上“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的话——意思是：无形或未成形质的抽象道理谓“形而上之道”，有形或已成形质的具体器物谓“形而下之器”——便将亚里士多德自称“专门研究‘有’本身以及‘有’借助自己的本性而具有的那些属性的科学”即“第一哲学”取了一个中国名，意译为“形而上学”。从此，欧洲哲学史上凡是讲到纯哲学的这部分思想，主要是亚氏所说的讨论实体或有本身的本体论思想，都叫做“形而上学”，简单地说，形而上学就是哲学，特别是指本体论思想。当然，这里应该指出：不能将西方的本体论思想简单地等同于中国的“形而上之道”，否则便抹杀了中国传统哲学的相对独立性。撇开宋代以后中国哲学界对形上与形下，道与器的具体争论，我们不难看到，中国古代的“形而上之道”实际上已远远超出了本体论的范畴。“道”是一个古老而深奥的概念，其出现甚至在《系辞》之前，比如老子，他既将“道”看作原始的混沌、万物的本原（“有物混成，先天地生”），又将其看成规律、万物的本质联系（“万物莫不尊道而贵德”），还视“道”是万物发展的原因、运动的源泉（“道者万物之奥”）……由此可见，早在老子的眼里，那形而上之“道”亦绝不仅仅是个实体而已。

后来，黑格尔从西方形而上学所包含的“抽象和不变化”的含义中引伸出一种方法论的意义，即：反辩证法的思维方法，称之为“知性的形而上学”，从此形而上学一词就有两种含义：其一是指纯哲学，其二则指反辩证法的思维方法。

现代西方学术界经常在第一种含义上指称形而上学，黑格尔本人和马克思主义者都是在第二种含义上使用这一概念，高二《思想政治》教材在论述“坚持唯物辩证法，反对形而上学”等内容时，也正是在这一含义上来彻底揭露形而上学反科学的本来面目的：形而上学是与辩证法根本对立的世界观和方法论，与唯物辩证法联系的、发展的、全面的科学宇宙观相反，它是用孤立的、静止的、片面的观点来看世界，认为一切事物都是孤立的、静止的，如果说有变化也只是数量的增减和场所的变更，否认事物的矛盾，否认事物的内部矛盾是事物发展的源泉，这种观点不仅不能解释事物质的多样性，不能解释一种质变为他种质的现象，相反，还会导致把事物发展的根源归于上帝或“绝对观念”，而走向唯心主义。形而上学作为一种关于宇宙发展法则的静止的、僵化的见解，既可存在于唯物主义体系之中，也可存在于唯心主义体系之中，但不论在哪一体系，它对客观世界的反映都是错误的、歪曲的、反科学的，都必须给予坚决的批判。比如：产生于17、18世纪近代欧洲的形而上学唯物主义，其机械的、形而上学的自然观，不仅使其抵挡不住唯心主义的猛烈进攻，而且还在社会历史观上自觉不自觉地陷入了唯心主义

。实践表明：唯物主义离不开辩证法，辩证法也离不开唯物主义，马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义，是彻底的唯物主义，是真正科学的世界观和方法论，要坚持辩证唯物主义，必须坚决反对唯心主义，反对形而上学。一、辩证法的历史演变

辩证法，源出希腊文，含义是进行谈话、进行论战。这一术语在哲学史上曾在各种不同的意义上被使用，其历史发展经历了古代的朴素辩证法、以黑格尔为代表的唯心辩证法、马克思主义的唯物辩证法等三个阶段。

在古希腊哲学中，辩证法一词最早出现在柏拉图的著作《理念论》中，但是“辩证法”作为一种谈话或辩论时揭露和克服对方议论中的矛盾以取得胜利的艺术，还有更早的历史，亚里士多德正是在这个意义上将爱利亚派的芝诺称之为“辩证法的创立者”。在苏格拉底看来，辩证法是通过对立意见的争论而发现真理的艺术，而智者派则将辩证法作为一种据理论证的艺术而广泛运用，至于亚里士多德本人除了在“研究实体的属性”、“揭露对象自身中的矛盾”等含义上使用辩证法之外，还把它视作概念思维的逻辑方法，这使得“辩证法”其后常在逻辑学的意义上被使用。

在漫长的中世纪，哲学沦为神学的婢女，一些经院哲学家把荒唐无稽的提问，空洞烦琐的考证，千篇一律的公式证明等也称之为“辩证法”，辩证法被糟蹋得声名狼藉。

18世纪末和19世纪初，自然科学的发展和社会历史所显示的辩证性质为德国古典哲学家对辩证法的探讨提供了条件，康德之后，唯心主义辩证法大师黑格尔赋予了辩证法以新的含义，即辩证法不只是一种方法，同时也是适用于一切现象的普遍原则，是一种宇宙观。他说：“无论知性如何常常竭力去反对辩证法，我们却不可以为只限于在哲学意识内才有辩证法或矛盾进展原则。相反，它是一种普遍存在于其他各级意识和普遍经验里的法则。自然世界和精神世界的一切特殊领域和特殊形态，也莫不受辩证法的支配。”（《小逻辑》，第179页）黑格尔是哲学史上第一个明确地在宇宙观意义上使用“辩证法”概念的人，然而黑格尔的辩证法又是头脚倒置的，他讲的不是自然界和人类社会的现实的客观的辩证法，最终，其辩证法的生机被过分茂密的唯心主义体系窒息了。

19世纪中叶，马克思和恩格斯在概括革命实践经验和自然科学新成果的基础上，批判地继承了黑格尔的唯心主义辩证法，创立了崭新的唯物主义辩证法，使辩证法在历史发展中第一次取得了真正科学的形态，成为“关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学”，成为由对立统一、质量互变、否定之否定等基本规律以及本质与现象、内容与形式、原因和结果、必然性和偶然性、可能性和现实性等诸项范畴按其内在联系而组成的开放性的科学体系，为人们不断探索客观世界和主观世界的规律性指明了正确的方向，提供了科学的世界观和方法论原则。

形而上学范文篇7

为契机，展开一场带有元批判性质的讨论，旨在袒露其哲学研究的宏旨。他就

“何谓形而上学——何谓现代性？”②所提出的这十二条论纲，简明扼要地提供

了一种反对设计，对此，我在这里不可能如法炮制，一一做出答复。我的论述不

如说具有一种对哲学研究这一公众事业及其主题作前理解的特征。这篇文章不光

是要把争论的细节阐述清楚，也要提供一个机会，使我们能够弄懂这位杰出同仁

的思想动机——本着友好的态度，怀着敬重和仰慕，去审视其思路，并把它作为

一面镜子，以便更好地把握自己的动机。

近年来，迪特尔。亨利希不比以前更加坚定不移地做康德之后一直还在坚持

的形而上学的卫道士。这种形而上学始于康德和费希特的自我意识理论，后来又

吸纳了由黑格尔的现象学、荷尔德林的颂歌以及贝多芬的交响曲所构成的三重奏。

亨利希高举后形而上学的大旗，反对当代盎格鲁——撒克逊思想中的自然主义背

景哲学。事实上就是要在分析唯物主义面前证明其有效性。亨利希的这一抉择开

辟了一条新思路，它要求把认知和行为的主体的自我关系及其自我理解作为出发

点。主体应当追溯到作为自我解释的标准视界，并且具有建构世界功能的主体性

那里，而不必根据偶然的事和物所构成的世界来理解自身。

因此，形而上学、对自然主义的拒绝以及回归主体性也就构成了亨利希哲学

研究的主题。亨利希研究哲学从来也不隐讳其关怀对象：自我通过对自身正确性

范畴的考察，来为它的存在问题操心。最终，自我或许能够替其自身的可能性找

到内在原因，使自我不会像面对自然那样感到陌生和无关痛痒，因为在自然面前

它必须尽量捍卫自身③。

亨利希的这段话忽视了“自身可能性的内在原因”应当满足的条件。亨利希

难道是一开始就对这些条件作了限制，以至于最终只有和物质相对，并从内在渗

透到自然当中的精神，亦即无论如何都能从柏拉图传统角度加以理解的精神作为

合适的选择对象尚在考虑范围之内？不管怎样，亨利希都认为，现代意识的地位

不是由纯粹的自我捍卫的偶在性所决定的，而是取决于捍卫一种有意识的、始终

不渝的生活方式。但是，如果这种有意识的生活只有借助形而上学手段才能醒悟

过来，那么形而上学和现代性之间便保持着一种内在联系。

亨利希的《论纲》讨论的就是这种联系。

亨利希在研究过程中把恢复（形而上学与现代性之间的）这种联系，同那种

回归形而上学的做法区别了开来。回归形而上学遭到了似乎只会惹是生非的现代

性的拒绝。此外，亨利希还和“出于同样动机”要求“克服形而上学”的做法划

清界限。亨利希完全有理由反对（把他和上述两种做法）混为一谈。就此而言，

我觉得我和他在基本信念上还是比较接近的。这里指的是具有重大政治意义的思

想抉择问题。打着自我意识、自我决定以及自我实现的旗帜，现代性的规范内涵

释放了出来，但是，决不能把它和自我捍卫或自我支配的盲目主体性等同起来。

谁如果把它们混为一谈，就会不是强调前者，就是偏袒后者，从而要么彻底

丧失现代性的规范内涵，要么回过头来用资产阶级意识形态的认知——工具遗产

（尽管它需要加以补充）来界定现代性的规范内涵。黑格尔认为，即使人们根据

其思想的政治内涵来评价哲学家，哲学家也不应感到愤慨。亨利希并不属于反对

人们在宽松时代才敢称之为“1789理念”的伟大同盟。在该同盟里，诸如列奥。

斯特劳斯（LeoStauss）、海德格尔以及阿诺德。盖伦（ArnoldGehlen）

这样彼此差殊极其明显的宏儒大哲并肩作战。即便是从卡尔。施密特（Karl

Schmitt）到列奥。施特劳斯所选择的这样一条看上去似非而是的路子，到了我

们这一代业已变得可能。之所以如此，是由于人们正在放弃把现性和工具理

性等同起来的做法。亨利希坚决反对这样做，并且振振有辞；固然，他也会对我

关于表面上纯粹的哲学思想却包含着丰富的政治内涵的尖锐观点有所保留。因此，

尽管亨利希代表的是整个同盟，但我们还是必须就其设计本身进行讨论。

我将根据形而上学、反自然主义和主体性理论这三个关键词来逐步展开我的

问题。

一把科学史上的范式概念应用到哲学史上，并根据“存在”、"意识“和”

语言“对哲学史进行粗略断代，这样做已不足为奇了。根据施奈德巴赫和图根哈

特④，可以相应地区分出三种思维方式，即本体论、反思哲学和语言学等的思维

方式。尽管柏拉图和亚里士多德之间矛盾重重，但是，随着巴门尼德而产生的形

而上学思想一般都把存在者的存在问题作为出发点，——因此，这是一种本体论

意义上的形而上学思想。真知追求的永远都是普遍性、永恒性和必然性。

无论是以数学为摹本，把真知理解为直观和回忆，或是以逻辑学为摹本，把

真知看作沉思和话语，认识所把握的都是存在者自身的结构。

众所周知，本体论思想转向唯灵论（Mentalisimus），主要是由对存在先于

思想的怀疑以及对方法问题的特别反思所促成的。认知主体的自我关涉打开了通

往表象领域的大门，而表象领域是内在的、固有的，它属于我们所有人，并领先

于所表现的客观世界。形而上学最初是关于普遍性、永恒性和必然性的科学；它

只有在意识理论中还能找到等价物，而这种意识理论从先验的角度阐明的普遍综

合判断的客观性所必需的主观条件。

我们如果就这样来确定形而上学一词，那么，在现代反思哲学前提下可以说

不存在什么严格意义上的形而上学思想。有的最多只是对意识哲学改造之后的形

而上学问题的探讨。这样我们就可以解释清楚康德对待形而上学的暧昧立场，以

及康德的理性批判对形而上学这个概念的意义的改变了。另一方面，我们也可以

像亨利希那样坚持用“形而上学”一词来指称对追求人和世界的整体性的形而上

学问题所作的任何一种探讨。这样认为同样不无道理。原因在于无论莱布尼茨或

斯宾诺莎以及谢林，他们的方案都没有越出从柏拉图和亚里士多德开始构建的庞

大的体系所形成的传统雷池半步，康德的两个王国学说就更不必说了。在海德格

尔看来，连尼采都是一位形而上学思想家，因为他是一位处于主体性原则支配之

下的现代思想家.这样光围绕着名词概念争论不休并没有什么实际意义。那么，

真正的争论焦点又是什么呢？

哲学的重建使命无可非议——亨利希称之为对“智性的基本活动方式的阐明”。

在重建过程中，我们不仅要考虑到（对象明确的）自然（知识）的形而上学和道

德的形而上学这两个蓝本，也要充分注意到康德把理性分为客观认识潜能、道德

认识潜能以及审美判断潜能这样一种建筑术。具有言语行为能力的主体所具备的

一切类潜能，经过合理重建，确切地说是诉诸我们在已经取得成效的生产过程中

直接获得的知识，都可以充分的发挥出来。从这个角度来讲，哲学活动是科学活

动的延续。除了追问普遍性之外，哲学并不高出个别科学一筹，当然也不永远具

有掌握真理的特权。尽管数列的自然结构的确“无可置疑”，“但事实上任何一

种数论都难免会出错”（亨利希，《论纲》，2）。代数学的前提，完全适用于

伦理学。

因此，除了细枝末节问题之外，哲学的理论作用并不会使我们意见进一步相

左。相反，哲学在探究所有生活实践时所发挥的严格意义上的启蒙作用才是争论

的焦点⑤。我在其他地方已经把哲学作为“阐释者”（Interpreter）和作为

“示范者”（Platzhalter）所发挥的不同作用区别了开来⑥。这里的争论涉及

到的是被康德尊奉为“不容推却”的问题。从一定意义上讲，这些问题是自发产

生的，并希望获得标准答案。哲学应当促成一种“有意识”的生活，它在反思的

自我理解中得以澄明，并在一种非严格意义上得以“把握”。

就此而言，哲学思想的使命始终都在于对传统做出回应，也就是说，要通过

对尚能使现代性的子女们深信不疑的东西的不断深入细致的观察来掌握高级文化

中发展起来的宗教学的神圣知识和宇宙学的世俗知识。在康德之后“形而上学”

是否还有可能的争论背后，隐藏着的实际上是围绕通过批判能够领会的那些古老

真理的存在时间和有效范围所展开的争论，以及有关古老真理在被批判领会过程

中发生意义转化的方式方法的争论。

我们如果想从发生学的角度来讨论这个范围内的问题，就不如谈谈形而上学

问题和宗教问题，这样会清楚一些。因此，我并不认为我们欧洲人无需领会犹太

教——基督教起源的救世史实质，就能完全理解道德和习俗、人格和个体、自由

和解放等概念——尽管它们或许比柏拉图秩序思想中围绕着理念直观所形成的众

多概念更为我们所关注。他者是从另外的传统出发来寻找进入这些自我理解的结

构概念的丰富内涵。但是，如果没有社会化的中介，对世界上任何一种伟大的宗

教不从哲学的角度加以转化，那么，这种语义学潜能总有一天会变得无从识得；

每一代人都必须对这种语义学潜能重新加以阐释，才能保证保存下来的主体间所

分享的自我理解不会衰变。有了这种自我理解，人与人之间才能相互接触。每个

人都应当能够在具有人的特征的东西中看到自己的影子。捍卫和阐明这样一种人

性，而且不许直接把握，只许通过理论逐步地间接争取，无疑是哲学家所肩负的

一项义不容辞的使命，他们这样做，当然不会被扣上“意义传递者”sinnvermittler

这样一顶不太雅观的帽子。

但在德国，“意义传递者”与其说指的是那些一直拥护形而上学的人，不如

说是指那些和早期霍克海姆一样坚持形而上学的人，因为他们认为，唯心主义的

基本概念过分轻松地把卑微的生活处境中的具体烦恼给掩饰了过去。怀疑也是有

其道理的⑦。由于意识形态批判和理性批判总是不断地揭示出形而上学和蒙昧主

义的最新翻版，因此，霍克海姆所提出的对策是很有说服力的。为了给伟大的哲

学的思想动机留有情面，霍克海姆把它们移植到了一种具有跨学科性质的社会理

论的基本概念中，从而形成了新的视角。科学或者说示范科学，如对其他经验科

学具有规范作用的物理学和神经生理学，是一种深受哲学家青睐的虚构，仅此而

已。在高度分化并充满张力的范围内，哲学和各种科学之间存在着不同水平上的

亲和关系，其中，有些或多或少依赖于哲学思想，其余的则多多少少有助于提高

这些思辨命题。当哲学从科学体系中走了出来，通过回答那些必然会遇到的问题

对虽然充满了确然性，但并不十分透明的生活世界进行启蒙时，哲学已不再控制

它自身的各个细节了。

我们暂且把生活世界这个概念放到一边，因为我在许多地方已对它作过阐述

⑧。我想如果能认识到个体的生活历史和主体间的生活方式共同构成了生活世界，

并在其整体结构中占有一席之地，这就足够了。我们生活历史的视野以及我们先

天就置身其中的生活方式，构成了一种我们所熟悉的透明整体；但我们只是在反

思之前，对它熟悉；一旦进入反思，立刻便会觉得陌生。无论从哪个角度看，生

活世界的这种整体性都既不言而喻，又有待确证，同时也是一种陌生的存在，其

中有许多值得重视的问题，如“人是什么？”等。因此，生活世界是对我们再熟

悉不过的整个世界的基础加以追问的自然源头。由此，哲学的基本问题才和整体

性发生了关系，并获得了整合和终极的特征。正如康德所说，只有沿着自我关涉，

因而也是二律背反的思路，才能穷尽哲学的基本问题⑨。

但解答这些问题的可能性也受到了生活世界自身不断变化的影响。

快要进入现代之际，文化通过自我理解所取得的各种成就而形成的解释系统

还维持一种同生活世界的整个视界结构相应的结构。紧紧围绕着“我”和“我们”

而立刻建立起来的生活世界，其同一性难免会具有假定色彩。直到进入现代才表

现为神话叙事、宗教教义和形而上学解释所构成的统一整体。但是，形而上学的

解释形式在现代失去了其价值，并发生了变化，尽管它们还替理论保存着原始神

话的同一力量：宗教和形而上学的基本概念所依赖的整个价值体系，随着科学、

道德和法律等专家文化的兴起以及艺术走向自律而崩溃了。

康德的三大“批判”是对不同的理性区域相互独立所做出的一种反应。针对

客观知识、道德实践认识以及审美判断的论证形式，在18世纪就已经分道扬镳，

并且在无疑能够自行确定其有效性标准的机制范围内各行其是.如今，哲学可以

用谱系、回忆、存在的澄明、哲学信仰、解构等名义建立起特有的有效性标准，

但它得付出代价，把自己限制在已经达到的分化和论证水平上，换言之，哲学必

须放弃其信仰地位。哲学所剩下的以及力所能及的就是通过解释把专家知识和需

要探讨的日常实践沟通起来。哲学剩下的就是通过阐明推动生活世界的自我理解

进程。自我理解和整体性密切相关，同时又必须借助于专家文化的客观化、道德

化和审美化的干预，使生活世界避免过分异化。

今天，哲学阐明正常人的知性所依据的有效性标准，已超出了哲学自身管辖

范围之外。哲学必须在不由它自主的理性条件下从事活动。所以，相对于科学、

道德和艺术而言，作为解释者的哲学不可能再具有认识本质的特权，拥有的最多

只是可能会出错的知识。哲学必须放弃其传统形式，即作为一种干预社会化过程

的学说，而保留其纯理论特征。最终，哲学也无法再根据价值的高低，把不同生

活方式的复合总体性加以等级化；哲学只能把握生活世界的一般结构。

从上述三个方面意义上说，康德之后，不可能还有什么“终极性”和“整合

性”的形而上学思想10.二亨利希坚持认为，哲学思想说到底为一种二元论所决

定，它表现为两种“基本”理论，即有关物质和精神的一般理论。这样一种观点，

除了亨利希之外，我们还在辩证唯物主义那里碰到过。这种把唯物主义和唯心主

义截然对立起来的做法在现代思想中占据着主导地位。不可否认，在有关心和身

的广泛讨论中，古代关于被认知的事物rescogitans和客观的事物（resextensa）

究竟孰先孰后的争论依然打动着许多人。特别是在盎格鲁-撒克逊世界，一种笛

卡儿式的本体论前提仍然在不断地发挥作用，尽管存在着一种源于黑格尔的实用

主义11.在这样的前提下，认知或行为的主体同作为一切客体以及事实之总和的

世界完全处于对立状态；与此同时，主体也必须把自己理解为世界中众多客体

（以及众多事实）中之一员.无论是从经验主义角度把主体的这种双重地位解释

成“一与众或众中之一”，从休谟到蒯因，不是从表象论就是从语言分析的角度

对主体加以描述；还是像亨利希这样从先验哲学出发把它理解为主体性的基本关

系，这样来改变本体论所产生的概念压力丝毫没有变化。在理论结构中，要么是

主体在内部世界中的地位居先，要么是主体超越世界的地位得势。主体不是从自

然主义角度根据他所认可的世界进程对自身加以理解，就是一开始就躲开这种自

我客观化的过程，为此，他从唯心主义的角度把同时既在世界之内又在世界之外

的存在在反思中表现出来的关系说成是有意识的生活的基本现象。不管如何，这

场争论中双方的意见都是一致的。亨利希的目的是想恢复其意义。因为有了这样

一种本体论前提，势必放弃亨利希所说的自然主义和形而上学的选择。

亨利希认为，只要不把笛卡儿关于精神和肉体截然对立的语言游戏当回事，

就可以摆脱自然主义问题所面临的压力。对此我不敢苟同。首先应当检验的是，

那些摆脱了笛卡儿语言游戏的人是否有充足的理由把“语言”、“行为”或“肉

体”等“第三类”范畴提高到哲学的高度。用“语言”、“行为”或“肉体”来

“体现”先验意识，并把理性“固定”在社会和历史中，所有这些尝试在历史上

都留下了十分可观的论证潜力。无论是从洪堡，经弗雷格到维特根斯坦，或经狄

尔泰到伽达默尔；还是从皮尔斯，经米德到盖伦，以及从费尔巴哈，经普莱斯纳

到梅洛-庞蒂，都做出了充分的论证。所有这些尝试都不得落入现象学人类学的

死胡同。但它们有可能对本体论先见进行一次深刻的修正，如从语用学的角度克

服逻各斯中心主义传统，因为它在本体论上局限于追问存在者的存在，在认识论

上只关注客观认识的条件，在语义学上仅看重断言命题的真值效果。沿着语用学

这条路，我们可以揭开变得更加复杂的世界的面纱，并彻底抛弃传统的心-身问

题所必须依靠的前提12.其次应当考虑到，自然主义问题所面临的压力并不会因

此就彻底消失。对于尽管从先验问题出发，但并不坚持把概念同现象彻底分开的

理论而言，这种压力不过是改头换面了一番而已。它们必须对康德怎样才能同达

尔文达成一致的问题做出答复。在我看来，自马克思以来，现代性的规范内涵显

然只有在唯物主义的前提下才能获得确定并保持下来。“自在的自然”和客观自

然并不是一回事。马克思想勾画出理智之人（homosapiens）的社会文化生活方

式的发生过程，这种生活方式虽然超越了物理对象意义上的自在的自然，但可以

说开始把一部分的客观自然一同考虑进去了。这样一种自然主义不得伴随着文化、

社会和个体的客观主义自我描述。作为具有言语和行为能力的主体，在一切科学

之前我们就具有了进入由符号构成的生活世界以及社会个体的劳动结果和创造潜

能的内在途径。我从来都不明白，我们在科学中为何总是局限于我们进入自然所

具备的外在途径，人为地把我们同我们的前理论知识分离开来，并从生活世界中

疏离出来；——即使我们能够这样做，（我也感到费解）。

耗子心理学只能针对耗子才有效。但总的而言，自然主义决不强迫主体从自

然主义的角度进行陌生化的自我描述。主体如果想在他自己的世界里辨认出自我，

根本不必一定要用一种适合于事物的语言的语法或相应的理论语言的语法。

在我看来，语言行为主义也是属于这样一种还原主义的理论结构。从莫里斯

到蒯因而逐步建立起来的语言理论给人的印象十分深刻，其自然主义并不在于语

言分析方法，而在于经验主义本体论的前提。

从意识哲学向语言分析的转型决不是这条路线的先决条件，这不仅表明语言

哲学始于洪堡，符号学始于皮尔斯，而且也说明语义学（弗雷格）和早期逻辑经

验主义科学理论中的语言分析转向具有一种心理主义批判的意义。事实上，分析

唯物主义从未给我留下什么特别的印象。原因正是在于它是一种形而上学立场，

我所说的这一立场，在有效范围内普遍坚持用科学手段贯彻一条抽象的纲领。这

样一些想一下子就得出人的客观主义的自我理解的抽象常识依赖的是具有科学主

义背景的信念，认为自然科学（以现代物理学为核心）完全称得上是一切可以接

受的知识的范式和最高权威。尽管如此，它们并不是要从物理学、生物化学、神

经生理学或社会生物学角度对众所周知的社会科学事实和历史事实进行还原，而

只是关注在颠覆自然世界观的基础上从自然科学观察者的角度把一切直观意识和

整个生活世界语境加以疏远和客观解释在原则上的可能性。

我感觉到自然主义问题所面临的压力并不在于自然主义思想活动当中，而完

全在于其他某个地方，那里，社会科学范围内的自然主义解释策略成功在望。我

在这里很少会想到一种毫无前途且又错综复杂的学习理论；也从未想到过目前虽

气势如虹，但已接近临界点的游戏理论，因为我们不可能把一切都还原为策略行

为；相反，我所思考的是一种社会系统理论，它的基本概念比较易于把握和理解。

这一理论的出发点是自我关涉系统的十分复杂的周围世界中捍卫自我的各种

基本现象，并从一种超越一切本体论的元生物学的角度使生活世界陌生化。卢曼

（N.Luhmann）把从玛图拉纳（Maturana）以及其他人那里借用来的其系统理论

的基本概念铺展得很开，并使它们变得十分可靠，以至于能够承担起一种颇具竞

争实力的哲学范式。随着系统和周围世界相分化而完成的世界进程观念废除了合

理建立起来的存在者世界、与认识主体密切相关并且能够想象的客观世界和客观

存在并且能够用语言表现的事态世界等通用的本体论前提。特别是主体哲学的全

部遗产能够轻而易举地被通过自我关涉而建立起来的系统理论所接纳和吸收13.

因此，这种自然主义虽然活跃在哲学水平上，但必须在实际过程中加以把握。它

根本不可能在一种有意识的生活理论中找到在范式上与之相对的立场，足以使在

其世界中的人从非客观主义的角度描述自己。主体有意识的生活具有着双重立场，

我担心，这和系统在一定范围内捍卫自身而具备的双重指涉——自我和周围世界

过于相似了。

我认为，一种供交往理论使用的语言范式在很大程度上能够抵制这种自然主

义，其理由在这里本不必讨论。但亨利希的怀疑迫使我至少得就意识范式和理解

范式之间的区别做出深入阐明。

近百年来，围绕着从古典推理逻辑向现代陈述逻辑的转变、从对认识的对象

理论解释向事态理论解释的转变、从对理解和交往活动的意向主义解释向语言理

论解释的转变，一句话，从对意识事实的反思分析向对公共语法事实的重建分析

的转变展开了各式各样的论证。

就此而言，意识哲学的解释力量和语言理论解决问题的能力这两者之间并不

对称，因为意识哲学的着眼点在于表现和处理客体的主体的自我关涉，而语言理

论的出发点则是语法表达的理解条件。我赞同亨利希的意见，对使用个别语言表

达（如单数第一人称人称代词）加以语义分析，并不能充分解释清楚自我意识现

象。可是，亨利希反过来又放弃了用意识理论解释逻辑和语法表达形式的前提。

为此，他强调认为自我关系和语言能力同源同宗。此外，亨利希的第10条论纲还

认为，“语言交往所发挥的功能包含着言说者的自我关系，而这是其构成条件之

一，是他与生俱有的，就像主词和谓词的命题形式一样”。这条看上去也很有说

服力。这样一来，围绕着言语主体的自我关系和语言表达形式而形成的两个范式

具有同等重要地位这样的问题似乎已经不言而喻了。但是，这样一种妥协是经不

住考验的，旋即便会破裂。比如说，我们在建构语言理论时必须明确，究竟是让

作为虚无缥缈的意识因素的无形意向还是让语言符号媒介中所表现出来的意义处

于优先地位。人们会得出两条截然不同的解决途径，关键要看人们是把主体间在

语言公共体中所分享到的意义当作基本概念，还是从不同的言语者不断重复而表

现出来的意向中推导出主体之间对某一意义相同的表达的理解来。

但第三条途径显得更有优势。一旦语言理论不再从语义学的角度探讨对命题

的理解问题，而是从语用学的角度探讨言语者相互之间就某事达成共识的表述，

那么，自我关涉和命题形式就会受到同等关注。要想就某事达成共识，参与者不

仅要理解他们在表述过程中所使用命题的意义，而且相互之间在没有旁观者的语

言共同体中要同时承担起言语和听众的角色。言语者的角色所决定的这种相互关

系使得自我关系成为可能，而自我关系决不会把认知或行为主体的独立反思当作

前提意识。相反，自我关涉源自互动关系14.这就是说，一个言语者要想通过行

动把信息传送给一个听众，——在面对众多很有潜力的在场者时——，就必须学

会完全从他对手的角度观察和理解问题，就像听众从他那里接受了这一视角一样。

交往行为当中视角互换所产生的自我关系可以根据在转换关系中联系在一起

的三个人称代词所构成的系统加以探讨，并根据交往样式的不同加以区分。

这样就可以摆脱掉反思哲学关于主体性和自我关涉的概念从一开始就遇到的

麻烦。在认知过程中自我关涉的主体碰上了被他当作客体的自我，在这一范畴下，

这种自我已经是派生的，而不是源始自我关涉的始作俑者本来的他者——自我。

基尔凯廓尔通过谢林从费希特那里把这个问题接受了过来，并以此为思考的入口，

使在实存当中进行自我反思的人限于“致命的病态”。

让我们回过头来看看本文第一部分开始的三个步聚。第一：自我只有在自我

意识中才能得以理解。由于反思不可能深入到这种自我关涉的背后，因此，主体

性的自我只是他对待自身的态度。第二：自我对待自身的这样一种态度，作为对

待上述意义上的自我的态度，不是自我设定，就是有关他者的自我设定。基尔凯

廓尔认为第一种选择（如费希特的知识学）难以贯彻，于是，他毫不犹豫地做出

了第二种选择。实际生存的人的自我就是这样一种派生的、被设定的态度，因而

也是一种对待自身和他者的态度。基尔凯廓尔认为，先于自我意识的自我的“他

者”就是基督救世主，在亨利希看来则是在反思之前就已经熟悉的无以名状的有

意识的生活，既可以用佛教加以解释，也可以从柏拉图的角度加以解释15.两种

解释都立足于宗教层面。因而也就立足于一种语言，它既有可能是古代形而上学

的语言，同时也超越了现代意识立场。

我压根就没想到过要阻止亨利希追求这些漫无边际的思想。亨利希提到了

“气馁”。在我们替宗教话语中所保存的经验和内涵找到一种合适的语言之前，

其修辞力量还有存在的理由。尽管如此，我们可以肯定，随着范式的变换，费希

特的起点问题会变得毫无意义16.这就是说，通过听众从言语者那里所接受过来

的视角在行为中所建立起来的自我关系17，其自我不会像在反思关系中那样被

当作认识对象，而是作为一个主体，他是在参与语言互动过程中形成的，并且具

有语言能力和行为能力。主体间性的语言结构所建立起来，并贯穿着新老自我的

相互关系的自我关系不必把前语言的主体性当作前提，因为，一切称得上是主体

性的东西，哪怕是还十分原始的自在存在，都是教化过程中语言媒介不断强迫个

体化所造成的结果。只要有交往行为，教化过程就不会中断。米德认为，没有社

会化，也就没有个体化；同样，缺少个体化，也不可能有社会化18.进而言之，

一种靠语用学获得这一认识的社会理论也就必须放弃通常所说的卢梭主义（亨利

希把它归咎于我）。

注释：①哈贝马斯：《回归形而上学——德国哲学中的一种趋势》（Rueckkehr

zurMetaphysik-EineTendenzinderdeutschenPhilosophie），载《水星》，

1985年，第439/440期，页898ff.亦可参阅本书附录。

②亨利希：《何谓形而上学——何谓现代性？反对哈贝马斯的论纲》（Was

istMetaphysik-WasModerne？ThesengegenJuergenHabermas），载《概

念》，法兰克福，1978年，页11-43.③亨利希：《现代哲学的基本结构》！猧e

GrundstrukturdermodernenPhilosophie），附录：《论自我意识和自我捍

卫》（UeberSelbstbewusstseinundSelbsterhaltung），载艾柏林（H.Ebeling）

编：《主体性与自我捍卫》（SubjektivitaetundSelbsterhaltung），法兰克

福，1976年，页114.④图根哈特（E.Tugendhat），沃尔夫（U.Wolf）：《逻辑

学——语义学概论》（Logisch-semantischePropaedeutik），斯图加特，1983

年，页7ff.⑤施奈德巴赫：《哲学》，载玛腾斯（E.Martens）、施奈德巴赫编

：《哲学基础教程》，汉堡，1985年，页46-76.⑥哈贝马斯：《哲学作为示范者

和解释者》！猧ePhilosophieAlsPlatzhalterundInterpreter），载《道

德意识与交往行为》（MoralbewusstseinundkommunikativesHandeln），法

兰克福，1983年，页9ff.⑦布隆克霍斯特（H.Brunkhorst）：《运气的辩证实证

主义》！猧alektischerPositismusdesGluecks），载《哲学研究杂志》，1985

年，第39期，页353ff.⑧哈贝马斯：《交往行为理论》，法兰克福，1981年，第

2卷，页182-239；以及《现代性的哲学话语》，法兰克福，1985年，页1376ff

……

⑨库仑卡姆夫（A.Kulenkampff）：《二律背反与辩证法》（Antinomieund

Dialekt），斯图加特，1970年。

10参阅亨利希：《逃避路线》（Fluchtlinien），法兰克福，1982年，页99ff.

11比瑞（P.Bieri）编：《精神的分析哲学》（AnalytischePhilosophiedes

Geistes），迈森海姆（Meisenheim），1981年。

12哈贝马斯：《交往行为理论》，第1卷，页115-151.13参阅我对卢曼的

评论，见《现代性的哲学话语》，页426-446.14哈贝马斯：《交往行为理论》，

第2卷，页112ff.15亨利希：《晦涩与明晰》！猽nkelheitundVergewisserung），

载其《统一性——东西方的思路》（All-Einheit.WegeeinesGedankensinOst

undWest），斯图加特，1985年，页33ff.16亨利希：《费希特的原始认识》

（FichtesurspruenglicheEinsicht），法兰克福，1967年。

17对个体性而言，这并不排除认识发展具有前语言根源：随着原始的统治意

识，一定会形成一种并不十分完善的自我关系。但是，这种个体发生学的陈述并

不着重描述元认识能力在所掌握的母语的发展阶段上的作用形式，依靠母语，知

形而上学范文篇8

[关键词]思考形而上学艺术柏拉图思想

一

在今天，当艺术为金钱所收买，丧失它自身所固有的人文性，而沦为人们休闲、消遣的玩物；当作家不再有自己的理想和追求，满足于对所谓“原生态”的生活的真实呈现，而使作品日趋粗鄙化、浅俗化；当艺术理论正在怀疑美是否还是艺术的本质属性，并致力于消解美的超验的、形而上学的意蕴，而把它贬降为只是感官和欲望的对象的时候，回过头来再重新来探讨和阐述艺术的形而上学性的问题，对于我们思考和认识艺术的性质，恐怕是不无启示的。

形而上学就是一种超越经验之上的追问，是一个属于本体论的问题。谈到艺术的形而上学性，我们就不能不想起并回溯到被克罗齐称之为“美学之父”的柏拉图的美学思想。柏拉图认为世界的本原是“理念”。这种理念的内容在他那里就是指他在《理想国》中所说的“正义”（如他在《会饮篇》中认为“最高美的思想和智慧是用于齐家治国的，它的品质通常叫做中和与正义”），亦即人们所追求的一种至高、至善的社会理想，一种被哲学家所称之为永恒的、终极的真理。它作为世界的“范型”是不可能在现实世界中存在的，而只属于灵魂观照的对象，是属于灵魂世界的东西。因为根据他的灵肉二分的思想，他认为“灵魂在进入肉体以前就已经存在，并且具有绝对理念和本质的知识”(1)。而美就是就是理念的一种存在形式，所以它总是超验的，相对于变化不定的现实世界来说，它“是永恒的，无始无终，不生不灭，不增不减的。”现实世界中“一切美的事物都以它为源泉”，都因为“分有美自身”而成为美(2)。这样，能否表现美的理念也就成了柏拉图评判艺术优劣所依据的最基本、也是最高的准则。他排斥史诗和悲剧，除了认为它们都是理念世界的摹本，是“影子的影子”，也就是它“只跟事物的表面，只跟外形打交道”，不足以反映理念的真实之外；还认为摹仿诗人为了讨好群众而不去费心思来摹仿人性中的理性部分，而只“看重容易激动情感和容易变动的性格”，让读者和观众拿旁人的灾祸来滋养自己的哀怜癖(3)，而与建立“正义的国家”和培养“正义的个人”，亦即能以理智来驾驭情感与意志，成为知、情、意三者谐调统一、全面发展的理想城邦的理想公民有害。但这并不意味着柏拉图完全否定艺术，因为与之同时，他又很重视和强调音乐（虽然音乐一词在古希腊含义很广，包括现今的音乐、艺术、文学、哲学等，所以罗素认为“音乐差不多与我们所称的‘文化’同样广泛”；但从柏拉图的论述来看，他所着眼的主要还是狭义的音乐）对于青少年的教育作用，认为“节奏与乐调有最强烈的力量浸入心灵的最深处”，使心灵因而美化，具有辨别美丑的能力，当人在“理智还没有发达的幼年时期，对于美就有这样正确的好恶，他就会亲密地接近理智，把她当作一个老朋友看待，因为他过去的音乐教育已经让他和她很熟悉了”(4)。这说明柏拉图对艺术并非一概采取排斥的态度，他对艺术的取舍只是以它能否表现理念、真理、有利于塑造正义的个人而定。他所反对的只是那些挑动情欲，使人性中的低劣部分得到不应有的放纵和滋养的那一部分艺术，他反对的目的是为了使青少年变得英勇坚定、积极向上而有利个人的正义和国家的正义的培养和建设。所以他根据“所见真理之多少”、亦即灵魂中所具有的“关于绝对理念和本质知识”的程度，把艺术家分为两种，并分别归于第一等和第六等。属于第一等的是“爱智者、爱美者或是诗神和爱神的顶礼者”，他们“所见真理最多”；属于第六等的是“诗人或其他摹仿艺术家”(5)。由于摹仿只是影子的影子，它所表现的真理自然也就十分有限。既然理念是一种超验的、范型性的、在现实世界中并不存在的东西，因而在审美的认识论上，他认为对于美就不能凭借感官而只有通过灵魂才能观照，也就是要认识美的理念，只能凭借灵感，就是那些“爱智慧者、爱美者或是诗神和爱神的顶礼者”的灵魂在迷狂状态下对于在依附于他们肉体之前从上界所曾观照过的美的理念的一种回忆，若是“不失去平常的理智而陷入迷狂，就没有能力创造，就不能代神说话”，所以他认为艺术家的本领“不在于技艺而是一种灵感”(6)。

柏拉图的上述观点是建立在以灵魂和肉体、感性和理性二分对立的思想基础上的。由于他认为美的理念、美本身作为一种范型性的存在，一种灵魂的对象，它在现实世界中不仅是不存在的，而且认为一沾带感性形式，就使它失去无限性和永恒性而变成有限的、不完美的。这就使得他对感性世界，对感觉活动一般都采取排斥的态度。他批评智者普鲁泰戈拉提出的“人是万物的尺度”的口号，其理由就是知识和真理都不是感官的对象，因为感官是没有共同的对象的，它不能认识事物的共同性，所以“感觉总是相对的、个别的”，“只有思维才能认识事物的真象，只有思维才能领略事物的存在。”(7)据此，他把这种思维能力的培养托付给数学，认为只有数学才能“迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身”(8)，这就奠定了西方传统理性主义哲学的思想基础，并深刻地影响了笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等人的哲学思想。

这种观点到了19世纪随着意志哲学、生命哲学的兴起，招来了许多非理性主义哲学家如尼采等人的非议和不满。为了为他们自己的哲学思想的发展扫清道路，他们都把批判的矛头直指柏拉图（尼采在他的著作中常以“苏格拉底主义”代指，因为柏拉图在哲学对话集中都是引用或借用苏格拉底的话来申述自己的观点的，两者之间一般很难分别），说柏拉图是一个“高级的骗子”，他“对柏拉图的不信任是深入骨髓的”(9)，这些批判显然是粗暴的、简单化而不全面的。因为他们没有看到柏拉图的理念论在理性主义和形而上学思想覆盖下所包含的深刻真理，这就是通过把灵魂和肉体，感性和理性对立分割所表明的人的精神生活在人的实际生活中的重大意义：他吸取和继承希腊北方色雷斯的奥非教派所提出的“灵魂不朽”，强调只要保持灵魂的纯洁，就可以获得永生的思想，认为“肉体使人们充满情欲、恐惧、狂想和愚昧，使我们丧失了思考的能力，肉体是困惑的源泉；灵魂只有驱除肉体的困扰，才能获得纯粹的知识”而向理念的世界提升。所以“真正的哲学家厌恶各种本能的需要，他们不关心肉体的快乐而全神贯注于灵魂的自由”。因而我们为了“使心灵纯洁，就要努力使灵魂与肉体分离，使灵魂摆脱肉体的枷锁”。这样，就可以达到“拯救灵魂”的目的(10)。这思想应该说是很深刻的。所以车尔尼雪夫斯基认为柏拉图是“希腊的浪漫派”，“他的确赋有崇高的灵魂，一切高贵而伟大的东西可以把它吸引到狂热的地步；可是他却不是游手好闲的梦想家，他想的可不是星空的世界，而是地上，他不是想着幻影，而是人”。(11)这准确而深刻不过地说明柏拉图的理念论、包括美的理念在内，形式上虽然是主观的、抽象的，而实质上却是客观的、现实的，它的根基深深地扎在对人的生存意义的思考中，表明真正的人的生活不应该只囿于在物质上和肉体上的满足，而应该还具有一种超越于感性物质之上的形而上学的精神追求。所以他所倡导的理性与后来启蒙运动所提倡的理性不同，与其说是一种知识理性，不如说是一种生存理性。就像美国学者巴雷特所指出的：“我们不能把柏拉图的理性主义看作是冷静的科学研究，就像后来欧洲启蒙运动可能为自己规定的那样，而必须看成是一种充满激情的宗教学说，——一种向人许诺可以从死亡和时间中获得拯救的理论”，所以柏拉图的理论虽然“是一种关于本质而不是关于存在的哲学”，然而“他把哲学问题的研究看成在根本上是个人获得拯救的手段的思想仍是存在主义的。”“对柏拉图这个雅典人来说，所有形而上学的思辨不过是人在充满激情地寻求理想的生活方式时的工具——简而言之，是探求救人的工具”。因为“进入理性主义的伟大进步必须要有自己的神话”(12)。

正是出于对美的这种超验性、形而上学性的认识，所以柏拉图不是把审美看做是一种感官的享受和满足，而是沟通经验世界和超验世界、获得大全“学问”，培养“正义的个人”、建设“正义的国家”、按照理念这个范型来塑造世界的一条通道。他在《会饮篇》中通过第俄提玛之口描述了审美对于人的精神的提升这样一个过程：“先从人间个别的美事物开始，逐渐提升到最高境界的美，好像升梯，逐步上进，从一个美形体到两个美形体，从两个美形体到全体美形体；再从美形体到美的行为制度，从美的行为制度到美的学问知识，最后再次从各种美的学问知识一直到只以美本身与对象的那种学问，彻悟美的本体”，从而进入审美所能达到的一种最高的境界。他还用灿烂辉煌的词句作了这样描写：“这时他凭临美的大海，凝神观照，心中起无限欣喜，于是孕育无量数的优美崇高的道理，得到丰富的哲学收获。如此精力弥满之后，他终于一旦豁然贯通唯一的涵盖一切的学问，以美为对象的学问。”(13)他在审美教育中之所以特别看重音乐，就是由于在他看来，音乐与哲学最为接近，最能互相沟通，“哲学就是一门最崇高最优秀的音乐”(14)。所以“音乐教育也最能达到对于美的爱”(15)，使人的精神达到与至善的、理念的世界实现统一。这表明他不但把美的艺术的最根本的性质看作是形而上学的，同时也是立足于从与形上的、本体世界的关联中来考察和评判艺术的，这我认为就是柏拉图留给我们最宝贵的美学遗产。

二

但是柏拉图的美学遗产中的这些精华，在他身后很长时间并没有引起人们足够的注意和重视。它首先遭到他的学生亚里斯多德的否定和抛弃。亚里斯多德在继承柏拉图的，也是自德谟克里特以来在古希腊流行的“摹仿说”的时候，根据他在《物理学》中提出的“自然是事物生成的本原”的观点，在艺术对象问题上首先以“自然”（亚里斯多德的“自然”是广义的，包括“人”在内）转换了柏拉图的“理念”，认为艺术的本质就是对自然的“摹仿”。与之相应，在艺术认识论上，也从柏拉图的强调“灵感”（“神灵凭附”、“代神说话”）而转变为注重观察，认为只有善于观察，摹仿才能达到“惟妙惟肖”而使人产生愉快。这明显地反映了古希腊理性哲学从“智慧理性”向“科学理性”转化的一种动向。因为“智慧”不完全等同于“知识”，它不仅关乎自然，而且还关乎人生，即它除了知识的真理之外还包含着生存的真理。所以这种转向的结果如同巴雷特所说的：“理想的圣人转变成纯粹理性的人，其最高体现是纯理性的哲学和纯理论的科学家，苏格拉底之前的思想家对于大自然所具有的那种在很大程度上出于直觉的看法，在亚里斯多德那里让位于冷静的科学了”(16)。这样，就使得亚里斯多德的形而上学排除了智慧理性中原本具有的生存真理的内容（他把这方面的内容归之于“伦理学”的研究对象），而变成仅仅是一个知识真理的问题。所以，我觉得我们在肯定亚里斯多德对柏拉图批判的合理性的同时，也应该看到在关于艺术问题上，由于他对柏拉图的理念世界以及它所包含的神性、精神性、生存真理的形而上学性的否定和抛弃所导致的对艺术的深度模式、对于艺术在提升人的意义和作用方面认识的淡化和消解。虽然他也强调“写诗这种活动比写历史更富于哲学意味”(17)，但这只是从个别与一般的关系而言，而完全没有就经验与超验的关系方面来加以探讨的意思。这我认为又是在柏拉图思想基础上的退步。所以车尔尼雪夫斯基认为：“柏拉图比亚里斯多德具有更多真正伟大的思想；也许，他的理论甚至不仅比亚里斯多德深刻，而且还比他更完整，”虽然“它并没有给归纳成为体系，一直到最近几乎还没有引起什么注意。”(18)这评价我认为是深中肯綮的。

当然，柏拉图主义到了希腊晚期的“新柏拉图主义”以及中世纪宗教神学中曾有一度复活，但是它们“按照埃及的调子篡改了柏拉图哲学”，把理念发展成为太一，神和上帝，认为只有在上帝、天主身上，正义的人才能找到快乐，借此来解释宗教神学、比附基督教教义、证明上帝的存在；而不再看作是一种基于人的生存活动的内心追求。这样就消解了柏拉图美学思想原有的存在论意义，就像车尔尼雪夫斯基所说，他们只“不过在表面上和这种哲学保持一致”，而在实质上“和柏拉图哲学完全大异其趣”(19)，几乎完全充当了宗教的奴婢和宗教的辩护士。所以到了文艺复兴时期，为了反对宗教神学以及教会对艺术的统治的需要，当时的人文学者所关注、所力图恢复的自然必然是亚里斯多德的科学的传统，如卡斯特尔维屈罗、马佐尼等人就是通过诠释亚里斯多德的《诗学》来发表自己的艺术见解的。这样，对艺术的超验性和形而上学性的思考，也就进一步随之丧失。

而人们对艺术的形而上学性的意义的重新发现是历史进入了18-19世纪之交才发生的事情。由于启蒙运动提倡的科技理性所带来的社会弊病，使得人们不得不重新思考起人自身生存的意义和价值的问题。这突出地反映在卢梭和康德的哲学著作里，其中在康德的著作中表现得尤其鲜明、尖锐和突出。出于对科技理性并非万能，对于人的生存来说，更为根本的还有一个道德理性问题的这一认识，康德提出要“限制知识”，“为信仰留有余地”(20)。并认为审美对于人的尘世生活的意义就在于它沟通经验的“现象世界”和超验的“本体世界”，使人成为“作为本体看的人”(21)。康德所说的本体世界与柏拉图的理念世界一样，所指的都是一种“至高的善”，它只是一种“道德的确实”而非“逻辑的确实”，只是一种主观上的“确信”而非客观上的“实在”。所以它并非属于知识领域而只是信仰领域内的问题(22)。尽管这种主观上的确信也许只是“空幻的诺言”，但如同罗丹所说：“在我们的生命中，这些空幻的诺言却能使我们的思想跃跃欲动，好像长着翅膀一样，”“使我们的心灵飞跃，向着无限，永恒，向着知识与无尽的爱”(23)。足见它对于一个真正的人的生存活动来说，是必不可少的。这是在新的历史条件下对于艺术的形而上学性，以及这种形而上学性对于完成人自身的自我建构的意义的热切的呼唤。这思想首先影响到了当时正在欧洲兴起的浪漫主义艺术思潮。

浪漫主义于18-19世纪之交首先在英国和德国之间交互影响而发展起来。但是由于各国的历史文化背景不同，英、德的浪漫主义又都打上了各自国家鲜明的思想和文化的印记。英国是哲学上经验主义的发源地，德国是理性主义的一大王国，这就决定了德国浪漫主义偏重于哲学思辨，而英国浪漫主义倾向经验心理的描述。但是它们作为反对启蒙运动和科技理性而发展起来两支盟军，其共同性毕竟要远远大于差异性。这种共同性表现为与它们之前的古典主义思潮不同，在艺术观上，它们都力图从自文艺复兴以来在欧洲占统治地位的亚里斯多德的诗学传统中挣脱出来，而把柏拉图奉为自己追随的对象。这种复活柏拉图主义的意图和目的，在浪漫主义诗论家的心目中都非常明确：就是为了抵制自启蒙运动以来以及在启蒙思想指导下所日益发展起来的现代科技文明所造成的人的异化和物化。这种异化和物化突出地表现为，人正在逐步地沦为物的奴隶，被物欲所支配和控制着，满足于尘世享乐，使得一切德行都在功利原则支配下日趋化解；人从而也就失去了自身应有的精神追求，不仅沉溺于在物质利害上的精打细算，而且“把所有超出他们感官的感受性的界限以外的现象统统视为病态”，“随时慷慨地以狂热、荒谬等名称相与”来加以排斥，而“把凡是不愿屈就于尘世的事务的有用性的德行，启蒙运动按照它的经济的倾向一概斥之为空想。”(24)这样一来，启蒙运动所倡导的“理性”在人生实践中也就“成了感官的奴婢”，丧失了理性所原有的，亦即“智慧的理性”所包含的“生存的真理”的内容，以及它自身所固有的目的（亦即“人的目的”）而蜕化为仅仅使人从外在世界获取某种利益的手段。这样，人也就成了一种工具、一种碎片，而不再是完整意义上的人了。正是出于拯救日趋异化、物化的人的愿望，找回为科技文明所消融了的人身上所固有的精神品性的要求，浪漫主义抛弃了亚里斯多德而把目光转向柏拉图，把柏拉图看作是“真正的诗人”(25)，认为柏拉图的哲学“是未来的宗教宣言”(26)，特别是力图从柏拉图的理念论的美学思想中，来重新发现艺术的超验性和形而上学性的精髓，表明艺术是一种“永恒的真理”，它“在我们的人生中替我们创造了另一种人生，使我们成为另一个世界的居民”(27)，它的意义就在于为我们这个平庸的时代创造一种“神话”，召回“只有这种神圣的灵光才是的诗的灵魂”，认为“如果没有这种神话，就不能达到艺术的高度和科学的深邃”(28)。这样，艺术也就被视同为一种宗教，——因为这种“对超验的东西的兴趣就是宗教的本质”(29)。因而艺术也就不再像古典主义那样，被看作只是给人以求知的满足，而认为是按照那种超验的、永恒的、神圣的理念世界的美来设定人生，所以它对人的生存具有本体论的意义。这就是前面谈到康德在论及道德形而上学时所说的唯有这种至善的、终极的目的才能最终完成对于人的本体建构、使人超越感性世界而成为“作为本体看的人”的精义所在。

由于美在本体上是一种超验的、形而上学的存在，它自然也就不能单凭智力活动，而且必须凭借心灵去进行领会。所以在美的认识论上，浪漫主义也就不像古典主义那样，去借鉴科学的成果，而从柏拉图的灵感说以及宗教思维方式中去寻求启悟；不仅不像古典主义那样认为只凭观察就可以把握，而且某种意义上都否定分析性的观察、否定科学性的推演在创作中的渗透，认为“它的作用是把事物关系只当作关系来看，它不是从思想的整体来考察思想，而把思想看作导向某些一般结论的代数演算”(30)。而强调对于像美这样一种超验的存在，只能是凭借综合性的心灵活动，通过直觉、体验、想象、灵感去与之进行沟通。这样，创作主体就不像在抽象思维活动中的认识主体那样，被分裂为一个“在思维的东西”，而总是以知、情、意统一的整体的人去与这种超验的美开展交流，因而理智活动中的主客二分、对立的状态也就随之消解，以致诺瓦里斯认为，“诗人是没有感官的”，“对诗歌的感受就是对特殊、个性、陌生、秘密、可启示的、必然而又偶然的感受。它表现不可表现的东西，它看到看不见的东西，它感觉到不可感觉的东西等。”所以对诗人来说，“在最特定的意义上，他既是主体又是客体——情绪和世界。因此一首好诗才是无限的，才是永恒的。对诗的感觉近乎对预言、对宗教、对一般先知的感受。”(31)弗·斯雷格尔和雪莱更是把诗人比作“祭司”，一种在经验世界和超验世界、人与神之间进行交流、沟通的中介人物，他们与美的关系如同教士与上帝的关系一样，都是交感的、启悟性的、不可言喻、不可预期的。这在雪莱谈到灵感现象时更有许多具体、生动的描述。这些思想显然都带有非常浓厚的唯心主义、神秘主义和非理性主义的色彩，但若是以此为理由对之采取全盘否定和排斥的态度，那也未免显得有些简单和粗暴；要全面理解、正确说明这个问题，我觉得还应该把它放在与柏拉图的美的理念论和浪漫主义诗学本体论的关系中，联系他们所提倡和宣扬的美的那种超验的、形而上学的性质来进行分析和领会。

本体论作为世界的终级存在，它不属于经验的世界而是一种超验的实体，所以它与形而上学是同义语。本体论的这一超验性质决定了它本质上不属感知而只能是一种心智的对象，亦即柏拉图所说的“人的理性部分”的对象。那么，在柏拉图和浪漫主义的美学和诗论中为什么又都以这样一种非理性主义的认识论去实现与之建立联系？这样是否会造成它们理论上自身的内在矛盾？这就涉及到对本体论和形而上学的理解问题。正如我们前面曾经指出理性可分为知识(科技)理性和道德(实践)理性那样；对于形而上学，我们同样也应该分为知识形而上学和道德(生存)形而上学。前者指的是终极的知识，是需要以认识去验证的，后者指的是终极的关怀，它只是人们精神追求的对象。终极的知识真理实践证明并不存在，而终极的生存真理、亦即终极的关怀作为一种信仰，却是为人的生存活动所不可缺少的。而这种信仰作为人对于应是人生一种信念和确信，它自然不可能只是一种纯粹的理性活动的成果，而总是从人的个体生存经历形成的深层心理中产生出来的。所以它自然不能纳入科学认识的对象，而必须以自身的直觉、体验、想象，以自已的全身心投入进去去进行领悟。这就是柏拉图和浪漫主义在审美认识论上之所以都倾向于非理性的原因。所以，对于柏拉图和浪漫主义关于美的这种超验性和形而上学性的把握方式，我认为还是借用巴雷特在评价存在主义所说的话，——“与其反对理性还不如说是反对抽象性”(32)较为准确。而浪漫主义复活柏拉图思想的目的就在于要把理性与感性、超验性与经验性结合起来，以抵制科技理性和现代工业文明条件下所造成的人的异化和物化，以维护人自身整体性的存在。这一思想后来在生命哲学、生存哲学和西方马克思主义哲学以及在这些思想基础上建立起来的美学中都以不同变奏的形式继续着，从而使之成了一个贯通古今、历久弥新的美学主题。

关于艺术的形而上学性，最近几年，在我国一些思想敏锐、锐意创新的中青年学者的论著中，如王一川的《意义的瞬间生成》（1988年）、周宪的《超越文学》（1997年）里都有所论及，并发表了一些很好的意见。如国宪认为：“一部人类的艺术史，就是不断展示着一种‘形而上学欲望’的追求与探索的历史，从《楚辞》到《红楼梦》，《荷马史诗》到但丁《神曲》，直至当代艺术的无数伟大杰作，始终贯穿着这种极富哲学意味的形而上学的探求。”在阅读这些作品时，“我们深切的感受到某种超越性的深刻之物，体验到一种千百年来萦回在人面前的永恒课题和追问，这就是艺术的形而上学”。但美中不足的是，他们都只是把艺术的形而上学性归结为一个审美体验的问题，认为是由审美体验所赋予的一种属性，“从根本上说，艺术的形而上学就是体验的形而上学”，“体验过程就是艺术家进行形而上学思考和探索的创造过程”(33)，而无视它的现实根源。这样，在理论的视野和论述的深度方面就难免受到一定的限制。所以我们今天再来讨论这个问题，我觉得有必要突破这一限制，来对之作更为全面和深入的审视。那么，艺术何以会具有形而上学的性质？这种形而上学性对于我们又具有什么重大的现实意义？这我认为在根本上就应该联系人的生存活动来进行考察。以我之见，它至少可以从这样三方面来看：

首先，艺术的形而上学性是它的对象本身所必有的。艺术的对象是人和人的生存活动。人正如黑格尔说的是一种“自在自为的存在”，所谓“自在的”，就是他“作为自然物而存在”，他必然具有自然的属性并受自然规律所支配；所谓“自为的”，就是人不同于动物，他还“为自己而存在”，他不仅“感觉到自身”，而且还“思考到自身”，即具有自我意识，具有对自身生存活动反思的能力(34)，他能思考人为什么活？怎样活才有意义？唯其具有这样一种自我意识，他才能从当下的实际存在中超越出来，开始有了自己的追求、企盼和梦想。这种追求、企盼和梦想潜伏在人们的心底，它虽然未必为理智所意识到，但却不时地在冲动着，自觉不自觉地支配人的行为，推动着人们为实现自己的愿望、创造美好的人生去进行奋斗。正是从这个意义上，高尔基认为“按天性来说，人都是艺术家，他无论在什么地方，总希望把美带到他们生活中去。”(35)他还通过对许多神话和民间故事的分析，说明这些看似虚幻的想象和幻想，是如何生根于人的生活深处，成为推动人们去与自然斗争，推动生活前进的动力源泉的：“在远古时代，人们就已经梦想着能在空中飞行——关于法伊尔、狄达尔和他儿子伊卡尔以及关于‘飞毯’的故事，都告诉我们这一点。他们梦想着加快地上的运动的速度，——于是有关‘快靴’的故事，他们学会骑马；想比河水的速度更快地在河里航行的心愿引起了浆和帆的发明；想从远处杀伤敌人和野兽的志愿成为发明投石和弓箭的动因；他们想到能在一夜之间纺织大量的布匹，能够在一夜之间修造很好的住宅，甚至‘宫殿’，即可防御敌人的住宅，他们创造了纺纱车—一种最古老的劳动工具，原始的手织机，并且创造了关于大智大勇的华西丽莎的故事。还可以举出几十个证据来证明古代故事和神话的合理性，可以举出几十个例子来证明原始人的形象化的，假想的，然而已经工艺化的思想是有远见的，这种思想竟不亚于现代的假想，例如利用地球绕地轴的转动力来消除极地的冰块。”总之“在古代幻想的每一个飞翔下都不难发现它的推动力。”(36)这种追求、企盼和梦想不仅自古以来就构成人自身生存结构的不可缺少的环节，而且当人愈是于处于生存的逆境之中，它就表现得愈加强烈，所迸发出来的火花也愈加美丽而灿烂。所以卢梭说：“我的幻想只是在我的境遇最不顺利的时候才最惬意地出现在我的脑际，当我周围一切都喜气洋洋的时候，反而不那么饶有兴味了。我必须在冬天才能描绘春天，必须蛰居在自己的斗室中才能描绘美丽的风景。我曾说过多次，如果我被监禁在巴士底监狱，我一定会绘出一幅自由之图。”(37)因为只有在冬天、在斗室里、在囚禁中，人们才能更深切地感受和体验到春日煦和、外界自然的美好和自由生活的可贵，才能对之产生更为强烈的渴求和向往，从而才更能激发起为这些美好事物去奋斗的意志和愿望。正是由于这样，康德才认为“痛苦是活力的刺激物”，“大自然在人身上放进痛苦来刺激他的活力，使他不断地向完善化迈进。”(38)人之所以尽管经历如此多的磨难，但不仅没有被压倒、摧夸，而且最终战胜种种磨难，坚强地活下来，就在于他心目中有这样一团熊熊的希望的烈火在燃烧！这样，这些追求、企盼和梦想也就必然成为艺术所反映的对象中必不可缺少的内容。这就是美之所以被那么多的艺术家视作神圣，并孜孜以求地加以追逐的原因。列夫·托尔斯泰就曾经这样深情地表白：“我是一个艺术家，我的一生都在寻找美。如果您能向我展示美，那我就跪下来请求您赐给我这最大的幸福。”(39)这话足见他对于美的真诚和虔诚！所以，正如没有追求、企盼、梦想的人生不是完整的人生那样，那种没有追求、企盼和梦想的艺术不但决不会是美的艺术，甚至也不能说完全是真的艺术。这就是我所说的美是生活本身所必具的。艺术就根本意义上说既然是生活的反映，因而一个作品要是缺乏这种美的意蕴，也就难以真切地表达人的生活的全部丰富的深邃的内容。

形而上学范文篇9

[关键词]思考形而上学艺术柏拉图思想

一

在今天，当艺术为金钱所收买，丧失它自身所固有的人文性，而沦为人们休闲、消遣的玩物；当作家不再有自己的理想和追求，满足于对所谓“原生态”的生活的真实呈现，而使作品日趋粗鄙化、浅俗化；当艺术理论正在怀疑美是否还是艺术的本质属性，并致力于消解美的超验的、形而上学的意蕴，而把它贬降为只是感官和欲望的对象的时候，回过头来再重新来探讨和阐述艺术的形而上学性的问题，对于我们思考和认识艺术的性质，恐怕是不无启示的。

形而上学就是一种超越经验之上的追问，是一个属于本体论的问题。谈到艺术的形而上学性，我们就不能不想起并回溯到被克罗齐称之为“美学之父”的柏拉图的美学思想。柏拉图认为世界的本原是“理念”。这种理念的内容在他那里就是指他在《理想国》中所说的“正义”（如他在《会饮篇》中认为“最高美的思想和智慧是用于齐家治国的，它的品质通常叫做中和与正义”），亦即人们所追求的一种至高、至善的社会理想，一种被哲学家所称之为永恒的、终极的真理。它作为世界的“范型”是不可能在现实世界中存在的，而只属于灵魂观照的对象，是属于灵魂世界的东西。因为根据他的灵肉二分的思想，他认为“灵魂在进入肉体以前就已经存在，并且具有绝对理念和本质的知识”(1)。而美就是就是理念的一种存在形式，所以它总是超验的，相对于变化不定的现实世界来说，它“是永恒的，无始无终，不生不灭，不增不减的。”现实世界中“一切美的事物都以它为源泉”，都因为“分有美自身”而成为美(2)。这样，能否表现美的理念也就成了柏拉图评判艺术优劣所依据的最基本、也是最高的准则。他排斥史诗和悲剧，除了认为它们都是理念世界的摹本，是“影子的影子”，也就是它“只跟事物的表面，只跟外形打交道”，不足以反映理念的真实之外；还认为摹仿诗人为了讨好群众而不去费心思来摹仿人性中的理性部分，而只“看重容易激动情感和容易变动的性格”，让读者和观众拿旁人的灾祸来滋养自己的哀怜癖(3)，而与建立“正义的国家”和培养“正义的个人”，亦即能以理智来驾驭情感与意志，成为知、情、意三者谐调统一、全面发展的理想城邦的理想公民有害。但这并不意味着柏拉图完全否定艺术，因为与之同时，他又很重视和强调音乐（虽然音乐一词在古希腊含义很广，包括现今的音乐、艺术、文学、哲学等，所以罗素认为“音乐差不多与我们所称的‘文化’同样广泛”；但从柏拉图的论述来看，他所着眼的主要还是狭义的音乐）对于青少年的教育作用，认为“节奏与乐调有最强烈的力量浸入心灵的最深处”，使心灵因而美化，具有辨别美丑的能力，当人在“理智还没有发达的幼年时期，对于美就有这样正确的好恶，他就会亲密地接近理智，把她当作一个老朋友看待，因为他过去的音乐教育已经让他和她很熟悉了”(4)。这说明柏拉图对艺术并非一概采取排斥的态度，他对艺术的取舍只是以它能否表现理念、真理、有利于塑造正义的个人而定。他所反对的只是那些挑动情欲，使人性中的低劣部分得到不应有的放纵和滋养的那一部分艺术，他反对的目的是为了使青少年变得英勇坚定、积极向上而有利个人的正义和国家的正义的培养和建设。所以他根据“所见真理之多少”、亦即灵魂中所具有的“关于绝对理念和本质知识”的程度，把艺术家分为两种，并分别归于第一等和第六等。属于第一等的是“爱智者、爱美者或是诗神和爱神的顶礼者”，他们“所见真理最多”；属于第六等的是“诗人或其他摹仿艺术家”(5)。由于摹仿只是影子的影子，它所表现的真理自然也就十分有限。既然理念是一种超验的、范型性的、在现实世界中并不存在的东西，因而在审美的认识论上，他认为对于美就不能凭借感官而只有通过灵魂才能观照，也就是要认识美的理念，只能凭借灵感，就是那些“爱智慧者、爱美者或是诗神和爱神的顶礼者”的灵魂在迷狂状态下对于在依附于他们肉体之前从上界所曾观照过的美的理念的一种回忆，若是“不失去平常的理智而陷入迷狂，就没有能力创造，就不能代神说话”，所以他认为艺术家的本领“不在于技艺而是一种灵感”(6)。

柏拉图的上述观点是建立在以灵魂和肉体、感性和理性二分对立的思想基础上的。由于他认为美的理念、美本身作为一种范型性的存在，一种灵魂的对象，它在现实世界中不仅是不存在的，而且认为一沾带感性形式，就使它失去无限性和永恒性而变成有限的、不完美的。这就使得他对感性世界，对感觉活动一般都采取排斥的态度。他批评智者普鲁泰戈拉提出的“人是万物的尺度”的口号，其理由就是知识和真理都不是感官的对象，因为感官是没有共同的对象的，它不能认识事物的共同性，所以“感觉总是相对的、个别的”，“只有思维才能认识事物的真象，只有思维才能领略事物的存在。”(7)据此，他把这种思维能力的培养托付给数学，认为只有数学才能“迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身”(8)，这就奠定了西方传统理性主义哲学的思想基础，并深刻地影响了笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等人的哲学思想。

这种观点到了19世纪随着意志哲学、生命哲学的兴起，招来了许多非理性主义哲学家如尼采等人的非议和不满。为了为他们自己的哲学思想的发展扫清道路，他们都把批判的矛头直指柏拉图（尼采在他的著作中常以“苏格拉底主义”代指，因为柏拉图在哲学对话集中都是引用或借用苏格拉底的话来申述自己的观点的，两者之间一般很难分别），说柏拉图是一个“高级的骗子”，他“对柏拉图的不信任是深入骨髓的”(9)，这些批判显然是粗暴的、简单化而不全面的。因为他们没有看到柏拉图的理念论在理性主义和形而上学思想覆盖下所包含的深刻真理，这就是通过把灵魂和肉体，感性和理性对立分割所表明的人的精神生活在人的实际生活中的重大意义：他吸取和继承希腊北方色雷斯的奥非教派所提出的“灵魂不朽”，强调只要保持灵魂的纯洁，就可以获得永生的思想，认为“肉体使人们充满情欲、恐惧、狂想和愚昧，使我们丧失了思考的能力，肉体是困惑的源泉；灵魂只有驱除肉体的困扰，才能获得纯粹的知识”而向理念的世界提升。所以“真正的哲学家厌恶各种本能的需要，他们不关心肉体的快乐而全神贯注于灵魂的自由”。因而我们为了“使心灵纯洁，就要努力使灵魂与肉体分离，使灵魂摆脱肉体的枷锁”。这样，就可以达到“拯救灵魂”的目的(10)。这思想应该说是很深刻的。所以车尔尼雪夫斯基认为柏拉图是“希腊的浪漫派”，“他的确赋有崇高的灵魂，一切高贵而伟大的东西可以把它吸引到狂热的地步；可是他却不是游手好闲的梦想家，他想的可不是星空的世界，而是地上，他不是想着幻影，而是人”。(11)这准确而深刻不过地说明柏拉图的理念论、包括美的理念在内，形式上虽然是主观的、抽象的，而实质上却是客观的、现实的，它的根基深深地扎在对人的生存意义的思考中，表明真正的人的生活不应该只囿于在物质上和肉体上的满足，而应该还具有一种超越于感性物质之上的形而上学的精神追求。所以他所倡导的理性与后来启蒙运动所提倡的理性不同，与其说是一种知识理性，不如说是一种生存理性。就像美国学者巴雷特所指出的：“我们不能把柏拉图的理性主义看作是冷静的科学研究，就像后来欧洲启蒙运动可能为自己规定的那样，而必须看成是一种充满激情的宗教学说，——一种向人许诺可以从死亡和时间中获得拯救的理论”，所以柏拉图的理论虽然“是一种关于本质而不是关于存在的哲学”，然而“他把哲学问题的研究看成在根本上是个人获得拯救的手段的思想仍是存在主义的。”“对柏拉图这个雅典人来说，所有形而上学的思辨不过是人在充满激情地寻求理想的生活方式时的工具——简而言之，是探求救人的工具”。因为“进入理性主义的伟大进步必须要有自己的神话”(12)。

正是出于对美的这种超验性、形而上学性的认识，所以柏拉图不是把审美看做是一种感官的享受和满足，而是沟通经验世界和超验世界、获得大全“学问”，培养“正义的个人”、建设“正义的国家”、按照理念这个范型来塑造世界的一条通道。他在《会饮篇》中通过第俄提玛之口描述了审美对于人的精神的提升这样一个过程：“先从人间个别的美事物开始，逐渐提升到最高境界的美，好像升梯，逐步上进，从一个美形体到两个美形体，从两个美形体到全体美形体；再从美形体到美的行为制度，从美的行为制度到美的学问知识，最后再次从各种美的学问知识一直到只以美本身与对象的那种学问，彻悟美的本体”，从而进入审美所能达到的一种最高的境界。他还用灿烂辉煌的词句作了这样描写：“这时他凭临美的大海，凝神观照，心中起无限欣喜，于是孕育无量数的优美崇高的道理，得到丰富的哲学收获。如此精力弥满之后，他终于一旦豁然贯通唯一的涵盖一切的学问，以美为对象的学问。”(13)他在审美教育中之所以特别看重音乐，就是由于在他看来，音乐与哲学最为接近，最能互相沟通，“哲学就是一门最崇高最优秀的音乐”(14)。所以“音乐教育也最能达到对于美的爱”(15)，使人的精神达到与至善的、理念的世界实现统一。这表明他不但把美的艺术的最根本的性质看作是形而上学的，同时也是立足于从与形上的、本体世界的关联中来考察和评判艺术的，这我认为就是柏拉图留给我们最宝贵的美学遗产。

二

但是柏拉图的美学遗产中的这些精华，在他身后很长时间并没有引起人们足够的注意和重视。它首先遭到他的学生亚里斯多德的否定和抛弃。亚里斯多德在继承柏拉图的，也是自德谟克里特以来在古希腊流行的“摹仿说”的时候，根据他在《物理学》中提出的“自然是事物生成的本原”的观点，在艺术对象问题上首先以“自然”（亚里斯多德的“自然”是广义的，包括“人”在内）转换了柏拉图的“理念”，认为艺术的本质就是对自然的“摹仿”。与之相应，在艺术认识论上，也从柏拉图的强调“灵感”（“神灵凭附”、“代神说话”）而转变为注重观察，认为只有善于观察，摹仿才能达到“惟妙惟肖”而使人产生愉快。这明显地反映了古希腊理性哲学从“智慧理性”向“科学理性”转化的一种动向。因为“智慧”不完全等同于“知识”，它不仅关乎自然，而且还关乎人生，即它除了知识的真理之外还包含着生存的真理。所以这种转向的结果如同巴雷特所说的：“理想的圣人转变成纯粹理性的人，其最高体现是纯理性的哲学和纯理论的科学家，苏格拉底之前的思想家对于大自然所具有的那种在很大程度上出于直觉的看法，在亚里斯多德那里让位于冷静的科学了”(16)。这样，就使得亚里斯多德的形而上学排除了智慧理性中原本具有的生存真理的内容（他把这方面的内容归之于“伦理学”的研究对象），而变成仅仅是一个知识真理的问题。所以，我觉得我们在肯定亚里斯多德对柏拉图批判的合理性的同时，也应该看到在关于艺术问题上，由于他对柏拉图的理念世界以及它所包含的神性、精神性、生存真理的形而上学性的否定和抛弃所导致的对艺术的深度模式、对于艺术在提升人的意义和作用方面认识的淡化和消解。虽然他也强调“写诗这种活动比写历史更富于哲学意味”(17)，但这只是从个别与一般的关系而言，而完全没有就经验与超验的关系方面来加以探讨的意思。这我认为又是在柏拉图思想基础上的退步。所以车尔尼雪夫斯基认为：“柏拉图比亚里斯多德具有更多真正伟大的思想；也许，他的理论甚至不仅比亚里斯多德深刻，而且还比他更完整，”虽然“它并没有给归纳成为体系，一直到最近几乎还没有引起什么注意。”(18)这评价我认为是深中肯綮的。

当然，柏拉图主义到了希腊晚期的“新柏拉图主义”以及中世纪宗教神学中曾有一度复活，但是它们“按照埃及的调子篡改了柏拉图哲学”，把理念发展成为太一，神和上帝，认为只有在上帝、天主身上，正义的人才能找到快乐，借此来解释宗教神学、比附基督教教义、证明上帝的存在；而不再看作是一种基于人的生存活动的内心追求。这样就消解了柏拉图美学思想原有的存在论意义，就像车尔尼雪夫斯基所说，他们只“不过在表面上和这种哲学保持一致”，而在实质上“和柏拉图哲学完全大异其趣”(19)，几乎完全充当了宗教的奴婢和宗教的辩护士。所以到了文艺复兴时期，为了反对宗教神学以及教会对艺术的统治的需要，当时的人文学者所关注、所力图恢复的自然必然是亚里斯多德的科学的传统，如卡斯特尔维屈罗、马佐尼等人就是通过诠释亚里斯多德的《诗学》来发表自己的艺术见解的。这样，对艺术的超验性和形而上学性的思考，也就进一步随之丧失。

而人们对艺术的形而上学性的意义的重新发现是历史进入了18-19世纪之交才发生的事情。由于启蒙运动提倡的科技理性所带来的社会弊病，使得人们不得不重新思考起人自身生存的意义和价值的问题。这突出地反映在卢梭和康德的哲学著作里，其中在康德的著作中表现得尤其鲜明、尖锐和突出。出于对科技理性并非万能，对于人的生存来说，更为根本的还有一个道德理性问题的这一认识，康德提出要“限制知识”，“为信仰留有余地”(20)。并认为审美对于人的尘世生活的意义就在于它沟通经验的“现象世界”和超验的“本体世界”，使人成为“作为本体看的人”(21)。康德所说的本体世界与柏拉图的理念世界一样，所指的都是一种“至高的善”，它只是一种“道德的确实”而非“逻辑的确实”，只是一种主观上的“确信”而非客观上的“实在”。所以它并非属于知识领域而只是信仰领域内的问题(22)。尽管这种主观上的确信也许只是“空幻的诺言”，但如同罗丹所说：“在我们的生命中，这些空幻的诺言却能使我们的思想跃跃欲动，好像长着翅膀一样，”“使我们的心灵飞跃，向着无限，永恒，向着知识与无尽的爱”(23)。足见它对于一个真正的人的生存活动来说，是必不可少的。这是在新的历史条件下对于艺术的形而上学性，以及这种形而上学性对于完成人自身的自我建构的意义的热切的呼唤。这思想首先影响到了当时正在欧洲兴起的浪漫主义艺术思潮。

浪漫主义于18-19世纪之交首先在英国和德国之间交互影响而发展起来。但是由于各国的历史文化背景不同，英、德的浪漫主义又都打上了各自国家鲜明的思想和文化的印记。英国是哲学上经验主义的发源地，德国是理性主义的一大王国，这就决定了德国浪漫主义偏重于哲学思辨，而英国浪漫主义倾向经验心理的描述。但是它们作为反对启蒙运动和科技理性而发展起来两支盟军，其共同性毕竟要远远大于差异性。这种共同性表现为与它们之前的古典主义思潮不同，在艺术观上，它们都力图从自文艺复兴以来在欧洲占统治地位的亚里斯多德的诗学传统中挣脱出来，而把柏拉图奉为自己追随的对象。这种复活柏拉图主义的意图和目的，在浪漫主义诗论家的心目中都非常明确：就是为了抵制自启蒙运动以来以及在启蒙思想指导下所日益发展起来的现代科技文明所造成的人的异化和物化。这种异化和物化突出地表现为，人正在逐步地沦为物的奴隶，被物欲所支配和控制着，满足于尘世享乐，使得一切德行都在功利原则支配下日趋化解；人从而也就失去了自身应有的精神追求，不仅沉溺于在物质利害上的精打细算，而且“把所有超出他们感官的感受性的界限以外的现象统统视为病态”，“随时慷慨地以狂热、荒谬等名称相与”来加以排斥，而“把凡是不愿屈就于尘世的事务的有用性的德行，启蒙运动按照它的经济的倾向一概斥之为空想。”(24)这样一来，启蒙运动所倡导的“理性”在人生实践中也就“成了感官的奴婢”，丧失了理性所原有的，亦即“智慧的理性”所包含的“生存的真理”的内容，以及它自身所固有的目的（亦即“人的目的”）而蜕化为仅仅使人从外在世界获取某种利益的手段。这样，人也就成了一种工具、一种碎片，而不再是完整意义上的人了。正是出于拯救日趋异化、物化的人的愿望，找回为科技文明所消融了的人身上所固有的精神品性的要求，浪漫主义抛弃了亚里斯多德而把目光转向柏拉图，把柏拉图看作是“真正的诗人”(25)，认为柏拉图的哲学“是未来的宗教宣言”(26)，特别是力图从柏拉图的理念论的美学思想中，来重新发现艺术的超验性和形而上学性的精髓，表明艺术是一种“永恒的真理”，它“在我们的人生中替我们创造了另一种人生，使我们成为另一个世界的居民”(27)，它的意义就在于为我们这个平庸的时代创造一种“神话”，召回“只有这种神圣的灵光才是的诗的灵魂”，认为“如果没有这种神话，就不能达到艺术的高度和科学的深邃”(28)。这样，艺术也就被视同为一种宗教，——因为这种“对超验的东西的兴趣就是宗教的本质”(29)。因而艺术也就不再像古典主义那样，被看作只是给人以求知的满足，而认为是按照那种超验的、永恒的、神圣的理念世界的美来设定人生，所以它对人的生存具有本体论的意义。这就是前面谈到康德在论及道德形而上学时所说的唯有这种至善的、终极的目的才能最终完成对于人的本体建构、使人超越感性世界而成为“作为本体看的人”的精义所在。

由于美在本体上是一种超验的、形而上学的存在，它自然也就不能单凭智力活动，而且必须凭借心灵去进行领会。所以在美的认识论上，浪漫主义也就不像古典主义那样，去借鉴科学的成果，而从柏拉图的灵感说以及宗教思维方式中去寻求启悟；不仅不像古典主义那样认为只凭观察就可以把握，而且某种意义上都否定分析性的观察、否定科学性的推演在创作中的渗透，认为“它的作用是把事物关系只当作关系来看，它不是从思想的整体来考察思想，而把思想看作导向某些一般结论的代数演算”(30)。而强调对于像美这样一种超验的存在，只能是凭借综合性的心灵活动，通过直觉、体验、想象、灵感去与之进行沟通。这样，创作主体就不像在抽象思维活动中的认识主体那样，被分裂为一个“在思维的东西”，而总是以知、情、意统一的整体的人去与这种超验的美开展交流，因而理智活动中的主客二分、对立的状态也就随之消解，以致诺瓦里斯认为，“诗人是没有感官的”，“对诗歌的感受就是对特殊、个性、陌生、秘密、可启示的、必然而又偶然的感受。它表现不可表现的东西，它看到看不见的东西，它感觉到不可感觉的东西等。”所以对诗人来说，“在最特定的意义上，他既是主体又是客体——情绪和世界。因此一首好诗才是无限的，才是永恒的。对诗的感觉近乎对预言、对宗教、对一般先知的感受。”(31)弗·斯雷格尔和雪莱更是把诗人比作“祭司”，一种在经验世界和超验世界、人与神之间进行交流、沟通的中介人物，他们与美的关系如同教士与上帝的关系一样，都是交感的、启悟性的、不可言喻、不可预期的。这在雪莱谈到灵感现象时更有许多具体、生动的描述。这些思想显然都带有非常浓厚的唯心主义、神秘主义和非理性主义的色彩，但若是以此为理由对之采取全盘否定和排斥的态度，那也未免显得有些简单和粗暴；要全面理解、正确说明这个问题，我觉得还应该把它放在与柏拉图的美的理念论和浪漫主义诗学本体论的关系中，联系他们所提倡和宣扬的美的那种超验的、形而上学的性质来进行分析和领会。

本体论作为世界的终级存在，它不属于经验的世界而是一种超验的实体，所以它与形而上学是同义语。本体论的这一超验性质决定了它本质上不属感知而只能是一种心智的对象，亦即柏拉图所说的“人的理性部分”的对象。那么，在柏拉图和浪漫主义的美学和诗论中为什么又都以这样一种非理性主义的认识论去实现与之建立联系？这样是否会造成它们理论上自身的内在矛盾？这就涉及到对本体论和形而上学的理解问题。正如我们前面曾经指出理性可分为知识(科技)理性和道德(实践)理性那样；对于形而上学，我们同样也应该分为知识形而上学和道德(生存)形而上学。前者指的是终极的知识，是需要以认识去验证的，后者指的是终极的关怀，它只是人们精神追求的对象。终极的知识真理实践证明并不存在，而终极的生存真理、亦即终极的关怀作为一种信仰，却是为人的生存活动所不可缺少的。而这种信仰作为人对于应是人生一种信念和确信，它自然不可能只是一种纯粹的理性活动的成果，而总是从人的个体生存经历形成的深层心理中产生出来的。所以它自然不能纳入科学认识的对象，而必须以自身的直觉、体验、想象，以自已的全身心投入进去去进行领悟。这就是柏拉图和浪漫主义在审美认识论上之所以都倾向于非理性的原因。所以，对于柏拉图和浪漫主义关于美的这种超验性和形而上学性的把握方式，我认为还是借用巴雷特在评价存在主义所说的话，——“与其反对理性还不如说是反对抽象性”(32)较为准确。而浪漫主义复活柏拉图思想的目的就在于要把理性与感性、超验性与经验性结合起来，以抵制科技理性和现代工业文明条件下所造成的人的异化和物化，以维护人自身整体性的存在。这一思想后来在生命哲学、生存哲学和西方马克思主义哲学以及在这些思想基础上建立起来的美学中都以不同变奏的形式继续着，从而使之成了一个贯通古今、历久弥新的美学主题。

三

关于艺术的形而上学性，最近几年，在我国一些思想敏锐、锐意创新的中青年学者的论著中，如王一川的《意义的瞬间生成》（1988年）、周宪的《超越文学》（1997年）里都有所论及，并发表了一些很好的意见。如国宪认为：“一部人类的艺术史，就是不断展示着一种‘形而上学欲望’的追求与探索的历史，从《楚辞》到《红楼梦》，《荷马史诗》到但丁《神曲》，直至当代艺术的无数伟大杰作，始终贯穿着这种极富哲学意味的形而上学的探求。”在阅读这些作品时，“我们深切的感受到某种超越性的深刻之物，体验到一种千百年来萦回在人面前的永恒课题和追问，这就是艺术的形而上学”。但美中不足的是，他们都只是把艺术的形而上学性归结为一个审美体验的问题，认为是由审美体验所赋予的一种属性，“从根本上说，艺术的形而上学就是体验的形而上学”，“体验过程就是艺术家进行形而上学思考和探索的创造过程”(33)，而无视它的现实根源。这样，在理论的视野和论述的深度方面就难免受到一定的限制。所以我们今天再来讨论这个问题，我觉得有必要突破这一限制，来对之作更为全面和深入的审视。那么，艺术何以会具有形而上学的性质？这种形而上学性对于我们又具有什么重大的现实意义？这我认为在根本上就应该联系人的生存活动来进行考察。以我之见，它至少可以从这样三方面来看：

首先，艺术的形而上学性是它的对象本身所必有的。艺术的对象是人和人的生存活动。人正如黑格尔说的是一种“自在自为的存在”，所谓“自在的”，就是他“作为自然物而存在”，他必然具有自然的属性并受自然规律所支配；所谓“自为的”，就是人不同于动物，他还“为自己而存在”，他不仅“感觉到自身”，而且还“思考到自身”，即具有自我意识，具有对自身生存活动反思的能力(34)，他能思考人为什么活？怎样活才有意义？唯其具有这样一种自我意识，他才能从当下的实际存在中超越出来，开始有了自己的追求、企盼和梦想。这种追求、企盼和梦想潜伏在人们的心底，它虽然未必为理智所意识到，但却不时地在冲动着，自觉不自觉地支配人的行为，推动着人们为实现自己的愿望、创造美好的人生去进行奋斗。正是从这个意义上，高尔基认为“按天性来说，人都是艺术家，他无论在什么地方，总希望把美带到他们生活中去。”(35)他还通过对许多神话和民间故事的分析，说明这些看似虚幻的想象和幻想，是如何生根于人的生活深处，成为推动人们去与自然斗争，推动生活前进的动力源泉的：“在远古时代，人们就已经梦想着能在空中飞行——关于法伊尔、狄达尔和他儿子伊卡尔以及关于‘飞毯’的故事，都告诉我们这一点。他们梦想着加快地上的运动的速度，——于是有关‘快靴’的故事，他们学会骑马；想比河水的速度更快地在河里航行的心愿引起了浆和帆的发明；想从远处杀伤敌人和野兽的志愿成为发明投石和弓箭的动因；他们想到能在一夜之间纺织大量的布匹，能够在一夜之间修造很好的住宅，甚至‘宫殿’，即可防御敌人的住宅，他们创造了纺纱车—一种最古老的劳动工具，原始的手织机，并且创造了关于大智大勇的华西丽莎的故事。还可以举出几十个证据来证明古代故事和神话的合理性，可以举出几十个例子来证明原始人的形象化的，假想的，然而已经工艺化的思想是有远见的，这种思想竟不亚于现代的假想，例如利用地球绕地轴的转动力来消除极地的冰块。”总之“在古代幻想的每一个飞翔下都不难发现它的推动力。”(36)这种追求、企盼和梦想不仅自古以来就构成人自身生存结构的不可缺少的环节，而且当人愈是于处于生存的逆境之中，它就表现得愈加强烈，所迸发出来的火花也愈加美丽而灿烂。所以卢梭说：“我的幻想只是在我的境遇最不顺利的时候才最惬意地出现在我的脑际，当我周围一切都喜气洋洋的时候，反而不那么饶有兴味了。我必须在冬天才能描绘春天，必须蛰居在自己的斗室中才能描绘美丽的风景。我曾说过多次，如果我被监禁在巴士底监狱，我一定会绘出一幅自由之图。”(37)因为只有在冬天、在斗室里、在囚禁中，人们才能更深切地感受和体验到春日煦和、外界自然的美好和自由生活的可贵，才能对之产生更为强烈的渴求和向往，从而才更能激发起为这些美好事物去奋斗的意志和愿望。正是由于这样，康德才认为“痛苦是活力的刺激物”，“大自然在人身上放进痛苦来刺激他的活力，使他不断地向完善化迈进。”(38)人之所以尽管经历如此多的磨难，但不仅没有被压倒、摧夸，而且最终战胜种种磨难，坚强地活下来，就在于他心目中有这样一团熊熊的希望的烈火在燃烧！这样，这些追求、企盼和梦想也就必然成为艺术所反映的对象中必不可缺少的内容。这就是美之所以被那么多的艺术家视作神圣，并孜孜以求地加以追逐的原因。列夫·托尔斯泰就曾经这样深情地表白：“我是一个艺术家，我的一生都在寻找美。如果您能向我展示美，那我就跪下来请求您赐给我这最大的幸福。”(39)这话足见他对于美的真诚和虔诚！所以，正如没有追求、企盼、梦想的人生不是完整的人生那样，那种没有追求、企盼和梦想的艺术不但决不会是美的艺术，甚至也不能说完全是真的艺术。这就是我所说的美是生活本身所必具的。艺术就根本意义上说既然是生活的反映，因而一个作品要是缺乏这种美的意蕴，也就难以真切地表达人的生活的全部丰富的深邃的内容。

形而上学范文篇10

关键词：形而上学｜宇宙本体论｜范畴本体论｜意义本体论

近代以来，由于经验科学在人类精神世界与日常生活中全面而深刻的影响，以逻辑推导和经验的可验证性为主要特征的科学理性逐渐上升为凌驾于一切之上的新的合理性标准。[1]科学理性在人文领域中的强劲蔓延不仅促成了“有情宇宙观”的解体和终极价值的消解，[2]也对传统形而上学带来了前所未有的冲击。首先对形而上学发难的是休谟。休谟通过对知识的性质和类别的考察，依据经验和逻辑分析，否定了古典形而上学关于“实体”、“上帝”等观念的可靠性。休谟的怀疑论将康德从独断论的迷梦中惊醒，直接促成了康德对理性的反思和批判。康德通过对“先天综合判断何以可能”的精深分析，雄辩地证明了以超越实体为追求对象的传统形而上学作为科学不能成立。休谟和康德之后，实证主义的创始人孔德认为形而上学以思辨的虚构代替了对世界的实证研究，是人类精神不成熟的产物，为了维护实证科学的权威，他明确提出了“拒斥形而上学”的口号，成为19世纪西方哲学“认同危机”的发难者。［3］自那以后，形而上学便不断遭遇各种形式的诘难：比如尼采通过宣布“上帝死了”，［4］分析哲学借助语言的逻辑分析，海德格尔通过揭示“在”的遗忘，各自从不同角度对传统形而上学展开了一浪高过一浪的批判。20世纪后期，随着“后形而上学时代”等提法的出现，[5]越来越多的人要求走出传统形而上学的思辨虚构，形而上学似乎进一步被视为已经终结或应该终结的历史现象。面对这一状况，我们有必要追问：何为形而上学？形而上学是否只有一种形态？科学理性所拒斥的到底是哪一种形态的形而上学？后形而上学时代，面对来自科学理性和生活世界的各种诘难，形而上学还能够有所作为吗？

一

从实证主义的“拒斥形而上学”到20世纪中国思想界的“科玄论战”，再到今天的所谓“后形而上学时代”，尽管形而上学一再成为哲学的中心话题，但学界对这一核心哲学范畴似乎远没有达成一致的意见。反形而上学是近几个世纪以来哲学的主题之一，但形而上学并没有因此而寿终正寝。其实，康德、海德格尔这两位反形而上学的巨匠在摧毁传统形而上学之后又都在事实上分别建构了自己的形而上学，这一颇具意味的事实早已表明，作为哲学的核心和灵魂，形而上学不可能在真正意义上消亡，同时也意味着形而上学并不只有一种形态。笔者以为，如果将本体论看作是形而上学的主要表现形式，那么，从形而上学的发展过程来看，大致存在着三种形态的形而上学：“范畴本体论”、“宇宙本体论”和“意义本体论”。公元1世纪，罗德斯岛（Rhodes）的安德罗尼科（Andronicus）在整理亚里士多德的浩繁著述时，将亚氏在不同时期撰写的关于“存在”、“本体”、“实体”的论文、讲稿、笔记汇编成册，放在物理学著作之后，取名为“Tametataphusika”，这便是后来的“Metaphysics”，大意是“物理学后诸篇”。由于这些文稿主要是关于“第一哲学”的论述，所以，“Metaphysics”这个原本属于编纂技术上的术语便被沿袭下来，专门用来指称有关本体的哲学。［6］1900－1902年间，我国著名翻译家严复在翻译《穆勒名学》时，遇到metaphysics这个术语，鉴于这门学问的超验性和思辨性，他参照《易·系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，将其汉译为“形而上学”，并指出该词的本义是指“出形气学”、超乎“形气之学”，“与格物诸形气学相对”。意即形而上学超越于各门以具体事物为研究对象的科学。［7］从那以后，形而上学这一术语便在汉语中保留和沿用下来。

在亚里士多德那里，形而上学，即“第一哲学”（Thefirstphilosophy）被认为是关于“有之为有”（存在之为存在）以及有之为有的种种“属性”的科学：“有一门科学（第一哲学或形而上学—引者），专门研究‘有’本身，以及‘有’借自己的本性而具有的那些属性。”［8］联系上下文，我们发现，亚氏所谓“作为有的有”（“是”或“存在”）并非如某些论者所言是指某种客观性的实体，而是指存在于语言中的、作为范畴的“有”，准确地说，是指能够运用于所有学科和对象的最基本的概念。在亚氏看来，尽管一切存在者都与“有”相关，但“有”本身并不是某个实体，而是一切实体的共同属性，即对一切存在者的思议和言说都必然涉及和运用到“有”这一最基本的范畴：“我们可以在许多种意义上来说，‘有’某个东西。一切‘有’的东西都与一个中心点发生关系，这个中心点是一种确定的东西，它之被称为‘有’，不是带有任何含混意义的。”［9］正因为一切具体的存在者都与“有”这一最纯粹的范畴发生关联，我们才能说某某东西“有”（存在），“甚至对‘非有’也说它是‘非有’。”［10］这表明，此处的“有”或“存在”主要是在语言的层面上提出的，以此为对象的形而上学所探讨的主要不是言语之外的具体存在，或与具体存在相区别的另一种存在（比如“存在整体”或“存在一般”），而是思义、研究、言说、指称一切对象所必须使用的最基本、最纯粹的范畴和思维规则。相应地，“作为有的有”的“属性”，也不是指作为实体的客观属性，而是指从属于“有”、与“有”相关或为“有”所蕴含的其它基本范畴，比如“种”、“属”、“整体”、“部分”、“完全”、“单一”、“同”、“异”、“相反”、“先于”、“后于”等概念。［11］从这里我们便不难理解，亚里士多德对“实体”的研究为什么常常要借助于对语法句式的探讨来进行：一个东西是不是实体或本体，就要看它是不是只能作判断句的主词，而不能作谓词。正是因为这个缘故，在亚氏那里，形而上学与语法学、逻辑学、范畴学往往很难分开。这意味着，形而上学在亚里士多德那里所涉及到的问题主要是我们如何能够思议和言说“这个世界”，而不是作为客观存在的“这个世界”的本源—尽管亚里士多德在第一哲学中也探讨了第一因等神学问题，但这些探讨也只有从语言范畴的角度出发，才能获得正确的理解。

亚里士多德所讲的形而上学（第一哲学）在西方哲学史中通常又被称之为“本体论”，［12］即“ontology”。该词源于希腊文“logos”（theory）和“ont”（Being）。“ont”也就是亚里士多德所说的作为“有”的“有”（“是”或“存在”），所以“ontology”一词通常可以译为“是论”或“存在论”。作为关于“存在”的一般理论，本体论事实上早已成为形而上学的核心和灵魂。因此，在西方哲学中，本体论又常常用来指称整个形而上学。虽然“ontology”一词出现很晚，但西方学者大都认为对“存在”问题的研究早在巴门尼德（Parmenides）那里就已经开始了，［13］而亚里士多德的第一哲学则可以看作是对本体论的进一步展开。不管是巴门尼德，还是亚里士多德，他们的本体论研究都已经超越了感性事物的限制，上升到了抽象的语言层面，其内容主要是对人类思维的逻辑结构，也就是纯粹范畴和逻辑形式的探讨。从这个意义上讲，本体论又可以看作是关于人类理性纯粹原理的研究。正是鉴于本体论的这一特征，斯特劳森（PeterStrawson）在《分析与形而上学》（AnalysisandMetaphysics）中说：“关于逻辑与本体论或形而上学之间密切关系的普遍思想，就象千丝聚一线，横穿从亚里士多德至今的整个哲学史。”［14］联系亚里士多德本人的相关思想，不难看出，这种对本体论和形而上学的理解比较符合形而上学在亚里士多德那里的原意。

不过，笔者认为，从古希腊哲学发展的全貌来看，实际上存在着两种形态或进路的形而上学，我们姑且将其称之为“范畴本体论”（也可称之为“逻辑本体论”或“先验本体论”）和“宇宙本体论”（或“本根论”）。

“范畴本体论”着力于对人类理性的纯粹部分，比如思维、语言的逻辑本性，也就是后来康德所谓的先验原理的探究，往往表现为某种概念范畴的逻辑推演系统。范畴本体论似乎隐含了这样的逻辑：世界是语言和思维中的世界，思维与存在本质上具有相同或相似的结构—思维自身的规定性归根到底总是用来思议和言说存在的。换言之，存在是通过范畴和逻辑得到规定的。所以，思维的规定性在某种意义上也可以看作是存在的规定性。于是，在范畴本体论中，对思维自身—纯粹范畴和先天原理的探究便取代了对真实存在的追问。这种本体论中的“本体”实际上是语言和思维世界中的本体，它与中国人从字面上所理解的本源或本根意义上的本体显然相去甚远。

与范畴本体论不同，宇宙本体论则着眼于宇宙整体（大全），力图寻求一个万物不得不由、不得不依、最终又不得不向之而归的本原性实体或质料，并试图对这一实体或质料的特征及其演生万物的过程和原理进行描述。宇宙本体论实际上是在经验模拟的基础上，以想象或虚构的方式向我们提供的一幅幅宇宙生成、发展和演化的图景。古希腊的自然哲学家将世界的本源归结为“水”、“火”、“气”或“原子”等元素，并以这些元素的运动变化说明世界万象的生成发展，这些学说与中国的阴阳五行学说一样，都是这方面的典型代表。［15］

比较而言，与宇宙本体论专注于本源性的实体或质料及其演化历程不同，范畴本体论更着力于对世界纯粹逻辑性的解释和说明，这种解释和说明实则是对人类自身精神内在结构的挖掘。亚里士多德便是这方面的早期代表。从古希腊哲学发展的历史进程来看，亚里士多德将本体论的研究由“宇宙本体论”较为彻底地转向了“范畴本体论”，从而在某种意义上使形而上学摆脱了感性的束缚，从想象和虚构走向了科学。事实上，亚里士多德的真正兴趣的确不在于对最高本体的实体性描述，而在于纯理的探讨。“存在”作为形而上学的核心范畴，在他那里已经被剔除了一切感性具体的内涵而升华为纯粹抽象的逻辑范畴，即便是“四因说”，亦是在语言和思维层面对宇宙万物生成由来的一种纯粹逻辑性的解释和说明。也正是因为这个缘故，亚氏才把“存在”、“整体”、“部分”、“同”、“异”、“种”、“属”等基本范畴和数学中的公理、逻辑学中的三段论、同一律等等都统统纳入了形而上学的研究范围。［16］这清楚地表明了亚里士多德在本体论上的逻辑学或范畴学走向。

从西方哲学在此后的发展历程来看，宇宙本体论在历经古希腊的米利都学派之后，又逐渐演变为对超验对象，比如灵魂、世界、上帝、现象背后的本体等的探究，试图发现世界的第一因、终极目的和最高法则。但随着近代实证科学的兴起，这种本体论在经过休谟、康德、实证主义和分析哲学的不断批判与拒斥之后，逐渐淡出了本体论的主流，其研究对象在相当程度上也已为自然科学，如宇宙生成学、生物进化论、天体物理、生物化学等瓜分和取代。与之不同，以范畴和先验原理探究为主要内容的范畴本体论却在西方哲学史中获得了长足的发展，并形成了一种悠久深厚的传统：近代的唯理论者笛卡尔试图将形而上学建构成为一个绝对自明、有资格成为一切知识的根本基础或最高原理的科学；现代哲学家中，斯特劳森（PeterStrawson）的描述形而上学试图通过对语言用法的分析来揭示我们实际的思维结构，胡塞尔的现象学试图通过对“意向结构”的描述克服自然科学的“基础危机”……这些努力都在不同程度上沿袭并深化了范畴本体论的传统，并试图将范畴本体论发展成为一门严格意义上的科学。

需要着重指出的是，在这方面，康德对科学形而上学的设想和建构具有典型的意义。康德区分了两种意义上的形而上学：“一般形而上学”和“作为科学的形而上学”。前者是指以超越者，如灵魂、世界、上帝等为探究对象的传统形而上学，后者则是指以纯粹理性先天原理为探究对象的形而上学。康德在认知的意义上否定了前者之后，又试图通过对纯粹理性的批判建构后者。其实，他的三大《批判》便可以看作是对人类精神世界中认识、道德和审美等领域先天原理的揭示和阐述，这些揭示和阐述为科学形而上学勾画出了一个宏观的轮廓，并为这种形而上学的最终建立在目标、方向和方法上打下了基础。由此可见，尽管康德曾多次声明他的这种批判只是通向科学形而上学的导论，但从康德批判哲学的总体意图来看，这实际上不过是自谦之辞。从这个意义上说，康德哲学实际上主要是围绕形而上学展开的。他的三大《批判》与其说是对形而上学的消除，不如说是对形而上学的改造和重建。康德这种以人类精神领域先天原理为主要内容的科学形而上学在一定意义上可以看作是对范畴本体论的深化和发展。［17］

二

在宇宙本体论为科学理性所解构，范畴本体论又转变成了科学之后，我们不免产生这样的疑问：形而上学是否已经走到了尽头？然而，细究之下不难发现，这里实际上隐含着一个需要先行回答的问题：形而上学是否只有上述两种形态？笔者认为，在范畴本体论与宇宙本体论之外，还存在另一种形态的形而上学：意义本体论。

“意义”本身可以有认知、评价（如道德、审美）、语言分析等多方面的涵义。在认知的层面，意义展示为对实然的把握；在评价的层面，意义则与应然的设定相联系；在语言的层面，逻辑实证论者则将语词和命题的意义理解为与之相对应的“所指”（事物、事态或事实等），并根据命题的类别确定了相应的意义标准。笔者所谓“意义本体论”中的“意义”则主要是就存在的意义，即人生价值的终极安顿而言。与前两者不同，意义本体论肇端于对生命意义的困惑、反思和追问，它所关注的是人的存在本身，着力于对意义之本、价值之源的探究和建构。中国传统儒学中的心性本体论，现代西方哲学中海德格尔的“此在”形而上学，都是典型的意义本体论。就前者而言，个体通过尽心、知性、知天，所获得的不是关于世界的知识，而是应当如何存在的实践智慧。心性所担负的主要不是自然意义上的存在，而是人生的价值和意义。就后者而言，“此在”不同于其它“在者”的特别之处在于，他不是任何意义上的“现成存在者”，没有任何预先给定的本质，而是始终对自己之“在”可以有所作为的“能在”。“此在”通过自身的操心、操劳、领会、言说、决心、筹划和行动不仅建构了自身，同时也建构和敞开了“周围世界”和“共在世界”。这表明“此在”本体论实际上是一种意义本体论。它向我们昭示，在“上帝退隐”之后，作为个体的人必须自己担负起自己的存在。从历史上看，意义本体论往往与宇宙本体论相纠缠，从而表现出了颇为复杂的形态：儒家将心性作为意义和价值的本源，但同时又将心性理解为天道的内化；基督教的上帝不仅是生命意义的来源，也是自然的创造者；科玄论战以来，中国现代哲学家所理解的“玄学”大都既牵涉到存在的意义，同时也指向宇宙本体，无论是熊十力，还是冯友兰，他们所建构的形而上学都同时具有意义本体论和宇宙本体论的双重内涵。不过，上述纠缠并不能从根本上妨碍我们对三种本体论的宏观划分。从问题视域上看，虽然宇宙本体论、范畴本体论和意义本体论都是对宇宙人生的超越性追问，但各自所针对和所要回答的问题并不相同：宇宙本体论要回答的是“世界是什么？”，范畴本体论要回答的是“人何以能够思议和言说这个世界？”，意义本体论要回答的则是“人为什么而存在？”，即试图从终极的层面回答人生的价值和意义问题，以此求得生命意义的寄托和人生的安顿。如果说宇宙本体论与范畴本体论本质上都具有认识论的倾向（前者试图把握整个世界的终极真理，后者则是对人类精神深层结构的探寻），那么，意义本体论则具有鲜明的实践品格和存在特征，它本质上是一种生命的学问，具有知行合一的内在要求，需要哲学家自身的人格来担当。需要指出的是，长期以来，中国学界一般认为，形而上学从内容上包含宇宙论（Cosmology）和本体论（Ontology），前者侧重于对宇宙发生、发展和演化过程的探讨，后者侧重于对存在根据的寻求。而从上面的叙述中不难看出，这种望文生义式的理解显然遗漏了本体论在巴门尼德和亚里士多德那里的原初含义：对存在于语言和思维中的逻辑本性的探讨（“是”论）。本文将形而上学从总体上划分为范畴本体论、宇宙本体论和意义本体论，意在囊括本体论一词在中、西方哲学中已经形成的多重内涵。本文认为，哲学的核心是形而上学，形而上学的核心是本体论。事实上，就形而上学的主要内容而言，对世界生成演化图景的勾画往往以对世界本源的探讨为出发点，逻辑本性在某种意义上可以看作是思维领域中的本体，对存在意义的终极追问则可以看作是对意义本体的寻求。就此而言，如果不局限于“本体”一词在西方哲学中的原初涵义而就汉语中的意义而言，形而上学的三种形态实际上都可以看作是关于“本体”、“本源”的理论，因此，都不妨用“本体论”来概括和称谓。

三

按照德国当代哲学家哈贝马斯的理解，康德之后，人类便步入了一个“后形而上学”的时代。在后形而上学时代，哲学必须放弃对整体、大全和作为“这个世界”意义来源的超验本体的寻求。依哈氏之见，个体的生活历史和主体间的生活方式共同构成了生活世界（即我们生活和置身其中的现实世界）。作为前反思的、背景性的存在，生活世界是一切追问的自然源头，也是我们思想和行动的前提。传统形而上学所追问的整体、大全或超验本体本质上是生活世界的整体性被对象化、实体化之后所产生的先验幻相，是对生活世界整体性的扭曲。在后形而上学时代，哲学必须从根本上消除这种先验幻相，放弃将生活世界整体性对象化的企图。但为了保持对生活世界的反思和批判，克服伴随现代化而来的价值领域（如科学、道德、艺术等）之间的分裂以及日常生活与专家文化之间紧张，哲学又需要以新的方式保持与整体性的关联（不过，这种整体性是一种生活世界非对象化的真实的整体性）。［18］不难看出，生活世界在哈贝马斯这里，已经具有某种本体的意味。换言之，哈氏在拒斥虚构的超验本体的同时，又在一定意义上将生活世界本身变成了新的本体。在哈氏力主回归生活世界的背后，似乎隐含着这样一个前提：生活世界是唯一健康和真实的世界。但我们有理由反问：生活世界既然是一个健康而无需“治疗”的世界，又为何要保持对它的反思和批判呢？从逻辑上看，任何反思和批判都隐含着对某种先在价值的确认，正是这种先在的价值构成了反思和批判的出发点。从这个意义上讲，没有蕴含价值理想的意义本体，又如何展开对这个世界的反思和批判呢？从更深的层面看，在“上帝退隐”、本体消解的后形而上学时代，如何遏制社会生活日益严重的表面化、平面化趋势，如何规避存在的“无根化”所带来的虚无感和荒谬感，如何防止生命的物化和堕落，恢复生命的庄严和神圣，如何保持对存在本身的敬畏……这些问题的解决似乎都有赖于意义本体的重构。

韦伯认为，科学理性的蔓延使普世性的价值系统分崩离析，统一的世界变成“文明的碎片”。在经验和逻辑的催逼拷问之下，已不再存在任何普遍必然的价值本体。［19］然而，科学在解构已有的价值本体之后，却无法、同时也拒绝对人生的意义作出任何说明。这表明，在后形而上学时代，科学虽然可以使人“头脑清明”（马克思·韦伯语），却无法为人生提供意义。科学对意义和价值的无能为力似乎正好为意义本体论留下了一块自由活动与创造的空间。

事实上，综观形而上学的三种形态，联系近代以来科学理性对形而上学的攻击和诘难，我们不难发现，真正为科学理性所不容的乃是基于思辨虚构的宇宙本体论，范畴本体论则在某种意义上转化成了科学，而意义本体论尽管遭到过来自实证主义、分析哲学、尼采、存在主义、解构主义的种种攻击，但这种攻击的结果最终所改变的不过是意义本体论的存在方式而已：尼采在宣布“上帝死了”以后，又迫不及待地抬出了体现“强力意志”的“超人”；海德格尔在摧毁传统以“在者”为中心的形而上学之后，又将“此在”推向了意义本体的宝座；世界观解咒（disenchantment）导致终极本体的消解，然而，面对各种价值相对主义的甚嚣尘上，人们终久无法忍耐存在的“无根化”所带来的虚无感和荒谬感的折磨，正是在这种背景下，“实践”、“生活世界”、无限的“不在场”（存在的“无底深渊”）、以及被改装以后的“上帝”等观念才纷纷登场亮相，试图填补意义本体的空缺。这些事实表明，意义本体的探寻和建构，实则是人类对自身存在的反思和追问，它从一个侧面展示了存在的深度，深刻地体现了人之为人的本质。它启示我们，在后形而上学时代，意义本体论仍然可以作为形而上学的存在样式，就此而言，形而上学没有终结，也不会终结。

注释：

［1］注：普特南（HilaryPutnam）就已经意识到了这一点：“科学的成功把哲学家催眠到如此程度，以致认为，在我们愿意称之为科学的东西之外，根本无法设想知识和理性的可能性。”（普特南：《理性、真理与历史》，童世骏、李光程译，上海译文出版社，1997年，第196页）。

［2］参见：马克思·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店，1999年。

［3］注：一般认为，“拒斥形而上学”的口号是由代表逻辑实证主义的维也纳学派明确提出的，但根据赵修义、童世骏的研究，在维也纳学派之前，实证主义的创始人孔德（AugusteComte）就已经明确提出了这一口号：“实证主义的创始人法国哲学家孔德，是19世纪哲学家中明确提出‘拒斥形而上学’口号，向传统哲学观挑战的第一人。”（赵修义、童世骏《马克思恩格斯同时代的西方哲学》，华东师范大学出版社，1996年，第67－68页。）［4］注：尼采所发出的“上帝死了”的呐喊，直接针对的当然是基督教所代表的价值体系，但同时也具有颠覆传统形而上学的意义。因为在尼采那里，“上帝”所代表的是传统形而上学所虚构的作为“这个世界”价值来源的“彼岸世界”（超感性世界），而“上帝死了”也就等于宣布这个虚构的彼岸世界的崩溃和传统形而上学的终结。海德格尔对此有过十分深刻的分析：“在尼采的思想中，‘上帝’和‘基督教上帝’这两个名称根本上是被用来表示超感性世界的。”而“超感性世界”就是“形而上学的世界”。这样，“‘上帝死了’这句话意味着：超感性世界没有作用力了。它没有任何生命力了。形而上学终结了，对尼采来说，就是被理解为柏拉图主义的西方哲学终结了。”因此，“尼采把他自己的哲学看作对形而上学的反动，就他言，也就是对柏拉图主义的反动。”（《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店，1996年，第770、771页。）又说：“由于以往的最高价值是从超感性领域的高度上统治了感性领域，而这种统治的结构就是形而上学，所以随着对一切价值之重估的新原则的设定，也就进行了一种对一切形而上学的颠倒。尼采把这种颠倒看作对形而上学的克服。”（《海德格尔选集》，第785页。）

［5］参见：于尔根·哈贝马斯《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，译林出版社，2001年版。

［6］参见尼古拉斯·布宁、余纪元编着《西方哲学英汉对照词典》，人民出版社，2001年，第614－615页。

［7］参见：《严复集》，北京：中华书局，1986年，第1055页；以及约翰·穆勒《穆勒名学》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第12、45、417、419等页。

［8］《古希腊罗马哲学》，北京：三联书店，1957年，第234页。或参见吴寿彭译亚氏着《形而上学》卷四，北京：商务印书馆，1996年。括号内的字为引者所加。又：希腊文中的“有”，相当于英语中的Being，兼具系词和动词双重属性，根据上下文，可以翻译为“存在”、“在”、“是”、“有”等。

［9］《古希腊罗马哲学》，第234－235页。

［10］《古希腊罗马哲学》，第235页。

［11］参见《古希腊罗马哲学》，第240页。

［12］按：本体论（ontology）一词源自拉丁文，该词为17世纪德国经院哲学家郭克兰纽（1547－1628）所创，但第一次给本体论下定义的是德国哲学家沃尔夫（1679－1754）。根据沃尔夫的定义，凡是讨论“是”，即“有”或“存在”以及与之相关范畴的哲学便被称之为本体论。（参见俞宣孟《现代西方的超越思考—海德格尔的哲学》，上海人民出版社，1989年，第3－4页。）因此，一般认为，自沃尔夫以来，本体论是指研究作为世界的普遍本质的最高概念和范畴，比如一与多、实在、存在、因果性等等的学问。（参见杨祖陶、邓晓芒《纯粹理性批判指要》，人民出版社，2001年，第43页）。

［13］按：巴门尼德第一个提出了本体论的核心范畴—“在”。“在”作为范畴的提出，将可感世界与可知世界区分开来，是纯粹思维挣脱感性内容的开端，使“思”在相当程度上摆脱了感性世界的束缚，为本体论的诞生奠定了基础。（参见谢遐龄：《康德对本体论的扬弃》，湖南教育出版社，1987年，第21页。）

［14］转引自《西方哲学英汉对照辞典》，人民出版社，2001年，第708页。

［15］注：古希腊的自然哲学是对世界本原和宇宙整体秩序的探讨，自然哲学家向我们提出的是不同的本原学说和宇宙图式。（参见赵敦华《西方哲学简史》，北京大学出版社，2001年，第3－4页。）

［16］参见：《古希腊罗马哲学》，第234－242页。

［17］康德对哲学和形而上学门类的划分可参见：康德《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京：商务印书馆，1997年版，第569－581页，即“先验方法论”中的第三章“纯粹理性之建筑术”；或《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年版，第36、37页；以及《判断力批判》上卷，宗白华译，北京：商务印书馆，1996年版，第8－36页，即“导论”部分。

［18］参见：于尔根·哈贝马斯《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，译林出版社，2001年版，第二、三、七、八、九等章。按：哈贝马斯所谓的生活世界就是我们置身和生活其中的现实世界：个体的生活历史和主体间的生活方式共同构成了生活世界。（参见哈贝马斯《后形而上学思想》中译本，第17页。）在他看来，作为前反思的、背景性的东西，生活世界是一切追问的自然源头，也是我们思想和行动的前提：“生活世界总是作为不成问题的、非对象化的和前理论的整体性，作为每天想当然的领域和常识的领域而让我们直接地感知到。”（哈贝马斯《后形而上学思想》中译本，第37页。）关于生活世界的整体性，哈氏说：“我们生活历史的视野及我们先天就置身其中的生活方式，构成了一种我们所熟悉的透明整体；但我们只是在反思之前对它熟悉，一旦进入反思，立刻就会觉得陌生。无论从哪个角度看，生活世界的这种整体性都既不言而喻又有待确证，同时也是一种陌生的存在，其中有许多值得重视的问题，如‘人是什么’等。因此，生活世界是对我们再熟悉不过的整个世界的基础加以追问的自然源头。由此，哲学的基本问题才和整体发生了关系，并获得了整合和终极的特征。”（《后形而上学思想》中译本，第17页。）哲学所要建立的便是与这种背景性的、自明的生活世界的整体性之间的关联，但必须防止将这种整体性对象化、实体化进而加以形上把握的企图。

又：关于“生活世界”这一概念的来源，与胡塞尔有着直接关系。晚年的胡塞尔在《欧洲科学的危机与先验现象学》一书中提出了“生活世界”的概念。与早期追求没有任何前提的绝对明证性不同，此时的胡塞尔已经认识到，没有任何前提的科学是不可能的，科学的最初前提在科学之外的生活世界。现象学除了先验的还原之外，还应该进行“历史的还原”。经过一个历史的还原，我们最终所达到的便是“生活世界”。生活世界本身是一个不能再被还原的最后的“剩余”，是不可超越的前提。通过对生活世界的关注，胡塞尔不再仅仅在纯粹意识的范围内论证科学的基础，而是转向了构成科学背景的现实世界。这一转变使得他能够从更加广阔的精神视野来审视、批评欧洲人所面临的精神危机。胡塞尔的现象学从“严格科学”开始，终结于“生活世界”。胡塞尔之后的现象学所关注的，实际上就是他所谓的生活世界。（参见赵敦华：《现代西方哲学新编》，北京大学出版社，2000年，第163－166页。）胡塞尔说：“这个我们在清醒时生活于其中的生活世界总已经在那儿了，先于我们而存在，而且是所有实践的基础；不管这些实践是理论的或是超理论的。”（胡塞尔《欧洲科学的危机》卡尔英译本，1970年，第142页。转引自《西方哲学英汉对照词典》，人民出版社，2001年，第554页。）

［19］参见：马克思·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店，1999年。

注：该文已在《青海社会科学》2004年第5期作为重点文章发表，其扩展成果也已被《哲学与文化月刊》（台湾）采用。在此，谨向《青海社会科学》和《哲学与文化月刊》的编辑同志及审稿专家表示诚挚的谢意。

附：“题目”、“提要”、“关键词”英译、“作者介绍”及联系方式

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