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显现范文10篇

时间：2023-03-31 08:42:46

显现范文篇1

[关键词]自然；自然美；显现

一、自然美的研究历史

自然美与社会美、艺术美、形式美等一起构成了美的领域美的种类。自然美指自然事物的美，是自然界呈现出来的形态和神韵；自然美也包括人造环境所呈现的美，因为美好的人工环境是和谐的，符合大自然自然而然的本性。显然，自然美是我们最能直观、大范围感受到的天然世界和属人世界的美，并且“就人类的文明和发展史来看，人类所创造的一切美，直接或间接地以自然美为摹本”。

然而，自然美在历史上受到的重视并不够，关于人与自然的审美交流一直为理论家们所普遍冷落。在西方，如同阿多诺所说，“从谢林开始，美学几乎只关心艺术作品，中断了对‘自然美’的系统研究”。当黑格尔将美学的学科性质明确为“艺术哲学”后，自然美就被打入了另册。黑格尔“艺术美高于自然美”的理论直接导致的局面是，“总而言之，美学理论并不是关于美的理论，而是关于艺术的理论”。朱光潜说：“其实‘自然美’三个字，从美学观点看，是自相矛盾的，是‘美’就不再‘自然’，只是‘自然’就还没有成为‘美’。”李泽厚也认为，“就美的本质说，自然美是美学的难题”。但是，“如果我们能够停下来听一听我们脚下这块疏松的土地所发出的意愿，我们就会理解自然与美是何等紧密地融为一体。自然的伟大和美在我们的身边周而复始地呈现，并在我们的自身体现出来。神圣的、令人赞美的、瑰丽缤纷的和旖旎多姿的景象在生活中比比皆是，无所不在”。那么，古今中外重视或肯定自然美的观点或论述又有哪一些呢?

中国古代道家倾心于自然的理想化，冯友兰认为：“农民时时跟自然打交道，所以他们赞美自然，热爱自然。这种赞美和热爱都被道家的人发挥到极致……道家的人主张，圣人的精神修养，最高的成就在于将他自己跟整个自然即宇宙同一起来……”在古希腊，虽然柏拉图认为人类感官所接触的自然只是“理式世界”的摹本，但他的学生亚里士多德却能够看到这世界的现象不是幻影，肯定了现实世界的真实性。在当代，李泽厚认为自然美的本质是“自然的人化”。柏林特认为，人类只是环境的一部分，人类应和外部环境融为一体，环境美学就是要在这一整体中去考虑问题，我们要与周围环境相互容纳、接受并和谐共处。卡尔松持“自然全美”说。陈望衡认为“自然至美”。彭锋认为，“美是不可定义的，只有我们透过概念理解的硬壳，才能发现事物的美。这种美是如此的丰富多彩，以至于我们不可能给它一个有确定内涵的概念。自然就呈现出这种无言大美，这是一种众美，一种多元之美，一种天籁之美”。这即《庄子·知北游》所谓的“天地有大美而不言”的“天地之美”，这种美即美在道的自然美。

二、自然美的历时显现

自然有两个概念：一是指由矿物、动植物构成的物理世界，即自然界，因此自然美具有其客观性；二是指自然而然的本性，因此自然美又具有其自然性，即具有美的属性的自然物，本身所固有的内在生长、发展、运动规律。从历史上看，人类对于自然有一个从畏惧到遵从，从遵从到征服，再到现在友爱的过程，也就是在这个与自然友爱或至少认识到应该友爱的时代，我们才真正认识了自然美的意义，才真正能够与自然为友，自然也才真正向人彰显它的美。正是在人与自然关系的历史中，自然美显现了。

自然美首先显现为田园。人在遵从自然时，既保留了对于天地的敬畏，也发展了对于自然山水的依恋，产生了对于田园风情的向往。在中国六朝时代，田园诗人陶渊明达到了与自然合为_体的境界，在自然之美中摆脱了官场的污浊。陶渊明眼中的山水田园，不是如魏晋名士心目中的玄学化的山水自然，而是参与其中的田园山水，田园风光不仅仅是诗人陶渊明生存劳作的对象，而且成了与诗人交融一体的审美对象。在与这种田园风光的交融中，诗人去掉了世俗的羁绊，而获得了真实淳美的人生感受。其田园诗如“采菊东篱下，悠然见南山”、“平畴交远风，良苗亦怀新”均创造了情味极浓的冲淡之美，其诗作的境界韵味，是一种平和淡泊，于世事无所争、无所求，心与自然泯一的人生境界的自然流露，表现了宁静平淡的境界，表现了“田园美”，表明了人与自然相融的乐趣，也表明了诗人自然率真的情怀。

自然美又显现为山水。“山因水而媚，水因山而姣”，“知者乐水，仁者乐山”，说明了山水相依以及山水与人的性情同形同构。中国古代哲人认为天地自然与人格建设之间可以相通，就是认为天人之间异质而同构，可以互相感应，这也是阿恩海姆格式塔心理学的基本理论。从人的审美心理过程来说，当人们面对秀丽的山水进行观赏时，主客体就会融为一体，从而也就超越了生活中的许多欲念与功名的束缚，而得到了一种畅心悦神的美感，这种美感不是康德所说的依存美，而是一种无功利的纯粹美。自然美对人格美的陶冶，在这一点上较诸“比德说”更富于美学与人文含义。山水对人的美感作用，不仅具有一般的情性修养意义，而且在礼法专制社会中，还具有反抗世俗、坚持独立人格的意义。但在中国，“直到魏晋，自然山水独立的美学价值方才得到人们充分的认识”。尽管如此，西方在这个时候自然风景还处于很低的地位。普列汉诺夫说：“米开兰基罗和他的同时代人是轻视风景的。它在意大利的兴盛只是在文艺复兴的末期，即在衰落时期。同样地，对于17世纪以至18世纪的美术家，风景也没有独立的意义。在19世纪，情况急剧地改变了。人们开始为风景而珍视风景……”魏晋时期，政治黑暗，许多文人不满于当时的执政者，他们从传统的修身齐家治国平天下的成长道路中获得了独立，追求更为自由的生活方式，这便是在饮酒、服食、养生与诗歌、山水中实现自己的人生价值。另有许多人士游放于山水之中，形成了山水文学创作的高潮，如谢灵运开创了山水诗，山水诗后经王维的继承和发扬而达到了高峰。

在人与自然友爱的现时代，自然美更显现为整个自然界。其实中国古代就传承了倾心欣赏自然的传统，如“道法自然”、“天人合一”等思想。在中国古代的艺术家与美学家心目中，自然与山水不是如西方人那样，是主客体相对峙的对象，而是人格与情感气质都可以互相沟通的对象，自然以其风韵感染人，人反过来也可以将其拟人化，从而形成一种自然的人化关系与移情功能。在这种天人相感的思维基础上，古人将自然之美与人格的养成相贯通，“比德说”就是最早的一种以自然物比方人格道德的范畴学说。“‘比德’审美观最早集中见之于孔子的学说中。脍炙人口的有‘知者乐水，仁者乐山’，‘岁寒然后知松柏之后凋也’、‘为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之’等。”自然界作为人们生活于其中的环境，它不仅给人们带来必要的生活必需品，而且也使人们享受到了一种自由自在的快乐。对自然的回归，也就意味着对人生自由的回归，这种回归使人格从功利社会中解放出来，独立出来，升华为一种人生的大境界。三、自然美的共时显现

自然美的共时显现呈现为三个维度，这就是环境、景观和生态。环境是指周边的地方、周围的情况和条件，这周边和周围当然是相对于人而言的；景观是指自然和人工的可供观赏的风景、景物，一个观字体现了它与人的关系；生态简言之就是“生存状态”，是指生物在一定的自然环境下生存和发展的状态，以及生物的生理特性和生活习性，人也直接属于生态之中。可以认为，环境主要是供人利用的，景观主要是供人欣赏的，生态主要是讲自然本性以及与人协调的。

其一，环境。环境即环绕人的周边所在，因此它既是自然的一部分，也是人类生活世界的一部分。我们研究环境的目的就在于更好地认识和改造环境，从而让环境为人类服务。但我们也不能忘记环境有其自在自为的一面，我们不能为了短暂的利益去破坏环境。人类在环境问题上所受到的教训已经很多，如水土流失、沙漠扩散、臭氧层破坏、海啸等带来的损失和问题。我们必须克服人类中心主义思想，对待环境正确的态度应是让环境如其所是、是其所是，去守护它、维护它。美学的新兴学科之一——环境美学的中心范畴就是环境美。环境美学要求人们生存和发展的环境，首先满足人们的物质实用需要，同时又满足人们的审美鉴赏需要，两者密切联系，达到实用、经济和美观的统一。在以人为本、生态和谐等理念深入人心的今天，人居环境愈发受到高度重视。理想的人居环境着重于人与环境的关系，强调把人类聚居作为一个整体，是自然、经济、政治、社会、文化、技术等方面的聚合物。理想的人居环境应达到促成类似“……人诗意地居住……”的存在境界。

显现范文篇2

[关键词]自然；自然美；显现

一、自然美的研究历史

二、自然美的历时显现

显现范文篇3

一、字体设计在广告中的作用

1.在现今高速发展的商品社会的大浪潮中，广告随处可见：琳琅满目的橱窗、招牌、绚丽多彩的霓虹灯，以及广播、电视剧、报刊里出现的各种新颖奇特的广告，发挥了加速商品流通、引导消费观念、活跃市场以及文化交流等积极的作用。

2.字体创意在广告设计中所呈现的民族性也不容小觑。汉字在广告的创造性发挥着很大的作用，民族文化如新鲜的血液被注入现代设计作品中，对于中国博大精深的文化的体现、内涵的深化有着重大的影响。森泽植字公司海报运用甲骨文的字体，强调其公司形象的作品，通过回顾有4000年历史的象形字体，也就是汉字演变的历史，体现了公司重视关注文字的渊源构造和发展。汉字的创造使中国的广告设计在走自己的路、创自己的民族特色上，起到了不可低估的作用，充分汲取民族精华与国际接轨。像这样的广告例子还有很多，很好地将文字创意融入广告设计中。

3.字体在平面设计中的可塑性给广告设计创造了一个广阔的空间，是一种行之有效的方法。我们在进行基础字体设计教学的时候，可以将排列、穿插、组合等各种平面设计的组织形式运用起来，让学生尝试作一些汉字的拆字组字的练习，就可以让他们体会到汉字的千变万化和无穷魅力，就能了解到文字的创意是其他任何符号图形都无法替代的一种完美造型形式。

二、字体要服务于内容

设计字体要与文字的内容相适应，而且要体现广告的个性，如，硬朗挺拔的字体，适合于宣传家用器材、电器；纤细秀丽的字体适于宣传女性化妆品及饰品；生动活泼的字体适于宣传食品、儿童用品、旅游产品；苍劲古朴的字体，适合于家乡特产，历史悠久的产品。

1.易于识别认知广告中，文字是用来传达产品主要信息的，如果字无法辨识，就会失去其本身的功能。所以，设计字体时不仅要考虑其创造性，更要便于最基本的阅读，不能把字体设计得过于烦琐，导致无法识别。

2.突出其个性为突出广告设计主题的中心，要极力彰显文字设计的个性色彩，创造与众不同的特色字体，给人以别具一格的审美感受，将有助于企业和产品良好形象的塑造。在设计时要尽量避免与已有的设计格调的作品字体雷同。设计特定字体同时，一定要从字的形象特征与组合编排上进行研究探索，找出契合点，反复推敲思考，这样才能创造出富于独特性格的文字，使其外部形态特征与产品的设计风格融会贯通，唤起人们愉悦的视觉感受。

3.力求和谐统一在字体的选择和设计格调上不仅要注意外形美观，而且要注意整体的和谐统一，给大众带来美的感受。字体的变化不易烦琐，否则就会显得杂乱无章。字体的搭配要各有所属，有的要强调某一部分，使之突出；有的则要适当减弱，不要只因注重局部的花哨而破坏了整体的统一，这一点尤为重要。

三、字体设计在广告设计中几种表现手法

字体设计的表现手法各式各样，各有特色。有创意的广告加以恰当的字体设计点缀可以营造与众不同的效果。所以字体的设计手法也很重要，下面是几种常用表现手法:

1.将字体的部分笔画换成有创意、有趣，或与字体内容能产生联想的图案，这样会使整个平面效果活泼生动。

2.把字体的部分有特色的笔画巧妙地偷换为三角形、圆形、菱形或多边形等。

3.将一个流线型飘逸的装饰置于字体标志四周或直接穿插于文字中，创造一种流畅纤美飘柔的感觉。

4.注意这方法不适用纤细的字体。

5.把两个不同笔画方向用过渡线或弧线穿插起来。

6.假使两个同样的英文字母组合在一起，尝试把其中的一个做镜像处理，也可以部分遮盖重叠。让它们看起来似一体不要过于分离，重叠部分稍做一些修饰或以颜色区分。

7.将字符连成一串，中间不断笔，一气呵成，不间断，可有意想不到的效果。

8.选择厚重粗体的字体和富于柔美的纤细字体结合，刚柔相济，给人一种自然和谐的感觉。

四、广告设计中字体和谐美的体现

显现范文篇4

摘要：研究性学习比传统的接受性学习更能体现学生的主体性，同时也只有更充分地发挥学生的主体性，才能正确实施研究性学习。研究性学习中的主体性包含了选题的主体性、研究过程的主体性和评价的主体性。

关键词：研究性学习主体性选题研究过程评价

全面推进素质教育，培养具有主动发展和终身学习能力、能适应未来知识经济时代要求的新人，是我国基础教育的根本任务。素质教育的核心和重点是培养学生的创新精神和实践能力，这是传统的以传输知识为主的教学方式和以接受知识为主的学习方式所无法完成的。研究性学习就是适应这一形势而产生，并在全国迅速推广的。在实践中，关于什么是研究性学习，怎样开展研究性学习，在研究性学习中应遵循哪些原则等问题正被热烈地讨论着。笔者认为，开展研究性学习必须遵循的一个基本原则是学生的主体性原则。学生的主体性是指在教育活动中，作为主体的学生在教师的引导下处理同外部世界的关系时所表现出来的功能特征。在研究性学习中，学习者由传统教学中被动的接受者变成了主动的探求者。更重要的是研究性学习不仅在于获得问题解决的结果，更注重学习创造性和主体性的人格培养。换言之，研究性学习是主体性教育的最高境界，而充分凸显学生的主体性是研究性学习的基本原则。

一、课题选择和组织的主体性

确立课题的实质就是发现问题。确立课题是研究性学习中最为关键的一个环节。一般说来，事物的论证过程有三个阶段：发现问题，分析问题，解决问题。然而长期以来，人们似乎单单把目光投向后两个方面，因为他们认为分析能力和解决手段是表征能力的最佳方面。然而他们却忽略了这三个论证过程有一个层层递进的逻辑关系：没有“发现”哪来的“分析”，又哪里来的“解决”?在传统的教学中，教师忽略了“发现问题”这一重要环节，因而制约了学生主体性的发挥。而研究性学习恰恰可以弥补这一缺陷，让学生自己提出问题，充分发挥学生的主体性。

但在目前开展的研究性学习中，不少学校往往采取教师提出课题，由学生选择的办法，这在研究性学习剐剐开始启动时不失为一种有效的办法，但我们不能局限于此．还应该允许学生从自身出发提出课题。因为在教师提供的有限课题中进行选择，限制了学生的思考范围，学生的自主性并不能充分发挥。没有了自主，学生的主体地位就无法凸显，兴趣也就大打折扣。缺少了兴趣，学生追求的也只能是为完成任务的结果了，这样势必背离研究性学习的主旨。

因此在选题的过程中，一定要充分发挥学生的主体性，给学生以选题的充分的自由。学生既可以选择教师提供的、自己感兴趣的课题，也可以从自己的学习、生活、经历中自行确定课题。作为教育者特别应该鼓励后者。

那么，怎样才能促使学生自己发现问题呢?

1．创设问题情景，形成学生发现问题的沃土

首先，开设各种讲座，拓展学生的视野。比如开设科普讲座，引导学生探究身边事物的科学原理；介绍学校周围或所在城市的自然环境和人文环境，引导学生观察、探讨自己的学习、生活与社会环境的关系；其次，注意营造宽松、民主、和谐的氛围。教师在平时的教学中要不惟书、不惟上，客观介绍本学科的学术进展，敢于怀疑教材上现成的结论和权威的观点。教师要允许学生怀疑自己的看法，鼓励学生提出不同意见，不搞一言堂。再次，经常组织讨论、辩论，激发学生的问题意识。在学生形成的问题的基础上，教师因势利导，推动学生找到有价值的、有可行性的课题。

在指导学生选题的过程中，需要教师提供的是问题情景而不是课题，让学生自己发现问题才是成功的指导。

2．给学生以足够的时间，使学生有充分的思考余地

问题情景的创设，仅仅为学生产生问题提供了条件，学生能否产生问题，还需要一定的时间作保证。只有给学生充分的酝酿时间才能产生和发现问题。在这个时间内，学生需要相互交流，查阅文献资料，形成一定的研究假设，考虑研究所需的主、客观条件。但是目前有相当多的学校，为了迅速地显示研究性学习的效果，急功近利，要求学生必须在短期内完成课题。在这么短的时间内，学生不可能完全自主地确定课题，只有选择教师提供的课题。这样的研究性学习从一开始就背离了其初衷，背离了学生的主体性原则。

3．实行动态管理，允许学生在研究的过程中改变课题

在研究的过程中学生可能发现了与原课题相关的另一问题，他们要放弃原来的课题，来研究他们发现的新问题。这不仅是允许的，而且是应该受到鼓励的。因为，这样不但可以进一步促进学生思考，而且可以促进课题的升华，使研究课题更有价值，更符合实际。不过也要教育学生用严肃的态度对待课题的变更，防止心猿意马“这山望着那山高”的不良倾向。

二、研究过程的主体性

研究性学习突出“研究”二字，强调学习的自主性。在传统教学的时间和空间结构中，学生的主体性是很难充分发挥的，因为传统的课程体系中教学目标必须在特定的时间内完成。学生不能选择学习内容，也无法选择学习的深度，更无法决定学习的时间。而研究性学习则给我们提供了广阔的舞台，在这里，教师只是学生学习的指导者、帮助者、促进者甚至只是合作者，在这里，学习什么，研究什么，怎样研究，由谁来指导，都可以让学生选择。学生成了真正的主体。在研究实施过程中，如何才能保证主体性原则的贯彻呢?

1．了解学生

研究性学习是以学生所积累的知识为基础的。只有从原有的知识基础出发，才能有效地开展研究性学习。作为指导教师一定要了解学生已经掌握了什么，还想知道什么，这是指导学生研究性学习的逻辑起点。有了这些就可以进一步判断学生容易做到什么，不容易做到什么。只有这样。才能制定具体的、有效的指导策略和计划。否则，这些都会使学生的主体性发挥受到限制。

2．耐心等待

在学生研究和探索的过程中，教师不能急于求成，不能过多干涉甚至包办来代替，而要善于“等待”。“等待”并不是什么都不做，而是与学生共同活动，不断地、深入地观察学生，搜集学生有关的问题和信息，及时了解和掌握学生出现的问题，只有在学生提出指导的要求时才进行指导。教师通过等待观察，可以使学生增加理解的机会，把握理解的具体线索和方法。

3．鼓励学生

在研究性学生中，教师的鼓励对于发挥学生的主体作用至关重要，不论是在学生成功时或失败时，不论是在顺利时还是困难时，都要采取鼓励的态度，因为鼓励可以给学生增加精神动力。在指导过程中要特别鼓励学生探索新问题，提出新的见解。对于新的问题，即使最终并没有研究出什么结果，其意义也是十分重大的，学生从中获得的感受和体验是以前任何教学活动中所无法获得的。

三、评价的主体性

显现范文篇5

【内容提要】本文就旅游产业化的若干理论问题进行了探讨。首先对旅游产业化基本涵义进行了分析，提出旅游产业化是一个复合性概念：一是指现代化、国际化、规模化和市场化的业态；二是指相对落后的旅游业向现代旅游业发展的业势。再次从水平标志、空间跨度、发展基础和运作方式阐述了实现旅游产业化必须具备的条件。最后，从旅游产业本身分析了在技术能力、产出能力、市场能力、管理能力和获利能力等方面分析了达成旅游产业化目标应具有的产业素质。

【关键词】旅游产业化/条件/素质

在过去的半个世纪里，世界旅游人数和旅游收入分别以年均7.5%和12%的速度增长，远远超出了其他产业的发展速度。从发达国家旅游业的发展情况看，已经完成了由初级向高级的产业升级，实现了旅游产业化。如果我们把视角转向中国的旅游业，可以说，其旅游产业化尚处在初级发展阶段，与现代旅游业还存在较大差距。相应的，我国对旅游产业化的理论研究也有许多空白。本文拟就旅游产业化的基本涵义、旅游产业化需具备的条件及我国旅游产业素质进行分析，以期对促进我国旅游产业化的进程作一理论探索。

一、旅游产业化的涵义

旅游产业化涉及到诸多复杂的问题。首先其涵义问题关系到事物的本质属性，用现存的研究成果确定其三维空间颇费思量；其次是旅游产业化与工业化、城市化、农业产业化、经济全球一体化的交织关系错综复杂；三是旅游产业化还受到文化背景、旅游资源、旅游产品、旅游人才、宏观体制和微观机制待多重因素的制约。但是，旅游产业化涵义的研究应当承担两个重要使命：一是描述现代旅游业的业态；二是描述中国旅游业和加速向现代旅游业发展的业势；为研究问题起见，可将现代旅游业“冻结”在特定的时空中作为抽象化了的静态比较标准，对发展中国家尤其象中国这样拥有丰富旅游资源、极具发展潜力、旅游业又相对落后的国家，旅游产业化则表现为一种动态进取行为——由初级产业向高级产业发展，由传统产业向现代产业进军的产业进步过程。

日本学者富永健一曾把产业社会划分为前期和后期。前期为开展产业化的社会(IindustrializingSociety)，后期为实现了产业化的社会(IndstrialiadeSociety)。他认为，实现了产业化的社会是高生产和高额大众消费的社会。（注：〔日〕富永健一：《经济社会学》，南开大学出版社，302页，1984。）日本学者是将产业化社会按时间维进行阶段研究，本文尝试对旅游产业化按空间维进行对比分析，应属同一时间序列中的横向比较。

从上述研究角度出发，旅游产业化便内涵着静态与动态两种表现形式，包容着结果和过程两种客观状态，贯穿着业态和业势两大研究取向。由此，可以用简要的两句话为旅游产业化下个定义：旅游产业化是一个复合性的概念，一是指现代化、国际化、规模化和市场化的现代旅游业的业态；二是指相对落后的旅游业向现代旅游业发展并最终步入其中的业势。

二、旅游产业化的基本条件

实现旅游产业化的条件是旅游业的现代化、国际化、规模化和市场化。

1.现代化——旅游产业化水平的标志

现代化既是一种与近代工业革命、技术革命相适应的时代观念，又是包含着十分丰富、复杂的社会内容的社会经济体系。旅游现代化涉及到经济现代化、社会服务现代化和文化现代化三个方面。

按人均收入可将经济分为贫困型、温饱型、小康型和豪华型。根据美国人口统计局、美国旅游资料中心等机构的调查分析，美国旅游临界点在年收入1.5万美元，超过这个收入的家庭比低于这个收入的家庭外出旅游的可能性大两倍。年收入在2万至5万美元的家庭，其作出旅游的可能性则更大。因此，现代旅游业是在“小康型”向“豪华型”发展的时空之中展开其腾飞的产业翅膀，旅游现代化的经济基础是经济现代化。

社会服务现代化既是旅游现代化的外在条件之一，又是旅游现代化的内生条件。作为外在条件包括：便利、快捷的国际旅游通关、签证服务，旅游人身保险和医疗服务，旅客社会安全保障体系，整洁清雅的旅游环境等。作为内生条件包括旅游六大要素的多层次服务：现代化的交通服务、通讯服务、购物服务、导游服务、线路及客房的预定服务及娱乐设施和发达的酒店服务。

文化现代化则在更深层次上影响着旅游现代化。中国传统文化崇尚静态的审美观，是封闭性文化，在其文化基础上很难垒起现代旅游业的殿堂。现代文化是一种涌动在世界范围内的开放的、动态的文化，形成一种独具时代价值的文化格局，从而对旅游现代化产业深远的影响。现代社会的工作制度、休假制度及利用闲暇时间去旅行都是现代文化价值取向的结果。

文化现代化在一国之内不是对异质文化的否定，而是对异质文化的探索、借鉴和融合。对文化差异进行探索的价值情趣，是引导现代旅游业客流走向的神奇的魔棒。

文化现代化的核心是科学现代化，一切现代科学都是以人的发展为中心的。在观察、实验、整理、分析等冷静的客观手段之中，包容着人类追求发展、探索自然的激情和渴望。因此，以求知为原动力的探险旅游、科学旅游具有广阔的发展前景。同样，具有现代文化潜质的人，并未见得收入有多高，但在其精神追求、情操陶冶、视野开拓、价值实现等文化动力驱使下，会视旅游为自我发展之必需。离开人类文化现代化的动力，旅游现代化便成为无源之水。

2.国际化——旅游产业化的空间跨度

旅游国际化的表征是一国国际旅游的比重不断上升。没有国际旅游的发展，旅游业很难成为现代产业。法国的罗贝尔·朗加尔左他所着《国际旅游》一书中指出：20世纪50年代之后，才开始真正进入大众化的国际旅游繁荣时期。随着旅游国际化的进程，其左经济层面上的影响愈来愈明显。旅游国际化不仅成为旅游产业化的基本条件之一，而且被视为一国社会与文化进步的重要象征。它有助于增进各国人民之间的相互了解和文化交流，促进各国乃至国际经济的发展。

旅游国际化的结果，使国际旅游成为旅游经济中的高级层次，从而受到各国政府的关注，作为持久发展本国经济的战略良策来考虑。作为旅游客源国来说，客源输出的结果，使其在世界上的经济和政治、文化的影响得到强化，在国际贸易和国际交往中保持心理上的优势。作为旅游接待国家来说、国际游客进入的结果，使其持续稳定地获得外汇收入，增加就业机会，旅游设施更新换代的速度加快。

3.规模化——旅游产业化的发展基础

根据美国人索尔斯坦·维布伦在其所著《休闲阶级理论》一书中的分析，从1936年起，西方发达国家实行“付薪假期”社会法，旅游才由富人所特有的活动开始进入劳动大众阶层。第二次世界大战结束以来，旅游活动在全球获得巨大的进展。1990年国际旅游人数达41500万人次，比1950年的2350万人次增加了16.7倍。据世界旅游组织估计，到本世纪末，全世界每年外出旅游的人次将达30亿之多。

旅游业规模化的集中表现是大众旅游(MassTourism)的形成。大众旅游一是指旅游参加者的范围已扩展到普通大众，旅游也不是少数人的奢移行为；二是指现代旅游开始形成的有组织的包价旅游为代表的规范化旅游模式。即旅游者在旅行社的组织安排下，按预定时间、路线和活动内容，有计划地完成旅游全程活动。

在经济发达国家中，并非所有家庭都有条件外出旅游度假，还有相当数量低收入家庭无力承担旅游的开支。对此，有些国家采取由政府、雇主、工会或社会团体提供赞助或补助的办法，组织外出旅游度假。这便是所谓“社会旅游”(SocialToursm)。这一做法，也大大推进了旅游的规模化。

既然规模化是旅游产业化的基本条件，那么规模收益理论如何解释旅游经济问题呢？在旅游需求为一定的前提下，旅游供给生产要素的增加（如星级饭店的增加），只能在客观上对原有客源市场份额进行“再分配”，这就会产生规模效益递减，并造成业内过度竞争，如削价倾销等，加剧了规模收益递减的走势。在旅游需求方面，其规模经济问题就会有很大不同。客源规模的扩大，对旅游供给形成两大效应：一是对景区、景点和饭店、购物、餐饮等，增加的旅客会产生“帕累托效应”，促成规模效益递增；二是可刺激旅游供给数量的扩大，使规模效益不变或递增。

4.市场化——旅游产业化的运作方式

旅游市场化的落脚点要体现在下述四个方面：(1)市场规模，即一定的大众旅游市场的基础，并且这个基础呈现不断扩大的趋势；(2)市场需求，即以市场需求为导向，旅游经济严重格讲是需求导向型经济，不能离开旅游市场需求去考虑旅游发展问题；(3)市场取向，即彻底告别计划经济体制遗留下来的“接待型旅游”的观念，按市场规则引导旅游活动；(4)市场真实。旅游市场化并不是凭主观臆愿去“制造市场”，如各种低劣粗俗的人造景观，华而不实、劳民伤财的这个“节”那个“节”等。旅游经济是立足于地方旅游资源的一种特色经济，将旅游资源按市场需求转化为旅游产品应当持科学的态度，严格按市场规律办事。

三、我国旅游产业素质分析

通常来讲，产业素质是某一产业的技术能力、产出能力、市场能力、管理能力和获利能力的综合体现。旅游产业化，在外部要受国民经济产业素质的影响；在内部是由其自身素质高低所决定的。

1.旅游产业技术能力

旅游产业中的“技术”，既包括物质形态的硬技术，也包括智力形态的软技术。硬技术一是指旅游业对现代科学技术的吸收与应用，二是指旅游业本身的技术开发和技术创新水平。如美国的迪斯尼乐园、未来宇宙城，日本的高山游览索道等，其硬技术的应用与开发，居于世界领先水平。另外，科学技术本身也会成为旅游以光产品。美国航天基地、机器人工程，中国的三峡工程、西昌卫星发射中心等科技成果吸引着众多的游人前去观光。事实上，由于旅游业涵盖了食、住、行、游、购、娱六个要素，这些行业对现代技术的应用，都表现为旅游业技术能力的提高。

旅游业的软技术，是指旅游业的管理技术，包括行业管理技术、企业管理技术和环节管理决窍等。在一定意义上，软技术比硬技术更显需重要，更具价值弹性。一项硬技术水平很高的旅游产品，由于软技术跟不上，会导致亏损甚至失折。相反，一种技术含量并不高的旅游项目，由于管理得法，营销有术，会赢得市场和顾客。

从总体上看，我国旅游业技术能力不强，与发达国家相比尚有较大差距。如旅游装备落后，科技含量高的旅游产品少、管理水平低等其原因除了我国整体技术水平低之外，与把旅游业看作劳动密集型产业而无需提高技术的错误认识不无关系。如果说科技在旅游业广泛应用受到客观局限的话，管理落后的层面是可以扭转的，软技术的优先提高是完全有可能的。

2.旅游业产出能力与市场能力

旅游业产出能力是指旅游业能提供的全部旅游产品（包括服务）的数量和质量。产出有力在旅游业是一种待消费的“库存商品”，产出能力转化为市场能力则是一种飞跃，进入不了市场的产出能力是毫无价值的。从一般意义讲，产出能力与市场能力达到均衡状态为最佳，即供求平衡。但旅游业供求的特殊性，使其供求规律有特别的表现。当旅游业的客房供不应求时，在短期内不可能象加工业通过加班加点赶制出来。因此，旅游业拿出能力的事先储备是由行业特殊性决定的。其产出总量和结构是由两个因素决定的：一是旅游市场的需求增长总量，二是政府的“行业准入”行为。而这两方面的约束，都应当根据产出能力的存量和市场能力的实现率来确定。1996年我国涉外旅游饭店的床位出租率为55.2%，这表明旅游饭店的产出能力过剩及市场能力不足。因此，对饭店新增产出能力的宏观控制以及饭店自身努力扩张市场能力是十分必要的。此外，旅游产品的丰富性是扩张产出能力的又一途径，增加特色旅游项目、开发新型旅游产品，可增添游客的兴致，延长逗留时间，从而提高产出总量。

3.旅游产业管理能力与获利能力

旅游产业管理能力包括宏观管理能力和微观管理能力两个层面。宏观管理主要体现在旅游业法律法规的约束、旅游产业政策的导向及行业管理的协调上。宏观管理能力的有效性体现为市场竞争有序、利益主体行为合法、旅游区域合作广泛等。微观管理能力是旅游企业自我管理的状态和水平的综合反映。企业组织设计、人力资源配置、业务流程安排、服务质量控制、激励与约束机制的建立、市场开发与促销、现代化管理手段的应用等等，均是旅游业微观管理能力的应有内容。

显现范文篇6

我们这个世纪的现象学——正如它的名称所示——是一种显现（即希腊文中的pha韓esthai或phainomenon：“现象”）的哲学。显现的相对性构成了胡塞尔所创立的现象学的出发点。因此，现象学是以一种新的方式来再次试图克服意见之争。而现象学在方法上所遵循的途径是什么，对此，我将以古代哲学的开端为出发点，以此来加以说明。那么希腊人又是以何种方式通过哲学来超越出前哲学的意见之争呢？

2．随着最终克服意见之争的努力的实施，哲学与前哲学的和哲学外的人的思维方式便相互区分开来。埃德蒙德·胡塞尔曾追溯到一个对于人类来说完全自明的基本态度上，他将这种基本态度称作“观点”。赫拉克里特似乎是第一个提出下列的人：哲学思维的观点与自然观点——即他所说的“多数人”的观点——的区别究竟何在。哲学是从多数人生活于其中的私人梦幻世界中的苏醒。梦幻者在这种状态中只能知道私人世界，他与其他的人和及其他们的世界不发生联系。

多数人定位于其中的局部“世界”构成了他们思想和行动的视野，亦即他们的视域(Horizonte)。按照赫拉克里特的看法，根据实事的不同显现方式，我们对它们的存在作出偏颇的判断，而这些不同的显现方式之所以产生，乃是因为这个存在始终只是在显现方式中展示给我们，而显现方式则又束缚在一定的视域上。对于赫拉克里特来说，哲学就是这样一种苏醒，它为单个的人开启了一个对所有人而言的共同世界。这同一个世界是存在的，因为局部世界完全是从其他世界中切割下来的；所有视域都各自超出自身而指明着其他的视域，这样，所有这些视域都同属于一个包罗万象的指明联系：这同一个世界。哲学思维的观点便是对于这同一个世界的敞开性，在这个世界之中包含着所有视域。

3．在此之后约半个世纪，普罗塔哥拉曾针对赫拉克里特所表述的这个原初的哲学自身理解提出反驳。他因此而创立了智者学派，这个学派从此而成为哲学的永恒对手。普罗塔哥拉认为，哲学想要并且以为能够对这同一个世界进行陈述，这是一种失当（用希腊文来说是：Hybris）。他声言，对于人类来说，只存在他们的许多私人世界，而不存在一个超越于此的共同的同一个世界。对这个观点的确切表达是他的传布甚广的人－尺度－命题(Homo-mensura-Satz)：“人是万物的尺度，是存在的事物存在、不存在的事物不存在的尺度”。

这个命题所说的“人”不是抽象的“人之一般”，而是许多人和人群连同各自的局部世界，即赫拉克里特的“多数人”。事物的存在与如何存在仅仅取决于它们如何显现给那些处在其私人世界中的人。柏拉图在“泰阿泰德篇”中所用的一个例子可以被用来说明普罗塔哥拉的观点：可能会有两个人站在同样的风中，但却具有不同的感觉，因为他们生活在不同的私人世界中。一个觉得冷，而风便显得冷，另一个感到暖，而风也相应地显得暖。风是什么，这是相对于敏感者和强壮者的感觉而言的。因此，一个人会认为，真理在于，风是冷的，另一个人却相反，因为他认为，风是暖的。

如果我们说，这种意见之争事关“真理”，那么我们就是在这样一个意义上来理解“真理”概念：一个实事在一个显现方式中如其所是地展示自己。我们在意见之争中指责对手违背真理，这里所说的真理之对立面便意味着，实事没有如其本身所是地显现给他们，也就是说，对于他们来说，存在或多或少始终是遮蔽着的。据此，“真理”在这个语境中便是指一个实事之存在的非遮蔽状态，指实事本身在相应的显现方式中展示出来。在这个意义上，古代哲学将真理理解为“不遮蔽”（即希腊文中的：al閠heia）；我们今天将它译作“真理”。很可能“人是万物的尺度”这个命题就出现在一部以“Al閠heia”为名的著作的开始。这并非偶然。普罗塔哥拉将真理等同于事物的显现方式，这种显现方式束缚在视域上；事物不具有处在私人世界之彼岸的存在。这便是智者学派的相对主义之路。

4．巴曼尼德斯，这位与赫拉克里特同的伟人，他在他的学理诗中将进入哲学描述为选择一条道路，一条“真理”(Al閠heia)之路。这条路不同于普罗塔哥拉后来想要恢复的多数人之路。人之所以能选择哲学之路，是因为人具有为一个共同的世界敞开自身的能力：精神（希腊文为：nous）。这个名词与动词noe韓联系在一起，而noe韓通常被译作“思维”，但这种思维实际上是指“关注到或觉察到某个东西”。我们的精神(nous)也能够关注到和觉察到在我们各自私人世界的有限视域中非当前的、因而也是非显然的东西。在这个意义上，不在场的和被遮蔽的东西也可以作为某个在场的东西而展示给我们的精神，亦即显现给我们的精神。因此，他在其学理诗中要求思维着的人，以他们的精神来观看，看到那些非当前的东西也是当前的。

所有以后的哲学和都是遵循这个要求的尝试。对此还可以用刚才所提到的冷的例子来说明。在前哲学的生活中，我们不言而喻地相信，在像冷这样一类显现方式中有一个“实事”显现给我们，例如：风。显现对自然观点来说就意味着某个东西的显现，意味着一个实事的展示；每一个显现都带有与一个实事之存在的联系，即一个由显现方式所承载的存在。承载者是奠基者，用亚理士多德的希腊文来说都是：hypoke韒enon，翻译成拉丁文便是：subjectum。对于前科学地生活着的人来说，风是奠基者，它的存在在冷的显现方式得以显然。哲学家和科学家相信，真正的存在始终隐藏在对多数人而言的这种显现方式后面，并且，他们在对真正的存在进行认识，而在那种多数人而言的显现方式中，真正的存在只是局部地和扭曲地展示出来。例如，柏拉图会说，唯有冷的理念才具有真正的存在，而近代认识论自笛卡尔以来便宣称，冷的本真存在无非是一个可以通过数学来表述的分子运动的低下程度。

5．巴曼尼德斯带着他的以下命题而成为对显现者的所有这些科学解释的先驱：由于在自然观点中，显现始终局限在我们各自决定性的本己视域上，因而存在始终对我们是隐蔽着的，但存在对我们的精神(nous)则始终是敞开的。每一个存在（希腊文：e韓ai）都包含着作为对存在之自身展示的显现：“思维”。巴曼尼德斯也曾明确地陈述过思维与存在的这种全面共属性，即在这样一句著名的诗中：“关注的观察与存在是一回事”。普罗塔哥拉以后用他相对主义来反驳人类精神的普全敞开性。但值得注意的是，他尽管偏离开哲学，但却继续坚持巴曼尼德斯的存在和关注的观察是同一的命题；因为，如果说，人带着他们的因受视域所限而产生出差异性成为实事存在的尺度，那么这仍然还意味着，实事对于人的显现被等同于实事的存在。

柏拉图与他的后继者亚理士多德批判了普罗塔哥拉，并且回返到思维观察所具有的对一个共同世界之整体的原初敞开性上。他们同时也坚持巴曼尼德斯的基本信念，即：实事本身的存在以及它们的显现是不可分割地共属一体的；存在对他们来说也意味着“真实存在”，只要我们将“无敝”一词意义上的“真实”理解为实事的存在从相应显现方式中的遮蔽性中凸现出来。这样，我们便可以谈论哲学的第一阶段，它从公元前第六世纪中一直沿续到第四世纪中，并且，尽管有各种偏离倾向存在，它仍然带有那样一个基本的信念。

6．公元前第四世纪末，希腊化哲学家的各种学派得以形成，伊壁鸠鲁和斯多噶派对这些派别产生了重大的，这时，古代哲学中的一个新的阶段便得以产生出来。对于我们这里所讨论的问题来说，爱利斯的皮隆的怀疑论具有特别的意义；因为它是一个克服意见之争的彻底新尝试。前希腊化时期的哲学家认定，私人世界共属于同一个世界，以此来缓解意见之争；我们只要对一个共同的世界敞开自身便可以结束争论。在普罗塔哥拉的相对主义中，这个争论则是通过一个相反的前设而得到缓解：由于不存在一个共同的世界，而只存在局部的视域，因而人们应当将每一个显现方式都看作是真实的。

与此相反，皮隆的怀疑论则踏上了一条完全崭新的道路。在意见之争中，所有参与者都提出要求，认为他们的陈述是真实的。由于这种要求，我们将这些陈述称作“主张”。在意见之争中，各种主张相互冲撞，因为一个人所赞同的东西受到他的对手的反驳并因此而受到否定。争论便是由这种肯定与否定之间的矛盾而产生。怀疑论试图系统地表明，有充分的理由可以将每一个肯定的主张与一个相应的否定对置起来，反过来也是如此。这样便在所有可想象的肯定与否定之间产生出一种力量的平衡，以致于不可能再坚持任何一个主张。怀疑论通过这种方式而获得了一种面对所有可能的陈述的中立态度。

7．中立的态度使怀疑论有可能第一次作出一个区分，我们今天主要是通过哲学才熟悉了这个区分：任何一个随着陈述而提出的主张——正如分析哲学家所指出的那样——都可以在不改变其语义内涵的情况下分解为两个要素，论题的要素和赋予陈述以主张特征的要素。我们再回溯到柏拉图的例子上去，我们想象在一个强壮的人和一个敏感的人之间进行的关于风的争论。“风”这个实事对强壮的人显现为暖的，因此他作出“风是暖的”陈述。这里论题内涵在于“暖”这个谓词和“风”这个主词之间的联系。这个陈述的真正主张要素是肯定，它意味着：“是的，在暖和风之间的联系是真实存在的”。敏感的人觉得风是冷的，他用否定来反驳强壮的人：“风不是暖的”。他的主张是：“不，这个联系并不真实存在”。

根据这个对意见之争的解释，是与否的说法，肯定与否定，它们是对各种有关陈述的论题内涵的表态。由于怀疑论者引入了在所有这些表态之间的力量平衡，因而他的唯一可能在于彻底地中止所有表态；他在其所有活动方式中都“中止”表态。“中止”、“退回”在古希腊语中叫做“搁置”(ep閏hein)。皮隆的怀疑论因此用一个源于此动词的名词而将对所有表态的彻底中止都称之为“悬搁”(epoché)。

8．对所有表态的中止不是一种正常的、出于前哲学的自然观点的习惯行为，而是建立在一个自己作出的决定的基础上，但这也就意味着：建立在一个我们的意愿行为的基础上。但是，如果主张本身——即各种形式的肯定与否定——不是已经具有意愿进行的特征，那么也就不可能进行这样一种与主张有关的意愿行为。将陈述解释为一个包含着意愿表态的主张的做法在古代怀疑论那里成为可能。在今天，通过语言分析的影响，这种解释甚至被我们看作是不言而喻的，但它实际上并非如此。

这一点可以很容易得到认清，因为将肯定和否定概念引入思维的亚理士多德并没有将这两种主张的形式看作是一个意愿表态的方式。“肯定”(Affirmation)与“否定”(Negation)是对亚理士多德kat醦hasis与ap髉hasis这两个概念的拉丁文翻译。kat醦hasis意味着“归与”〔实事〕〔判定它拥有〕：我们主张，一个谓词归属于一个实事。我们也可以将这个谓词“剥离”〔实事〕〔即判定它不拥有〕；这便是ap髉hasis。根据亚理士多德的观点，如果我们在一个关于实事的肯定陈述中一同置入了在实事显现中一同展示出来的东西，那么这个陈述便是真的，而在真正的ap髉hasis（剥离）中，情况则完全相反。

9．只有当我们原则上始终不知道实事与它的显现方式之间的联系时，更明确地说，只有当我们甚至无法知道，这样一种联系究竟是否存在时，在一个实事本身与它显现给我们并因此而可得到谓词陈述的方式之间的束缚性和不束缚性才取决于我们的决定。只有在这种无知的前提下才需要有一种特别地制作出这种联系的意愿。但这样一种无知意味着，实事的存在在其显现过程中以一种彻底的方式始终对我们隐蔽着，即是说，普罗塔哥拉的存在与显示的共属性不再有效。

由显现的相对性所决定的意见之偏差在关于真理的争论上变得尖锐起来，因为讨论的对手都指责对方为非真理和错误。前希腊化的思想家淡化了这个争论，他们认为，没有一个显现方式可以是绝对不真的；因为每一个显现方式都产生于一个视域世界的联系之中，并且它们都同属于同一个世界。在意见之争中，对手的错误永远不可能走得如此之远，以致于每一个实事都对他是完全隐蔽着的；因为，如果情况确是如此的话，那么对手们就不会具有任何可以进行争论的共同实事。实事在错误的显现方式中的显现因而始终还是一个显现。

但这意味着，没有人是完全从实事的存在之中被割裂出来的，即使是那些弄错了的人也不是；没有一个存在是完全隐蔽的；即使是一个错误的陈述也还是显示了什么，用希腊文来说是：d閘on，它是一个delo鷑，一个使之显示出来的活动。确切地说，这是巴曼尼德斯对存在与显现的共属性的基本信念。通过怀疑论的悬搁，这样一种看法得到贯彻：实事的存在是完全被遮蔽的，它具有不显示(á-delon)的特征；这时，巴曼尼德斯的基本信念便被放弃了。在这个时候，一个鸿沟形成了：在彼岸是隐蔽的存在，在此岸是显示(d閘on)，是显示出来的东西，这就是在显现方式中进行的显现。

10．一旦将显现的显示性与存在的隐蔽性分离开来，对非真理的理解便发生了根本的变化；由于在存在与显现之间隔着一条鸿沟，因而，原则上，如果我们相信，一个实事的存在以一种对我们来说显示性的显现方式显示给我们，那么我们有可能每一次都会弄错。普罗塔哥拉所作的对意见之争的相对主义淡化就在于，每一个主张都被解释为真。与此相反，怀疑论的淡化则在于，每一个主张都不能声称自己是在无敝(al閠heia)意义上的真，即一个实事存在在相应显现方式中的自身展示之意义上的真。可以说，不值得进行意见之争，因为任何一个提出主张的人从一开始就不可能在无敝(al閠heia)的意义是合理的。

11．如前所述，在前生活中包含着一种自明的信念，每一个显现都是关于某个东西的显现，是一个基础性的实事、一个基质(subjectum)的自身展现，这个基质在我们看来是处在显现“之后”的东西。怀疑论是对观点的最外在的哲学反驳；因为它完全否认这个基质(subjectum)对我们的精神来说是可及的；实事的存在是在这个可及性的范围之外发生的。这个存在的遮蔽性将人的精神掷回到它仅仅所能及的区域上去：显示性的区域、显现。故而人的可能仅仅在于，不是在这个区域之外、在这个区域的彼岸，而是在这个区域的此岸，在它自己这里，在显现方式为之而显示的人的本己精神之中去寻找基质(subjectum)。

如此一来，个别人的精神，我的精神，便成为显现方式的基质(subjectum)，成为近代意义上的“主体”(Subjekt)。显现方式很快便不再是实事的自身展示，而是成为精神本身的各个特征展现给我的精神的方式。意识的内在性与“外部世界”的二元论虽然是自笛卡尔以来在近代哲学之始才成为成熟的口号，然而在这个方向上的关键一步是随着悬搁以及显现方式之显示性与存在之隐蔽性的二元论而由怀疑论所迈出的。实际上，近代哲学的主体主义不是从笛卡尔才开始，而是随着希腊化便已经开始了。

12．笛卡尔在他的基本著作《沉思》中明确无疑地与怀疑论的悬搁相衔接。他首先用一些源于怀疑论的论证表明，有足够的理由来中止任何一个肯定性的执态，中止任何一个“赞同”(assensio)：assensionemcohibere——这是对“悬搁”的拉丁文翻译。然后他这样来继续他的论证：因为我们人出于自然观点而通常习惯于肯定实事的存在，哪怕我们从不可能确定它们，所以只有一条道路才能使我们获得一个中止任何肯定执态的新习惯：我们必须认为，每一个对存在的肯定都是一个错误。但这种对所有存在的否定只是为了用来彻底地实施悬搁；它是一种具有纯粹作用的怀疑。

胡塞尔曾以对笛卡尔的批判来论证现象学：笛卡尔从悬搁走向否定所有存在的这一步是一个方法上的错误；因为，这个否定的任务在于支持对所有表态的中止，但它恰恰无法做到这一点，因为它自己就是一个主张并因此而是一个表态。一门彻底地为了真理、为了克服意见之争而进行努力的哲学方法只能是在于悬搁之中。这样，就像在皮隆的怀疑论中一样，悬搁在现象学中再次成为整个哲学的基础。

由于胡塞尔在上对怀疑论知之甚少，故而他从未看到，他对笛卡尔的批判已经可以与皮隆的怀疑论发生联系。这种怀疑论的意图就在于，中止任何一个主张，但它仍然以隐蔽的方式含有一个主张，这个主张便是：在实事的显现方式与实事的存在之间隔着一个鸿沟。怀疑论因此而提出了一个关于存在和显现之关系的主张，尽管怀疑论禁止任何主张。由胡塞尔所开创的现象学完全就是一种无限地坚持悬搁的方法。所以它是一种彻底严肃对待自己的怀疑论方式。胡塞尔的命题在于，怀疑论恰恰因此而克服了自身。他以此而用他自己的方式兑现了黑格尔《精神现象学》中的命题，即一个完全彻底的怀疑论将会自己扬弃自身。

13．哲学的第一条道路是建立在巴曼尼德斯存在与真理之共属性基础上的早期古代希腊思维。哲学的第二条道路是随笛卡尔将意识提升为基质而开始的近代主体主义。现象学是具体实践第三条道路的尝试。这条道路以皮隆怀疑论的自身克服为开端，这门怀疑论在希腊化时期便已为近代主体主义的提供了可能。现象学放弃对显现与存在的关系作任何表态，从而完成了怀疑论的自身克服；因为这种放弃意味着，它与怀疑论相反，不把显示者——显现方式——与存在分离开来。

但如果人们认为，现象学只是回到了前希腊化时期的思维，即回到了巴曼尼德斯对存在和关注的观察之等同上去，那么人们便误解了这一点；因为这个等同也是对存在与显现之关系的表态。现象学其所以获得在哲学史上的位置，乃是因为它在前希腊化思想与希腊化思想的分水岭上做了回转，并且对这两条道路所作出的思维决定进行了明确的悬搁；现象学对此不做表态，这个问题便是：存在与显现之间的关系究竟是巴曼尼德斯的共属性，还是皮隆的怀疑论鸿沟。

14．从这个完全彻底的悬搁中自发地产生出现象学基础上的未来哲学之任务。哲学自赫拉克里特以来便立足于克服自然观点。在自然观点中包含着这样一个信念：所有显现方式都具有这样的意义，即：它们是关于某个东西的显现，是一个实事的存在的显现。所以，这个信念预设了显现的结构，我们可以将这个结构用公式来表述：“实事在显现方式中的显现”。如果哲学与克服意见之争有关，那么这个结构便是哲学研究所必须涉及的事态。但现象学家在进入到这个研究中去时却没有对这样一个问题作出事先的决定，即：显现方式与实事处在何种关系之中；因为，一旦作出这种事先的决定，他便对自然观点作出了表态。而彻底的悬搁禁止他这样做。但是，悬搁给了他这样的可能，即：在他的和思考时，他可以以上述显现的结构为出发点。

面对实事在显现方式中的显现，现象学家采取一种中立的观察者的态度，他询问：自然观点中的人如何会将一定的显现方式回涉到一定的实事之上，他们如何不言自明地认为，正是这些实事在这些显现方式中展示出来？人如何能够将那些对他们而言是显示性的显现方式理解为关于实事显现？现象学是对这个“关于”的具体分析。具体地看，显现是一定的实事在与其相应的显现方式中的自身展示。不存在那样一种普遍的显现，以致于各个显现方式可以在它那里相互替换；相反，每一个实事都只能在一定的、对它来说特征性的显现方式中显示出来。现象学的研究工作就在于描述实事与它们的显现方式之间的具体关系，它彻底地放弃对自然观点归给显现之实事的存在进行表态。

15．一个实事的显现方式究竟是何种类型的，这要取决于人的各种世界，即取决于人的视域。它们构成了一定显现方式的活动空间，并且构成在其中自身展示的实事之存在的活动空间。据此，现象学的研究主要集中在视域分析之上，并且具体地回答这样一个问题：什么样的显现方式通过什么样的视域而得到开启。我们已经看到，在意见之争中，各种相互偏离的意见是由不同的显现方式所决定的，因而也是由视域所决定的。由于现象学作为一种哲学方法，其目的也在于克服意见之争，所以它的真正问题就在于理解许多世界与这同一个世界的关系。这同一个世界是指明的联系，它之所以产生，是因为所有指明联系、所有视域都在进行着超出自身的指明。作为一个对所有视域而言的同一个指明联系，这同一个世界是同一个包罗万象的世界。在这个意义上，胡塞尔将这同一个世界定义为普全的视域。

这不是错误的，但却是片面的；因为，由于世界作为普全视域是包罗万象的，所以它不再超越出它自身；但一个视域的本质在于，它超越出它自身。这就意味着，这同一个世界在某种程度上不可能是视域。视域作为显现方式的活动空间是那些对我们来说显示性事物的区域，用希腊文来说是：d閘on。只要这同一个世界不是视域，它也就不是显示性的区域。就此而论，它是一个醖elon，一个隐蔽性的区域。世界可以说是有一个朝向我们人的一面和一个背向我们人的一面：就它是对所有视域的普全视域、是显现的维度而言，它是朝向我们的；而就它具有隐蔽性的特征而论，它是背向我们的。

显现范文篇7

2．所有那些与我们的思想与行动有关的东西，都可能以如此偏颇的方式显现给我们，以致于由此而产生各种意见的相左。如果每一个参与者都声言，唯有他所把握到的实事显现方式才符合于实事本身的存在和如何存在，因此而坚持真理是在自己一边，那么争论便会爆发。这便是在这个讲演的标题中所说的“真理之争”。自从哲学对其自己的活动第一次进行反省以来，也就是说，自公元前五世纪末的赫拉克里特与巴曼尼德斯起，哲学便认为自己的任务就在于，克服由这样一种情况而产生的意见之争，即：一个实事的存在以不同的显现方式展示自己。在这个意义上，哲学从一开始起便是对真理的寻求。

我们这个世纪的现象学——正如它的名称所示——是一种研究显现（即希腊文中的pha韓esthai或phainomenon：“现象”）的哲学方法。显现的相对性构成了胡塞尔所创立的现象学的出发点。因此，现象学是以一种新的方式来再次试图克服意见之争。而现象学在方法上所遵循的途径是什么，对此，我将以古代哲学的开端为出发点，以此来加以说明。那么希腊人又是以何种方式通过哲学来超越出前哲学的意见之争呢？

4．巴曼尼德斯，这位与赫拉克里特同时代的伟人，他在他的学理诗中将进入哲学描述为选择一条道路，一条“真理”(Al閠heia)之路。这条路不同于普罗塔哥拉后来想要恢复的多数人之路。人之所以能选择哲学之路，是因为人具有为一个共同的世界敞开自身的能力：精神（希腊文为：nous）。这个名词与动词noe韓联系在一起，而noe韓通常被译作“思维”，但这种思维实际上是指“关注到或觉察到某个东西”。我们的精神(nous)也能够关注到和觉察到在我们各自私人世界的有限视域中非当前的、因而也是非显然的东西。在这个意义上，不在场的和被遮蔽的东西也可以作为某个在场的东西而展示给我们的精神，亦即显现给我们的精神。因此，他在其学理诗中要求思维着的人，以他们的精神来观看，看到那些非当前的东西也是当前的。

所有以后的哲学和科学都是遵循这个要求的尝试。对此还可以用刚才所提到的冷的例子来说明。在前哲学的生活中，我们不言而喻地相信，在像冷这样一类显现方式中有一个“实事”显现给我们，例如：风。显现对自然观点来说就意味着某个东西的显现，意味着一个实事的展示；每一个显现都带有与一个实事之存在的联系，即一个由显现方式所承载的存在。承载者是奠基者，用亚理士多德的希腊文来说都是：hypoke韒enon，翻译成拉丁文便是：subjectum。对于前科学地生活着的人来说，风是奠基者，它的存在在冷的显现方式得以显然。哲学家和科学家相信，真正的存在始终隐藏在对多数人而言的这种显现方式后面，并且，他们在对真正的存在进行认识，而在那种多数人而言的显现方式中，真正的存在只是局部地和扭曲地展示出来。例如，柏拉图会说，唯有冷的理念才具有真正的存在，而近代认识论自笛卡尔以来便宣称，冷的本真存在无非是一个可以通过数学来表述的分子运动的低下程度。

6．公元前第四世纪末，希腊化哲学家的各种学派得以形成，伊壁鸠鲁和斯多噶派对这些派别产生了重大的影响，这时，古代哲学中的一个新的历史阶段便得以产生出来。对于我们这里所讨论的问题来说，爱利斯的皮隆的怀疑论具有特别的意义；因为它是一个克服意见之争的彻底新尝试。前希腊化时期的哲学家认定，私人世界共属于同一个世界，以此来缓解意见之争；我们只要对一个共同的世界敞开自身便可以结束争论。在普罗塔哥拉的相对主义中，这个争论则是通过一个相反的前设而得到缓解：由于不存在一个共同的世界，而只存在局部的视域，因而人们应当将每一个显现方式都看作是真实的。

7．中立的态度使怀疑论有可能第一次作出一个区分，我们今天主要是通过分析哲学才熟悉了这个区分：任何一个随着陈述而提出的主张——正如分析哲学家所指出的那样——都可以在不改变其语义内涵的情况下分解为两个要素，论题的要素和赋予陈述以主张特征的要素。我们再回溯到柏拉图的例子上去，我们想象在一个强壮的人和一个敏感的人之间进行的关于风的争论。“风”这个实事对强壮的人显现为暖的，因此他作出“风是暖的”陈述。这里论题内涵在于“暖”这个谓词和“风”这个主词之间的联系。这个陈述的真正主张要素是肯定，它意味着：“是的，在暖和风之间的联系是真实存在的”。敏感的人觉得风是冷的，他用否定来反驳强壮的人：“风不是暖的”。他的主张是：“不，这个联系并不真实存在”。

亚理士多德认为，我们用真正的对一个谓词的“归与”和“剥离”只是追随了那种自身展示出来的东西，即一种在显现的事态中所包含的束缚性和非束缚性。以此方式，他对肯定与否定做了与普罗塔哥拉的存在与显现的共属性相应的解释。因而对他来说，“归与”和“剥离”不可能具有一种表态的特征，也就是说不可能具有与陈述相关的赞同和拒绝的特征。在这样一种表态中起作用的是我们的意愿。只要在实事本身的存在中包含着显示，并且只要反过来，显现无非就是这个存在的自身展示，那么，判断便不会为这样一种表态提供位置，即我们在有意愿地证实或拒绝一个实事和一个谓词的束缚性或不束缚性时所持有的那种表态。9．只有当我们原则上始终不知道实事与它的显现方式之间的联系时，更明确地说，只有当我们甚至无法知道，这样一种联系究竟是否存在时，在一个实事本身与它显现给我们并因此而可得到谓词陈述的方式之间的束缚性和不束缚性才取决于我们的决定。只有在这种无知的前提下才需要有一种特别地制作出这种联系的意愿。但这样一种无知意味着，实事的存在在其显现过程中以一种彻底的方式始终对我们隐蔽着，即是说，普罗塔哥拉的存在与显示的共属性不再有效。

11．如前所述，在前哲学生活中包含着一种自明的信念，每一个显现都是关于某个东西的显现，是一个基础性的实事、一个基质(subjectum)的自身展现，这个基质在我们看来是处在显现“之后”的东西。怀疑论是对自然观点的最外在的哲学反驳；因为它完全否认这个基质(subjectum)对我们的精神来说是可及的；实事的存在是在这个可及性的范围之外发生的。这个存在的遮蔽性将人的精神掷回到它仅仅所能及的区域上去：显示性的区域、显现。故而人的可能仅仅在于，不是在这个区域之外、在这个区域的彼岸，而是在这个区域的此岸，在它自己这里，在显现方式为之而显示的人的本己精神之中去寻找基质(subjectum)。

由于胡塞尔在历史上对怀疑论知之甚少，故而他从未看到，他对笛卡尔的批判已经可以与皮隆的怀疑论发生联系。这种怀疑论的意图就在于，中止任何一个主张，但它仍然以隐蔽的方式含有一个主张，这个主张便是：在实事的显现方式与实事的存在之间隔着一个鸿沟。怀疑论因此而提出了一个关于存在和显现之关系的主张，尽管怀疑论禁止任何主张。由胡塞尔所开创的现象学完全就是一种无限地坚持悬搁的方法。所以它是一种彻底严肃对待自己的怀疑论方式。胡塞尔的命题在于，怀疑论恰恰因此而克服了自身。他以此而用他自己的方式兑现了黑格尔《精神现象学》中的命题，即一个完全彻底的怀疑论将会自己扬弃自身。

13．哲学的第一条道路是建立在巴曼尼德斯存在与真理之共属性基础上的早期古代希腊思维。哲学的第二条道路是随笛卡尔将意识提升为基质而开始的近代主体主义。现象学是具体实践第三条道路的尝试。这条道路以皮隆怀疑论的自身克服为开端，这门怀疑论在希腊化时期便已为近代主体主义的发展提供了可能。现象学放弃对显现与存在的关系作任何表态，从而完成了怀疑论的自身克服；因为这种放弃意味着，它与怀疑论相反，不把显示者——显现方式——与存在分离开来。

但如果人们认为，现象学只是回到了前希腊化时期的思维，即回到了巴曼尼德斯对存在和关注的观察之等同上去，那么人们便误解了这一点；因为这个等同也是对存在与显现之关系的表态。现象学其所以获得在哲学史上的位置，乃是因为它在前希腊化思想与希腊化思想的分水岭上做了回转，并且对这两条道路所作出的思维决定进行了明确的悬搁；现象学对此问题不做表态，这个问题便是：存在与显现之间的关系究竟是巴曼尼德斯的共属性，还是皮隆的怀疑论鸿沟。

14．从这个完全彻底的悬搁中自发地产生出现象学基础上的未来哲学之任务。哲学自赫拉克里特以来便立足于克服自然观点。在自然观点中包含着这样一个信念：所有显现方式都具有这样的意义，即：它们是关于某个东西的显现，是一个实事的存在的显现。所以，这个信念预设了显现的结构，我们可以将这个结构用公式来表述：“实事在显现方式中的显现”。如果哲学研究与克服意见之争有关，那么这个结构便是哲学研究所必须涉及的事态。但现象学家在进入到这个研究中去时却没有对这样一个问题作出事先的决定，即：显现方式与实事处在何种关系之中；因为，一旦作出这种事先的决定，他便对自然观点作出了表态。而彻底的悬搁禁止他这样做。但是，悬搁给了他这样的可能，即：在他的分析和思考时，他可以以上述显现的结构为出发点。

显现范文篇8

指纹的同一认定过程，是依据其乳突纹线细节特征的形态、位置、关系、角度和数量的综合比较与评断来完成的。从鉴定理论上看，世界上许多国家都曾对认定同一的2枚指纹细节特征符合点数目作国明确规定，大多数确定为12点，最少的确定为8点，最多的达到16至17点。而我国指纹鉴定技术，从一开始就抛弃这种莫名其妙的机械定量法，采取了一种灵活而更实事求是的原则：质与量的结合或统一。在检验鉴定中，要把细节特征的数量同它在指纹中的总出现率、它所在指纹某区域中的出现率结合，进行综合评断。这一原则在几十年打击刑事犯罪实践中发挥了重大积极作用，并不断得到完善。80年代中期，我国辽宁省公安机关运用计算机对15000余枚指纹中全部细节特征进行了统计，多发特征“终点”与“结合”的平均出现率为43.96%，“起点”与“分歧”的平均出现率为35.73%；而其余五种细节特征的平均出现率均在5%以下，其中“小眼”的平均出现率为1·42%，“小桥”的平均出现率仅为0·6%.这一统计结果进一步验证和完善了我国指纹鉴定的“质与量”结合理论。当然；这种统计还可以进一步扩大研究。

近几年，国际指纹学界对原来机械地规定指纹认定符合点数量的作法纷纷提出质疑，越来越多的人认为这种硬性规定是没有科学根据的，而逐渐趋向于“质与量”结合的理论。

在指纹检验鉴定的实践中，我国培养和锻炼了一大批有丰富实践经验的专家，形成了一套科学的复核与“会诊”制度，在侦查破案中发挥着重要作用。在这方面如果说还需要进一步研究和发展的话，那主要在如下四个方面：

1、对犯罪现场上遗留的残缺变形、模糊不清、少线和无细节特征等疑难指纹印痕的检验鉴定，需要更深入地开展实践摸索和经验总结，提高鉴定率和准确率。尤其是青年指纹工作者，要把老一辈几十年的经验精华吸收和继承下来，加以发展。

2、继续深入研究和扩充对现场遗留指纹的分析内容，相对准确地从遗留指纹分析作案人的身高、年龄、体态、性别以及疾病、职业等人身和其它特征，为侦查工作提供更多的信息和线索。在这方面，一些指纹专家已经有了一些研究成果，尚缺乏普及应用，以及在实践中验证和完善提高。

3、运用现代生物遗传理论和计算机技术，深入地研究探索指纹形态特征的遗传规律、指纹同一认定的质与量的具体科学标准，完善近代指纹学的理论基础。

4、随着指纹自动识别技术的应用，把检验鉴定工作向计算机识别发展，现代化手段同专家鉴定结合，减轻人工劳动负担，提高检验效率。

二、指纹档案管理开始向自动化发展。

指纹档案管理按照“捺印一分析编码一归类储存一查询”的程序进行。分析编码的基本原则是：纹型详细分类+在规定区域内的纹线数量和细节特征，分别赋予一定的数码，构成指纹分析式。我国从1956年统一了全国十指纹编码方案后，各地都建起了指纹档案库，形成了健全的管理系统。在单指管理上，各地因地制宜，建起自己实用的分析方法和管理体系，在几十年刑侦实践中发挥了很大作用。但随着社会的发展，指纹存储量大大增加，原来的查询方法缓慢，加上流窜犯罪大幅度上升，指纹的异地查询工作极不适应需要。最为理想的是建起全国统一的编码方案和复盖全国的指纹查询网络。这就需要指纹档案管理向高自动化、高效率发展。从60年代起，新兴的电子计算机技术进入指纹技术领域；到70年代，技术先进的国家已利用计算机管理指纹。我国从80年代初开始研究和引进计算机指纹自动化管理技术。

指纹的自动化管理分为半自动化和全自动化两种形式。半自动化是依据统一设计的指纹编码方案，由人工进行分析编码，输入计算机储存；查询时，也许人工对待查指纹进行分析编码，再由计算机查询。80年代中期，根据当时中国国情，我国公安系统研究设计了全国统一的单、十指通用的半自动化管理编码方案。但在运行中也发现，这套系统输入速度慢，且人工编码较复杂，难免出现误差，所以已不适应需要，必须研究推广全自动化管理系统。

指纹自动识别管理系统是将电子计算机图象识别技术应用于指纹分析、管理与查询比对的一种自动化装置。它能按预先设计的规范，自动读取指纹的纹线特征，进行分类编码储存，还可以对现场指纹进行分析与查询比对，配合专家进行指纹鉴定。它主要括五个方面系统：图象输入系统、图象处理系统、数据存储系统、比对查询系统、输出与打印系统。自动识别系统较之传统的人工识别系统具有显著的优越性：①查对速度快。可提高查询效率2000-7000倍。在编码储存中，一般可在20秒至1分钟处理一份十指卡片。②精确度高，并可对残铁不全、模糊不清的指印进行图象增强处理。③储存容量大，一套识别系统一般可储存单指卡100万份。④可以实现计算机联网查询。

北京市公安局刑科所与清华大学自动化系，从1981年开始研究指纹自动化识别技术。在大量研究的基础上，从1986年底着手研制能适应大存量和与现场模糊残缺指印比对的CAFIS系统（中国指纹自动化识别系统），1989年参加了北京市重大科技成果展，1992年底正式投入使用。这套系统由五台SGI40/25工作站、13GB磁盘组及相应的输入、输出设备构成。软件部分全部自行编制，所采用的识别特征与人工识别选取的细节特征一致，既可以达到同一认定目的，也便于专家人工干预和复核评断。这套系统已具有国际先进水平，又适合中国刑侦部门的实际情况。

三、疑难指印的显现提取仍是今后攻关的主要方向

各种潜在指印的显现提取，是公安机关指纹技术最重要、最基础的环节。目前，显现指印的具体方法很多，主要归纳为物理附着作用显色、化学反应显色、荧光显现等几大类。但没有任何一种方法是到处可以适用的“万能方法”。必须因质、因时、因地做具体筛选，否则不会奏效，甚至破坏现场手印。在指印显现工作中要注意三个方面的问题：

1、首先了解和依据形成指印的物质及载体的具体条件，对显现方法进行选择。正确的方法应该从二个方面去确定显现客体：一是分析犯罪人必然或极可能用手拿摸的物品；二是通过变换各种角度观察疑似留有指印的物品和部位。然后依待显客体的条件，确定显现方法。哪些客体适用什么方法，专业教材有归纳，但要学到手，牢固掌握它，必须自己多练。发现疑难的客体，尽量不要在现场处理，可提取回来在实验室显现。

2、选定显现方法之后，要了解和掌握该方法所需的理想条件，严格按操作程序办事。如：有的试剂适宜干燥低温环境，那么在高温高湿天气，或客体较潮湿情况下，应先进行适当的干燥

处理或是在喷洒试剂后后，先阴干，再置烘箱干燥，适当时间再曝光。有的试剂要求的条件恰相反。它在50oC以上，相对湿度85%以上时的显现效果最佳。所以往往采取加温加湿法增效。某些熏显方法简便而应用广泛，但它对检材悬挂角度、距离、温度、器皿的清洁程度、放药量等都有较严格要求。不按条件和程序办，效果就差。因此，基层技术人员不仅要学习掌握各种指印显现方法的原理，而且要了解、探索各个方法要求的最佳条件和操作程序，才能做好指印显现工作。

3、要努力研究掌握不同显现方法的相容、互补性，学会综合运用多种方法增强显效。有些显现方法对检材具有破坏性，采用这种方法之后，其他方法再无法补救了。那么，这样的方法就不要先用，尽量推到后面，实在没有其他办法时再用。各种指印显现方法互补的基本原则是：①前一种方法的使用不会影响后面方法的使用效果；或前一种方法是后一种方法的前提与基础。②后一种方法应是对前一种方法的补充和增强。③有损方法在后；无损方法提前；能直接拍照解决的，不再采取其他物理、化学方法。天津市公安局刑科所的科研技术人员、经过大量实验和实践摸索，率先于全国提出了一套综合互补的指印显现工作程序。其基本思路是：

（一）先在自然光或人造光源下，通过调整光的强弱与角度检查，加能观察清楚，即直接拍照。

（二）在普通光线下观察不清的，试用在各种色光、紫外和激光下，配用不同的滤光镜进行荧光检验。许多物质（包含汗液物质）在外界光能激发下，都会产生荧光。不同物质、在不同波长激发光的激发下，发出荧光的波长范围也不一样。而滤光片有若干种，当滤光片与指印物质的荧光波长匹配，我们即可透过滤光镜看到和拍摄到清晰的指印。

（三）使用特种胶薰显法，大部分指印可以显出。而且薰显出来的纹线粘附力增强，还可以继续用碘薰等其他方法增强薰显效果。

（四）薰显后，如效果不佳，可以放置挥发，继续用化学方法显色，一般采用喷雾方法。视不同客体，可用不同的试剂。

（五）对薰显后，不宜再采用化学方法的，可以适当用物理方法显现，再用真空镀膜法增强效果。

（六）最后，还可以用二次荧光技术进行检验。

通过这样一套科学的显现程序，可以最大限度地提高显出率和显现效果。

显现范文篇9

1纵火现场的概念及其特点

1．1纵火现场的概念

纵火现场是指犯罪嫌疑人为达到犯罪目的，故意实施放火行为形成的火烧场所。

1．2纵火现场的特点

纵火现场是火场中的一种，它与失火现场、自然火灾现场有着形成的区别，它是由犯罪嫌疑人的故意放火行为形成的。纵火现场因燃烧的作用，使现场物质氧化一炭化一灰化，常常使建筑倒塌，现场物品烧毁，改变现场原来的状态，直接破坏了犯罪遗留的痕迹物证，给收集犯罪证据带来了困难。研究纵火现场的犯罪手印勘查必须从纵火现场的规律和特点人手。燃烧，是指可燃物质与氧化合时放出热和光的化学反应。燃烧是一种或一连串的化学变化，物质以高速氧化(即与氧气或其他助燃气体(如氯气)化合)并发出光和高温。要完成燃烧这种化学反应，必须具有可燃物质、氧、着火源三个基本条件。在燃烧的过程中，物体(包括固体及液体)必须先行受热，发挥成气体，然后再与氧化合而产生燃烧。如果燃烧是没有足够的空气或氧化剂就不可能完全燃烧，不完全燃烧是就会形成烟雾。因此，无论是完全燃烧现场还是不完全燃烧现场，纵火现场上物质产生的火焰燃烧痕迹和烟雾的烟熏痕迹是必然存在的，是犯罪嫌疑人所掩盖不了的。2燃烧对手印造成的影响纵火现场多数是在一定的空间内，犯罪分子故意放火烧毁公私财务，危害公共安全以及行凶、盗窃后进行放火灭迹现场，这些室内现场里可燃烧的物质在燃烧过程中都要产生烟雾，在起火点周围的物体表面留下烟熏痕迹，并可闻到各种不同的气味。而室内火场由于客观环境的封闭性，必然导致燃烧的不完全，而形成大量的烟雾。犯罪嫌疑人在实施犯罪行为时，一般会在犯罪现场不同客体上形成灰尘手印、汗潜手印、油渍手印和血手印等不同种类的手印。在纵火现场中能存在手印前提是遗留有犯罪手印的客体必须不完全燃烧或未燃烧，例如：金属制品、瓷制品、玻璃等不易燃烧的客体。这些物体表面遗留的手印物质在高温的作用下汗液、血液、分泌液等不同手印都会造成影响，高温作用使这些手印的水分减少，手印物质中的无机盐、氨基酸、脂类等物质成分的含量及化学性质也发生变化，再加上油烟的熏染，使得手印上覆有烟垢杂质，给技术人员的显现和提取带来不少困难。但是，必须注意的是火场物质燃烧产生的黑色烟子，对于常见的汗潜手印、油渍手印和血手印能够进行熏染，因物理附着作用能在一定范围上会显出灰黑色手印。

3纵火现场中手印的寻找

3．1寻找火场中手印的重点部位

火场勘查不同于其它现场的勘查，是由于遭到燃烧、倒塌、的破坏，而导致在勘查中比较困难。因此我们要根据其特殊性和内在变化规律，针对其特点，把握该类现场的勘点。

3．1．1出人口。根据燃烧的规律特点我们知道纵火现场中，出口或入口外侧燃烧程度相应轻些，因为火势大多是往外蔓延，这部位往往有不易燃烧的客体，如铝合金、玻璃等，在燃烧过程中，烟雾往往从出人口喷出，在这些客体上有时会出现烟熏手印。同时，在地面上，注意对卸下的玻璃或由于爆燃面崩裂的碎玻璃进行寻找，在这些客体上可能有汗潜手印或因受热而形成较稳定油垢手印。

3．1．2中心现场。中心现场往往是燃烧最剧烈，破坏最严重的地方，这也是痕迹物证最多和破坏最严重的地方。在中心现场，由于摆放客体的燃烧性能差异、助燃剂多少情况、客体间相互遮挡或覆盖情况，往往会有未被燃烧破坏的客体，在变化中找不变，如尸体下未燃烧的客体，罪犯翻动后覆盖的客体等，都是我们进行手印勘查的重点部位。

3．1．3现场。在现场注意寻找盛装助燃剂的瓶具、打火机等可疑物，根据犯罪分子来去路线、踩点、伺机等待的隐蔽处注意寻找发现嫌疑手印。

3．2寻找手印的要领

3．2．1在现场不易燃烧的客体上寻找。火场现场上一些被犯罪嫌疑人触摸过而不易燃烧的客体如(金属制品、瓷制品、玻璃等物品)，这些物品上遗留的汗液手印经烟熏后会形成灰黑色手印。如果效果不佳，用粉末显现亦可重现。

3．2．2在火势蔓延相反方面寻找。由于火通常是侧面扩散式地向上燃烧，其向低处蔓延的速度是极其缓慢的，同时其蔓延的方向受建筑物结构、燃烧区域、方向的影响，因而可以位于气流和风的方向的反方向的客体上寻找和发现手印。

3．2．3在不易被燃烧到的地方寻找。由于室内火场受到空间位置、客体结构及气流条件的影响，造成燃烧有一种逐渐扩散、逐渐蔓延的趋势，加之客体质料的不同，燃烧的难易程度也不一样，在一些家俱的内层结构位置较高又处于背火面的地方受损较小，因此可以在这些不易被火燃烧到的客体上寻找和发现手印。

4手印的显现提取

因火场手印大多为烟熏形成，一般采用以下几种方法提取。即：照相法、原物提取法和透明胶带复印提取法。纵火现象中除了汗潜手印外，往往有油手印、烟熏手印、潜血手印。由于高温作用，这些手印会发生一定的变化，在处理和提取时，针对不同的手印，要注意采用相应的科学的合理方法进行处理，对于汗潜手印应先加温，再进行502熏显。烟熏手印首先进行拍摄固定，软质客体可用指纹胶带粘贴在手印上直接固定，对烟熏浓重的烟垢手印可用指纹毛刷尖部轻扫多余的烟垢，显出清晰的手印后可固定提取。对潜血手印，先用乙醇固定，阴于后，涂1四甲基苯胺的乙醇固定液进行显现。

4．1“502”显现法

在火场中的燃烧往往是带有油脂，因为很多纵火案都与命案有关系，在焚烧尸体的同时会生成油脂，油脂中含有烃基，能引发“502”胶单体的聚合，这中聚合在“502”胶重显时并不明显，而“502”胶液含有化学添加剂，显现效果更好，相对于较薄的油质加层手印，油质减层手印大多数显现效果理想，对于较厚的近于立体的油质手印，其显现效果受手印汗液物质和其他杂质多少，油质种类的影响，效果不稳定，在实际工作中由于大多数案件所形成的油质手印均是污垢、汗液物质和油质混合物，因此其显现效果往往好于实验室，对于油质减层或加层混合手印(油质加层手印的显现不是难题，许多方法均得到满意的显现结果)一定要想法拍照然后可用“502”液体法显现，被油质覆盖的手印如果油脂能够引发“502”胶聚合或油脂太稠，建议先用石油醚冲洗掉覆盖的油脂，然后用显现液显现。油质手印的显现效果受以下因素影响：油质的种类及牌号；形成的油质手印的厚薄；油质的洁净程度；形成手印时手上污垢的多少。

4．2可见光检验

火场中在出人口的木框、玻璃上潜在手印的遗留，多是犯罪嫌疑人作案是攀窗人室推拉窗子时所行成的。木框的汗液平面手印、玻璃上的汗液平面手印、灰尘立体混合手印这些都是突破案件的关键。通常情况下部分潜在的手印在高强度、单色性(窄波段)的青、蓝、绿光激发下可能显示出一定的橙、黄色荧光。但在火场的手印的物质成分发生变化，荧光性质也可能发生变化。火灾后的教光滑木框、玻璃表面对光线的定向反射性质没有改变。现场手印的汗液、油质成分的性质发生变化，但汗液、油质成分物质对光线呈混合反射性质，细微灰微仍呈漫反射性质。用可见配光检验手印时，通过手印物质与承受客体对光线的反射、折射、吸收性质的差异，可以光学显现出现场手印。

4．3血手印的识别

血手印经高温燃烧作用后，血液中生理因子发生变化，但它的性质未变，在完全失去生化条件下，我们做科学实验是可以区别的。可疑血手印经高温后完全失去生化条件，只能在接近现场条件下进行实验。

4．3．1实验样本：准备承痕普通稿纸，用人血、油垢，红色印泥，蛋清捺印指纹样本。

4．3．2实验：与现场相同的方法燃烧，直至样本纸张呈炭化状；(资料显示，纸张燃烧温度为摄氏340—360度)。

4．3．3实验结果：对大量不同程度实验样本，经比较验证，血迹手印样本纹线的色泽，炭化凝聚状态的质感与现场比较吻合。同时发现纸张燃烧后产生整体微缩。油垢、印泥手印样本纹线消失，蛋清样本纹线色泽浅于血迹样本。

4．3．4实验论证：经对四种不同留痕物质实验结果证明，血迹手印样本纹线呈黑褐色并有质感，因血液中主要生理因子为血红蛋白质，燃烧后，生成独立的炭化物质凝聚在载体上，在同一载体上出现可识别反差纹线，而油垢、印泥属非蛋白物质，经燃烧高温完全消失，蛋清样本实验结果，接近血痕样本，纹线色泽浅，主要区别于蛋清中不含血红蛋白物质。确定为潜血手印后，先用乙醇固定，阴干后，涂1四甲基苯胺的乙醇固定液进行显现。

显现范文篇10

“真”与“非真”或“真理”（Wahrheit）与“非真理”（Unwahrheit）是海德格尔哲学尤其是其后期哲学中的一对重要概念。显然。海德格尔不是在通常意义――认识论意义或本体论意义――上使用这对概念的，其含义应该在更源始的境域中，在存在论层面上去寻找。[1]众所周知，海德格尔的思想不仅有前后期的变化，而且其后期的思想更是尝试了许多条通往存在的道路，体现了哲学运思永远“在途中”的本性。然而，道路千万条，最终目的却只有一个，那就是存在。不过，就海德格尔对于存在问题的探索方式而论，亦可将“真”与存在并列。故而有研究者称，存在与真理是海德格尔思想的双重主题。[2]由此可见，理解海德格尔关于真理的思想对于理解其整个哲学具有非常重要的意义。

海德格尔关于“真”与“非真”尤其是“非真”的思想是非常晦涩的，但是由于它关系到我们对海德格尔后期思想的全面把握，又是非理解不可的。就此而论，我们在一则海德格尔与中国道家关系的文献中发现了一种解释，或许对于理解其“真”与“非真”的思想有所帮助。比梅尔证明，海德格尔在《论真理的本质》第六节“作为遮蔽的非真理”的初稿中曾经写道：“自由是（出自存在者本身的）去蔽着的让存在；它将自身揭示为真理的本质。现在它将自身显示为：此作为真理本质的自由在其本身中就是向神秘（Geheimnis）的补充性的开启。那知光亮者，将自身隐藏于黑暗之中（老子）（DerseineHellekennt,sichinseinDunkelhüllt――Lao-tse）”。[3]张祥龙先生认为，海德格尔所引用的这段话应当是《老子》第28章之“知其白，守其黑”。《论真理的本质》原是海德格尔于1930年所作的讲演，后来整理发表。这篇讲演在海德格尔思想转向中处在十分重要的位置，它虽然还不是“转向”的完成，但的确可以看作“转向”的开端。我们发现，通过海德格尔思想与老子之间的某种对解互释来解读《论真理的本质》这篇讲演中的真理观，或许有助于我们把握海德格尔关于“真”与“非真”的思想。[4]

海德格尔的思想，尤其是后期的思想，与传统的西方哲学主流观念大相径庭，却与富于东方情调的神秘主义十分接近。当然，东方思想对海德格尔的影响是一个见仁见智的问题。不过不容否认的是，与中国道家思想相遇，在海德格尔思想的转向中的确具有重要的意义。[5]本文在此并不想比较研究海德格尔与道家的思想关联，而是试图根据有关的材料，通过海德格尔与老子――实际上是“海德格尔所理解的老子”――的对解互释，为其“真”与“非真”的思想提供一种解释。

因此，本文不是文献上的考证，也不是关于海德格尔与老子的比较研究，而是根据“海德格尔所理解的老子”，对海德格尔关于真与非真的思想提供一种解释。与此同时，我们也不想由此而过分强调中国思想对海德格尔的影响，更不希望给人们留下中国哲学将是世界哲学的最终归宿的虚幻假象。两种不同文化背景下的哲学可以遭遇，可以因遭遇而撞击出思想的火花，也可以各自产生新的思想，但是无论如何也不可能改变它们是两种不同哲学的命运。而且这没有什么不好，抑或可以说，在此并不存在好与不好的问题。尽管海德格尔是形而上学的反叛者，然而他的思想毕竟深深植根于西方哲学传统之中，不可能成为“老子”的翻版。虽然如此，他的思想的确不失为西方哲学传统与中国道家之间的另一类思路。

一、海德格尔的思想转向

众所周知，海德格尔思想有前期和后期之分，或曰“海德格尔I”和“海德格尔II”。30年代时，海德格尔的思想发生了重大的变化，人们通常称之为“转向”（Kehre）。关于海德格尔思想的转向问题，学术界存在着分歧。我们以为，海德格尔对于理查森关于转向问题的回答比较恰当：“您对‘海德格尔I’和‘海德格尔II’之间所作的区分只有在下述条件下才可成立，即应该始终注意到：只有从在海德格尔I那里思出的东西出发才能最切近地通达在海德格尔II那里有待思的东西。但海德格尔I又只有包含在海德格尔II中，才能成为可能”。[6]因此，海德格尔前后期的思想变化并不是断裂式的，而是自我深入性的：30年代时，海德格尔发现，《存在与时间》试图通过对此在（Dasein）的生存论分析将时间性确定为解决存在意义问题的先验视界，实际上还不够源始，因而他此后的一系列作品都是在探索那深不可测的源始境域。由此，我们可以将海德格尔的思想转向看作是他一贯的方法，即“返回步伐”或“回步”（derSchrittzurück）。

海德格尔这种思想的变化，从《存在与时间》和《论真理的本质》中关于真理的思想变化，可见一斑。其实不仅是“可见一斑”，甚至可以说，这一变化正是海德格尔思想转向的“契机”。

海德格尔于30年代初期所作的演讲《论真理的本质》，被看作是其思想转向过程的发端。实际上，《论真理的本质》仍然延续着《存在与时间》中真理观的思路，甚至在一些用语上也是一脉相承的，而其最重要的变化发生在关于真与非真的思想中。

海德格尔以希腊语aletheia释真理，视真理的本义为“解蔽”或“无蔽”，这是他一贯的思路，《存在与时间》如此，《论真理的本质》亦然。不同之处在于，在《存在与时间》中他所关注的似乎只是真理的解蔽意义，而在《论真理的本质》中，他更关注的则是解蔽与遮蔽之间的关联。究其深层的变化，《存在与时间》（当然是成文发表的部分）的意图是通过此在的生存论分析找到使此在立足于自身而本真地在世的途径，因为此在乃是存在在此存在出来的境域，故此在敞开自身作为能在而在世，即是真理之无蔽，存在亦因此而得以显现。而从《论真理的本质》开始，海德格尔不是向上展开此在的“本真状态”，而是“调头向下”，要求追问比“解蔽”更源始的境域――“遮蔽”。由此，他的真理观发生了重大的变化。

首先应该说明的是，海德格尔关于真理的基本思想并没有发生本质性的变化，不过由于《存在与时间》已发表的部分实际上的主题是“此在与时间”，所以给人的印象是海德格尔强调真理是此在的真理，唯有此在存在，真理才存在。然而，此在与存在之间的关系是双向的：首先是存在存在，此在才存在，如果说真理是存在的真理，那么也可以说首先是真理存在，此在才存在；另一方面存在之为存在其意义在显现之中，因而此在的生存活动就具有了存在论的意义，这就意味着正是通过此在的生存活动，存在才存在出来，真理才得以显现。例如海德格尔《在与时间》中讲真理的那段脍炙人口屡屡遭人误解的名言：

“此在由展开状态加以规定，从而，此在本质上在真理中。展开状态是此在的一种本质的存在方式。唯当此在存在，才‘有’真理。唯当此在存在，存在者才是被揭示被展开的。唯当此在存在，牛顿定律、矛盾律才在，无论什么真理才在。此在根本不存在之前，任何真理都不曾在，此在根本不存在之后，任何真理都将不在，因为那时真理就不能作为展开状态或揭示活动或揭示状态来在。在牛顿定律被揭示之前，他们不是‘真的’。但不能由此推论说，在存在者状态上不再可能有被揭示状态的时候，牛顿定律就变成假的了。这种‘限制’也并不意味着减少‘真理’的真在。”[7]

海德格尔的意思是说，既然此在是我们破解存在意义的途经而且是唯一的途经，那么此在的生存活动就参与到了存在的显现过程之中去了，而且只有在它的生存活动中存在才得以显现。这并不是说在此在的生存活动之前存在就不存在了，而只是说存在并未显现。另一方面――人们往往忽略这一方面――如果没有存在，就没有此在，而且此在之为此在（Dasein）之所以具有使存在得以显现的da，归根结底还是来自存在。换言之，是存在让此在使存在显现的。

但是，无论是研究者还是海德格尔都承认，此后他的思想的确发生了某种变化或“转向”。我以为，转向的发生有许多原因，其中之一是由于当海德格尔一味地强调此在之为“能在”当其本真地在世时必然使存在得以显现，以至于大有此在决定存在的趋势，而他费尽心机试图消解的主客二元式认识论框架的主体性原则或人类中心说，则有可能以生存论的方式死灰复燃，实际上以萨特为代表的法国存在主义正是这一思路的彻底发挥，而这是海德格尔无论如何也不愿意看到的事实。另外还有一个原因是，海德格尔哲学运思的对象是源始的东西，因而由此在而进一步深入探索存在应该是顺理成章的。

从《存在与时间》到《论真理的本质》，最重要的变化是海德格尔关于“真”与“非真”的思想。

二、真与非真

《论真理的本质》中关于真理问题的讨论与《存在与时间》中的真理观是一脉相承的。例如，两者都是从传统的真理观入手，继而深入分析它的源始根据等等。最重要的区别在于海德格尔对于“非真”的深入思考，“非真－遮蔽”的问题成了他思考的重要主题。

严格说来，真与非真的问题并不是《论真理的本质》中才提出来的，《存在与时间》中就已经有了相关的规定，只是在含义上有所不同罢了。在《存在与时间》中，真与非真主要是围绕此在而展开的。虽然在海德格尔看来，非真与真同样属于存在的真理，但是毕竟与此在的非本真状态有关。此在的存在即生存，它可以立足于自身而开放自己的可能性从而让存在显现，也可以立足于常人遮蔽自己的存在从而不让存在显现，不过不让存在显现并不是不显现，而是显现为别的样子。所以在这里，“非真”主要与此在之非本真状态有关。

然而，在《论真理的本质》中，“非真”被赋予了更源始的意义。

传统的真理概念其核心是知识与对象符合一致。海德格尔并不是简单地反对这一真理概念，而是要求追问这种符合一致的可能性的根据。在他看来，知识与对象（事物）不同，若要“符合一致”，两者之间一定存在着某种“关系”，即“表象关系”。所谓“表象”就是把物设立为对象的活动。但是，“表象”如何可能将对象设立为对象呢？为了将事物“表象”为对象，物首先必须是显而易见的，即，物必须先已进入了“敞开领域”（dasOffene），这个“敞开领域”就是“无蔽领域”（Unverborgene）。显然，这里所说的“敞开”与“无蔽”有所区别。虽然《存在与时间》也讲真理即无蔽，不过在那里“无蔽”主要指此在的展开状态。现在却不同了，至少强调的方面有所不同：这个“敞开领域”不是人力所为的，反之，人的所作所为亦要受制于这个“敞开领域”。因为不仅物必须置于敞开领域才能向我们显现，而且人也必须置身于这个敞开领域才谈得上“表象”物，从而将同样处于敞开领域中的物设立为对象。换言之，只有当人与物都置身于敞开领域的时候，才可能有表象与被表象的关系发生。

那么，人是怎样进入敞开领域的？人进入敞开领域是一种对存在者保持开放的“行为”（Verhalten）。在此敞开领域中，存在者自行显示，而不是借助于人的表象才显示出来的。所以，人的“行为”首先是对已经“显”出来的存在者保持开放，才能遭遇到存在者，才能将存在者“表象”出来而设立为对象，从而对之有所陈述。由此可见，陈述或命题的“正确性”或“符合一致”即表象关系的根据就在于人的向存在者保持开放的“行为”中。这种“开放行为”也就是一种“自由”的态度，亦即向着存在者自行开放。所以海德格尔说：“作为正确性之内在的可能性，行为的开放状态植根于自由。真理的本质乃是自由”。[8]

在西方哲学中，真理向来与之相关的是必然性和客观性（即使是康德亦要把纯粹主观性理解为客观性），海德格尔却把自由看作是真理的本质，的确不同寻常。

按照海德格尔的观点，为可敞开的存在者开放自身（sich-freigeben，即自己给予自己以自由），“只有作为向敞开之境的可敞开者的自由存在（Freisein）才是可能的”。[9]换言之，人向存在者的自我开放“行为”就是“自由存在”，自由乃是对敞开领域的可敞开者来说的自由，这种自由就是“让存在者成其所是”，亦即“让存在者存在”（dasSeinlassenvonSeienden），也就是“让存在”（Seinlaseen）。“让存在”并不是随随便便，听之任之，“让存在”乃是一种“参与”（Sicheinlassenauf，即一任自己来到存在者中），亦即参与到存在者那里。由于存在者乃是在敞开领域显现自身的，因而“让存在”就意味着“参与”到敞开领域及其敞开状态之中去。

所以，自由就是人向存在者开放自己――“让存在”。然而，“让存在”并不是我让它存在它就存在，不让它存在它就不存在。换言之，人有自由的态度并不是由人决定的，他置身于敞开领域或无蔽状态，是受制于“敞开”和“无蔽”的。从根本上讲，自由并不是人的自由，而是一种把人的行为置入“敞开领域”中的自由，这就是“绽出（ek-sistent）”，即自身出离，或出离自身。这样的自由是由作为无蔽的真理所开启出来的。“让存在”实际上乃是存在之真理（无蔽）的运作和发生，即真理自身的演历，人不过参与其中罢了。

由此可见，“人并不把自由‘占有’为特征，情形恰恰相反：是自由，即绽出的、解蔽着的此之在（Da-sein）才占有人”。[10]在这里，“此之在”（Da-sein）的意义不同于《存在与时间》。在《存在与时间》中，“此之在”指的是此在的展开状态，而在《论真理的本质》中指的则是“敞开领域的敞开状态”（OffenheitdesOffenen），后来在《关于人道主义的书信》中，“此之在”中的Da亦叫做存在的“林中空地”或“澄明”（LichtungdesSein）。我们发现，海德格尔前后期强调的重点发生了变化：前期强调的是此在的生存活动使存在得以展开，而后期强调的则是存在的敞开或敞开领域的敞开状态乃是此在之绽出的生存活动的基础和前提。换言之，前期似乎有此在规定存在的意味，而后期则是由存在来规定此在。不恰当地讲，前期的Da-sein可以译作“在之此”，后期则应该译作“此之在”。无疑，“此之在”更进一步深入到了本源的层面。

因此，海德格尔所说的自由一方面指的是人向存在的开放态度，另一方面根本意义上的自由并不是人的自由，指的乃是“敞开状态”。

然而，既然人在敞开领域与显现着的物相遇，以自身开放的方式（自由）“让存在者存在”，从而参与到展开或揭示状态之中来，那么自由不仅有可能使存在者被揭示出来，也可能使存在者被遮盖起来。如果说存在者的“解蔽状态”是“真理”，那么可以说存在者的“遮蔽状态”就是“非真理”。显然，非真理与真理一样植根于自由之中。

由于“自由”具体化为人的自我开放的“行为”，在个别具体的“行为”中，“让存在”总是让这个或那个，至多是这些或那些存在者存在，因而解蔽也是遮蔽――解蔽了个别具体的存在者，却遮蔽了存在者之整体。这就象灯光一样，它照亮了这里，却使其他所有的地方陷入了黑暗。所以，“让存在”本身也是一种遮蔽。在此之在的绽出的自由中，发生着对存在者整体的遮蔽――遮蔽状态（Verborgenheit）。如果我们把真理称为“无蔽”的话，那么就可以称非真理为“遮蔽”。我们注意到，在《存在与时间》中，非真是由于此在之能在的本性所造成的遮蔽状态：此在可以使存在显现，也可以使存在不显现，虽然“不显现”也是一种显现。而在《论真理的本质》中，非真却直接具有存在论的意义，它不是由此在造成的，甚至比无蔽状态更加源始。因为存在者整体的遮蔽状态乃是在解蔽之先的，比“让存在”本身更古老。正如黑暗在先，光明在后一样，解蔽是“显现”，遮蔽则是“隐藏”。先有“隐”，才谈得上“显”。黑暗是光明的基础和背景，“隐”是“显”的基础和背景。

那么，既然存在者整体处在遮蔽状态，“隐而不显”的东西怎么可能达于思想和语言呢？人以开放的方式投身于敞开领域，“让存在者存在”就是要使遮蔽的东西达于思想和语言，从而显现出来。但是，人“让存在者存在”只能是个别具体的行为，只能让个别具体的存在者显现，而不可能让存在者整体显现。显然，存在者整体的遮蔽状态乃是更源始的境域，它“深不可测”，“神乎其神”，故而海德格尔称之为“神秘”（Geheimnis）。

真理是无蔽状态（aletheia），它是存在者的显现，存在的澄明。然而海德格尔心向往之的却是那个非真理的遮蔽状态。所谓“非真理”之“非”（Un-）并不是真理的否定，并非不是真理而是谬误的意思，这里的“非”指的是尚未得到澄明或揭示的源始境域――尚未解蔽的遮蔽状态。这个遮蔽状态乃是一切解蔽或澄明的基础和背景，然而我们总是固执于解蔽了的东西（显者），那真正源始的遮蔽状态（隐者），即“神秘”却被遗忘了。殊不知，遗忘了“神秘”也就是遗忘了自己的“家”。[11]形而上学固执于“显者”而遗忘了“隐者”，当然不可能把握真理。因为存在的真理是既显又隐的，执着于存在显的一面，就忘了存在隐的一面。

由此，我们便印证了前述之关于海德格尔思想转向的那一种解释。

三、“知其白，守其黑”

如前所述，形而上学是因为固执于可见的东西而遗忘了不可见的存在。其实，海德格尔自己又何尝不是如此！他的思想之所以发生了“转向”，就是自我反省的结果。《存在与时间》所关注的主要是如何通过此在之能在而使存在得以显现，现在他终于意识到他也差一点重蹈形而上学的覆辙。于是，海德格尔开始了“返回步伐”，在《论真理的本质》中突出了“非真－遮蔽”对于存在论的重要意义。

有一个故事说的是一个人在路灯下找东西――例如手表、钥匙一类。有人问他，你的东西是在这里丢的吗？回答说：不知道。那人奇怪地问道：既然不知道，为什么在这里寻找呢？回答是：只有这里有光亮。

我们可以通过这个寓言来体会海德格尔所理解的“知其白，守其黑”的深意。

现在，让我们回到本文在一开始所引用的那一则文献。海德格尔在《论真理的本质》第六节“作为遮蔽的非真理”的初稿中曾经写道：“自由是（出自存在者本身的）去蔽着的让存在；它将自身揭示为真理的本质。现在它将自身显示为：此作为真理本质的自由在其本身中就是向神秘（Geheimnis）的补充性的开启。那知光亮者，将自身隐藏于黑暗之中。（老子）（DerseineHellekennt,sichinseinDunkelh?llt――Lao-tse）”。[12]张祥龙先生认为海德格尔的引文出于《老子》第28章，全文如下：

“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常得乃足，复归于朴。朴散则为器；圣人用之，则为官长：故大制无割”。

大致说来，“雄”与“雌”、“白”与“黑”、荣“与“辱”乃至“朴”与“器”，应该是一一对应的。虽然“知其白，守其黑”的字面意思很简单，但其深意却很难说清楚。海德格尔所理解的老子肯定不同于我们中国人所理解的老子，不然的话，当年他与中国学者萧师毅共同翻译《老子》就不至于半途而废了。所以，我们在此并不关心老子的本义是什么，想弄明白的是海德格尔用“知白守黑”要说明什么，我们通过“知白守黑”能否进一步理解海德格尔。

按照海德格尔，真理是解蔽也是掩藏，我们可以视之为“光明”与“黑暗”，亦即“白”与“黑”。解蔽是林中空地或澄明，那是疏朗见光之地，天光一泄的境域。所以我们把真理理解为无蔽。然而对海德格尔来说，不仅见光的地方是真理，不见光的地方、黑暗之所在也是真理，甚至可以说更是真理。因为，真理是解蔽也是掩藏，解蔽打开掩藏，使掩藏可见，于是我们以解蔽的方式接近被掩藏的东西。但是，无论我们怎样去解蔽，都不可能使一切被遮蔽的东西尤其是存在者之整体的存在显而可见。我们使用去蔽的方式接近真理，固然是想让被遮蔽的东西显而可见，但是我们越是企图这样做，可能离我们的目的就越远，因为被遮蔽的东西一旦被去蔽，就不再是本源的存在了。所以，我们追求光明的真正目的并不是为了将黑暗带到光明之中，而是为了借助光明而复归于黑暗。

因为，那无边无际的黑暗才是本源，才是我们的家。

“知其白”的目的是“守其黑”，而不是使“黑”变成“白”。“道”是“黑”，是隐匿者，说出来的“道”是“白”，是显现者。“道”不是不能说，不说就永远不知道什么是“道”。但是仅仅是说也不能知道什么是“道”。我们只能通过说而接近“道”，不过最好也就是生活在“道”的“近旁”。因此，按照海德格尔的意思，接近也是去远。人离存在最近，同时离存在也最远。

在某种意义上说，海德格尔思想的“转向”是从无蔽状态转向了隐匿的存在。不过，虽然与中国道家思想的相遇肯定对海德格尔的思想有一定的影响，但是这并不意味着海德格尔由此而走向了东方神秘主义，两者之间还是有区别的。作一个不恰当的比喻，如果说中国哲学与西方哲学处于两端的话，海德格尔则似乎站在中间。

按照西方哲学的精神，逻各斯（logos）的确是本源，但这个逻各斯毕竟是潜在的，它必须说出来才能成为现实。所以，西方哲学所做的工作主要是把潜在的东西变成现实，使“黑”变成“白”，惟其如此我们才算是达到了真理。中国哲学――主要是道家思想――就不同了，它认为“道”是“雌”、“黑”、“辱”、“朴”，如果我们把它变成了“雄”、“白”、“荣”、“器”，“道”就不成其为“道”了，所谓“道可道，非常道，名可名，非常名”说的就是这个道理。所以，我们应该做的不是把“道”从“黑”变成“白”，从黑暗处带到光明之中，而是让“黑”保持其为“黑”。《庄子》中关于“混沌”的故事讲的就是这个意思。海德格尔则处在两者的中间，他试图走出一条中间路线，即试图通过“白”去接近“黑”，以“白”来反衬出“黑”。在他看来，我们不可能将隐匿者带到光明之中，一任隐匿者处在隐匿之中也不是真理，真理同时是解蔽与遮蔽，或者说，是通过解蔽去接近遮蔽。后来在《艺术作品的本源》（1935）中，海德格尔将艺术作品看作是对真理的开启，就是因为艺术作品的本性使世界（显现）与大地（隐匿）之间保持着某种张力，真理就在这“显”与“隐”之间发生了。

我们由老子说到了庄子，这里还有一个故事。1930年10月8日，海德格尔在不来梅作《论真理的本质》的演讲，第二天又在凯尔纳（kellner）家中举行了学术讨论会。当讨论到“一个人是否能够将自己置于另一个人地位上去”的时候，遇到了困难。于是，海德格尔向主人索取德文版的《庄子》。后来皮采特（H·Petzet）回忆了当时富于戏剧性的场面：“海德格尔突然对房屋的主人说：‘请您借我《庄子》的寓言集用一下！’在场的听众被惊呆了，他们的沉默让海德格尔感觉到，他对不来梅的朋友们做了一件不很合适的事情，即当众索取一本根本无人知晓的书并因而会使凯尔纳先生难堪。但是，凯尔纳先生却一秒钟也没有迟疑，只是一边走一边道歉说他必须到书房去找。几分钟以后，他手持马丁·布伯（M·Buber）翻译的《庄子》回来了。惊喜和如释重负，使人们鼓起掌来！于是海德格尔读了关于鱼之乐的故事。它一下子就更强地吸引住了所有在场者。就是那些还不理解‘论真理的本质’的演讲的人，思索这个中国故事就会知道海德格尔的本意了”。[13]

由此可知，当海德格尔做《论真理的本质》的讲演时，他不仅可以引用老子（虽然后来在出版时删去了），而且熟悉庄子。我们现在关心的问题是，庄子――具体说来就是庄子与惠施“濠上观鱼”的故事――与真理的本质有什么关系？

《庄子》“秋水篇”中“庄子与惠施濠上观鱼”对我们来说耳熟能详。从字面上看，这个寓言的大意是，庄子与惠施游于濠水的桥上，见水中鱼儿悠然戏水，庄子说：“你看鱼儿在水中是多么快乐呀”。惠施反驳到：“你又不是鱼，怎么知道鱼快乐不快乐？”庄子回答说：“你又不是我，你怎么知道我不知道鱼快乐不快乐？”惠施很机敏，他立刻利用庄子的逻辑反驳庄子：“我不是你，当然不会知道你。但是有一点很清楚，你也不是鱼，所以你也不可能知道鱼是否快乐。我们用不着再争论了”。本来到此庄子已无话可说，因为惠施利用的正是他自己的论据。然而他把话锋一转说：“请循其本――请回溯到我们对话的本来语境中。你曾问我：‘你怎么知道鱼是快乐的？’这样的话，可见你从根子上已经知道我知道鱼是快乐的了，故有此问。现在我可以告诉你，我是在这濠水桥上知道的”。

每当我读这个寓言时，总感到是惠施而不是庄子占了上风，因为庄子明显在狡辩。可是令人不解的是，庄子为什么要把自己即使不算输亦并不占上风的论辩公开出来呢？后来我在读止庵先生的《樗下读庄》时受到很大的启发，[14]发现可以对这段话作另一种解释，这种解释或许与“濠上观鱼”的语境不合，但却与庄子哲学的大语境是合拍的，而且也可以解释为什么海德格尔引用庄子能够使不理解《论真理的本质》的人明白他的思想。

庄子说：“请循其本”，这里所说的“本”通常被理解为论辩之初的语境，但也可以理解为本源境域。惠施代表的是知识的层面，在认识中，世间万物被对象化了，你是你，我是我，界限分明。而庄子所代表的则是更源始的本源境域，在这个境域中，天地一指也，万物一马也。天地与我共生，万物与我为一。因而，我与物是同一的，我与物的差别，我们之间的意见分歧，乃是因为遗忘了那本源的境域的结果。所以“请循其本”亦即深入到知识分歧的本源处。本来万物是融会贯通的，有了知才有了分别，有了知才有了没完没了的争论，实际上知是多余的和无意义的，甚至是有害的，去掉知才能达乎本有，所以庄子主张“掉知”。由此可见，庄子与惠施的区别在于境界。庄子是别一样的天地。

我想，这应该就是海德格尔引用庄子的意图。《论真理的本质》的中心思想是，将敞开领域看作是物与我相互开放的共同境域。当我们一味地追问知识与对象是否符合一致的时候，如果不能深入到这个源始的境域，问题是永远也不可能得到解决的。真理是真也是非真，真理是解蔽也是遮蔽。不过，海德格尔毕竟与庄子有所不同。在庄子看来，与其相濡以沫，不如相忘于江湖。而按照海德格尔的观点，“相忘于江湖”与形而上学之“在的遗忘”，都是遗忘，都需要“回忆”。所以按照他的观点，我们应该“知”然后“掉知”，或者说，通过“知”而通达“非知”的源始境域。

最后我必须重申的是，本文并不是关于海德格尔与老子之间的比较研究，因而我所关注的并不是老子语录在训诂学上的准确含义，而是试图通过海德格尔与海德格尔所理解的老子之间的对解互释来理解海德格尔。同时需要说明的是，我并不认为由于老子对海德格尔有影响，就可以证明中国哲学将是世界哲学的发展方向，因为海德格尔一人远不足以代表整个西方哲学，那至多证明了不同文化背景下的哲学思想是可以有相互影响的。

[1]通常汉语中的“本体论”与“存在论”，在西文中原是一个概念――ontology。不过在海德格尔看来，以往的形而上学－本体论始终处在“在的遗忘”之中，因而存在论从来也没有奠基在存在论的意义上。所以，我们在汉语语境中对本体论和存在论作了区别。此外，由于海德格尔不是在认识论意义使用真理概念的，所以我在本文中主要使用“真”与“非真”，有时为了行文的方便亦使用“真理”与“非真理”，特此说明。

[2]参见[德]比梅尔：《海德格尔》，商务印书馆1996年，第30页。

[3]转引自张祥龙：《海德格尔传》，第236页，河北人民出版社1998年。

[4]我在研读海德格尔的《论真理的本质》时，参考了陈嘉映先生的《海德格尔哲学概论》（三联书店1995年）、孙周兴先生的《说不可说之神秘》（上海三联书店1994年）和张祥龙先生的《海德格尔思想与中国天道》（三联书店1996年），在此一并表示感谢。

[5]关于海德格尔思想与中国思想的比较研究，请参考张祥龙先生的著作《海德格尔思想与中国天道》。虽然我们不一定同意他的观点，但是无可否认的是，这部著作是迄今为止关于中西哲学比较研究方面最扎实的研究专著。

[6]孙周兴选编：《海德格尔选集》，第1278页，上海三联书店1996年。

[7][德]海德格尔：《存在与时间》，第272页，三联书店1987年。

[8]《海德格尔选集》，第220－221页。

[9]《海德格尔选集》，第220页。

[10]《海德格尔选集》，第224页。

[11]前述之“神秘”（Geheimnis）的词根是heim，即“家”。海德格尔在此或许语出双关：这个隐匿的所在才是我们的家。

[12]《海德格尔传》，第236页。