现性范文10篇

现性范文篇1

关键词：现代性理性主客统一世界图像焦虑

中图分类号：B089文献编识码：A

二次世界大战以后，西方发达国家出现了种种新的思想文化现象。从七十年代开始,西方许多人文学者提出了“后现代”(postmodern)这一说法，用来界定新的文化现象。国内相当多的学者紧跟这一文化现象，介绍和评价后现代思潮的文献层出不穷。本文认为要想研究后现代，首先要理解什么是“现代”或“现代性”。当然，这个问题要想说清楚，应当从政治、经济、文化、思想史等多个角度来阅解。但这不是一篇论文能完成的事。故本文选择一个角度，从思想史的角度来透视“现代”或“现代性”，希望勾勒出关于“现代”或“现代性”的纵深背景。

一

现代作为一个历史分期，是从16世纪末17世纪初开始的。按照瑞士著知名学者汉斯•昆的说法，现代这个术语“最初用于17世纪法国启蒙主义，它用以表明西方由怀旧的文艺复兴阶段进展到一个充满乐观向上精神的历史时期”。[1]现代性意指现代社会的基本属性，它包含了一套相互关联的基本观念和原则。

流行的看法认为，现代和中世纪是截然对立的两个时期，其实，现代社会的基本观念和原则仍然和中世纪的思想观念有共同点。在中世纪宗教文化里，上帝是那个时代的基本观念，《圣经》是一切知识的源泉和行动的指南。真理、道德和价值都源出于上帝。但随着社会世俗化的发展，上帝在15世纪左右开始遭到欧洲人的冷漠甚至批判。以至最后“上帝死了”(尼采的话)。在这样一个主流文化渐退的过程中，出现了一个重新确立真理、道德与价值的源泉和基础的问题。但文化的转型是一个慢长而又令人痛苦的过程，实际上直到17世纪以后，失去了上帝关爱的欧洲人才摆脱了文艺复兴时期的怀旧感和沮丧心理，找到了一种新的优越感和自信心，“其基础是从哥白尼和笛卡尔以来的现代自然科学和哲学的成果。”[2]现代科学的伟大成就证实了人类理性的伟大，哲学则试图说明理性的胜利，人们对以一种独立的姿态重新安排自己的生活充满了信心，理性就被思想家们(主要是哲学家)逐渐推崇为真理、道德和价值的源泉和基础，科学也被逐渐推崇为理性的“代言人”。

康德在他的著名的“什么是启蒙”(WhatisEnlightenment?)一文中这样说道：启蒙运动使人民从自我强加的受监护状态中解放出来。人不依赖于外界指导就不能运用自己的理智。这样一种受监护的状态不是由于缺乏理智，而是由于缺乏……勇气和决心来使用自己的理智。要敢于运用自己的理智，这就是启蒙运动的口号。

康德为什么要这样评价启蒙运动呢？中世纪的基督教教义告诉人们说，我们要时刻依赖三位一体的神的帮助和引导才能寻找到人生的真理和幸福。同时，在探寻真理的过程中，人

收稿日期：

基金项目：河南师范大学2001青年基金资助项目(521403)

作者简介：张伟琛，科技技术哲学硕士，河南师范大学科技与社会研究所讲师，研究方向为科学哲学和科学思想史。

们还需要教会和牧师的带领，理性(即康德所说的理智)仅仅是上帝赋予我们理解圣经话语的辅助工具，虔诚的信仰才是第一位的，因为“道成肉身”、“三位一体”的《圣经》故事是理性无法通达的。但当上帝以及上帝的话语逐渐退居到社会和文化的非核心地位后，对理性的贬低就没有理由了。因为即使人们承认理性达不到完全理解上帝的程度，但如果上帝对我们根本就没有意义的话，理性的缺陷就不是一个问题。而按理性的运作规则(观察、实验、逻辑推理、测量和计算)而来的科学显然和由启示、信仰而来的神学有一定区别。神学曾被视为确信无误的，因此是真理。科学要想取得神学的地位，就要说明自己才真正配得上“真理”这个称号。

笛卡尔首先开张了这一话题。他采取了从主客符合的角度为科学作合法化辩护的策略，这种辩护策略的形成既有受中世纪神学影响的原因，还有科学自身的原因。但这两方面的原因都涉及到柏拉图主义。

柏拉图在他的一系列哲学对话录中，详尽地阐明了下述观点，即认为有一种完美的、合理的和明晰的理念世界隐藏在我们的感性世界的背后；并且指出，认识了这一理念世界，不仅能帮助我们理解杂乱无章的感性世界，而且能为我们提供个人的和政治的活动的准则。柏拉图的思想对于欧洲文化的影响是巨大的，在他之后直到尼采为止的西方的宗教、哲学以及科学全都不同程度地脱胎于柏拉图的观念，或者用怀特海的话说，是对柏拉图对话录的一系列脚注而已。

按照柏拉图的理念说，真正的知识并不直接涉及到用感官所感知的复杂多变的感性世界，它只涉及到纯粹的思想对象——理念，它作为一种由感性世界来接近的模式而隐含在感性世界的背后。柏拉图同时又认为理念对理性是透明的，即可由理性来认识。由于数学——主要是几何学——在柏拉图看是一个明晰的和有秩序的领域，因此，数学就成了认识理念世界的灵感来源和最佳手段。数学在17世纪以后又被进一步推崇为理性的“试金石和真正保证”。[3]

作为柏拉图哲学要旨的理念说后来经过复杂的过程演化为中世纪的天国说。本文越过这一问题，直接过渡到下面这个问题上，即中世纪神学如何通过科学的早期形态——自然神学——对科学产生重大而深远的影响。

自然神学是新兴科学早期历程中的一个很重要的阶段。它是基督教神学与新兴科学相互影响、相互妥协的结果。在自然神学家看来，科学并非像有些神学家指责的那样，容易使人贪图生活的舒适，分散人们对上帝的注意力，因而是一项脱离宗教价值取向的事情；相反，由于自然是一部上帝创造的和《圣经》同样丰富、深刻的作品，科学又恰恰是对“上帝展现在宇宙中令人叹为观止的作品的揭示”，[4]因此科学也是一项宗教事业。英国皇家学会宪章就要求其会员应把该学会的研究用于为“上帝的和世人的利益服务”。这些以鉴赏家自居的科学家自信他们能够把上帝的精美制品客观地、准确地展示出来，他们相信他们以独特的方式体验到了仅仅阅读《圣经》的前人所不曾体验到的对上帝的敬畏——它是由上帝超凡的技艺激发出来的。

尽管如此，自然神学家对宗教的理解，还是日益脱离传统基督教的信念。当波义耳将上帝和斯特拉斯的大钟制作者相类比时，上帝的神性活动就在这个类比中遇到了障碍，因为时钟一旦开始走动以后，就独立地进行其机械活动。牛顿也仅仅把上帝作为一个第一推动者或偶尔在行星出现不规则运动时出来校正一下的工匠——这不是原来那个时时刻刻关心着人类的上帝。随着鉴赏家对上帝荣耀的惊讶和赞叹之情的消遣，上帝就成了一个可有可无的假设。拉普拉斯就径直宣称他不需要上帝这个假设。但是，自然神学设立的人与自然的二元格局却在新兴科学中保留下来：一方作为现成的物的集合，一方作为旁观者。

科学自身的原因，我们可以通过伽利略的工作来说明。伽利略坚信自然这本书是上帝用几何学的语言来写的。（这一观点可以追溯到柏拉图传统中的毕达哥拉斯主义，后者后来通过哥白尼、布鲁诺和开普勒等人进入新兴科学）伽利略把数学推理和实验观察结合起来，并且确立了新兴科学的全部努力方向：把自然规律作为可测量的数量关系表达出来。这样，他之前的亚里士多德的自然概念就开始显得不适当了。伽利略在消解掉自然的质的多样性和等级差异，用数学的齐一性来说明自然时，对不能数学化处理并且难以实验控制的部分作了这样的处理：它们被归为人的感觉，被认为是人的感官对第一性的质（即数学化的质）的反应，被降格为第二性的质。伽利略这样做的目的是，“通过假设在人的心灵之外不存在不可以还原为数学方程的东西，这样把自然还原为一个数学方程系统就更容易取得进展”。[5]伽利略的数学化的世界是一个纯粹切合数量关系的机械世界，而被剥离下来的文化、历史和精神的部分则被笛卡尔等人重新组装到另一个世界，即心灵世界里。心灵在这里成了“处理机械自然中为物理学无法解释的一切感性经验的倾倒垃圾的场所”，[6]正如尘世在宗教那里成了收容天国抛弃下来的苦难的场地一样。

这样，一条由柏拉图所指示，中世纪有其痕迹，后由伽利略、笛卡尔等人深挖的将观察者的意识同被观察的世界分隔开来的形而上学鸿沟，产生了以后哲学家们努力解决的全部认识论问题：这就是主客符合或二元统一的问题。客体是作为凝固的现成的切合数量关系的物质世界。主体是心灵：它有理性的内在能力，能作数学化推理；有外部感官，能表象。后者作为知识的载体如果能够和前者一致起来，新兴科学就完全能够达到神学所标榜的确定无误性的真理标准。并且宗教改革后的思想家们倾向于认为，《圣经》讲述的更主要是人类灵魂的拯救及其精神方面的知识，而对自然知识，《圣经》只是表达了适应古代读者的通俗性认识，“而它的不清晰段落将由新兴科学的‘清晰后果’来解释。”[7]

二

宗教神学家们也讨论过类似认识论的问题，即如何获取上帝的真理或者说基督徒如何真实领会上帝的话语。要想获取来自上帝的真理，有三种渠道：一是通过圣灵的直接感动来和上帝沟通，但这种情况是很少见的，也很短暂；因此，第二，遵循一种程序化的宗教礼仪被认为是行之有效的；第三种渠道就是随着基督徒被上帝召领的日子越近，他的生命中的灵性部分就越增长，当他的生命终止时，他就和上帝完全合二为一了。这三种渠道以一种变式在后来同样以追求真理为目的的科学活动中继承下来。它们是：第一，推崇直觉和灵感；第二，科学方法论对科学的工作程序作出规定；第三，人们对真理降临持乐观的态度。这样，“神学的全部危险，它的独断论以及它通过确定性的保证对于思想的控制，都全部出现在把科学视为不会错误的哲学里了。”[8]

当启蒙哲学家们在为科学作真理辩护的时候，一幅关于外部世界(客体)的图像已经由科学家们完成了。描绘出关于人类心灵(主体)的图像就成了解释科学之为真理和如何获取真理(从而帮助其它仍处在混乱和冥顽之中的形而上学、政治学、伦理学和美学等走向真理之途)的首要工作。既然科学家们的工作被检验是成功的，那么我们就应该把科学的方法和原理用于分析内部世界的秩序上。在笛卡尔确立心灵为独立的实体后，洛克、贝克莱、康德直到20世纪中叶哲学家们投入了无比的热情对人的“内在剧院”(塞拉斯语)的结构和功能展开“科学”考察。洛克首先对之进行了这样的解剖：心灵被认为是一个盒子一样的东西，其中包含了与牛顿的质点相类似的精神等价物，这些精神的质点被称为“观念”，这些“观念”是清晰的、独立的实体，它们来源于外部世界，就象沙粒落入沙漏降临于人的心灵之中。康德后来又对“沙子”落入“沙漏”之后如何被有序“堆放”作出了说明。有了这样一幅关于人类心灵的基本能力及其运用的可靠的、清晰的图画，知识的标准和知识的形式及其它们之间的关系就得以确定。这个繁杂的工作背后隐藏的是一个循环论证，它的结果自然是科学的。但既使如此，哲学家们还是遇到了棘手的问题。

这个棘手的问题就是“分界面”难题。既然心灵是独立的实体，那么在它里面所发生的一切，便只能内在地为它所具有，心灵与世界便不可避免地具有一个分界面，心灵如何能突破这一内在的界限达到对世界的认识成了一个头痛的难题。

对这一问题的不同立场导致了哲学上的分歧。一种立场认为，心灵能够越过界面达到客体、实在或“绝对理念”。它又分为两种情况。一种象笛卡尔或黑格尔，他们通过引进一个抽象的概念把两者统一起来，如笛卡尔引进了“上帝”概念，黑格尔引进了“绝对理念”概念；另一种情况是辩证法，这种学说通过相对与绝对、主观与客观二对范畴的辩证运动使主客两者在一个未来的、不确定的进步境况中统一起来。前者被人们批判为抽象的思辨，后者同样不具有任何操作性和前瞻性而被判定为和信仰没什么两样的形而上学。

另一种立场认为，我们的心灵不能超出自身达到客体或物自体。它也可细分为两种情况。一种以康德为代表，他认为我们的认识不能达到物自体，但我们自身的先天能力可以对杂乱无章的现象(由心灵的外部感官的活动引起的)进行统摄和整理，从而获得科学知识。另一种以马赫为代表，他认为我们的认识只是感觉的复合，科学的任务就是用数学来表达这种复合关系。康德和马赫等人留下“物自体”和不可知论的困惑。这两种立场的哲学家都未能解决这一认识论的难题。

二十世纪以后，随着哲学的反心理主义和“语言学转向”，认识论的问题又被哲学家们从新的角度作出了规定。但是，只要哲学家们没有彻底摆脱主客二分的思维模式，他们的成功就是自欺的。胡塞尔、早期维特根斯坦的工作都是对这一问题的最后一搏，但他们都未成功。

维持根斯坦是语言学转向之后最具代表性的哲学家之一。他在他的早期著作《逻辑哲学论》中宣称语言和世界(客体)具有同构关系。这当然是众多哲学家企盼达到的结果。维特根斯坦的前辈主要从心理发生学的角度来论证这个命题。维特根斯坦径直下此断语，会不会有独断的嫌疑呢?

维特根斯坦把理想语言系统逐次还原为语言、命题、基本命题、名称，又把本体论系统(世界)逐次还原为世界(事实总和)、事实、原子事实、对象(实体)。这样两个系统自下而上地具有映解的关系，因而他推侧语言和世界可能具有同构同型的结构。但是两者的共同的逻辑结构是什么?如果这个问题解决了，我们就能圆满解决语言(主体)和世界(客体)的统一问题。

维特根斯坦似乎意识到正面回答这一问题的难度。他之前的哲学家们都试图给出一个确切的答案，但都失败了。维特根斯坦的聪明之举在于他承认不能回答这个问题，但这并不表明哲学家无能，而是对这个问题只能保持沉默。原因是这样的：试设A集合表示语言，B集合表示世界，C为两者共同的逻辑结构；A能陈述A外的一切事实，即世界B，若A能陈述C，则C不属于A，属于B，故C不是A的逻辑结构；结论和前提矛盾，故A不能陈述C。这看似是一个圆满的答案。但一个不能陈述的问题是不是和康德的“物自体”一样根本就不存在呢?如果这个问题不存在，那么它赖以生成的哲学根基是不是也是虚设的?循此思路，后期特根斯坦开始了对先前工作的反思和批判。他后来认识到，“一个词到底是什么”这个问题类似于“棋子是什么?”[9]讨论椅子、树叶所共有的某些属性，虽然可以帮助我们学会使用相应的词，但是并不存在一组既可以用到这一类的所有成分，同时也可以用到它的个别成分的特征。椅子和树叶都是自然界的不同家族，每一个家族都有一张重迭、交叉的相似之网，没有唯一的一个共同之处，有的只是“家族相似性”。是语言游戏，是我们在生活形式中对它们做了如此这般的使用，决定了词的使用，并不是一幅相应的图画决定着词的使用。“说命题与事实相符或不相符显然没有意义。”[10]

维特根斯坦的后期思想提示我们，他的早先努力实际上是“在用那些用以掩饰欺骗的概念(如心的概念)被抛弃以后去维持某些哲学欺骗的企图。”[11]这种哲学企图从笛卡尔开始，一直延续到20世纪上半叶。它的目的和中世纪的神学家一样，就是要“使某种当代的语言游戏、社会实践或自我形象永恒化。”[12]

三

笛卡尔以来一直到20世纪上半叶的哲学家对科学作真理定位的努力并没有成功。20世纪的哲学家、科学史家和人类学家一致认识到，合乎理性的知识类型是多种多样的，为什么“理性”偏偏用来称赞科学事业呢？如果认为中世纪的神学家的工作是对假问题的虚幻解决，那么后来的哲学家们做的是类似的工作。神学家曾对沟通天国与尘世、道成肉身的耶稣基督的存在多方论证，哲学家则对沟通心灵与外部世界的某种心理结构或逻辑形式冥思苦想。

但科学的确取得了成功，这是一个不容置疑的事实。科学的成功，的确受益于笛卡尔以来的哲学家为科学创造的有利于其发展的文化氛围。“科学总是由一圈卓越的光环包围着”，它总是被标榜为“真理”、“人类的最高目的”。[13]另外，世俗化的社会需要也是推动科学发展的一个重要原因。但根本的原因是科学对自然过程的巧妙而成功的控制，使科学代替宗教成为现代社会的最主要构成和最根本的现象。

按照海德格尔的看法，现代的本质或者说现代性的核心内涵就是“世界成为图像”。世界成为图像不是指世界就是图像，而是说“世界被把握为图像”,世界被把握为“持久地在自身面前具有如此这般地被摆置的存在者”。[13]这是一个公共的机械制图,这样的世界观使我们的注意力“聚集于一组经过挑选的可证实的事实”，[15]有利于我们从总体上把握它向什么方向运行。(因此，无论多少人见证了上帝的恩惠，在新兴科学看来都不是客观事实)

中世纪的世界是一个洋溢着神性的恩光并依照伦理秩序活动的世界，人们是通过历史(一部宏大的诗篇和寓言)来理解世界的。人与世界的秩序是由造物主安排的，是前定和谐并带有神威的。一旦世界被理解为由于我们的观察、表象和操作而和我们相遇，柏拉图的“理念世界”就以和我们面面相觑的方式从天国走了下来成了数理世界（仍然高居于生活世界之上），世界的伦理秩序也由于人的抽身而去而被改造为有利于人的操作的数量秩序。同时，人也由于摆脱了与世界的历史因缘，变成一个纯粹的、中立的旁观者，从而为他成为“任性和放纵于他的专横的自我”，以及为他“施行其对一切事物的估算、计划和铸造的无限制的暴力”[16]铺平了道路。

笛卡尔的“机器”隐喻帮助欧洲人重新安排了实在——“如果我们是用水桶从水中打水，那么水就自然应该以水桶的大小为单位而存在，同样，电子也是依靠这种推理而存在的。”[17]一个符合伦理的、有机的自然就转换成了一个纯粹由无生命的粒子构成的机械系统，它依靠机械力的作用而运动，人操纵自然的行为就合法化了。而培根的方法则“支持通过手工操作、技术和实验实施对自然的权威”。[18]西方暴力知识的时代就是这样开其端的。

世界成为图像和人成为主体是同一个过程。但是，当匍匐在十字架前的人以高昂的姿态站立起来，用理性来重新安排自己的生活时，他们又遇到了新的焦虑和困惑。

随着天国的帷幕徐徐拉上，原来毫无遮蔽的人的心灵也不得不封闭起来。人对幸福和自由的追求也作了这样的调整：从主要向上帝领取爱和关怀转向向自然索取享受和快乐，并从取阅上帝转向取阅人。但由于自然能提供给人们的物质财富是有限的，并且取阅人又是相互的和自反的，这种新的生活方式导致了人与人之间的竞争和人与自然的对立，人由此失去了上帝庇护下的平静和恬淡，内心总是难以摆脱掉焦虑和压抑。并且这种焦虑和压抑还在这样以下三个层次上持续着。

首先是新的世界秩序使人从服从上帝和君主的意志转向服从数学化的客观规律和社会的总体需要，人的感性和个性的需求被遮蔽和压抑着。但压抑和反抗是相伴而生的，现代人的乐观向上的激情一旦在梦中减弱，来自“无意识”(弗洛伊德语)底层的岩浆就开始烧烤着忙碌一天的现代人的神经。其次是“随着支配自然的力量一步步地增长，制度支配人的权力也在同步地增长”。[19]在世俗化的现代人把天国的享乐看作是虚幻的自欺的后，人就把在世的享乐视为人生的首要追求。这种享乐生活引起的同样的生存竞争在凯恩斯消费主义的推波助澜下，把人们带入了一个生产——消费——生产的“单向度的社会”(马尔库塞语)。实际上当人试图带着愉快的心情开始新的生活时，又发现自己不知不觉中被现代化的大生产线束缚着。人类刚刚摆脱了对原罪和地狱的恐惧，现在又被效率所左右，被科技所裹挟。同时，科学这种有着真理桂冠的话语又被整合到政治、经济等语话中，成了政治活动和经济生活合法化的辩护词，人们逐渐失去了对现实的批判意识。人们满足于社会提供的需求，同地又被社会不断制造的虚假需求牵引着，人们就在需求的满足和追逐中消耗着高昂的“主体”。

20世纪下半叶西方学者开始对理性、科学、现代性进行批评性反思。反思的结果促动了后现代思潮的到来。他们在反思中发现了这样的悖论：既然自然被认为是其自行长期进化的结果，现代人对它的秩序无疑应和持神创论观点的人士一样，应持敬虔和尊重的态度，那么对它的大规模控制和改造就意味着对和谐的破坏；但如果无为主义流行的话，那么同样由自然进化而来的人的理性能力为何又要压抑自己呢?并且康德这样的思想也被重新重视起来：限制理性，为宗教留下地盘。但是，既然启蒙哲学家们误读了科学并且中世纪的教会曲解了上帝，那么新阶段的科学和上帝应是一个什么形象呢?这些问题在21世纪后被西方学者更广泛和更深入地讨论着。

参考文献

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OnModernity

ZHANGwei-chen

(InstituteforScience,TechnologyandSociety,HenanNormalUniversity,Xinxiang453002,China)

现性范文篇2

什么是儒学这样的问题是一个元学问题，如果从逻辑的标准来看，这样的问题是不能由儒学本身（历史、价值、标准、方法等）来回答的，但问题是，可以作为儒学的元学的只有哲学或宗教学，但是它们仍然回答不了什么是儒学这样的问题，因为儒学自身就具有哲学或某种宗教意义上的性质，这正是为什么把儒学简单地划定为宗教或哲学总是引来更复杂的爭论的原因，只要你这样做出一个定义，你就面临着对你所做出的定义和对你做出定义的标准的双重质疑，比如，你将儒学定义为宗教，你就面临着什么是宗教的定义问题，这样每一个定义都由被定义缠绕，以至纷爭无定，这正是为什么无法按照西方学术标准和方法对儒学是什么这样的问题做出今人满意回答的根本原因。

只有把儒学看成是它自己的元学，我们才有可能阐释儒学。儒学在学术性质上是阐释性的，即社会性地去解释历史，历史性地去理解社会和人，孔子述而不作的史学方法就是儒学冶史的规臬。又如“十翼”对易经古经的阐释就是一个光煇范例，没有古经，不会有十翼，但没有十翼，也就没有本质意义上的周易，正是在对自己的阐释中周易成为了自己的元学。儒学阐释历史、社会和人，也成就了自己，因此今天儒学怎样阐释自身，就成为了现代儒学的主旨，这实际上是今天儒学自身生死攸关的问题，只有通过对自身的阐释，儒学才能实现自己的现代价值，但是儒学对自身的阐释不等同于对它自己的即有内容或历史的重新发掘和组织，而是要对自身的现代存在做出阐释性的表达，儒学不会也不能在学术的意义上直接阐释自己，这是儒学的本质，它是因之而不死，也将因之而生，它只能在对现代社会和现代人的存在性阐释中成为自己，这才真正是现代儒学的精神。现代社会已与中国的传统社会完全不同，传统意义的儒学已成为了历史，儒学不会在历史的骨灰中复活，传遍统社会的死亡并不等于儒学的死亡，相反，儒学的中国灵魂将因此而获得重生，我们能在现代社会的理性化进程中寻觅到它的幽灵，在当代学术思想中捕获它的投影，现代儒学只有在对现代社会的阐释中才能阐释自己，成为自己。

一个最适用的例子就是社会学［1］，社会学是西方学术科学在自己的性质和方法上最难胜任的一门学科，这并不是说，西方传统的学术无法为这门学科提供可用的观点和方法，而是说，社会学的广泛性和多层次性是社会学仅仅作为一门社会科学的自身难以胜任的，人类、社会、和文化（广义）是同一个存在的三个侧面，但无论是人类学或社会学作为一门社会科学都无法成为对这种存在的全而说明，人类学或社会学的大体能成为一门学科主要是在它们之内或之下的诸多的具有一定的具体性的社会科学内容，如古人类学或宗教社会学等等，但没有一门广义的文化学或文明学，因为文化或文明的具体对象即是它们的自身，就是说它们只是自己的元学，这在西方传统的学术框架内是无法处理的，因此它们只能以这种元学的成份渗入人类学或社会学的学科中，如文化人类学，文化社会学，因此它们只能在自身的意义上称为文化或文明。但是社会学的元学性质却被它的诸多己经发展了的具体学科内容掩饰盖了，这样社会学就是一门无论是它的对象还是它自己的框架和方法都十分不确定的学科，但无疑它是非常基础性的社会科学，一方面，社会学是西方学术科学的必然产物，它的成果和渗透性是有目共睹的，它已成为了所有社会科学的基础，但另一方面，它又难于从其它社会科学划分也自己，确定自己，它即不知道它自的最终目标，什么是社会？更不会期望自己所研究的对象最终目标，社会向何去？孔德（AugusteComte1798-1857）把社会学划分为静力学与动力学，静力学部份已成为了今天社会学和与社会学有关的大多数社会科学各科，但社会动力学似乎仍然没有成为一门有说服力和影响力的学问，或许我们可以认为马克斯。韦伯(Weber,Max1864-1920)是一位有爭议但具有广泛影响力的在社会动力学的研究学者，他企图说明人类社会的进程性质，他把现代西方文明理解为社会的理性化进程，他将焦点锁定在精神文化上，这样就把社会的存在方式与人的精神状态联系起来，或者说把社会的进程定位在人的精神文化层次上，并企图寻找其中的动力性因素和它们的影响，这样也就把社会学在自身的整体性和动力性上统一起来，这种视野的广泛性和他的焦点组织是非常困难的，但却使他的研究站在西方传统学术观点和方法的边缘上，使他的研究在方法和性质上表现了古方传统学术思想的一种转向，或者至少反映出西方传统学术方法处理社会科学和人文学问题的向阐释学的一种转向趋势，他的学说的不确定状态正是这门学科——作为社会科学的基础——社会学本身的内在性质的反映，提供了我们一个从文化和学术上借鉴考察儒学的现代化的机会。

2．现代社会的理性进程

韦伯在他的代表作"新教伦理与资本主义精神"一书中，把现代资本主义社会作为西方文化的样板，但他不是着眼于西方社会的经济、政治的历史过程或结构，而是企图去把握西方社会的精神主旨，寻找它的进程动力性，他的前提是，现代资本主义由现代资本主义精神引导和支撑，“如若''''资本主义精神''''这一术语具有什么可理解的意义的话，那么这一术语所适用的任何对象都只能是一种历史个体，亦即是一种在历史实在中联结起来的诸要素的复合体，我们是按照这些要素的文化意蕴而把它们统一成为一个概念整体的。”

就是说，资本主义社会的具体结构所有元素的总和——作为文化的存在，就是资本主义精神，这就是一种典型的阐释学抽象，在这个基础上，韦伯企图寻找资本主义精神的历史渊源，他在精神和道德的实践理性方向上去探索，如果把西方文化等同于西方文明，在他看来，西方社会的文明化就是理性化，这样就在文化的视野上把社会统一起来，而不是还原到物质生产关系上去，他实际上是在文化的意义上去寻找社会的发展动力，理性化就是文明化进程，他把基督教新教精神归结为西方的理性化历史中主要的精神因素：“在构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素之中，以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的，——这就是本文力图论证的观点。只需重读一下在本文开头引述的富兰克林的那段话，就不难看出，在本开头被称为资本主义精神的那种态度，其根本要素与我们这里所表明的清教世俗禁欲主义的内涵并无二致，只不过它已没有宗教的基础，因为在富兰克林的时期，宗教基础已经腐朽死亡了。”但对理性化在新教中的表现或关系，他的说明不是强逻辑性的，他也没有最终逻辑地说明理性化的具体过程是怎样实现的，因此也就没有真正地定义理性化是什么——他即没有进入哲学领域，虽然韦伯主要地把西方理性化理解为科学文化的进步，但他也没有进入科学哲学领域，他也没有关于在多种文化的相对价值方面的比较研究中直接得到明确的定义性答案——他也没有进入纯粹性的文化研究，他只是在广泛和具体的文化现象的多元分析和比较中——从逻辑思想、科学技术、社会制度、政治、艺术、特别是宗教等等方面，说明了西方的理性化与非理性的以及与非西方文化的种种区别，在这种广泛的研究中，他建立起了一种基于调查性的理解方法，一种在西方传统学术基础上的阐释学方法——尽管他本人没有明确这一点，成为了公认的社会学大师。

在韦伯的学说中，非理性的欲望（资本主义性质）是一种普遍性的存在，而新教的禁欲就是社会的理性化进程中的道德实践，这种理性化不会直接从普遍性的欲望中产生的，而是植根于西方文化的理性化进程，它与现代资本主义精神是一致的，韦伯在他的全部学术研究中努力地说明，这种理性是以一种普遍性的动机和行为方式实现的，他没有一个确定的术语表达它，但我们仍可以领会，那就是西方文化中的形式化或程序的组织方式和过程，特别是对这种程式的服从的精神因素，韦伯所强调的正是后者，这也正是韦伯的功力所在——他扣住了这个精神动力因素。韦伯不是直接在生产和科学的层面上考察这种理性化过程，而是敏锐地察到资本主义精神与基督教新教的伦理精神的一致性，特别是它由宗教精神所表现的社会影响的动力性，因此他努力地将功利的资本主义精神与于新教的“天职”（Calling职业、神召）教义一致化，“这种我们今日如此熟悉，但在实际上却又远非理所当然的独特观念，--个人对天职负有责任——乃是资产阶级文化的社会伦理中最具代表性的东西，而且在某种意义上说，它是资产阶级文化的根本基础。”韦伯并没有在新教伦理与资本主义精神之间找到或建立逻辑联系，这或许违背了他的书名的暗示，它们之间也没有被表达成令人信服的历史的因果关系：“我们根本不打算坚持这样一种愚蠢的教条主义的论点，即资本主义精神的产生仅仅是宗教改革的某些作用的结果，或甚至认为资本主义作为一种经济制度是宗教改革的造物。”这种困难他是清醒地认识到了的，社会的理性化是历史的，却没有在历史中连续的理性，因此找不到逻辑上的关系，他意识到了想以传统的学术方法处理理性化问题的困难——虽然这是他的主要目的，因此韦伯只能以一种基于调查性的态度上的理解而不是逻辑地推导出他的结论：清教徒的职业观以及它对禁欲主义行为的赞扬，必然会直接影响到资本主义生活方式的发展，人们只是适用它，因此谁要是不使自己的生活方式适应资本主义，就必然破产。这是一种韦伯所表现的特别的社会学方法，它处于西方传统的归纳－演绎学术方法与现代阐释方法的中间地带上。韦伯以同样的方式理解新教伦理与对立的基督教传统文化之间的过渡，传统的宗教观念认为，物质利益只有牺牲他人利益才能获得，因此占统治地位的教义把资本主义获利的精神斥为卑鄙无耻，这与现代资本主义精神的对立性似乎是无法过渡的，韦伯认为，新教认识到，信仰是唯一的确实性，有效的信仰也就必须以其客观效果来加以证实，正是通过实在的善行，他的行为才是以他一种为上帝的荣耀的工作，上帝使个人的行为表达为上帝的意志即被拯救的确定性，这个信念不象在天主教中那样存在于个人偶然善行的逐渐积累，而是使人摆脱不自觉状态进入到对自己行为的伦理后果的自觉。韦伯的这种论断并不是出自逻辑或历史的必然，而是他对宗教精神理性化的理解，他理解到了这个进程的社会意义和较果，韦伯承认，人不是一个可以绝对清晰地界定的个体，因此不能用非此即彼的实证方法来判断或演绎，人的道德生活通常屈服于相互冲突的动机，因此人的行为也总是矛盾的，这正是韦伯不能在新教伦理与资本主义精神之间直接建立逻辑关系的根本原因，韦伯只是笼统概括地说：“禁欲主义的自我约束通过工作导向救赎的可能性”。这样，新教的禁欲主义与资本主义的功利动力之间就只有一种“功利”上的同构，如果不是在文化的背景上，这种社会学意义上的同构是无法呈现出来的。由这些可以看出，韦伯虽然在资本主义精神和新教伦理之间发掘出了某种关系，但他却不能用西方传统的学术方法处理这种关系，由此招致的对他的研究工作的爭议是必然的。韦伯的努力恰好说明西方理性在社会科学领域不能证明理性化自身，更尖锐地说，西方的传统理性在社会学中以对自己社会本质的无法证明导向了阐释学，当然韦伯本人并没有意识到这点。

韦伯在他的研究中也分析了中国文化和儒学的局限性，但正是由于他自己的观点方法的局限性，他看不到中国文化中的真正的理性和理性精神，他的一些结论虽然不泛真知灼见，但片断零散，更无法形成对中国文化的真正理解，韦伯认为儒学和中国传统社会没有形成西方意义的理性化，所以也就没有现代资本主义和现代科学，但这个结论正是他由他自己的社会学结论的一个逻辑推论，恰好违背了他本人的社会学的研究方法，这也正说明了西方理学方法难以克服的自身盲点。当然韦伯把社会的进步看成为理性化过程，的确是一种大文化视野，理性化就是文化或文明自身的本质性进步，这也就是人类社会的最深刻存在性本质，但中国文化中的理性西方文化中的理性是有区别的，而且这种比较本身不能按照西方学术的观点和方法论证，否则，它的结果必然是否定中国文化，对中国文化的理解和中西文化的比较只能是阐释地进行，它的结论就是中西文化是互补的。如果说韦伯揭示了现代西方的文明是一种理性的存在，那么相比较之下，中国文化就是一种存在的理性，这是由中国文化的本质所决定的，对于儒学来说，这是由儒学自身的元学性质所决定的。

3．客观性与现实性

马克斯。韦伯所注目的资本主义精神与一般所说科学精神在精神本质上是同一个东西，这正是他所强调的理性化一语的真正意义，由于韦伯没有直接从科学精神入手，而是进入了纯粹精神即宗教精神领域，所以他没有把握住理性的直接本质之一——客观性，这也是他没有使西方传统学术满意的一个原因，但这不是他的过借。

对于科学来说，客理性是由物质性体现的，但是科学中的物质与哲学概念的物质是不相同的，因此科学家或科学哲学家往往用别另一个字眼来取代它——“实体”或更一般点——“实在”，这是科学上一个不证自明的前提，简单地说，实在就是科学的对象，这对于经典物理学来说，自然不成问题，但是现论物理学家却发现他们今天己无法在科学中确定实在，这在科学哲学中已是一个广为人知的事实，伴随而来的更大的麻烦，科学哲学家甚至无法定义科学本身［2］。所有这一切表明，科学或理性的本身不能由自身来定义，它们不是它们自己的元学，这是科学和西方理性一个最深刻的本质，相比较之下，儒学就是一种即不定义对象，也不定义自的学说，它是这样一种依靠阐释方法而证明自己的对象又同时证明自己的学问，它以现实性取代客现性，现实就是儒学的实在，现实性就是中国思想的精神本质，——现实性也就是历史的现实性，——在现实和现实性中，中国思想成为中国精神，它是中国文化的灵魂，不论历史变迁，朝代更替，民族兴衰，或者是教说冲突，强烈的现实精神总是自觉成为人的史命，成为社会理性，成为历史与现实的统一，也成为现实社会的中国人的脊梁——由此我们也可以理解中国了。儒学阐释了人与社会、人与世界的关系，也阐释了自己，正是这种自身的元学性质，便它能逃脱无穷递归定义的灭顶之灾，而这种自身的元学性质却正是西方传统学术自身无法修补的先天缺陷，因此寻找这种元学性质就成为代科学的诺亚方舟，我们可以看一个典型的例子。

翻译家戈革在《尼耳斯.玻尔哲学文选》中写了一个译序，说明了他对玻尔思想方法的感受，他说，玻尔对他的哲学思想“互补原理”的论述中，向来是高度“非公理化的”，从来不先列下什么“定义”、“假设”之类，他只是娓娓而谈，谈到最后就告诉你，这就是“互补性”。他从来不肯把自己的和别人的思想纳入一个死硬的“构架”中，他以致谈论了一辈子“互补性”却从未给出“互补性”的明确的、普遍的成文定义，很可能玻尔却认为，用“公理化”的方式去理解“互补性”，不可能达到真正的理解。我们完全可以理解，这正是典型的中国阐释学方法，孔子一生论仁，但从未直接说出什么仁。但仁的思想、学说和社会影响恰恰千年不绝，它证明了中国社会和文化，也证明了自己。玻尔所说的“互补性”或“互补关系”是指“不可能用任何方式把它们结合成一个无矛盾的统一体”，这是一种非西方理性意义的存在，它与中国哲学思想的相似性不是偶然的，当玻尔看到了中国的太极图时，就认同了它，把它作为他的互补性原理的象征［3］。当代西方科学家重视中国思想不是个别现象，现代科学和理性认识的发展已经达到了一个新的阶梯前，它已经从对对象的认识转向了对自己的认识，科学的主旨未变，却更深刻，因为西方文化引以自傲的普世性已开始包含自身，借用惠勒的话：人已经从一个世界的观察者变成为参与者，——这就是从西方传统理性向现代阐释理性的转变。实际上，从中国传统理性看来，人从来就是世界的参与者，世界是人的世界，社会是人的社会，“天人合一”正是这种思想的精粹表达。但西方理性的这种自觉是经过遥远的道路才开始达到的，今天在科学哲学领域中关于科学自身性质的论爭，无论它以什么样的精致形式出现，它们的背后都是同一个幽灵，因此真正的解决只能是让科学成为自己的元科学，实际上，现代科学哲学已从自然哲学意义中分化出了以科学本身为对象的哲学，前者是指科学的内容的普遍性总结，后者是关于科学自身的存在性问题，前者是西方传统理性意义的，后者则是现代阐释意义的，即从亚里士多德的形面上学转向中国意义的形而上学，科学在现代前沿的意义上就是自己的阐释，这不同于对科学的对象、内容或价值的陈述，而是成为科学理论的自身，爱因斯坦(A.Einstein)在1926向海森伯（W.Heisenberg）说过：“理论就是要解决什么是可以被观察到的。”［4］他的意思可以理解为：物理学的对象将由建设中的物理理论确定，这是在现代物理理论中的体现的一种最精粹的阐释学的思想。这种态度已能够表明，西方传统理性已达到了一个全新的境界，——我们在现代最前沿的学术思想如诸多社会科学和基础科学，特别是现代前沿物理学中已看到了正在向我们大步迈进的不可抗拒的时代身影。

4．中国思想与形而上学

《易经·系辞》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变；推而行之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业。”。通常的理解是，大道无形，故旧形而上，器用之物为有形，是为形而下。“形而上学”一词与传统用法中的玄学、理学大体相通，现在则通指我们今天所说的哲学或人文学科，“形而下学”则相当于我们今天所说的自然科学，近代中国学人将西文metaphysics翻译为“形而上学”，在学术上精细的理解和分析一直纷爭无定论。

“上”“下”当然不会有爭论，“形”上“形下”之分虽有不同的解释，但大体无异，但是何谓“形”，却无深究，“形”即不是道，也不是“器”，而是两者的中间，但也不是一条明确可用的分界线，没有这个“形”，当然无从论上下了，但是我们先人却没有直接说出“形”是什么，实际上他们是在更深的意义上把“形”作动词便用，“见乃谓之象，形乃谓之器，”意思是说，可见则为象，具形则成器，“在天成象（天象可见），在地成形（形，名词，同器），”因此“形”的深层意义就是“成”或“化”：即“化而裁之谓之变；推而行之谓之通，举而措之天下之民”中诸动词的用法，但“形”的这种意义与“易”有区别，“形”不是指事物的自身变易，而是人对事物的观点、方法和行为，它的主体就是人的理性，因此“形而是学”无论是作为思想、观点、方法或者是学术，其中的“形”的本义都是中国理性的体现，“形”就是广义的阐释，这是中国文化中最精粹最深遂的学术理性，“形而上学”一词也就是中国理性

在学术思想和学术方法上最贴切的表达，这是近代中国学人在吸收西方学术思想后对中国文化思想的活化。在这种理解上，“形而上学”即是中国的传统学术思想，也是中国传统学术活动，就是说中国的学术思想（即中国思想在学术方面）是以阐释的观点和方法从事工作的，“形而上学”熔铸了思想、观点、方法和结论于一身，是中国的学术典范，这是一种没有先入之见的实事求是的理性，正是在这个关键点上，它区别于西方理性的从前提出发的演绎方法，中国的形而上学是自身阐释的，它同时是自身的元学，所以它是自足的，无矛盾自我完成的，所以它也不会有“哥德尔不完全定律（Godel''''sIncompletenessTheorem）”的灭顶之灾，它自身不是一个定律，某个理论，甚至不是一种即成的思想则范，而是人的理性自身，所以你也不能用科学证伪之类理论来捕获它，因为你无法去证伪理性，你无法证伪你自己！“我思故我在”就是不可怀疑的，但笛卡儿和笛卡儿之后，西方理性只有这种灵光乍泄、绝响无回的一瞬，当然中国思想自身是不能形式化的幽灵，所以说，儒学站在科学的肩膀上，就是因为儒学是中国思想的具体化即学术化和社会化，它的阐释精神和阐释学方法形成了它的自身，在现代化潮流中它也将通过科学的自身元学化贯彻到科学中去。

“形”是中国的“形面上学”的表达核心，宋代的理学家由没有把握住对“形”的本义的理解，因此在对“气”“象”“器”等概念的爭论中无法形成一致意见。在“形而上学”的这种真正的本义理解上，“形而上学”也就是“中国哲学”，中国哲学就是自为元学的真正哲学——元哲学，而不是永远无法逃脱被定义宿命的“哲学学”，由于“形而上学”一词还在不同的其它意义下使用，因此用“形而上学”代替“中国哲学”一词反而不方便了。也不能将本文中的用法简单引据用于其它情况中去，否则就是违背了“形而上学”，而这正是将西方学术方法套用于中国学术所产生的诸多混乱的原因。比如你不能简单地推论说中国哲学是非逻辑的，你当然可以逻辑地思考一个客观对象——这正是西方理学的精粹，但你无法把逻辑运用到逻辑本身——这正是现代逻辑和数现逻辑赖以生存但也无法逃脱的立身之地，逻辑学自身无明的麻烦是无法与中国哲学的透明性来相比较的。

5．本文结语

儒学是对历史、社会、自然、人的阐释，在这种阐释中，它也成为了自己，它不是去证明别人，也无须依赖别人的证明，这正是儒学的元学本质。在现代科学与技术的支持下和欢迎下，它将站在科学的肩膀上，以自己的阐释精神把科学的理性与科学的现实性融为一体，实现科学与人、科学与社会、科学与文化的统一，成为人类文化中最深刻的理性思潮。但是这决不是意味着可以将僵死的儒学内容和框架直接加到科学上去，这是风牛马不相及的，儒学与科学的关系正象康德所说的“先天综合判”与纯粹知识形式之间的关系一样，在西方传统的学术框架中是无法理解的，“从一个儒学前提出发能推导出一个数学公式或物理定律吗？”与“数或科学是什么？”这样的问题都不能期望得到一种考试大纲式的答案，问题的本身就是一种文化的存在，真正的文化过程往往是你实际上看不到的，当你看到了它的时候，它就已经固化了，已经成为了历史，或许我们能够感悟到的只有理性思想和文化精神，因此我们可以问，什么站在儒学的肩膀上？那就是不死的中国灵魂－中国思想，我们有幸生活在这样的历史年代，历史的变迁象大地的板块和它下面的融浆，远比我们眼前所看到的变化更深刻，更具动力性，只要我们感悟到这一点，我们就是在阐释历史，成为历史。

［1］亚历克斯。英克尔，社会学是什么？陈观胜等译，中国社会科学出版社1981

现性范文篇3

孔繁森、郑培民、祁爱群、张云泉、王友顺……一大批党员干部的优秀典范，他们的一言一行、一举一动，无不体现着共产党员的先进性。他们始终以群众利益为重，以责任为先，工作中，务实创新，有一股使不完的干劲，生活上，甘于奉献，有一种丢不掉的群众情结。对于每一位党员干部来说，都要以他们为榜样，在干中实现自己的人生价值，在干中兑现自己的承诺，在干中体现先进性，做让党放心、让人民满意的“排头兵”。

想干加肯干，确立高尚的目标追求。无论在机关单位，还是在民营企业，用人的原则有一个共同点，就是对人才思想意识的高标准、严要求：“给想干的人干的机会，为肯干的人创造干的条件，让不想干也不肯干的人无立足之地。”想干肯干的人，凭着干事的热情，可以把好事办得更好；不愿干的人，纵然有再高的能力和水平，好事也能办坏。这体现了对工作的态度，对工作的责任心。现实工作中，少数人想得是干事应得的回报，为自己的政治前途捞取“本钱”，他们在自己的岗位上拣轻弃重、夸大实绩、回避问题，缺少干事的热情。作为党员，特别是干部，应该时刻牢记为人民服务的宗旨，确立干事的目的就是为党分忧、帮群众好事的思想，多干事、少表功，多奉献、少索取，始终让党员这面旗帜高高飘扬。

苦干加实干，塑造可贵的精神品质。党的同志，要有一种不怕吃苦、努力工作的精神。始终把群众利益放在第一位，为党的事业、人民的利益踏踏实实做事，是我们党员干部应有的品质，更是我们党始终保持先进性的根本保证。我们看到社会经济在快速增长，但做表面工作、对上一套对下一套等工作作风轻浮的现象，在极少数党员干部身上存在，并有蔓延的迹象，这在一定程度上损害了我们党在群众心目中的良好形象。每一位共产党员，特别是领导干部，不仅要保持先进性，更要发展先进性，实实在在地做好人，踏踏实实的做好事，在实践中不断充实完善自己，全面适应新形势下社会发展的要求，做尽心竭力为党工作的“老黄牛”、全心全意为人民服务的“服务员”、一心一意谋发展的“实干家”。

能干加巧干，掌握科学的执政方法。科学发展，不仅要有能干的本领，还要有巧干的水平。一个地方发展的快慢，取决于领导班子和领导干部的方法观念。同样一个地方或单位，不同的领导，取得的发展效果可能截然不同，关键在于有没有抓住发展的机遇，是否有效地解决发展中的问题。所以，在高速发展的现代社会，要保持发展的高速度、高效益，就要求我们的领导干部具有创新思维，进行果断决策，更要充分发挥领导班子整体的力量和群众的共同智慧。集众人之智、合整体之力，充分体现个人与集体的和谐统一。诚然，工作中不可能一帆风顺，可能会遇到这样那样的困难或者挫折，但只要能正确面对，保持清醒头脑，想方设法解决，一定会迎刃而解。在实践中不断提高分析问题和解决问题的能力。

现性范文篇4

一、加强学习，努力使自身素质与先进性要求相适应

提高党员素质是先进性教育活动的目标要求之一，也是党员队伍增强战斗力和创造力、充分发挥先锋模范作用的基础要件。要自觉加强学习和实践磨炼，全面提高自身综合素质，积极适应先进性的要求。一是要加强对“三个代表”重要思想的深层次学习和思考，联系实际认清“三个代表”重要思想所揭示的新时期党的先进性的内涵，从适应时展的高度正确认识新时期共产党员的崇高使命、面临的考验和肩负的责任，增强保持先进性、贯彻党的方针政策的自觉性和紧迫感。二是要加强业务本领的培养和锤炼，除了要带头认真学习先进的政治理论、不断提高贯彻现行政策的水平之外，还要带头刻苦学习现代先进的经济、文化、科技等知识，增强在本职工作中开拓创新的能力，提高解决经济社会发展中各种问题和矛盾的水平，在经济迅猛发展、科技日新月异的当代社会成为时代的先锋。三是要提高做好群众工作的水平，增强组织群众、宣传群众、服务群众的本领，真正把造福于民作为我们工作的立足点，怀着对群众的深厚感情，按照群众的意愿和要求改进工作，多为群众利益着想，为群众排忧解难，使我们的工作真正体现群众利益，赢得人民群众的信赖和支持。

二、端正认识，在思想上与先进性要求相合拍

在新的历史时期保持先进性，要求党员加强自身党性锻炼和思想作风建设，树立正确的世界观、人生观、价值观，在思想政治上保持先进性。一是要正确对待权力，过好权力关。党的执政地位是历史的选择、人民的选择，党员领导干部手中的权力要围绕党的宗旨用来造福人民、服务群众。要对一些消极甚至腐朽的东西时刻保持清醒和警惕，坚持正确的政治方向、坚定的政治立场、严格的政治纪律，珍惜权力，慎用权力，把权力真正用到推进改革发展大业、维护群众利益中去。二是要正确对待工作，过好工作责任关。我们的工作是一个有机的整体，各项工作之间都有着密切的内在联系，都很重要，需要大家团结协作、奋力拼搏。要树立强烈的事业心和责任感，以爱岗敬业、无私奉献的精神，扎实工作，为全市改革开放和现代化建设事业作出自己应有的贡献。三是正确对待自己，过好个人得失关。从党的工作大局、群众根本利益出发，还是从个人的得失出发观察和思考问题，是检验一个共产党员能否适应时代变革、保持先进性的重要标准。当个人利益与社会利益发生冲突时，要以工作大局和党的事业为重，正确对待个人的名誉、地位、利益，不计较个人得失，把主要精力放在维护大局、加快发展上面。

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开展保持共产党员先进性教育活动，一个重要目的就是增强党员全心全意为人民服务的宗旨意识，密切党群、干群关系，使广大党员干部真正做到为民、务实、清廉。清廉精神，是先进文化的重要内容，是廉政建设的精神动力，更是广大党员干部密切联系群众、始终保持先进性的内在要求。

清廉精神是先进文化的重要内容。清廉，既是一种道德观念，也是一种价值尺度。清廉精神从文化的角度来审视廉洁，以廉洁的尺度来评判社会，要求执政者恪守宗旨、廉洁自律、执政为民，使执政者懂得“正人先正己”的道理。清廉精神是中国优秀传统文化的一个重要组成部分，它通过人们喜闻乐见的诗词、典故、戏曲等形式，从先进典型的格言和杰出人物的言行上表现出来，告诉人们如何修身养性、励精图治，如何廉洁奉公、勤政为民，如何结交朋友、主持正义等等，使人得到精神上的激励、思想上的启迪以至言行上的鞭策，如孔子的“不义而富且贵，于我如浮云”；孟子的“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”；范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；等等。中国传统文化中的这些优秀成分，充分展现了清廉精神的丰富内涵，是我们建设社会主义先进文化必须汲取的积极因素。弘扬传统文化中的清廉精神，并在新的历史条件下赋予其新的内涵，是社会主义先进文化的重要体现，也有利于广大党员干部坚持权为民所用、情为民所系、利为民所谋，真正做到为民、务实、清廉。

清廉精神是廉政建设的精神动力。与清廉是先进文化的重要内容相对，腐败是腐朽文化的反映。人类自进入文明社会以来，就有清廉与腐败的斗争。清廉精神总是以鲜明的态度批判拜金主义、享乐主义和极端个人主义等腐朽思想，促进全社会形成以廉洁为荣的氛围，有助于遏制腐败现象。当前，我们绝大多数党员领导干部都是清廉的，但也有少数领导干部存在以权谋私、贪污腐败等问题。这一方面是由于制度和机制不健全、不完善，工作中存在一些漏洞和薄弱环节，给腐败行为以可乘之机；另一方面则是由于一些地方和单位忽视了对党员干部的教育，拜金主义、享乐主义和极端个人主义等在少数党员干部中滋长。因此，加强廉政建设，必须建立健全教育、制度、监督并重的惩治和预防腐败体系，而大力弘扬清廉精神，从精神境界和价值观念上培养领导干部对清廉的崇尚与追求，无疑是其中一个十分重要的方面。弘扬清廉精神作为廉政教育的重要内容，目的在于锻造反腐倡廉的内在精神动力，而制度和监督则主要提供反腐倡廉的外在约束力量，如果只强调其中的某一个方面，就很难达到标本兼治的效果。

弘扬清廉精神是密切党同人民群众联系的内在要求。密切联系群众，始终代表最广大人民的根本利益，这是我们党始终得到广大人民群众拥护和支持的根本原因。党员干部要维护群众的利益，首先自己要清廉。“一身正气，两袖清风”，集中体现了人民群众对领导干部品行的要求。党员干部只有弘扬清廉精神，才能有效地维护人民群众的利益。我们党自诞生以来，就积极倡导清廉精神。早在土地革命时期的苏维埃政权建设中，我们党就把弘扬清廉精神作为无产阶级政党区别于其他政党的重要标志。改革开放以来，邓小平同志多次告诫全党，要注意反腐倡廉。同志继承和发展邓小平新时期党风廉政建设理论，就反腐倡廉提出许多新思想、新观点、新论断。进入新世纪新阶段以来，以同志为总书记的党中央，着眼于经济社会发展的新形势，要求各级领导干部坚持做到“为民、务实、清廉”，自觉抵御拜金主义、享乐主义、极端个人主义等消极腐朽思想的侵蚀，以自己的优良作风和良好形象带动群众做好各项工作。因此，能否弘扬清廉精神，是决定各级领导干部能否密切联系群众、始终保持共产党员先进性的重要因素。

现性范文篇6

关键词：明清；现代性；多元化；绘画艺术

笔者在论述明清时期的现代性之前，先简要谈一下对现代性的理解。究竟什么是现代性？一方面，现代性比较浅层次的特点是关注社会生活，关注现实，曾衍东的“今画”就是当时现实生活的反映和表现，他以当时的人物、生活习俗、真山真水为题材进行创作，这在当时很罕见。另一方面，现代性的深层次即最本质的特点就是怀疑精神，例如透视法的发明就是一种怀疑，即眼睛所见并非一定是事实，人的视角变化，世界也会随之发生变化。怀疑使人们的精神得到解放，思想更加自由，人们可选择的机会也越来越多。西方学者对于中国现代性的认识与中国人对自己本土现代性的认识有些不同。日本的京都学派认为唐宋可以算是早期现代性的开始，而中国人普遍比较保守，认为1840年之后中国才有现代性特征。当今很多学者对现代性进行探索研究，都比较赞同明清时期的社会真正的体现出现代性特征这一观点，所以笔者主要选取明清时期这一时间点，试分析明清时期的现代性特征。

一、地域意识兴起

唐志契在《绘事微言》中提出“苏州画论理，松江画论笔”这一理论，不同的地域环境就会形成不同的画风。松江画派是以董其昌为代表的流派，董其昌强调的是笔墨，认为笔墨应是山水画始终追求的，笔墨不仅是一种技法上的东西，它可以传递出一种文化气息和修养。他将士气作为评判绘画优劣的主要标准，士气就是指绘画需要的人气派和书卷之气。文人气派要求有高超的笔墨技巧，如果对笔墨的研究不够，一味追求精准刻画，在董其昌看来，不过是画匠。相比董其昌注重笔墨，吴门画派的画家继承元代和南宋的画风，以古人为基础，绘画题材多取自于现实生活中的真山真水，记录自己对于景物的感受，强调绘画的写实性，注重造型的准确，这就形成了两种比较明显的地域特征。这种地域性特征在五代十国的荆关董巨时期就有苗头，从画面上能看出南北方不同感觉，南方的山水画比较清新婉约，北方的山水画大气磅礴。但是这种地域特征不明显，虽然是风格不同，然而文化上是一种统一的归属感。宋代之前几乎没有地域性，到明清时期地域性倾向明显，明代以戴进、吴伟为主的浙派和龚贤、高岑等为主的金陵画派等都呈现出地域性差异，还有后来的海上画派、岭南画派等等，地域性也是现代性的一个体现。

二、艺术创作体现的现代性

明清时期艺术创作出现“怪”的风格，这种“怪”也可以解释成“野”。扬州八怪在正统的文人看来是“怪”的，浙派在当时也遭受不少抨击。浙派在明代评价不高，他们的作品被看作是“怪野”的风格。董其昌形容浙派为“野狐禅”。以戴进为代表的浙派的作品在画法上具有现代性。戴进的山水画，用笔简单，锋芒毕露，表现明目张胆。从他的用笔可以看出类似于素描样式的排线，横涂竖抹，几乎看不出变化，他强调的是一种整体的气势与视觉性，形式感强烈。浙派与传统的文人用笔不同，传统的文人用笔每一笔都有变化，表现含蓄，不同于浙派的直白外露。戴进强调的是视觉性，而文人强调的是视觉背后的内涵，通常文人对像《流民图》这类表现苦难的题材视而不见，他们生活在一个理想的世界当中，带有儒家的特点，对死亡等表现出逃避的态度。浙派无论是从用笔还是从画面的表现方面都与以文人为主导的绘画时代不相符，所以浙派就成为了“怪、恶、野、奇”的代名词。陈洪绶的作品中也体现出现代性的特点。陈洪绶约在1627年画的自画像《醉愁图》从画面中可以看出人物脸部扭曲，愁容满面，卧在芭蕉叶旁，衣服宽大松弛，左手边散落着书籍，右手有一大缸盛酒，画家本人显然是在醉酒的情况下。人物的坐姿类似马奈《草地上的午餐》坐在众人前面的女人。画家遭遇国破家亡，出于对国家的担忧，想借酒消愁，暂时逃脱现实的残酷。陈洪绶把画面的无奈与悲剧性已经发挥到了“绝唱”，以至于后人很难超越。马奈的作品似乎可以回答“艺术是否必须要传达感情”这一问题，其实不然。观看分析马奈的作品，几乎看不出画家想要表达的情感，究竟是无奈或是嘲讽还是其他似乎很难判断，画家不流露感情，把空间留给了观众自己去判断。两幅作品共同点在于画面中的人物盯着画面看，有一种矛盾冲突与张力，像是对观众发出挑战。从明清时期的艺术家身上我们可以看到一个很有意思的现象。石涛和扬州八怪同属于商业画家，以卖画为生，同属于专业性的画家，艺术上较纯粹。他们与传统的文人如苏轼等人不同，对于苏轼这一类人来说，绘画是他们业余生活中的一件事，并不是把主要精力放在绘画上面。虽然说石涛等人作为商业画家，但是他们的作品表达的却是文人的风格，这是一种矛盾与错位。明清时期出现了文人画家职业化、职业画家文人化的现象，文人的精神气质反而在工匠身上体现得更明显。“许多革新派大师靠绘画为生，文人的绘画倒成了宫廷院派的风格。”[1]革新派如石涛、扬州八怪等商业画家，文人画的代表以四王为例，成为一种保守固化的风格。吴门四家的每一位画家几乎都通过卖画过上了安逸的生活，唐寅曾作诗云“闲来写幅丹青卖”，可见卖画在当时已经成为了文人画家的一种生活方式。甚至有些画家开始明码标价，如清代的郑板桥，其作品根据大中小幅以及对联式、扇面式等定价不一。

三、道德伦理缺乏标准与商业竞争现象普遍

明晚期社会复杂，古典传统受到了冲击，矛盾冲突产生，道德伦理缺乏标准，这种现象亦可称之为“精神分裂”。文人雅士通常善于美化自己，宣称自身道德高尚。中国美术自古以来就强调道德的重要性，似乎成为了一种约定俗成的模式，也是文人艺术的一种危机。人品与画品之间的矛盾在明清时期尤为明显，明清时期的士人普遍重财尚利，对财富的关注程度让人们几乎忽略了对道德的关注。著名画家兼文学家陈继儒私自印书赚钱，聘请廉价劳动力，把丰厚利润留给自己，但是表面上还自命清高；清初李渔编写小说故事，故意迎合人们的趣味，小说中出现的由传教士带来的望远镜被他写成“贡使携来”；文征明的长子文彭精通书画创作，尤其在篆刻方面卓有成就，但是他的很多行为却类似于商人，比如他会教项元汴怎样谋取利益，将一件作品分为好几件出售就可以得到好几倍的利润；明代南京画家李著原本师从沈周，但是后根据当时的消费需求及审美模仿起吴伟的画作，因为吴伟的画作符合审美，便于出售。这些人的多面性展现出他们的“精神分裂”。这种现象一直在延续，如京津画派代表人物金城，作为画家，刻苦钻研绘画，另一个身份是银行的经理，每天与金钱打交道，丝毫不避讳。明清时期有一类人以文人自居，实则可以称为“伪文人”，另一类人专注于实学，真正属于文人雅士。前者主要是以董其昌、文震亨为例。董其昌时刻以文人标榜自己，但是他缺少文人的气节，为人处世和文人的行为极不相称。董其昌作为政治人物，在政治上理应有所作为，但实则相反，他想对社会进行整合，但是他逃避的态度又无法促成其整合思想的完成。董其昌靠着自己艺术上的成就，把画当作礼物送给高官，以此来维系自己在政治官场上的地位，画充当着一种社会交往的工具。文征明的孙子文震亨同样如此，他在作品中为了显示自己的高雅不放插图，因为插图在他看来是低俗的。他研究果盘里放什么水果、怎么摆放等问题，以其固有的方式显示出高雅。这是一种人为的品位，柯律格认为推广、销售品位是现代性的体现。董其昌和文震亨等人背离纯粹文人该做的事，“他们往往专注于自我，行事做作，仅有半吊子才华，却把戏剧或造园之事当成正务”[2]。所以，“文人”就变成了一种讽刺的意味。真正专注于实学的人，他们没有把书画当作主要的事情来做，只是业余作画。例如顾炎武、方以智、毕懋康、倪元璐等人，他们虽然在绘画方面不如董其昌的成就突出，但是在他们的身上真正体现出文人的思想。这类人与董其昌在政治上的逃避相反，他们忧国忧民，并且在其他方面也有很高的成就。明晚期社会，派系之间分裂斗争、牺牲实学的现象很常见，没有一个主流的思想和统一的精神支柱，文人的精神气质随着时代的推移不断被收缩。宋代的苏轼忧国忧民，但是自从宋代灭亡，明朝及明以后的朝代，精神气节反而减弱，越来越多的人沉浸在物质享受中。

四、结语

明清时期的社会和我们现在生活的社会似乎有很多共性，如社会复杂化、多元化。英国学者贡布里希认为艺术中没有所谓真正的“进步”，因为在某一方面有收获，同时在另一个方面就会出现损失。例如明清时期收获了追求趣味性，但是另一方面，文人的精神气节减弱。德国哲学家哈贝马斯把现代性描述成“一个未完成的方案”。现代性是一个动态发展的过程，永远也不可能完成。笔者认为此说法很有道理，对于现代性的产生和发展，我们的立足点不是现代性的好与坏，而是应该把握住这个大的时代潮流，探讨当今的艺术应该怎么推进和发展，这才是每一位艺术家应该值得深思的问题。

参考文献：

[1]武丽生,邵彦.1650至1850年间中国绘画之延革[J].新美术,1992(2):63-69,76.

现性范文篇7

1厂区概况和设计理念

华泰集团是中国食品工业百强企业、部级农业产业化重点龙头企业。经过16年的健康发展，已成长为以“洽洽”休闲食品等为支柱产业的综合性企业集团。华泰集团是新徽商的代表之一，其企业文化也体现了安徽地域文化的特色。本工程为华泰集团安恰厂区规划及单体设计，位于合肥市经济开发区，主要有以下几个功能部分组成:办公楼、研发中心、多功能厅、员工宿舍和厂房。从地域文化和企业本身文化出发，确定其总体构思为:现代典雅的新徽派工业厂区。建筑设计中应深入了解当地的人文、习俗，在设计构思中以地方文化为背景，融入现代的设计手法，展现地域性、文化性、时代性的特色［2］。华泰地处安徽，起步和发展都在安徽，安徽特定的地理和人文造就了它。设计的主旨也起源于此:以徽州地域文化为核，以现代技术为皮，以现代技术诠释传统徽州文化。

2徽州地域建筑的意象

安徽地域文化在建筑上的代表便是徽州建筑。徽州建筑无论是单体设计还是组群布局，都有自己的特点。粉墙黛瓦、层层叠叠的马头墙，还有那与自然融合的建筑群落，都是徽州建筑给人们的印象。徽州建筑在平面布局方面有一种简明的组织规律，这就是每一处建筑，都是由若干单座建筑和一些围廊、围墙之类环绕成一个个庭院而组成的。一般地说，多数庭院都是前后串连起来，通过前院到达后院，这就形成一院又一院层层深入的空间组织。宋朝欧阳修《蝶恋花》词中有“庭院深深深几许?”的字句，形象地说明了徽州建筑在布局上的重要特征。徽州建筑的组群布局有它独特的艺术魅力，象一幅中国画长卷，必须一段段地逐渐展看，不可能同时全部看到。人们从建筑入口进去，每通过一道门，进入另一庭院，再由庭院的这一头走到那一头，一院院、一步步景色都在变换，给人以深刻的感受。建筑的艺术形象也就深深地留在人们的脑海中了。

3厂区设计中地域性表达

徽州地域建筑的意象给设计师们很大的启发，我们在厂区设计中表达地域性方面进行了探索。

3.1总体布局根据规划要求，综合分析总图，对厂区的总体布局作出以下设计思路:充分利用基地，主入口设在莲花路，次入口设在离厂房近的一端，使车辆合理分流。分3个区:办公区(办公楼、研发中心、多功能厅)、生产区(厂房)和生活区(宿舍)。在规划时将厂区总平面按建筑物的使用性质进行全厂性的归类分区布置。在厂区二期规划中，生产、行政、生活和研发区之间划分成一个个相对独立的区域(点)，以线(轴线)串点，以点带面，采用了徽州建筑中“街—巷—坦—院子”的空间格局，保留了徽州建筑的原有特点。运用现代建筑创作手法演绎和还原传统的居住生活场景，增加人们的认知感。设计着眼于徽州传统建筑的群落性和层次性，从规划整体布局和环境出发，塑造徽州传统聚落的形态特征。以厂区二期为例，规划布局以大门、广场、入口、庭院(天井)为元素，以水平和垂直的建筑虚轴，促成一个有机的空间序列(图1)。有意识地设计一些街巷空间和廊、桥，结合水脉，形成丰富的传统层次空间。设计注重借鉴徽州建筑中建筑与环境一体化设计的优点。以主入口、广场、办公楼为主轴线，办公楼、研发中心和多功能厅呈点状布置，南北的一条水系将办公区融合贯通，之间有廊道和小桥相连，营造出徽派建筑与水相依、水为财气的独特意境。

3.2设计手法和元素方案从规划和建筑的设计要求出发，以“现代典雅的新徽派工业厂区”的设计构思为基础，在强调与自然相互协调的同时，建筑运用了一些设计手法和元素，注重其可识别性，体现华泰集团的文化内涵和风貌，建筑的形态强调建筑本身的独特性和标志性，简洁、素雅的处理刷新了立面上的传统处理方法，使建筑具有强烈的现代气息，也蕴涵着华泰集团对传统和创新的尊重。

3.2.1屋顶粉墙黛瓦是徽派建筑的视觉印象，屋顶色调的朴素、形态的错落有致是徽州地域文化的一大特征，也是建筑整体形象塑造所不可缺少的。层层叠叠的视觉印象需要屋顶的高低、纵横错落。在安恰厂区设计中，采用单坡、四坡、平顶相结合的处理手法，赋予建筑丰富的屋顶形式。如办公楼是三层的建筑，入口结合牌楼设计成单坡，中间结合院落设计成四坡，而楼梯则结合马头墙设计成平顶，通过与平面功能的结合，将屋顶的立体层次塑造出来，是对传统徽州屋顶的一种现代诠释。

3.2.2马头墙马头墙为徽派建筑的独特标志，徽派建筑马头墙的文化意蕴被称作“五岳朝天”，是对天地的一种膜拜。设计没有刻意去模仿徽州山墙的尺寸，只取意、不取形。尽量从功能的需要出发，与屋顶相称，对马头墙进行了有机组织，赋予新的视觉形象。我们摒弃传统工业厂房做法，结合双坡顶设计了马头墙的形状，做到了与整体的协调，同时在视觉上与周围其他工业厂房也有着显著的可识别性(图2)。

3.2.3天井徽州建筑的天井为徽州建筑的另一标志，徽派建筑天井的文化意蕴被称作“四水归堂”，是为财气内聚。在单体设计中以天井为核心，从室外到室内的过渡，廊下空间、入口大厅、照壁、内庭等一系列空间在内庭升华为高潮。针对办公和研发的不同需要，将天井的形式进行区别设计，办公为封闭式，而研发为开敞式，以应对不同的功能要求。在徽州地区传统建筑中，以天井为主导的“冬暖夏凉”视为节能的典型。设计利用水与内庭在节能方面的有利因素，构建小气候，结合开窗，减少室外不利影响。同时，利用屋顶的错落，天井尽量设计自然采光与通风，减少人工能源的使用，做到传统核、现代皮下的绿色建筑设计。

3.3设计中的企业文化表达严格地说，一个企业的生存和发展离不开地域的支持，所以，企业文化也是地域文化的一部分。地域文化的影响和企业文化的生成是密不可分的。厂区不仅仅是生产的空间，也有办公、休息等其他空间功能要求。把产品加工环境与人的作业空间分开，满足各自不同的要求，并引入生态环境，提高工作效率，从而在总体上把传统工厂以设备为主体，转变为以人为主体的活动空间［1］。在德国，工业厂区尽可能地营造宜人的空间，如公用电话亭的设计，存放自行车等配套设施，通过设置休息座椅与路灯的组合设计，以及室外楼梯的攀爬植物等让人们在工作间隙得到放松和休憩［3］。华泰集团的企业文化中重要的一条就是“以人为本”，强调企业人性化。人性化的设计体现在:一是室外空间方面，设计将建筑和环境有机结合起来，生产和休憩相结合，小桥、流水、人家式的整体良好的环境给使用者带来了愉悦的心情。二是室内空间上，设计主要营造平和亲切、和谐共生的空间氛围，各个主要单体的院落式布局带来了家的感觉。工业建筑需要展示企业的个性，而企业的标志则是很好的展示媒介。企业的标志代表着企业员工所认同的价值取向。在厂区设计中将企业的标志和建筑、环境结合起来，用院落、坡顶营造的新徽派建筑，亲和的建筑语言鲜明地表达了企业形象，使客户产生信任。另外，在办公楼、研发中心、员工宿舍、厂房的两侧马头墙上，将企业标志结合构件展现出来，恰当地传递企业文化内涵和员工的价值取向。

现性范文篇8

关键词：民主政治；女性参政；困境

1我国民主政治建设的现状

1.1我国民主政治建设取得的成就

社会主义民主政治的本质是人民当家作主、掌握政权，实现全社会普遍的、理性的、程序化的政治参与。早在《共产党宣言》发表时，马克思、恩格斯就指出：“工人革命的第一步就是使无产阶级上升为统治阶级，争得民主”。列宁在领导创建苏维埃政权时，始终把民主问题与社会主义联系在一起，说“没有民主，就不可能有社会主义”。显然，争得和发展民主，直接关系到社会主义的命运；民主的发展状况，也直接反映着社会主义的发展进程。我们党历来重视民主政治的建设，尊重人民当家作主的权利。以同志为代表的党的第一代领导集体为探求我国的民主建设之路，在马克思主义的指导下，孜孜以求，做出了鲜明的回答。党的“二大”制定的民主革命纲领提出打倒军阀、推翻帝国主义压迫、统一中国，使它成为真正的民主共和国的政治发展目标。经过28年艰苦卓绝的斗争，终于达到了这个目标，建立起人民民主专政的国家政权，使中国实现了从几千年的封建专制政治向人民民主政治的伟大跨越。1956年党的“八大”及时地提出了进一步扩大民主生活、完善社会主义民主制度的任务，这为民主政治的发展和党的建设指明了航向。根据我国社会关系的新变化，提出了两类矛盾学说，强调这是发展社会主义民主的主题；还提出了“百花齐放、百家争鸣”，“长期共存、互相监督”的文艺、统战方面的民主原则以及民主讨论、批评教育的民主方法；并对党内发扬民主、坚持民主集中制、实行对干部的监督、反对官僚主义等进行探讨，提出要努力创造一种既有集中又有民主，既有纪律又有自由，既有统一意志又有个人心情舒畅、生动活泼的政治局面。这为推动民主制度建设、保证人民当家作主打下了良好的基础，丰富和发展了马克思主义民主理论。十一届三中全会以来，我们党在以经济建设为中心的同时，把建设民主政治提到战略高度，并采取一系列措施恢复和发展被“”打断了的民主进程，取得了显著成就。以邓小平、为代表的第二代、第三代中央领导集体，把马克思主义基本理论与我国实际结合起来，总结民主政治建设的经验，集中全党和全国人民的智慧，指出“没有民主就没有社会主义，就没有社会主义现代化”，主张通过改革逐步实现党和国家政治生活、经济管理和社会生活的民主化；进一步论述了党内民主和人民民主的关系，强调必须坚持和不断改善党的领导，正确界定党和国家的职能，用党内民主来推动国家政治和社会生活中的民主；强调要坚持四项基本原则，牢牢把握民主政治建设的正确方向，既要反对资产阶级自由化和西方的“和平演变”，也要抵制封建主义腐朽思想的侵蚀；要以法治国，建设社会主义法治国家；要完善民主监督，防止和铲除腐败等等。这些理论理清了发展民主政治的基本思路，回答了当代我国如何建设社会主义民主政治的一系列问题，使人们对民主政治建设的意义有了更清楚的认识。如今，在以为代表的第四代中央领导集体的领导下，政治体制改革在保持政局总体稳定的条件下逐步深入，国家与社会的权力关系得到了积极的调整；人民代表大会制度和中国共产党领导的多党合作与政治协商制度得到了加强；宪法的权威得到了维护；政府机构改革、司法改革取得了一定成效；基层民主建设有了积极进展；制定了许多法律法规，社会主义法律体系的框架初步形成，民主与法制获得了新的统一；同时，社会各个主体得到了相当大的自主发展空间，公民的参政议政意识不断增强，参政渠道不断拓宽，政治参与的程度不断提高。所有这一切，都证明了我国的社会主义民主政治建设是卓有成效的。

1.2我国民主政治建设尚须完善

然而，民主政治建设不是一件孤立的事情，要受到现实的经济、文化、社会各方面条件的制约，需要一个长期的过程。经济文化愈落后，发展民主政治所需要的主客观条件愈不成熟，建设的过程也就愈长。我国是在经济文化落后的基础上建设社会主义的，所以，尽管我们奋斗了五十多年，民主政治建设取得了巨大成就，却决不意味着我们的民主制度以及它的实际执行已经非常完善。恰恰相反，距离高度民主还很远，我国社会主义民主政治发展得并不理想，如民主机制不健全、公民政治参与不充分等，尚须完善。

2当前我国民主政治建设水平下女性参政面临的现实困境

由于我国民主政治建设还不完善，存在上述问题，所以在当前民主政治水平下，我国女性参政面临一系列困境。

2.1公共政策和立法中存在不利于妇女参政的某些规定

妇女参政需要广泛的社会基础和配套政策，否则就会成为无源之水，无本之木。我国虽已形成了较为完整的培养选拔女干部的政策体系，但还存在着政策本身或政策之间互相矛盾的问题，以及执行中的问题。在实现妇女参政的立法上也存在诸如参与途径和形式规定不具体、义务主体模糊等漏洞，对侵犯妇女参与权的违法行为界定不清，缺乏应有的保障机制。调查结果显示，我国现行就业政策、土地政策、计划生育政策、社会保障政策、退休政策对妇女参政均有一定制约作用，例如：国务院关于男女退休年龄的规定(男60，女55)，减少了妇女进一步提升的机会，造成女性人力资源的浪费；出嫁女的土地权力问题、社会保障中女职工生育保险问题、女大学生就业难问题、女职工下岗多等问题不解决，都会影响到女性的发展，并直接或间接影响到妇女参政。

2.2培养选拔女干部的制度不完善

由于当前我国民主政治制度的不完善，使得现有培养选拔女干部政策的力度不够，政策不够细化，软条件多，硬条件少，缺乏可操作性、连续性和稳定性，干部选拔时留给女性的门口窄，培养不够，女性成长空间狭小。又由于人事制度的不规范、不透明、不确定性，滋长了干部选拔中的腐败现象，社会公正和公平受到挑战，特别在以男性为主的权利圈子里，女性较少能进入那样的关系网，组织部门和妇联促进妇女参政的权威性在减弱。尤其是在市场经济条件下，无偿进行素质培训的观念淡薄，妇女的机会相对减少，计划经济式的比例在市场经济条件下陷于尴尬境地，只能在行政所能干预的党政机关及基层单位的党组织中实施，且范围越来越窄。而按比例走上领导岗位的女干部，有时并不一定为妇女说话，从而在妇女群众中丧失威信，处于孤立无援的境地。这里面有自身的因素，但民主政治制度的不完善、不健全，一些选拔任用政策和措施，如挂职煅练、干部培训等，不能充分考虑妇女的特殊需求，现有的一些考核考试方式不能真正做到以实绩论英雄，真正发现人才，让平者让，庸者下，能者上等，也是阻碍妇女干部发展的一个原因。另外，在实现妇女参政的立法上也存在疏漏，如参与途径和形式规定不具体，对侵犯妇女参与权的违法行为界定不清，缺乏保障制度。

2.3妇女参政缺少强有力的制约监督机制

现性范文篇9

关键词:服装设计;个性化;发展趋势

1引言

伴随着我国社会主义市场经济的进一步发展，人们的生活水平较之以前有了翻天覆地的变化，国民收入不断增加，带来了人们审美观念的变革。人们的消费能力逐步增长，开始更加重视消费的合理性以及消费的多样性。相对于改革开放之前，人们对于服装个性化的需求已经到了一个前所未有的高度。正处在转型时期的消费者，其消费层次越来越明显。个性化的消费成为了当前人们彰显身份与品位的代名词。再进一步追求独立创新，追求与众不同的审美风格的今天，消费者开始更加趋向选择一些能够体现自身特色的服装以及配饰，以便让自己的地位和品位得到进一步的提升，在这样的条件下，个性化的服装设计也应运而生。

2当前我国服装市场现状

当前整个中国的服装市场主要集中在我国的东南沿海地区，这些经济发达地区诸多原创的服装设计品牌。国内外有很多服装设计大师开始将自己的眼光瞄准这些地区。在二十世纪九十年代，国外率先掀起了服装个性化设计的风格。在我国比较有名的服装设计品牌除了有马可的例外、王一扬的肃然即杨子明的卡宾。这些服装品牌具有独特且别致的设计风格，个性化的设计洋溢着强大的时代气息，一经推出市场深受广大消费者的喜爱。在这些个性化品牌的发展过程当中，又不断的进行品牌的升级和服装设计的创新，希望通过这样的一种方式能在时代潮流当中彰显个性化的设计理念。至于在设计品牌集成店的领域。广州的新天地为中国的服装设计作出了卓越的贡献，他开创了中国第一家，专注于世界各地服装品牌专区，主打的理念也就是生活风尚。而在中国的上海，则汇聚了一大批崇尚个性走在时尚前沿的优秀设计师比如张肇达、吴学凯等等，吴学凯等等。这些品牌设计师都拥有着一个共同的服装设计理念，就是崇尚个性化的元素设计，无论在创作方式还是在设计理念上都紧紧地把握个性化的潮流，要体现与众不同且彰显独特个性。这些设计师所设计服装的风格在很大程度上，都是依托于当前的时代背景而进行设计的，有一些选择了传统复古的褶皱风格，加上独特的剪裁方式，创造出一些个性化的服饰亮点。服装市场的兴起以及个性化品牌的兴起，也无疑预示着整个中国服装行业发展的新的方向。

3服装设计中的个性化体现

在当今的时代条件下，个性化的元素盛行，这样的潮流趋势已经不可逆转，也是当前服装市场上存在批量生产现象相对应的一种新的市场发展趋势。个性化的服装与传统大众化服装设计路线有着明显的不同，在个性化服装设计发展的趋势之下，服装设计开始更多的追求少量，惊喜且迎合小众群体的，坚持原则，凭借单件商品就可以获得原来整批商品所带来的利润。哥听话的设计风格则需要设计师不断的推陈出新，利用独特的时尚嗅觉来设计出一些新颖独特的服装。追求个性化的服装消费者也逐步的崇尚能够体现个人特性与特色的服装，在人生追求与服装定位方面，少量原则的设计虽然很难满足每一位顾客的唯一需求，但是造成这种现象的主要原因确实与整个个性市场休戚相关的。

4现代服装设计发展趋势

近些年来，伴随着时代的发展，现在服装设计的发展趋势也日益明显，诸多的国内外服装奢侈品牌也开始将发展的重点瞄向中国市场，这也促使了很多国内的消费者能够切身的感觉到国内顶尖服装品牌的魅力。一方面，这些国际品牌对于时尚的把握更加精准，被说对于时尚潮流的把握起到了主导作用;一方面，他们的出现，也在很大程度上为中国的服装设计师带来了新的服装设计灵感。地域文化的差异不同国家的设计师在追求个性化的道路上也存在着一定程度的不同。面临国外设计师的激烈竞争，在国外大牌奢侈品牌的包围下的中国，国内的服装设计师如何推陈出新设计出极具中国特色的个性化服饰，成为当前整个中国服装设计界所讨论的热点问题。而要达到这样的目的，最为重要的也就是要把握整个时代气息，在服装设计的过程当中，与整个时尚的气息相吻合，不落俗套又体现个性。纵观服装设计的成功作品，基本上所有的作品都不会出现相同的风格。这也向人们展示了从内心深处，一个人都希望与众不同，对于个性理解的差异最终造成了人们对于个性表现手段的不同，不同住在自己着装之下的灵魂。在了解服装个性化设计本质特征的条件下，在设计的过程当中，就应当充分地考虑作品的审美价值，考虑特定的审美观念以及个性需求，采取行之有效的方法，将这种理念融入到服装设计的过程当中，把握好传承与创新之间的平衡关系，掌握其精髓，并且流畅地运用到服装设计的过程当中。有很多独具特色的服装设计作品也都是在传统的元素之上加工而成的。

本文分析了当前我国服装市场现状，在此基础上进一步探究中的个性化体现，首先是服装设计师观念的新颖性，其次是创作手段的独特性最后是审美的前瞻性，最后对于现代服饰设计发展的趋势进行了全方位的探究，希望能够为我国服装设计行业的发展提供有益的经验借鉴。

作者:戴倩 单位:广州大学美术与设计学院

参考文献:

［1］李若岚．“华服之秀”:以服装为隐喻的大众文化诗学．暨南大学硕士学位论文，2000．

现性范文篇10

党员干部只有不断提高执政能力，适应新的执政环境和执政要求，才能始终保持先进性，走在时代潮流的前头。

一、要提高执政决策能力。积极谋求符合实际并具有本地特色的发展战略和工作思路，对发展重点关键环节、工作目标进行科学定位，才能显示出执政的决策能力。要加强对理论知识的学习，认真学习邓小平理论、“三个代表”重要思想和党章等，做到真学、真懂、真信、真用，善于用马克思主义的立场、观点、方法来看待问题，培养战略眼光，吃透“上情”、摸清“下情”、掌握“外情”，理清本地发展思路。

二、要提高执政应对能力。善于发现和勇于破解束缚发展的难题和障碍，才能更好地推进一个地方的发展，才能体现领导干部的先进性。必须善于发现和勇于破解束缚发展的难题和障碍，体现领导干部的先进性，更好地推进一个地方的发展。面对各种难题，要树立“发现问题是成绩、直面问题是责任、研究问题是进取、解决问题是真水平”的理念，以科学创新的态度、敢于碰硬的魄力和雷厉风行的作风，在解决问题中不断前进，在克服困难中不断跨越。

三、要提高执政驾驭能力。当前区域竞争非常激烈，既有良好的发展机遇，也面临着新的挑战和困难，新情况、新问题不少。这就要求我们在困难和矛盾面前，自觉做到分析问题着眼党的事业，开展工作牢记党的宗旨，解决矛盾坚持党的原则，经受住各种政治风浪的考验，经受住改革中利益关系调整的考验，经受住执行急难险重任务的考验，抢抓机遇，善对变局，攻坚破难，科学发展。要善于抓住起决定作用的主要矛盾或矛盾的主要方面，以带动其它矛盾的解决，取得“抓纲带目”、“纲举目张”的效果。要善于集中时间和精力，抓重点、抓中心、抓关键，把握好中心工作和非中心工作、重点工作与非重点工作的关系，促进各项工作的有机配合、协调运转。同时，还要提高执政创新能力。