实然范文10篇

实然范文篇1

[关键词]人本主义；国家本位；税法本位

一、我国税法本位的实然分析：国家本位

(一)法的本位研究简述

法本位问题是法的本体论中的一个重要命题。所谓法的本位，即“法律立足点之重心”或“法律之重心”，不同的法本位观就表现为不同的法律重心观。童之伟教授总结指出，比较定型的法本位说有义务本位说、权利本位说和社会本位说。“所谓义务本位，乃以义务为法律之中心观念，义务本位的立法皆系禁止性规定和义务性规定”。义务本位实质上是一种实证主义法学思潮，强调制定法中的国家强制性和法律制裁。因此，奥斯丁说，法律就是主权者的命令，命令和义务是相互联系的，当命令出现时，义务就出现了，当命令被表达时，义务就被设定了。义务本位实质上是一种国家本位。所谓权利本位，自然是以权利作为法律的中心观念。按照我国台湾学者王伯琦所言，即“法律之基本任务，亦由使人尽其义务而转向保护权利，为使权利之内容得以实现，方有义务之履行。是谓之权利本位之法制”一。权利本位实质上是一种天赋人权观，带有浓厚的自然法学色彩。所谓社会本位，一般认为法以社会公共利益为本位。其产生的原因是为了应对19世纪中期出现的社会问题，“在于矫正19世纪立法过分强调个人权利而忽视社会利益之偏颇，其基本出发点，仍未能脱离个人及权利观念”。

(二)我国税法本位分析

从实然上看，我国现行税法虽有不少关于纳税人权利保护的规定，但总体上仍然是义务本位主义，在国家征税权力与纳税人权利的天平上过于强调国家征税权力，国家本位非常明显。

1，从税法目的来看，保障国家税收收入是其首要目的。如我国《税收征管法》第1条规定，“为了加强税收征收管理，规范税收征收和缴纳行为，保障国家税收收入，保护纳税人的合法权益，促进经济和社会发展，制定本法。”可见，我国税法的本位在于保障国家利益。而且纳税是我国每个公民的基本义务。我国宪法第56条规定，“中华人民共和国公民有依照法律纳税的义务。”在宪法中明确规定纳税义务体现了对国家征税权的高度重视，是以国家根本法的形式宣示税收的正当性。

2以《税收征管法》为例，其绝大部分规定是强制性规定或禁止性规定，即主权者有关税收的命令，是以纳税人义务为中心的，这从该法对“纳税人”的界定可见一斑。该法第4条规定，“法律、行政法规规定负有纳税义务的单位和个人为纳税人。”纳税人作为法律主体，应当既是权利主体也是义务主体，而该法条在界定纳税人时只言义务，不提权利，显然意在强调纳税人的纳税义务，容易给人以纳税人只有纳税义务而无权利之错觉，容易助长税收征管人员的“权力”意识，不利于对纳税人权利的保护。由此一来，现行税法体系中，有关纳税人义务的规定往往较为充分，而涉及纳税人权利的规定则不多，尤其是实质性的权利规定得更少。纳税人的权利难以实现。例如《税收征管法》在2001年修订时增加了保护纳税人合法权益和纳税人享有权利的内容，有效弥补了我国对纳税人权益保护方面的欠缺。但是这些规定只是零星的，而且缺乏可操作性，与发达国家关于纳税人权益保护的法律相比存在较大差距。美国于1994年和1996年先后两次颁布了《纳税人权利法案》，使美国纳税人有合法的理由，要求在纳税方面获得美国税务当局一流的服务。在加拿大，宪法、《纳税人权利宣言》及有关法规都规定了纳税人的权利。

3税法国家本位植根于税收“国家分配论”。税法本位问题实质上是对税收本质问题的法律追问，有什么样的税收本质观就会有相应的税法本位观。税法国家本位就植根于税收“国家分配论”。“国家分配论”以为，税收本质上是国家凭借政治权力对社会剩余产品进行分配所形成的一种特定分配关系，税收是国家为了实现其统治职能凭借国家权力参与社会财产分配，强制性、无偿性地取得财产的过程。国家与纳税人之间的税收征纳关系成为一种不平等关系，税法在传统上属于公法，尤其是在我国这个具有几千年“皇粮国税”传统的国家，对税收强制性、无偿性及其正当性颇具认同感的法律文化更加使得国家征税权被放大，纳税人权利意识被削弱。

二、我国税法本位的应然突破：人本主义

(一)自然法的人本主义思潮

以自然法为代表的人本主义是西方法理学的一大重要传统。古希腊时期，最早的“自然法”基本理念是自然、理性、正义、神和自由、平等，伊壁鸠鲁的社会契约论和斯多葛派的自然法思想孕育了人类社会的民主和法治精神。古罗马时期，古罗马法以自然法观念为核心。西塞罗认为，法是一种自然的权力，是理智的人的精神和理性；在盖尤斯和保罗看来，万民法等同于自然法。中世纪奥古斯丁的自然法思想是神学自然法理论的综合，托马斯。阿奎那认为国家的法(人法)不得违背神，法(自然法)和永恒法，否则就是不正义的法。古典自然法学派是西方人本主义法理学的最重要法学流派，“古典自然法学的总的特点是以人文主义或人道主义为基础，开始用‘人的眼光’来观察政治法律问题。而且，这种人道主义是以个人主义为核心的，它强调个人的权利和自由，主张人人生而平等自由，享有不可剥夺的自然权利，认为国家和法律是通过社会契约而产生的。”

“18世纪的古典自然法学家认为人们能够根据理性发现自然法(即理想状态)原则建立一套完美无缺的法律体系”。自然法在很大程度上成为实际上作为权威律令体系的法律——实在法——是否正义的价值标准。古典自然法以抽象人的理性论为基础，在哲学本质上是一种客观唯心主义。但是当自然法成为实在法的价值标准时，个人对理性的发现与把握程度难免受其主观因素的影响，这又使得自然法自身陷入了主观主义的泥潭。因此，人本主义的自然法有其自身的局限性。

总之，自然法的人本主义思潮可谓源远流长，影响深远。这在税收本质与税法本位方面体现得尤为明显。

(二)税法人本主义的实质

税法本位问题实质上是对税收本质的法律追问。“权益说”认为，国家为实现其职能，维护政治统治、公共安全和公共秩序，满足公共需要，为公众谋福利，必须凭借政治权力向公众征税，因而公众享受利益，负有纳税义务。霍姆斯法官说，“税收是文明的对价”。税收是国家提供公共产品的成本费用，体现了国家与纳税人权利义务的统一。依据古典自然法学中的社会契约论，国家是“一大群人相互订立信约，每人都对它的行为授权，以便使它能按其认为有利于大家的和平和共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格”，“按约建立”的“政治国家”的一切行为，包括征税，都来自于人民的授权。因此，国家征税权形式上来自于国家法律的授权，但是实质上却是最终来自于纳税人的共同意志。税收法定主义是其基本原则，纳税人权利优先于国家征税权。税法应以纳税人为本位。

税法人本主义的实质就是强调税法以纳税人为本位，重构国家征税权与纳税人权利的关系，强调保护纳税人权利，希望用纳税人的权利来制约和监督国家征税权，以实现人的全面发展。

(三)税法人本主义转向的原因

1贯彻科学发展观，坚持以人为本的根本要求。科学发展观的核心是以人为本。“以人为本的理念在法律领域中的运用凝聚成为了一种新型的法律观——人本法律观。人本法律观实现了对神本法律观、物本法律观、权(官)本法律观的超越，使法律之‘本’从对‘人’的异化而复归给了‘人’本身。”“以人为本是社会主义法律的精髓与灵魂，这意味着要从以人为本的出发点来进行法律制度建设……中国法律现代化，最为关键的就是要改变‘国家本位’的思想观念，把法律的制定及架构转移到以‘人’为宗旨的核心上来。因为它是现代法律的内在本质要求在观念上的体现。”人本主义的税法转型就是用科学发展观指导税收法律工作，首要的是更新和转变税法理念。不能再片面强调税收强制性、无偿性，而要坚持以人为本，以促进和实现人的全面发展、经济与社会协调发展。

2建设社会主义税收法治的客观需要。“社会主义法治理念是体现社会主义法治内在要求的一系列观念、信念、理想和价值的集合体，是指导和调整社会主义立法、执法、司法、守法和法律监督的方针和原则。”就税收法律工作而言，就是要建设社会主义税收法治。改革开放三十年来，我国税收法律工作取得了很大的进步，当然也存在着诸多不足。比如说，税收法定主义尚未确立，税收立法权的划分尚不清楚，这导致实践中税收的开征与减免更多的是依据部门规章，而不是本应规定法律保留事项的法律，这实际上使得纳税人的财产面临着来自极不确定的税收部门规章的“威胁”，也使得税收的正当性基础受到质疑。在实践中发生的税收争议中，就不乏纳税人以税收部门规章违反税法的抗辩理由。近年来，税法学界对税收法定主义争议较大，但从本质上讲，税收法定主义不是一个立法技术的问题，而是一个立法理念的问题。笔者以为，建设社会主义税收法治必然要求确立税收法定主义。很难想象，税收法定主义缺失的税法能够保障税收不会被异化成为“侵犯”纳税人财产的工具。3实现税法公平价值目标的必然要求。税收公平是税法的伦理价值基础，税法追求的税收公平是一种实质公平，针对纳税人的不同负担能力进行课税，是罗尔斯所主张的“差别原则”的具体实践。“差别原则”，即允许人们在经济和社会福利方面存在差别，但是这种差别要符合每一个人的利益，尤其是要符合地位最不利的人、境况最差的人的最大利益。“为了平等地对待所有的人，为了提供真正的机会平等。社会必须对具有较少先天禀赋的人和生来社会地位就不大有利的人给与更多的关心”。对这些弱势群体的保护是人本主义法律观尊重和保障人权的自然要求。针对客观存在的差别区别对待才是真正的平等。为了补救这种实际上的不平等，必须允许国家对基本的权利和义务进行分配，并对社会与经济利益进行调整。此即国家运用公权力对私权利进行合理的、有限的和谨慎的干预，以实现实质意义上的平等。税法上的量能课税原则实质上就是依据纳税人的税负能力差别给予不同的税收待遇，对其经济利益进行调整，缩小贫富差距。

三、人本主义税法的转型之路：私法化、社会化、程序化

(一)税法私法化传统上将法律区分为公法与私法。税法传统上属于公法，这似无疑问。理由是税法关系是一种隶属关系，国家与纳税人的法律地位不平等；税收是国家利益之所在；征税是国家主权的表现，国家在征税时是以公权主体的性质参与税收法律关系。显然，税法作为公法的理论前提是税收本质上的“国家分配论”。

但是从社会契约论的角度来理解税收的本质，我们不难发现，税收之所以产生，其直接动因是国家凭借征税权以公权主体的性质启动了征税过程，最终却是来自于纳税人的授权抑或事先同意。国家是一大群人相互订立的契约，在这个意义上，税收是国家与纳税人之间的一种“契约之债”，只不过此种契约中的意思表示的方式与传统私法上的意思表示的方式大为不同。当国家制定税法开征某种税收时。纳税人通过其代表通过法定程序进行民主决策，形成纳税人的公共意志，制定税法赋予国家征税权，没有法律授权即没有纳税人的事先同意则国家不得征税，即税收法定主义。此时，税收就转化成了一种“法定之债”。1919年德国租税基本法第811条规定，租税债务在具备法律规定的要件时成立，即肯定了税收法律关系应以“债务”为其核心。其后，德国著名税法学家阿尔祥特·亨泽尔在其1924年出版的《税法》一书中更明确地指出，税收法律关系在性质上应属于公法的债权债务关系，与行政法律关系应有本质的区别，主张税法应脱离行政法成为独立的法律部门，由此开始了税收债权债务关系理论与税收权力关系理论之间的大论战。

“税收公债说”启发了人们对于税法与私法关系的另一种探讨，将税法与民事法之间的这种密切联系的现象称之为“税法私法化”，包括课税依据私法化、概念范畴私法化、税收法律关系私法化、制度规范私法化等。课税依据私法化的本质是将税收的正当性基础建立在纳税人与国家之间的“契约”之上，而不是国家参与收入分配的强制性、无偿性；概念范畴私法化是指在税法中大量借用私法中的概念；税收法律关系私法化的“核心主张是将国家与纳税人之间的关系定位为法律上的债权人与债务人的关系，国家向纳税人征税在本质上即是国家向纳税人请求履行税收债务”，只不过这是一种公法之债；制度规范私法化是指在税法上规定了类似于私法上的一些制度，如税收保全措施中的撤销权与代位权制度以及纳税担保制度等等。

以“税收公债说”为基础的税法私法化凸现了税法这一传统公法所蕴含的私法价值，以纳税人与国家之间“契约”弱化了税法强制性，融入了私法的平等自由精神，实质上是要“革新税法的正当性基础”、“重塑征税权力——纳税权利之关系”。就此而言，税法私法化对于保护纳税人的合法权益、约束国家征税权的正当行使、发挥税收促进与服务民生的功能、防止异化的“税收”侵犯财产权危害民生等具有重要意义。

(二)税法社会化

随着社会的发展，传统的公法、私法划分受到了越来越多的挑战，为了解决日益严重的社会问题，法律的社会化趋势日益明显。旨在实现人的全面发展的人本主义税法也必须致力于解决社会问题，加强税法的人文关怀。此即税法的社会化。

税法社会化应当使税法更加贴近社会现实问题，关注民生问题，发挥税收在解决诸如贫富分化、社会保障、环境保护等社会问题方面的优势功能。从法制需求与供给的角度看，日渐突出的社会问题已经对税法社会化产生了迫切的需求；而税法在解决社会问题方面的制度供给却有待加强。税法如何社会化以解决社会问题，促进民生发展，是中国民生立法时代的重大课题。

首先，对于我国现代化进程中的贫富分化问题，税法应当强化“矫正贫富分化的社会法理念”。“以社会立法的形式对个人所得实行累进税制、征收遗产税、使企业为职工交纳一定的社会保险费用及给职工提供相应的福利等”。为此，应完善个人所得税，适时开征遗产税、社会保障税，完善税制设计及税收征管制度，逐步确立个人所得税为主体，以财产税和社会保障税为两翼，以其他税种为补充的个人收入税收调控体系，充分发挥税收尤其是个人所得税的收入分配功能，实现税收分配公平。

其次，对于日趋严峻的环境保护问题，要完成传统税法向绿色税法的转变。传统税法突出经济增长的目标，绿色税法则强调在经济增长的同时加强环境保护，强调可持续发展，强调人与自然的和谐发展。近年来，我国不少学者对绿色税收问题进行了研究，分析了我国税收制度在环境保护方面的缺陷。其一。税制设计不合理，环境税收的课税范围狭窄；其二，环境税费制度存在先天不足，现行的“收费为主、税收为辅、补贴配合”的环境保护制度未能根本性扭转生态环境恶化的趋势。要克服以上缺陷，有赖于传统税法向绿色税法的转变，完善相关的环境税种、改革税费征收制度等。

(三)税法程序化

实然范文篇2

1.德育目标缺乏真内涵，重政治化。目前我国的德育教育主要通过思想品德课或政治课来实施，其内容主要以集体主义教育、社会主义教育、爱国主义教育、理想与人生观教育为主，而心理素质、道德素质、日常行为规范教育等德育涉及的领域则轻描淡写。德育目的的政治化既脱离实际，也十分狭隘，致使理论导向失偏，“大德育”将道德教育和思想政治教育等混为一体。例如，我国对于诚信的真正强化与教育大多在成人身上，对于信用卡和各类的服务通过罚款、滞纳金等加强诚信的要求，诚实守信应该是在我们小学的时候就应该反复加强与培养的，把诚信教育过多的加强在成人身上，且大多是以各种惩罚性的他律行为加以约束的，这并没有真正做到诚信。诚信应该是内发的，诚实守信是做人之本，是与他人交往内在的、深厚的信任和忠诚关系，小学德育的目标应该更生活化，育人为本，德育为先。

2.德育内容。

（1）缺乏正反教育，学校德育理想化。教师应该对于有些社会阴暗的问题进行有限度的分析，不能刻意的回避与隐瞒。教会学生学会适应与分析社会的黑暗，不要只是被动的去接受，成为压力。德育的应然与实然状态的反差，应该让学生具备这种处理能力。目前的学校德育过程中，教师只强调我们的应然状态，单方面强调好和美的正面例子，而这种单向的思维方式，也易造成小学生对生活中的经历推理的过于简单化。尤其是当发现自己的道德经历与课堂上老师的美与善截然相反时，小学生便陷入深深的矛盾之中，爱说谎话，碰到问题，态度前后不一，学校是学校，生活是生活，将二者完全的割裂。

（2）浪费学科渗透的德育资源。各个学科都渗透有德育的内容，教师可通过全方位渗透来进行间接教育，渗透比直接灌输收益更大。例如，在英语的课文中，贴近生活的事件很多，在小学的科学课上，通过各种趣味的生活小实验，激发学生发明创造和探索的兴趣。学校、老师通过小实验活动鼓励学生发明创造，将严谨与科学的探索态度寓教于其中，使学生的心灵得到科学的熏陶。从情感体验的角度，让德育深入到学科，让学科教学与道德教育相结合，提高小学德育工作的时效性。

（3）德育内容的设置缺乏国学内容。德育内容上应该增进一些国学的东西，《论语》里面的很多都是我们日常的礼仪与道德标准，例如人的自我修养、为人处事、社会责任、交友原则等等，这些恰恰是我们缺乏的最基本的东西。学习国学的经典，十分有利于德育和学生身心的发展。例如，目前在学校道德建设中，将儒家的仁爱思想与现代的人道主义相结合，有利于在学校中形成尊重人、信任人、爱护人的氛围，有利于创立一个以爱换取被爱、以奉献换取感恩的良好人际关系环境。目前有些小学出现因为选三好生和优秀学生干部，学生中出现很多贿赂同学拉选票的现象，这就需要把学生过分注重功利的道德心态引导到祟德尚义、见利思义的道德价值轨道上来，把主体性意识引导到自觉的道德精神上来。

（4）缺乏对学校道德教育课程的重视。很多学校的德育课程仍旧是处于“副科”的位置，担任德育课程的老师，大多都是临近退休或者其他的代课老师，效果可想而知。随意占用德育课的现象也比较普遍，使得德育课程的重要性大打折扣。

3.德育的形式。

（1）目前德育重视说教，重理性分析，轻情感熏陶，重理论灌输，轻潜移默化，我们要力求变德育的“训话”为“对话”。因为“对话”培养的是学生独立的人格意识。其实德育的形式可以是丰富多彩的，如看电影或者纪录片，引起学生道德认知的共鸣。例如，某小学是一所人文关怀氛围很浓的学校，每年学校都安排播放CCTV《感动中国》，看到真是很感动，里面很多平凡的人做出伟大的事情，那些伟大的品格的教育作用是巨大的，这样的道德教育让很多小学生终身难忘。

（2）缺乏实践，知行不一。杜威主张从“做中学”的经验论出发，强调通过活动实践来获得真切的体验，生活即教育，要让学校德育与学生生活密切联系在一起，真正落实学生是德育主体，将学校的道德教育从时间和空间上延伸和拓展。之所以“出现”知行不一的现象，分析其中的原因，一是目前的考核评价制度，片面重视成绩；二是家长的问责。很多学校都怕担责任而很少带学生参与真正的实践活动。这是不是我们教育的悲哀？

二、德育环境

1.教师环境。在学校环境中，教师是孩子的榜样，也是进行德育工作的主导者。尤其是小学的道德教育的环节中，教师在学生心目中是伟大的榜样，这就对教师的学科素养与教育素养的专业化提出了更高的要求。因此，教师要积极引导学生主动参与到各种德育活动中来，并充当活动的主角，让他们策划、组织、参与主题班、团会，实现“到活动中来，回社会中去”。在这过程中，培养他们的责任感和使命感，培养他们自我管理的能力。对班干部分层次地进行系统培训，明确责任、强化意识，让学生参与学校管理。凡参加学校社团的同学，都能以身作则，做其他同学的榜样。同时，还让每一个学生自己管理自己的学习、生活，强调学生的自律、自悟、自我内化，自我提高。

2.德育的工作者与参与者。在学校，众多服务人员的言行举止与素质直接影响到学生，他们毕竟是成人，成人在小学生的眼中，有着或多或少的权威性，所以对于学校的服务人员的任用应有一定的标准。同时他们也是对小学生进行德育工作的重要资源与“教材”，例如，可以组织小学生平时观察服务人员的辛勤劳动，在五一劳动节的时候，可以组织一些活动，相信会让小学生受益匪浅的。

3.校内环境设置。不要过分追求现代化，而缺乏情景化。说到学校内部环境，学校应努力实现校园环境的美化，教室、食堂、草坪、操场等，都要做到整齐美观。但同时不要忽略校内环境的微观细节之处，例如教室里一个小小的挂衣钩，可能就帮助学生养成爱整洁爱生活的好习惯，或者当老师走进教室的时候，帮助老师将衣服整齐的挂在衣帽钩上，有助于学生养成尊师爱长的品格和增强小学生对于日常生活的感知力。

4.校外环境设置。要建立校外教育网点，使学校道德教育向校外延伸，校际合作等。例如各种青少年教育组织和其他团体，动员、组织、协调社会各方面力量，支持、配合学校做好道德教育工作。要净化学校周边环境，加强对不健康不安全因素的打击，深入开展“手拉手”、“文明社区”等群众性精神文明创建活动，让小学生在参与中亲身体验，了解生活，增强为人民服务的意识和集体荣誉感。

5.德育场所。

（1）教室：一般德育课程的场所，这也是德育进行的主要场所，容易发挥树立榜样和典型的宣传作用，是进行集体德育教育的主渠道，但其布置有时候缺乏针对性。

（2）教师办公室：一般这是老师与学生进行德育工作的私聊场所，教师注意学生一些隐私的事情，则要避开其他老师，否则有的时候容易伤害学生的自尊心。

（3）心理沟通处：德育沟通的场所。在设置上，不要写成“心理咨询室”，因为尤其是在小学，去“心理咨询室”压力是很大的，很多小学生从字面意思的理解，将心理咨询室与心理疾病结合在一起，导致很多学校的心理咨询室形同虚设。建议写成“心灵小岛”或者其他更富有诗意的名字，请一名专业的心理老师，为学生和教师同时提供德育工作指导。同时要求心理老师结合本校的小学生德育发展的实际情况，做到校本开发。事出必有因，教师要更加关心他们，要更多地了解他们的内心世界，对于小学生对话要平易近人，和蔼。

（4）大队部：这是一个十分严肃的地方，要处理的大多是比较严重的德育问题。

（5）学校道德教育工作要充分取得家长的支持。孟子认为，人在世上，与别人相处，感情都是由近及远，由家庭到学校慢慢地推广出去的[1]。主动同家长及社会各方面密切合作，通过家长座谈会、家长学校、家长接待日等形式，同学生家长建立经常联系，大力普及家庭教育知识，吸收家长参加道德教育过程。

实然范文篇3

本文作者：辛朋涛工作单位：南阳师范学院

教师劳动创造性“实然”与“应然”间的关系并非总是趋近一致。在强调以人为本的后现代场域下，教师劳动创造性的“实然”与“应然”间是一种贴近性均衡，内、外力的作用指向于人的充分发展。在不完全以人为本的专断条件下，教师劳动创造性的“实然”与“应然”间则多呈背离形态，教师所受内、外力的作用甚至有悖于职业诉求。力是改变物体运动状态的原因，教师劳动创造性“实然与应然”的背离也有其力学原理：外部主要缘起于习得性无助，内部则受困于动力的式微。外部：习得无助外部习得无助是指教师通过学习形成的一种对现实的无望和无可奈何的行为、心态，其最常见的表现是：教师没有意志力去战胜困境，且相当依赖他人的意见和帮助。如果无法从外部获助，教师就会把失败的原因归结为自身不可改变的因素，进而放弃继续尝试的努力。教师在创造性工作中的习得无助主要体现为引导机制引领不够、教师互助开展艰难。一是引导机制。国家实行教育督导制度，教育督导员对辖区的教育工作进行督查、指导和评估。校长同样肩负指导和引领教师的重任。唯有成为教师的教师，“人们称之为塑造人的灵魂的艺术的东西，才会在你面前一点一点地展开新的境界”[3]465。然而，随着“外行”入主教育，学校校长由“外行”出任已不是个案，他们把学校当企业经营，热衷于制造表象效应，教育督导就愈发显示出“指导不足”的病症。督导者更多关注教师外在行为的约束，很少注意教师个人内在品质的修炼和培育，而教师只能在建构教学知识过程中扮演一个沉默的客体的角色，无法享有合法的知识创造空间和地位。不可否认，部分教育行政领导也曾是教师“出身”，但因教学与管理分属不同的社会艺术，教学能手未必是管理行家，这样，一线教师走上领导岗位后就不乏因循守旧的情形。在业务指导上，他们更多是从旧经验中寻找启示。另外，一些教师走上领导岗位后疏于钻研业务已是不争事实，这样，在教师开展创造性工作时，他们就无法因势利导，提出中肯意见，从而把教师的创造性工作推向孤立无援的困境中。二是互助机制。同伴互助是教师赖以创造的支架之一。当代社会，教师群体的共同利益使人与人之间必须构成以积极的互动关系为经纬的社会支持网络，很少有人能不依赖同伴的支持而得以独自发展。美国学者肖恩（B.Showers）和乔伊斯（B.Joyce）开展的研究发现，让教师组成小型的同伴互助小组有助于教学实践的改善，教师可以与同事或同伴保持互相信任和依赖的关系，他们共同规划教学活动、互相提供反馈意见和分享经验，拥有“同伴互助者”的教师比那些独自工作的教师更容易运用新的教学策略和方法。相对于管理层和学生提供的教师评价而言，来自同伴的评价更有助于教师改善自我教学行为。[5]但统计显示，为了维持专业优势，62.0%的教师表示不会轻易将自己摸索出来的成功经验与他人共享。[6]身处“排名”“奖惩”等竞争氛围中，教师作为“理性”的经济人，难以完全脱离个人利益的考虑而真诚互助，因为互助意味着“优势”教师要牺牲部分物质或精神利益。由于教师并不从观念上认同这种安排，当互助合作时，优势教师就会表现出一定的排斥性。内部：动力式微内部动力式微是指教师遇到富有挑战性的任务时所表现出的信心涣散、态度消极的心理倾向。夸美纽斯说，教师是太阳底下最崇高、最优越的职业。教师职业的伟大不断激励入职者探求未知的问题域，从而改造和完善自己的行为。但必须看到，在外部功利主义、习得无助的影响下，加之教师认识的局限性，教师的创造内驱力正面临严峻的考验。一些教师不再追求对教育精深的分析、研究，而是随波逐流，墨守成规。这主要表现为以下两方面。一是专业自信不足。不少教师虽然教了多年书，但每当上公开课时，就显得语无伦次，不知所措；对于课堂偶发事件，要么无限放大，要么置之度外；对于因材施教，更是苦无良策。造成以上现象的原因很多，但缺乏专业自信是主要原因之一。在2008年河南中小学骨干教师培训中，培训者试图以魏书生、刘永宽等特级教师作为参训学员的榜样，但近100位参训学员中约97%的人认为“魏书生等名师高不可攀”。魏书生、刘永宽仅为高中文化，而参训教师60%以上已获大专及以上学历，这怎会高不可攀？没有来由的自信是一种自负；没有来由的不自信则是一种自卑。2009年初美国国会通过了《美国恢复与再投资法案》（AmericanRecoveryandReinvestmentActof2009），要求各州通过激励资金推进教师专业发展，强化教师的专业自信。[5]这些旨在提升教师专业自信的努力，在本土化视域下，也可为我国同类改革提供有益借鉴。二是事业忠诚不强。论及教师的责任感和事业心，很多人认为这是套话、空话。一些教师想要的是：通过一、二次的培训，从专家那里拿来“短”“平”“快”的技巧，而不想精心劳作，更不想保持永恒的忠诚与责任。例如，被告知“让学生写好作文的关键是注意课前、课中和课后的积累训练”，教师会感叹：“这是多么麻烦呀！”科学上没有平坦的大道。凡在教师职业中有所建树的人，无不以教育为己任。许多人“看空”的忠诚与责任，在名师身上无不具体而实在。魏书生是一个离开教书就无法生活的人，即使升任教委主任，他依然承担一个班的语文课教学工作。固然教学有法，但“法”外仍须教师的不懈努力。对于名师来说，忠诚与责任不是简单的口号，而是他们行动的准则与指南。能否履行教师的责任感和事业心主要取决于教师的态度。换言之，欲成名师，赋予教师工作以创造性和价值，必须落实工作的责任感与事业心。

在外部“习得无助”和内部“张力式微”的合力下，教师会发生“伤身”性形变，而且易引发职业倦怠和前进的“抑制”。为此，无论是从保护教师的角度出发还是从关心学生的身心成长出发，都必须对教师劳动创造性“实然与应然”的背离作出调适，这需要领导示范、教师自觉、同伴合作三方面的努力。领导示范领导示范的内容包括四个方面。第一，信心示范。“教育领导的秘密之一，就在于激发起教师探索的兴趣和分析本身工作的兴趣。”[3]465领导要敢为教师之先，给教师以信心示范。领导的信心示范主要包括对行为难度的外在认知、情绪和意识三个方面所起到的表率作用。第二，行为示范。没有榜样，教师便难以知晓“如何创造”。领导的行为示范通常要经过“发现问题”“探讨原因”“角色扮演”和“实践活动”四个环节。领导的行为示范即是无声的命令，它自始至终发挥着引领教师前进方向的职能。第三，近身指导。领导需向参与的教师提供反馈，告知其行为表现程度，哪些地方需要改进，哪些地方应该坚持，这些都应作出说明。第四，应用规划。领导要设立改进目标，明确可应用关键行为在实践应用中的作用，并让参与者做好面对可能阻止他们应用关键行为的环境因素的准备。作为规划的一部分，参与者之间还要定期沟通，讨论应用关键行为的经验与教训。教师自觉教不研则浅，研不教则空。“凡是感到自己是一个研究者的教师，则最有可能变成教育工作的能手。”[3]507教师要自觉将研究思考与教育实践结合起来。一要自觉探讨课堂教学中的因材施教问题。我们不断地从理论上强调因材施教的价值，倡导教育实践者践行这一原则，也形成了因材施教的诸多经验和有效形式（如小组教学），但在实践中如何因地制宜地运用这些策略，则没有明确的规则，这就要求教师在工作中细加揣摩，结合实际加以创造。二要自觉研究教学方法的优化组合。每种教学方法都有自己的优缺点和运用限域，要富有成效地完成教学任务，必须实现教学方法的整合，既不能一讲到底，也不能甩手不管。教学是一种创造性活动，选用教法要根据实际统一酌虑。三要自觉提升教学机智的运用技巧。恰当运用教育机智，离不开情绪自控力、敏锐判断力和随机应变力三种核心能力的培养。当学生言行不能吻合教师的思维模式时，教师需用智慧去分辨，用知识和经验去化解，用“情绪自控力、敏锐的判断力、随机应变力”去应对。唯有如此，才能因势利导，化“意外”为契机，推动教学稳步前进。四要自觉建构立体化知识。分析课堂教学中的诸多非理性行为。现代课堂仅靠浮浅的专业知识已不能适应现实的要求。这意味着，教师的知识储存应立体化，不但要掌握学科知识和教育心理学知识，还要在实践中培养解决问题的创新能力。只有在多种知识经验间建立了丰富联系，教师才能在课堂上广泛迁移。同伴合作同伴合作作为教师专业发展的关键模式具有独特的意义。同伴合作中，教师不仅从自身的反思性实践中得到学习，而且教师在相互尊重各自观点的同时取长补短。同伴互助的实质是教师作为专业人员的交往、互动与合作，其基本形式有三种。一是交流，包括信息交换、经验共享、教研讨论。信息交流指通过信息会、读书汇报会交流自己获得的重要信息；经验共享主要指举行经验总结会，互通教学得失；教研讨论一般是教师围绕某个问题畅所欲言，提出各自的意见、看法。二是协作。协作是指教师共同完成某项研究任务，在协作中，既有共同目的，又有各自的研究责任。集体备课、听课和评价是教师之间相互合作、共同反思的最主要实践，是学校促进教学的有效内部组织形式。三是帮助。帮助是指教学经验丰富的教师言传身教，帮助教学能力急需提升的教师，使其尽快适应教师角色和环境的要求。教师合作对象由教师自选或由学校安排，既可以是同学科的教师，也可以跨年级、跨学科组合，其层次可以涉及新教师、老教师，也可把校外的专家作为同伴进行合作。教师的劳动具有无限的创造性，这不但是教师灵活、独特地行使职业权力的内在要求，也是教师职业被他人赞誉而引以为荣的重要所在。教师永远是在创造中成长和发展的，因为创造是伴随人始终的不可缺少的品性。

实然范文篇4

［关键词］中华体育精神；西藏高校；应然策略；实然困境

1981年，中国女排夺得世界冠军，她们刻苦训练、艰苦奋斗、为国争光的精神让人们动容，全国上下兴起一阵学习“女排精神”的热潮。“女排精神”激励着人们积极投身到社会主义现代化的建设的热潮之中。它用精神的力量矫正人们的行为和目标，帮助人们树立正确的价值观，引导人们积极向上、锐意进取。它既是中华精神的象征，也是体育精神的反馈，更是中华体育精神的真实写照。随后，人们将“女排精神”演进成中华体育精神，并概括为“为国争光、无私奉献、科学求实、遵纪守法、团结协作、顽强拼搏”。中华体育精神将理论与实践相统一，将体育独特性和民族精神结合在一起，成为中华民族宝贵的精神财富。在全国第十二届运动会开幕之际就强调“中华体育精神来之不易，弥足珍贵，要继承创新、发扬光大。”西藏高校是我国高等教育相对薄弱的地方，如何在西藏高校培育和践行中华体育精神是一项重要的思想政治课题。2018年10月15日致西藏民族大学建校60周年的贺信中指出“培养和弘扬社会主义核心价值观、传承中华优秀传统文化，努力培养德智体美劳全面发展的社会主义的建设者和接班人。”的贺信犹如一股春风，极大助推西藏高校各项工作顺利开展。在此背景下，培育和践行中华体育精神更是摆在西藏高校建设的突出位置。中华体育精神是中华民族优秀的传承文化，以此为契机，带来西藏高校社会主义核心价值观教育、思想政治教育，同时对培养西藏高校大学生中华体育精神和校园体育文化建设大有裨益。

一西藏高校培育中华体育精神的实然困境

（一）缺乏中华体育精神的教育环境。根据笔者和课题组调研的结果显示：西藏高校尚未对中华体育精神进行教育和培育。这其中有多方面的原因，一是西藏高校地处祖国边疆，与祖国内陆的联系相对较少，这就阻碍了中华体育精神在西藏高校的传播和交流；二是西藏地区经济水平相对落后，大型体育比赛举办的机会较少，大学生现场观看体育赛事的机会也相对较少，在一定程度上无法真正感受中华体育精神的内涵和价值；三是西藏高校学校体育教育相对匮乏，学校体育教育主要是对大学生的运动技能和身体素质进行培育，缺少对西藏高校大学生体育精神及中华体育精神的教育，目前存在“重技能教育，轻精神层面的培育”现象；四是西藏高校领导尚未理解中华体育精神的重要作用和现实意义，在思想政治教育和校园文化建设中没有将中华体育精神运用期中。缺乏中华体育精神的教育环境和现实土壤，是造成中华体育精神在西藏高校培育举步艰难的重要因素。（二）缺少中华体育精神的实践土壤。中华体育精神关键在于实践，目前西藏高校缺少中华体育精神的实践土壤，突出表现在西藏高校学校体育教育的滞后。体育设施的完善是西藏高校进行体育教育的前提和根本，只有拥有了完善的基础体育设施，才能够保证体育锻炼的进行和体育精神的培育。根据笔者的调研发现，在西藏的高校中，足球这项体育运动普及程度高且实施齐全，但其它如排球、乒乓球、网球等方面开展相对不足。无法满足学生的体育健身需求，造成可供选择的体育项目存在单一性，且不能根据学生群体的不同开展多样化的体育教学，使部分学生对体育的兴趣降低，无法建立大众化、持久化、现代化的体育锻炼体系，无法让学生在体育运动中培育中华体育精神。且在培育中华体育精神的过程中西藏高校就存在参差不齐的现象，西藏部分高校对大学生培育中华体育精神方面不能提供良好的环境和实践土壤。（三）西藏高校学校体育制度有待健全。西藏高校健全的体育规范制度同样是保证西藏大学生培育中华体育精神的基础，只有制度的规范才能够保证中华体育精神有序地推行。根据实地调研发现，在西藏部分高校中，学校对中华体育精神提及很少，且没有完善的体育规范制度，对方面的认知和重视程度不够，造成培育中华体育精神缺少制度保障，主要体现在如下几个方面：一是未能将本校实际体育情况与体育运动和体育知识的普及结合起来，其体育文化体系制度不够健全，造成求大于供甚至于空缺的现象；二是教学模式的老旧、中华体育精神的提及少，未能跟进社会的进步而将中华体育精神融入绩效考核当中，无法激起老师的积极性，应试教育仍然存在于西藏部分高校，无法促进中华体育精神培育工作的实行；三是体育课程在西藏的部分高校占比仍旧很低，体育规范制度的不完善造成学生对体育的不够重视，对参加体育运动的兴趣欠缺，不能使学生培养出热爱体育运动的良好习惯，更加难以在体育运动当中培育中华体育精神。

二西藏高校培育中华体育精神的应然策略

（一）发挥中华体育精神在西藏高校建设中的作用和功效。中华体育精神传承着我国的优秀传统，如“武德”当中的尊师敬道、诚实有信等行为，以及坚持不懈和持之以恒的精神，放在对大学生的德育教育工作中也同样可行。通过体育运动与其体育精神相结合的过程感染学生，不仅提升的大学生的自身素质，也成功塑造了他们的优秀品格，并在锻炼与学习中树立了正确的世界观和人生观，将中华体育精神的培育延伸到社会主义核心价值观中的“敬业、诚信”当中。举行团体的体育赛事，以展现队友的团结互助为主，体现赛事的公平公正，同样充满竞争意识，只有在赛中团结配合、积极竞赛才能取胜，这样学生在比赛的过程中受到了其体育精神潜移默化的熏陶，不知不觉间就提高了大学生团结互助和拼搏进取的精神，成功地体现了“以体育德、以德育人，”，从而使中华体育精神扩展到社会主义核心价值观中的“平等、公正、友善”之中。同志在《体育之研究》中反复强调了体育的重要性：“动之以营也，此浅言之也；动之以卫国也，此大言也。”学校应把学校体育与爱国主义二者结合，应宣传“动之以卫国，”铭记血的历史，当五星红旗在赛场上升起时，是每一个体育人的骄傲与自豪，中华体育精神的含义中就有爱国，理应将爱国主义与大学的体育锻炼结合，通过体育锻炼培养其爱国主义，树立体育也可强国的观点，在践行社会主义核心价值观中的“爱国”的同时也不忘体育锻炼。（二）加强中华体育精神的教育环境和实践土壤的培育。体育基础设施的落后其主要原因是资金的不足，当前突破资金的障碍才是保证完善体育基础设施、培育中华体育精神的根本。因此，西藏高校应该利用自身的影响力和国家的政策倾向等优势，从多渠道、多方面争取国家上、社会上、个人上的资金支持，促进本校的体育基础设施的建设，改善之前的不足与落后，为大学生培育中华体育精神提供良好的环境。（三）健全西藏高校培育中华体育精神的学校体育规章制度。西藏高校对于培育中华体育精神存在欠缺的原因是其体育制度体系不够完善，加之在西藏部分高校中领导的不够重视，没有提出相关科学的制度体系，也会造成老师的消极，使对体育教育的积极性降低，让体育教育仍然存在于应试教育这种模式中。西藏高校应该完善好学校中的体育规范体系，结合本校的实际情况，将体育锻炼、体育知识、体育精神合理有效的结合在一起，旨在健身现代化的体育教育课程，同时推广体育教学的创新，在体育课程的绩效与教师的考核结合在一起，提升教师的积极性也在一定程度上提高了学生的积极性。同时学校加大体育课程在所有课程中的比重，以促进学生养成天天锻炼的习惯，以此更加便于学生在锻炼中培育中华体育精神。

参考文献：

[1]朱亚成.中华体育精神的文化内涵与人文价值[J].武汉生物工程学院学报，2017(2).

[2]朱亚成，刘凯.中华体育精神与当代大学生健康人格的培养[J].读写算（教师版•素质教育论坛），2015(09).

[3]张立顺.论中华体育精神与社会主义核心价值观的耦合[J].学校党建与思想教育，2016(7).

实然范文篇5

一次讲课，听课人共61位，我写了以下三个命题：

甲：教育必须为经济服务。

乙：教育与经济有密切的联系。

丙：教育与经济为何是关联着的呢?

接着便问：对于以上三个命题，请思考一下，看看自己最喜欢其中的哪一个，并强调，只从喜欢的角度选，只选其中一个。停顿一段时间(保证一定的思考时间)之后，就请选甲的人举手，此刻仅1人举了手；再请选乙的人举手，有19人；最后请选丙的人举手，有41人。看来61人都作了选择，无弃权的。

这是我做过的一个测验。其结果竞显示出如此大的差异，选甲的只有一人(百分之一点几)，选丙的人近70％。为什么会有这么大的差别呢?我还曾做过多次类似的测试，结果大体相近。为何会是这样呢?

事实上，如果对丙比较了解了，自然能理解乙；若理解了乙，甲还会不清楚吗?这是从逻辑上讲，甲命题的价值最高。

从一般的感觉来说，甲给人留下的想像空间最小，而丙给人留下的空间最大。喜欢自由思考的人自然会更喜欢丙。

甲、乙、丙三个命题的性质是不一样的。甲是应然性命题，乙是实然性命题，丙是或然性命题。甲、乙都有定论，丙并无定论。然而，按一般的思维过程，定论是从无定论的问题研究那里来的，无定论命题包容性显然更大。

从或然性命题那里所直接获得的是实然性命题，其间有源流关系。

应然性命题又是从实然性命题那里来的，其间也有源与流的关系。

从学术探讨的角度看，或然性命题是入口处。入口后所获得之成果(定论)有层次之分，实然性命题处在理论层次，应然性命题处在应用层次。

为什么会有这样显著的差异呢?大体上可以这样说，一般而言，在定论与未定论之间，人们更喜欢未定论，在可思考余地的比较上，人们更喜欢余地更大的对象；在档次上，人们会尽可能站在较高的层次上。简而言之，人们更喜欢奇异、喜欢自由、喜欢飞翔。

这一测验似乎可以为我们的教学提供一些重要的启示。

一

对于教学的进程有各式各样的分析，有各种各样的设计。但是一般情况下会有这样两个进程：一是由未定论向定论的过渡；二是由实然到应然的过渡。从某种意义上讲，教学正是引导学生完成这两类过渡；这两种过渡都意味者认识的变化、认识的进展。对于认识的变化可以从多个角度考察。有感性到理性、个别到一般的过程，也有我们这里提到的过程。当然还需注意的是，教学不只是一个认识过程，它是学生和教师多方面心理演进的过程。虽然认识过程特别值得关注。

多种多样的教学设计大体上离不开这样两种过渡，实际的教学就在于我们如何去把握。学生总是从或然到释然，到实然，再到应然的，用哲学的语言说就叫做从必然王国走向自由王国，说的也是同样的过程。我们根据什么设计教学呢?难道不是根据我们对过程的理解和把握来设计的吗?

设计常常进入程序，设计出一定的步骤，好的程序就有可能有好的效果。教学不能匆匆忙忙进入应然，有时候，那只是一种表面功夫，往往造成似懂非懂，不知所以然，往往堵塞了思维的充分展开。进入应然恰似水到渠成，水若未到，渠只能干等。仓促进入应然是一种不成熟的教学行为，可惜这种现象相当普遍地存在，甚至一些教学理论就有这样的毛病。

二

人们常说兴趣是最好的老师。这位“老师”谁来请，学生去请，可是老师有义务帮助学生去请。这位“老师”是从哪里来的呢?

有兴趣的东西才可能喜欢，比较喜欢的东西多半是对其有兴趣的东西。这个简单的提示也告诉我们学生喜欢什么。喜欢不喜欢也是比较而言的。学生比较不喜欢劈头盖脑突然来临的断言，尤其是那种指指点点、斩钉截铁的断言。

学生比较喜欢你告诉我或你让我明白道理，至于应当根据这个道理怎么去做，最好我自己去寻求，我自己去选择。也就是说，教师告诉我实然，应然由我自己去说、去想、去找。

如果教师的教学艺术更好一些，从或然开始引导学生思考或讨论，并且居然通过这种引导让他自己发现了实然，他会更高兴，更感兴趣，更加喜欢。

兴趣常常从新鲜感、好奇感、疑惑感那里来。那会是个什么样子呢?为什么是这样的呢?为什么不是那样的呢?如果自己居然也能思考，能发现了，兴趣就更加强烈了。

一般人是比较喜欢异乎寻常、出其不意的，学生更是如此。一切都那样习以为常，一切都板上钉钉了，还会增加多少兴趣?如果还加上教授的人板起面孔说话，那更可能让学生感到索然无味。讲得好的老师帮学生请来“老师”(兴趣)，讲得不好的老师还可能赶跑“老师”(兴趣)。

再说，学问，学问，就是学“问”，学问就是从学“问”开始的。为什么那么高比例的学生相对比较喜欢或然性命题呢?这也表明，学生喜欢从学“问”开始。从定义或概念开始，从结论开始，是教学不宜采用的。这既不符合学生的认识规律，也不符合学生的情意变化规律。

“问”不只是一个技术问题。即使作为一个技术问题也十分不容易。学“问”当然包括了学习“问”的技术、技巧。同样面对一种现象或一个事物，有的人仅仅技巧高人一筹就可以迅速提出一连串问题，而有的人就只是木然面对。

有一次，我请学生围绕“学会关心”这个命题提出问题，也是训练他们如何提问，亦即引导他们学“问”。等了好几分钟，竟无人提问。于是我只好就范了，自己问了：“关心需要学吗?”“不学也可以会吗?”“怎样去学会关心?”“关心些什么?”“任何关心都会有积极效果吗?”“大约要学好久才能学得像个样子?”学生多少有点兴趣了，“原来，一个‘学会关心’还有这么多问题啊”!

这个事例进一步证明学生是喜欢问、喜欢面对问题的，这与70％的学生相对喜欢或然性命题的现象是相吻合的。

学“问”本身确实还不只是一个纯技术性问题，还有学生敢不敢问、愿不愿问、爱不爱问的问题。过分看重结果而忽视过程的教学可能使学生不愿问，过分威严的教学可能使学生不敢问，没有相当讲究的教学艺术学生很难做到喜欢问，而没有这一切，没有学“问”，真正的学问又怎能获得?

教学设计在很大程度上就是设问，不只是设计一系列好的、引人深思的问题，而且创造优良的发问环境，让问题在此环境中繁茂生长，让学生与教师互问，乃至互疑互质。这便是一种很高的教学境界了。学生在“问”中习得学问，在“问”中获得结论，在“问”中扩大想像与思维的空间，在“问”中获得宝贵的学习兴趣(“老师”)。

三

人们常说的，也是常担心的结果是“知其然，而不知其所以然”。这个“所以然”就是我们这里所说的实然，而“知其然”者之“然”常常就是我们这里所说的应然。只知道应当是这样，应当这样做，不知为什么是这样，根据什么应当这样做而不应当那样做。

一般的课程编制者会注意到实然性命题的地位，并不急着进入应用，并不急着交待应当怎样做，也可以说是不急着进入技术性问题。

教学设计并不只是一堂课的设计。从大的方面讲，还需有整个课程的教学设计；从小的方面讲，则还需有一堂课中某个环节的设计，或称环节设计。由这些环节设计组成一个链条，构成整个课程的设计。又由一堂堂课的设计组成一个大链条，构成整个课程的设计。

比如说，一堂课中需讲授两个实然性命题，并有相应的应然命题，那么，对每个实然命题宜有所设计，让学生真的知其所以然。

有经验的老师大半都明白，这还不算真的，在初知实然命题而进入应然之后，悟性较好的学生会返回来再思索那个实然，这才更靠近那个所以然了。教师的更加优秀还表现为能唤起学生的悟性，善于引导学生的悟性和回归。

布鲁纳有个“螺旋式课程”概念，后来被后现代所特别看重，并被借以形成后现代的“四R”方案之一的回归性(recur)。其实，有经验的教师都有意地进行回归或无意地实施了螺旋式课程，并在细节中体现出来，细节表现完美。

布鲁纳的教育思想实质上是看重实然命题的，但他并未忽视螺旋式教学的重要性，否则，恐怕后现代主义对之不会有多大的兴趣。布鲁纳对结构的看重实质上是对基本原理(大都是实然性命题表现出来)的看重，因为它是最便于迁移的。迁移的主要方向之一便是转换至应然性命题。

将教学及其设计中的问题联系及此可列述为三种情况：一是长时间停留在实然而不适时去迁移(转换于应然)；二是过于急促地转入而不具有多少迁移的性质了，或者说转入后很难回首实然；三是缺乏迁移或转入应然之后的必要回归，构不成螺旋。迁移的方式并不是一成不变的，但大凡有效的迁移应产生反迁移，一种特定的回归也形成特定的螺旋方式。

实然范文篇6

一、人的存在论维度

自然的先在与人的应在人的存在包括实然与应然两个层面。人的应然存在，既建基于其实然存在，又超拔于其实然存在，既有历史的未竟性，又有理想的终极性。就人与自然的关系而言，人既是自然的对象性存在，又是实践的主体性存在。

（一）人在自然的先在中确证自己的存在

自然可以大到无限，小到无形，这里所说的自然或自然界，主要是指产生生命、维系生命、服从生物进化规律，同时又作为人的生存环境和实践领域的生态系统，我们也常称之为自然生态环境或大自然。在古希腊，自然指称事物的“本性”，是一个存在论的概念，具有根源性意义，“‘本性’的基本含义与其严格解释是具有这类动变渊源的事物所固有的‘怎是’”②，事物动变凭之进行，事物动变由此发展。“怎是”既意味着本性（自然）是事物得以存在的根据，也意味着事物之“是”不是凝固僵化的，而是在动变之“在”中生成、发展的，更进一步，它亦是生发其他存在物的本源。从自然史和人类史的发展来看，作为生态系统的大自然，也不仅仅是一个物质客体，同时还是一种本源存在，梅洛－庞蒂说：“自然不单是客体……它是我们产生于其中的客体，在这客体中，我们的起源逐渐被确定，一直发展到将起源系于一种存在。但即使这样，客体也依然是实存的基础和源泉。”③对于从大自然中分离出来、作为后来者的人类来说，自然是一种先在，不仅人类的产生源于自然，而且人类随后至今的发展也有赖于自然。人首先是在与自然的对象性关系中存在的，“对象性”决定了人是被其对象、被自然界规定的，在人的本质中内涵了作为其对象的自然界的本质规定性。“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。”④自然界无疑是人类实践活动的一个重要对象和领域，人类是在与自然界不断进行物质变换的过程中存在和发展的，所以人是自然存在物，人在设定自然、人化自然的同时，也被自然所设定，被自然化，人是在与自然的互化过程中获得自己的本质规定性的。在存在论的意义下，人的存在依赖于自然的存在，人是自然的对象性存在，是“造化”的人，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”⑤人的本质是在与自然的对象性关系中生成和发展的，“人性深深地扎根于自然，受惠于自然，也受制于自然。”⑥人是向自然而生成为人的。在人的自然存在这个维度上，人是感性的存在，他在对自然先在的肯定中确证自身的存在，“直接的感性自然界，对人来说直接是人的感性（这是同一个说法），直接是另一个对他来说感性地存在着的人；因为他自己的感性，只有通过别人，才对他本身来说是人的感性。但是，自然界是关于人的科学的直接对象。人的第一个对象———人———就是自然界、感性；而那些特殊的、人的、感性的本质力量，正如它们只有在自然对象中才能得到客观的实现一样，只有在关于一般自然界的科学中才能获得它们的自我认识。”⑦但马克思的感性不是单纯的感性直观，而是人的感性活动———社会实践活动，这种感性中具有丰富的自然的、社会的、历史的和现实的内容，从而把人的自然存在与人的社会存在两个维度内在地联结起来。

（二）人在实践的应在中规定自己的本质

现实的人的本真存在是一种应在，应然之于人具有存在论意义，文化的和道德的应然———人的实践———使人成为人。在此，人是主体性存在，是“人化”的人，人的社会性、历史性和应然性由此生成，“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的———既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”⑧人是什么样的取决于他们的实践内容和方式，实践是人的根本存在方式，是人类社会生活的本质。实践活动既将人与自然界区别开来，又将人与自然界统一起来；“区别”体现了人之存在的应然与超然，“统一”体现了人对自然性的持存、“自然界的真正复活”和“对人的本质的真正占有”。劳动作为人类首要的、主要的实践活动，是人与自然之间的物质变换和人类生活得以实现的永恒的自然必然性，是整个现存的感性世界和现实的人得以存在的基础，劳动、人类实践活动以及在此过程中生成的人的历史规定性和应然性，具有存在论的意义，“整个所谓的世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”⑨，实践活动表明并确证着人的主体性、主动性和自由，在实践活动中，人“以全部感觉在对象世界中肯定自己”⑩。自觉自为自由是人类实践活动的特性，它表明人不是像动植物那样直接以其自然状态来表现自己的生命本质，而是“既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身”瑏瑡。人具有知识，具备认识能力，就具有了超越生命本能的自由追求，具有了超越物质狭隘性的精神追求，具有了超越自我利益的为他追求，这是实践理性和道德选择能力的生成，是人之应然存在的生成与体现。作为应然存在，人是一种类存在和意义性存在，在有意识、有目的的实践活动中创造着人之为人的一切本质，创造着人之为人的一切条件。在与自然关联的实践活动中，应然存在的人不是以生命本能应对大自然，而是以文化方式作用于大自然，他应该也能够超越对大自然的单纯物质索取，而对大自然进行审美欣赏和精神观照；他应该也能够超越单纯的人类自我利益，而承认大自然的自身价值和存在目的，维护大自然的内在平衡和持续发展。文化方式决定了人作用于大自然时能够自觉自为、自律自由，须有应该与否的道德承当，这就是人的实践的应在。实践活动是一个历史过程，历史是人的实践性和现实性存在的生成和展现，人的本质是在人的历史性存在中生成和展现的。这种历史性的生成和展现过程，亦是人的现实性的体现。现实的人不是“偶然的存在”，“一个偶然的存在不配享受现实的美名”瑏瑢。作为偶然存在的人，虽受外在规定决定却不能内化外在规定，虽强调自我中心却处于他律之中；既与自己的类相外在，又与自然相对立。他是不合理的偶然性，需要被扬弃、超越至“合理的”现实性，现实性是应然性与必然性的统一。“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史（发展的历史）。历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。”瑏瑣在这一过程中，自然界在演化，人对自然界的认识在扩展深化，人作用于自然界的实践在深入，这些都深刻影响着人的本质内涵。人作用于自然界的实践内容和方式在历史中变化发展着，人的本质内涵也随之变化发展着，应然存在的人在自然史和人类史的不同阶段对自己提出不同的要求，人向自然的生成是持续不断的，因为实践是无止境的。实践在使人内化自然的本质规定性、向自然而生成的同时，更使人由必然跃升至自由、由实然超越至应然，在自由与应然中确证自己本质的联系性、为他性、整体性、精神性和生态性。只有确证了人的存在论维度，人的认识论维度和价值论维度才得以成立。“人们的存在就是他们的现实生活过程”瑏瑤，而“全部社会生活在本质上是实践的”瑏瑥，人之所“是”是在实践这一所“在”中生成的，因此人的存在论维度是在实践中展开的。在实践中“在”起来的人要完成其使命———“解释世界”和“改变世界”，于是其认识论维度和价值论维度由此生成。实践使人存在，存在的人在实践中解释世界、改变世界。

二、人的认识论维度：对自然的实然认识与人类认识的应然建构

马克思主义认识论作为能动的反映论，突出表现为它要对实然世界进行应然建构。这一建构过程首先立足于对实然世界的事实认识和规律认识，即把握客观规律、尊重客观规律，之后将人的实践目的纳入其中，对实然中的必然进行合目的的运用，对实然世界作出超越的、理想性的价值预想。这一应然建构是人类实践活动的前提，人类实践活动就是不断的实然应然化、应然实然化的过程，就是使应然获得现实性的过程。

（一）对自然的实然认识

所谓认识，是思维对存在的观照、主观对客观的反映，是“凭思维的规定性去认识那现实的外部世界，目的则在于使这个世界与人心一致”瑏瑦，即主观能够正确地反映客观，实现主客体之间的统一。自然是作为主体的人的认识客体之一，自然之实然固然可以指自然界中的一切存在物，但不惟如此。自然之实然更是指自然必然性、自然规律，是内涵在自然存在物、自然生态系统及其运行中的各种本质的、规律性的东西。人作为主体，对自然的实然的认识，既包括对自然规律的把握，也包括对自然价值的承认。大自然及其各种存在物的形态、性质、运行规律等是千变万化、无穷无尽的，我们既要承认人具有认识和掌握自然之实然的能力，也要承认人的认识能力是有限的，不可能在某个时间点上或时间段内穷尽对大自然的认识。人类认识能力处于不断发展中这一事实，既说明了其历史有限性，也说明了其逻辑无限性，这意味着人可以在一定限度内掌握自然之实然，形成反映客观规律的主观认识，在这些认识指导下，亦即在尊重自然规律的前提和基础上，进行人与自然之间的物质变换，使自然为我所用。此其一。其二，这还意味着人不能穷尽对自然之实然的认识，大自然中总存在着人所不能把握的东西，人对自然的实然的认识总是有限的，总存在着人所未知、知所未尽的领域。因此，在有限认识的前提下，人不能在开发利用自然时盲目地为所欲为，而应把人作用于自然的行为、劳动、实践控制在自然限度内，有所约束，有所不为。承认认识有限，是不盲动的关键所在；不自以为是，对今天的人类来说至关重要。对自然的实然的认识，以往我们更多地强调掌握自然规律，而忽视了对自然自身价值的肯定与尊重。自然不仅具有相对于人而言的工具价值，还具有以其自身的内在尺度所衡量、呈现出来的内在价值和系统价值，这是自然本身所固有的、独立于人类评价的、非工具性的价值，是自然生态系统的“是”和实然。承认、尊重自然本身的价值，就是在评价自然时，不以人类自己的内在尺度为唯一标准，而是同时能以自然自身的价值、善或目的为尺度；就是在作用于自然时，不只是为了人类自身的利益和发展去利用自然规律，而是同时为了整个自然生态系统的存续而尊重自然规律。

（二）人类认识的应然建构

人对自然的认识不是本能的、被动的，而是主动的、能动的，是带有目的性的，是为了实现一定的目标、达成一定的目的。这样就在人的认识中包含了人的主观愿望和价值预想，即人对自然的理解和认识总是意向性的表象，是一种应然建构。人类认识自然之应然建构的可能性在于人与自然的实践关系，在于人类实践活动的目的性。“劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。”瑏瑧人类认识自然必须从实然入手，立足自然界的事实与规律，但实然认识是指向目的性实践的，是包含了价值性和应然性的自由创造，因此必须朝向应然追求，为实践设立价值目标，否则，人类对自然的认识就只是本能反映，人类作用于自然的实践就只是本能活动，与动植物的本能反映和本能活动无异了。人在认识自然时的应然建构，主要表现为在自然内在规律和人所要达成的目的之间找到契合点，在客观的自然之实然的基础上，形成人的主观的能动认识，使之成为人作用于自然时的应然导向和价值规范。实践唯物主义对自然界的认识及其建构是参与性的、生成性的、内在性的、动态性的，这也就是实践的辩证法。“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”瑏瑨批判性与革命性表明人类认识自然的应然建构是开放的、无止境的，人类作用于自然的实践活动的历史性和无限性，使人类认识自然的应然建构不断推陈出新，应然建构始终是肯定与否定、暂时性与永恒性的辩证统一。这决定了人类对大自然的文化理解和道德承当不是一成不变的，而是创新发展的。

三、人的价值论维度：实践的价值选择及人与自然关系的自由

人与自然的关系在本质上不是自在的，而是实践的，即处于实然应然化、应然实然化的价值选择与实现过程中。在此过程中，人与自然之间建立对象性关系的能力随实践而发展，人在不断的价值选择中趋向于建立自由的人与自然的关系。

（一）实践的价值选择

实践的主体是人，人是文化的主体，文化关注价值，以实践和文化为存在方式的人是一种价值存在。人作为一种价值存在，其实践就是各种自由自觉的价值选择。“实践的”意味着主体性、能动性、应然性、自由性，实践的过程就是不断的价值选择过程，就是实现一个个价值预想的过程。价值选择是一个持续不断的批判过程，但这既不是黑格尔的逻辑的批判，也不是费尔巴哈的道德的批判，而是马克思的实践的批判。实践的批判旨在“改变世界”，生成与展现人的本质，也就是使现存世界趋向于应然世界，“偶然的个人”生成为现实的人。在这个意义上，实践是人在各种价值选择中不断改造、扬弃、超越自身的生物性、自然性而走向文化性、道德性的过程，是人在价值选择中获得个体社会性的过程，是人不断拓展、创新自己的感性世界的过程。人是在改变世界的实践中改造自身的，是在创新应然世界的实践中生成人之为人的本质的。就人与自然的关系而言，人的本质的完善依托于自然生态系统的完整，大自然的完整则有赖于人的合理实践。劳动作为人与自然之间的物质变换过程，是人“作用于他身外的自然并改变自然”以及“改变他自身的自然”瑏瑩的过程。劳动、实践须秉持自然尺度与人的尺度的统一，将各种自然存在物的自然尺度内化为人的尺度，再将人的尺度对象化到自然之中。如此，人才能够使自然发生合规律性与合目的性的变化，使实然之自然应然化为人的实践领域和生活世界，如此，合目的性的实践才不会与合规律性的自然相对抗，人的实践领域和生活世界才会与大自然共在和谐。实践的价值选择具有历史性和应然性。价值是在人的社会历史实践活动中形成的，是开放的、不断发展的；人处于不断生成的历史过程中，在持续的价值选择中设立着人的应然状态、推进着人成为人的过程。“价值存在的历史合理性恰恰也就在于人类社会及其历史生存的合理性”瑐瑠，在不同的社会历史阶段，人与自然的关系呈现出不同的样态，表明人对自然有着不同的应然追求和价值选择，从单纯的物质资源开发到多元的综合利用，从一味的征服控制到全面的协调维护，这一切都是在人类作用于自然的实践活动的历史进程中展开、建构的，历史性意味着未竟性，表明着指向未来的应然性，人类实践对于自然的价值选择在历史性和应然性的辩证统一中向前推进。

实然范文篇7

社会主义道德建设的加强及其功效性，不仅依赖于它在整个社会生活中的正确定位，依赖于人们对道德的科学认识，依赖于人们对人我关系、个人与社会之间关系的价值的正确把握，而且还依赖于人们对道德（即“应然”）落实于实际社会生活和人们的实有行为（即“实然”）的中介探寻，这样，才能全面准确地确定道德运行的客观条件和道德作用的现实限度。

人们对现实社会生活进行道德认识，确定一定的道德标准，形成具体的道德规范，目的在于影响现实社会生活，实现社会关系的自身的完善化。这里所发生的关系，包括道德与现实生活的关系。在这一关系中，有着“实然”、“适然”和“应然”三个密不可分的环节，这也是社会主义道德建设必须考虑的三个方面。

所谓“实然”，在这里指的是实际存在着的行为，或行为的现有和实有，即休谟所说的“是”。一般来说，“是”包括两个层次上的东西：一是本质层次上的，即不依人的意志为转移的客观规律；二是现象层次上的，即通过感性认识可以直接感受和把握的各种各样的事物及其方面。“实然”或者“是”的本身在其性质上是纯粹客观的。这种“实然”或者“是”具体表现为一定的社会物质生活条件，由人们的需要所驱动的世俗的（即实际的）社会生活及人们的行为（包括社会群体的行为和个人的行为）。这种社会生活和人的行为虽然都是人的生活和行为，其中必定具有道德的性质，但是从理论抽象的角度看，它并不就是道德行为，或者并不就是蕴涵善恶性质的人的生活和行为，而是人们在客观的社会历史条件下所进行的社会历史活动。传统伦理学（指除马克思主义伦理学以外的所有其他伦理学）之所以错误，一个重要的原因就在于，它们没有认识到“实然”或者“是”的客观性质，并将人的行为简单地化为道德意识的产物，成为一种纯主观性的东西。

“应然”即“应该”或者“应当”。它并不等同于休谟所说的“应当”，并非广义价值论上的一个范畴，而是伦理学的一个重要概念。它来源于人们的社会实践，是对社会经济关系的一种反映，但是，它并不是对社会经济关系、现实社会生活的直接的、机械的反映，而是对社会经济关系、现实社会生活的价值认识、道德把握，既具有现实性、客观性，又具有对世俗生活的超越性、理想性。它既包括实际生活所蕴涵的道德价值，又包括道德标准、道德规范、道德价值目标等等。

“适然”与“实然”、“应然”并非同一层次上的概念。它不仅是一个有着确定内涵的范畴，而且主要是一个方法和功能的概念。“适然”之“适”可释为“适合”、“适宜”。“适然”居于“实然”与“应然”之间，是两者的中介，因此，它承担着两种职能：一方面要适合“实然”的本性；另一方面又要适应“应然”的要求。它要力求把“突然”与“应然”结合起来、一致起来。这就是说，它是连接“突然”与“应然”的桥梁。

在传统伦理学中，“适然”这座连结“实然”与“应然”的桥梁虽然被承认其存在，但由于没有正确地认识“实然”，所以“适然”形同虚设，成为多余的东西。因为在这里，“应然”如同康德的“绝对命令”、宋明理学的“不可逆哉”的“天理”，有其绝对性：一是表现为“应当”的纯洁性。这种纯洁性指的是“应当”排除了一切功利的、物质的、世俗的考虑，只能是纯粹的道德要求，它要求每一个道德主体都“存天理，灭人欲”，以便使道德主体在内心自觉地适应“应然”的要求；二是表现为“应当”的不可违背性。它视其为天经地义的东西，是每一个道德主体都应该而且必须遵循的“天理”，是他们发自内心或出于本性的、绝对自律的义务；三是表现为“应当”的普适性、无条件性。“应当”被看作是适用于任何人、任何时间、任何空间的永恒性的东西。“应然”的这种绝对性，使道德主体毋需去考虑道德是否符合、适应现实的社会生活，主体的任务只在于按“应当”或“应然”办事。正因为如此，传统伦理学就用不着去探讨关涉现实条件和情境的“适然”问题。

其实，“适然”这座桥梁对于道德的运行来说是不可缺少、非常必要的。这是由“突然”与“应然”、“是”与“应当”之间的矛盾所决定的。“实然”即“是”，即“事实”；“应然”即“应当”，即“价值”。“事实”与“价值”分属两个不同的领域，从“是”不能简单地推导出“应当”，也就是说，“事实”不是“价值”，“价值”不能简单地归为“事实”。然而，它们作为人类生活的两大因素，并不是截然二分的，而是相互联系、相辅相成的。就“实然”而言，它存在着多种可能性，具有对于人类而言的好的可能性与坏的可能性之分，这使得人类对其可能性的选择成为必要。对其可能性的选择要基于对客观现实的认识，但目的却在于改变世界。然而人类改变世界的过程不是一个纯粹地根据对客观世界的认识而无目的地改造外界对象的过程，而是人类依据自身因素（其中包括价值性因素）参与其中的过程。正如马克思所说：人不仅“懂得按照任何一

个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”[1]。运用人的“内在尺度”于对象的过程，是一个依据“价值”、“应当”来确定改造对象的方向的过程，是一个使“实然”适应于“应然”的过程。

就“应然”而言，“适然”这座桥梁也是必不可少的。其一，“应然”、“应当”作为人类的价值规定，是一种侧重于一般性、普遍性的价值把握，别开了其作用对象的特殊条件和特殊情境。因为，“应然”、“应当”在尚未作用于对象之前，处于与作用对象相分离的状态，即“应然”与“实然”是分离的。然而“应然”、“应当”要发挥作用，就必须与“实然”相结合。但是，不同时空条件下的“实然”却是有区别的。这就要求“应然”、“应当”在发挥其作用的时候必须适合于“实然”的特殊时空条件，诸如民族传统、利益关系、阶级结构、制度特征以及其他各种复杂的因素等等。例如，“应该诚实”作为一种普遍的、一般的应然、应当的道德要求，并不是对任何对象都适宜的，一个人对自己的同志要讲诚实，但如果对敌人诚实则可能导致灾难性后果。一位医生可以将详细病情告知患感冒者，却不能无条件地将病情如实地告知患不治之症者。其二，“应然”、“应当”作为对客观现实的价值把握，具有超越性、理想性。如果离开了“实然”这个参照系，过分地强调“应然”、“应当”的超越性、理想性，就会脱离现实，滑向空想的理想主义。这就要求把“应然”、“应当”与“实然”结合起来，使“应然”、“应当”适合于“实然”，适合于一定社会经济关系的本性、社会生活的现状和人们的思想觉悟水平。只有这样，“应然”、“应当”才是合理的、正确的，才能被广大群众所认同、所自觉地奉行。

应该指出的是，“适然”这座连接“应然”与“实然”的桥梁不仅是必要的，而且也是可能的。“实然”与“应然”虽然分别属于事实领域和价值领域，但它们之间并不是绝对对立的，而是有着内在联系的。作为人类生活的必不可少的方面，“实然”就是由人的需要所驱动的用来满足人的需要的行为活动，以及由此而建构和展开的以利益关系为核心的丰富多彩的社会生活。由于人的行为活动都是为了满足人自身的需要，由于人的需要总是在具体的社会历史条件下和一定的社会关系体系中求得满足的，因而人与人之间必然会发生相互之间的关联，这就是说，人的需要的满足过程乃是一个处理或者建立人与人之间关系的过程。正是在这种过程中，人们产生了相应的要求，建立了用来约束自

己行为的规范，也即确立了某种价值标准，达成了某种价值共识，树立了某种共同的价值目标。所有这些都是“应然”的内容。正是因为“实然”与“应然”之间存在着这种统一关系，从而使得“适然”能够在“实然”和“应然”之间承担起由此达彼的“桥梁”的职责。

二

任何“一门科学或理论，既教我们去认识事物，也教给我们行动的艺术。……在我们发现了原理或规律以后，我们就应用它们，把这些原理或规律付诸实践，制订出一些必须遵守的规则，以达到某些目的。”[2](p14-15)伦理学作为一门实践性科学，更是如此。伦理学可以分为理论伦理学和应用伦理学。理论伦理学的任务在于发现社会道德生活的原理或者规律；实践伦理学的任务则在于应用这些原理或者规律，以此来达到人类自身的目的。理论伦理学所揭示的原理或者规律，就是“应然”，就是道德价值。正如麦金太尔所说：“在伦理学中，理论探究的目的，就是精心论证一种完全充分而又合理可靠的善和最善概念。”[3]而应用伦理学或实践伦理学所要探究的，一般地说，则是应用这种规律或者道德价值的“艺术”，是使道德价值现实化的操作性体系。应用伦理学或者实践伦理学的主题，就是要把握道德价值现实化的操作性体系，也就是要把握“适然”。

传统伦理学注意到了应用伦理学问题，探究过道德的可操作性体系。然而，这种探究是在个人绝对服从于整体和文化****主义的条件下进行的，虽然其中有着不少合理的因素，但是总的说来，它是片面的，难以施行的。它所强调的道德教育和道德修养，目的在于使个人适应“天理”，养成“德性”。而养成“德性”的过程又是一个脱离社会实践、排斥物质利益的过程，即所谓“养心莫善于寡欲”的闭门造车。在此，“适然”是人对绝对性道德的无条件的适应，是人世间对道德宗教式的净化，而不是对道德和现实世界的双向互动的结果，不是人对道德价值的再创造；道德的操作最终被归结为先验的“良心”的动作。而“良心”的动作则是个人自己的事情，是主观的、随意的。所谓“仁者能爱人，能恶人”，至于有“良心”的人到底爱谁、恨谁，爱和恨的程度如何，都是由己而定的，缺乏外在的制度保障和矫正的机制。虽然西方伦理思想家曾经企图用“公正旁观者”来克服“良心”作用的随意性，但很难使“博爱”落到实处，其“爱”在实质上只是等级之爱，如亚时里士多德对妇女的态度和对奴隶制的辩护就是如此。

“适然”这种道德的可操作性体系，绝非局限于传统伦理学所注重的道德教育、道德修养和良心作用的范围。它包括以下四大操作系统：

“适然”的第一大操作系统是转化系统。转化系统的职能是将抽象的、一般的、普遍的道德原则规范、道德价值观念转换为具体的、个别的、特殊的、贴近人们生活的道德选择。这一系统包括三个方面：其一是一般的、普遍的道德原则转化为切实可行的具体的道德行为谁则。对于应用伦理学来说，“关注应用的焦点当然要从高层次的理论原则转向能够产生具体效果的较低层次的原则。”[4](p19)这种较低层次的道德原则规范就是具体的道德行为准则，它们是在一般的、抽象概括性的道德原则与实实在在的社会生活之间的联系和统一中确立起来的，它切合人们的生活实际，易为人们所理解，且歧义和争议较少，并易于具体操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原则规范转化为具有普遍效力的道德制度。道德制度是有组织的社会道德活动形式，是使一般道德原则规范转化为具有普遍效力的生活制度，是实现一般道德原则规范和道德价值的具体硬性运作的方式。道德制度的建立和存在，会使一定社会的成员对特定情境作出反应，达成道德共识，从而有助于抑制、消除个体在道德上的主观性和随意性。其三是一般的、抽象的道德原则规范转化为简单直接的道德操作规程。这种转化是对以对社会的基本结构和社会所存在的主要问题的认识为前提的，是以处理现实和具体问题在方法上简明性为取向的。这种转化既是对道德理论、道德原则规范的简化，又是对道德作用于现实社会生活的实际切入点的选择。

“适然”的第二大操作系统是接受系统。如果说“适然”的转化系统是为了使道德理论和原则规范适合于客观的社会生活的话，那么，其接受系统则是为了使道德理论和原则规范适合于主观的人。接受并非强加，也非外在强力干预和外部强制机制所能真正地达到的。接受是主动与被动、内在与外在的统一。接受系统既包括社会的道德价值导向、社会道德教育以及扬善贬恶的社会道德评价和道德氛围，又包括个人的道德认识、道德修养和道德实践。道德理论和原则规范能否被人们所接受，依赖于对道德有用性的证明，要使人们坚信：“坚守道德原则，能使人们尽可能生活得和平、幸福、充满创造性和富有意义”[5]；依赖于对人们的道德素质和道德水准的了解；依赖于对传统文化、时代精神和生活现状的把握；依赖于对个人道德需要的启动和激发。

“适然”的第三大操作系统是决策系统。道德理论和原则规范一经产生，就具有相对稳定性，但实际的社会生活却会趋时而变，在不同的时空条件下往往会产生不同的问题，这就使道德决策有了必要。道德决策是社会组织或个人为了达到某一道德目标，在占有相关信息的基础上，根据客观条件，借助一定方法，确定各种备选方案，并从中选择最满意的方案以付诸实施的活动。道德决策系统包括发现和提出道德问题、确定道德目标、拟定道德方案、选择和实施其中满意的方案等环节。现实生活的多样性、复杂性迫使我们必须作出选择，于是道德决策便“是我们个人生活中不可避免的一部分。这些决定的基础是我们的价值，特别是我们的道德价值”[6]。更明确地说，道德决策就是对道德价值的选择。由于道德价值存在着性质优劣、层次高低之分，因而道德决策的总原则是：善恶之中择善，两善之中择大善，两恶之中择小恶。

“适然”的第四大操作系统是评估系统。评估系统有两种评估方式：其一是个人评估；其二是社会评估。评估的对象包括“应然”和“实然”两个方面。就“应然”的评估而言，主要是评估道德理论和原则规范是否合理、是否全面、是否合乎现实生活的要求和社会发展的趋势，是否充分发挥了它们的效用。就“实然”的评估而言，则是对世俗生活的质和量的评估，以便了解实际社会生活的根本性质、积极方面和消极方面。评估的目的在于了解“应然”和“实然”的基本情况，矫正以及优化个人的和社会的道德实践。

三

“适然”是对“应然”与“实然”之间矛盾的解决，这是道德理论和原则规范走向实践、付诸应用的一个基本前提和要求，是应用伦理研究的重要课题。

人们对应用伦理问题的重视，自伦理学产生就已开始。柏拉图对其“理想国”中三个等级的不同德性的描述，亚里士多德对城邦的运作如何做到“中道”的阐发，孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”，可以说，都是关涉应用伦理问题的。之所以如此，是因为伦理学是适应社会实践需要而产生出来的。道德理论和原则规范是对实际社会生活的反映和提升。正因为如此，伦理学像其他科学或理论一样，其最终目的是实际应用，是为了改造客观世界和主观世界。这是由道德作为实践理性而必然要求知行合一的本性所决定的。

虽然伦理学本身包含着道德理论和原则规范的应用问题，人们也始终重视伦理道德的应用，但作为理论性活动的应用伦理研究却长时期未被系统深入地进行过。应用伦理学被

提到议事日程并为人们所重

视，是20世纪上半叶才有的事情。

应用伦理研究在20世纪20年代兴起并在以后得到蓬勃发展，其条件是多方面的。首先，20世纪初摩尔开创的分析伦理学（或元伦理学）为应用伦理研究提供了契机。元伦理学认为，社会道德问题是由道德概念使用的混乱所造成的，因此他强调对道德语言进行语义分析，以达到对道德要领的准确把握，据此他将伦理学研究视为探究伦理学的纯粹形式的事业，从而使伦理学脱离了现实社会生活，脱离了人们的道德实践。但是，现实社会生活却离不开伦理学的应用，离不开道德理论和原则规范的指导。其次，新技术革命的迅猛发展为应用伦理研究提出了亟待解决的诸多重大的现实课题。例如，机器工业的发展，消耗了大量的自然资源，破坏了生态平衡，造成了人与自然之间的紧张关系；核武器及其他尖端武器的生产，使人类的生存面临严重的威胁，人类随时都有被毁灭的潜在危险；生物工程、克隆技术一旦失控，就会给人类带来灾难性后果；计算机技术、遥感技术、信息技术的开发利用，使全世界各个角落都有处于严密监视之中，政治军事安全、经济安全受到威胁，造成了人们的普遍恐慌，等等。诸如此类问题，都是与道德密切相关的，也是关于人类继续生存和发展的不可回避的问题。再次，复杂的社会问题的存在也使应用伦理研究变得异常紧迫。当今世界中社会主义制度和资本主义制度处于一个市场、同时并存和相互竞争的状态，而各个民族国家都要竭力地保护和发展自己的利益，宗教冲突、民族冲突、文化的冲突接连不断；市场经济的建立和发展，使功利主义、经济主义、物质第一主义抬头并逐渐地占据支配的地位；社会生活的多元化、多样化，实用主义、道德相对主义、道德虚无主义的蔓延，使社会难以达成价值共识，协调人们的行动。以上这些条件都使应用伦理学的研究成为必要并有了可能。

那么，如何开展应用伦理研究呢？有两种探究的思路可供选择。这两种思路可以称为“伦理学的应用”思路和“应用伦理学”的思路。

“伦理学的应用”的思路，是一种“从理论到应用”的思路，是一种把外在的道德理论和原则规范加之于人们的不同的实际生活领域，并把政治、经济、生态等领域当作道德理论和原则规范的应用对象的思路。梯利所说的“实践伦理学是理论伦理学的应用”[2](p15)以及传统伦理学所持的都是这一思路。

这种思路的第一个特点是，侧重于道德理论体系的建立、道德原则规范的确定，并自觉不自觉地将其理想化。道德理论体系和道德原则规范建立在道德理论和原则规范之上，人们就是依据其价值观念、价值目标、价值理想来建立道德理论和原则规范的，道德理论和原则规范被归结为只是人们价值追求的表现，这就必然不断将其拔高，最终走向道德理想主义。

与第一个特点相联系，这种思路的第二个特点是，在与现实生活的关系上，现实生活不是道德认识的对象，而是道德实践的对象。由此，其逻辑的思路是：道德理论和原则规范不是内生于现实生活的，而是外生于现实生活的；现实生活不是主动的，不会对道德理论和原则规范提出自己的要求，而是被动的，只是接受道德理论和原则的作用的客体；道德理论和原则规范发挥作用的动力不是来自现实生活，人们不是出于对利益、幸福的追求，而是源于道德自身，是道德的自我实现，这就无异于黑格尔的“绝对理念”的外化。在此，道德理论和原则规范发挥作用的动力因和目的因是统一的，但只是统一于道德，而毋需也不应当有利益、权利方面的考虑。正因为如此，道德理论和原则就可能是对现实生活毫无所知的知识体系。这样，就可能对现实生活提出无法满足的要求，致使现实生活伦理化（如政治伦理化、经济伦理化等），造成对现实生活的疏远、隔离乃至有害的影响。

这种思路的第三特点是，其应用模式是一种工程模式。正如詹宁斯所说：“在应用伦理学中最流行的应用模式就是所谓的工程模式，它把伦理学中的应用看成是工程中的应用和应用科学中的应用。”[4](p260)工程模式即从理论直接到应用的模式。在这里，“理论”是一般性的理论或普遍的原则规范，通过逻辑推理，得出能直接指导行动的结论。这是一个从一般到个别、从普遍性到特

殊性的过程。于是，这种应用模式实际上只是道德理论和原则规范在不同现实生活领域的个别化、特殊化，它既没有任何中介的环节，又用不着进行道德价值上的某种转换，只关注道德理论和原则规范的唯一性、绝对性及其在现实生活中的划一化、普及化，至于道德理论和原则规范是否正确可靠、合理恰当，则毋需去作认真而深入地考虑。

“应用伦理学”的思路与“伦理学的应用”的思路不同，它是一种从理论到中介再到应用的思路，是一种“应然——适然——实然”同时存在、相互作用的思路。在这里，“适然”已经不是前面所讲的世俗已经存在的“实有”，而是被“应然”提升了的存在，是“应然”的现实化进程的逻辑环节。在这种思路中，道德理论和原则规范（即“应然”）既是由现实生活内生的，又是由人们的价值目标、价值追求所规定的，既是现实的，又是理想的。它不是理论演绎的结果和人们主观臆想的东西，而是有其客观的现实依据的，并要不断地受到现实生活的检验和矫正。这是其一。

“应用伦理学”的思想不同于“伦理学的应用”的思路的第二个方面是，它侧重于对理论与应用、“应然”与“适然”之间的中介的揭示和探讨，并将“适然”作为应用伦理研究的使命。在这里，应用伦理学如同伦理学一样，是一门理论性学科。所不同的是，伦理学研究的是人类道德的本质及其发展的一般规律，它提示道德，论证道德，训以道德的“必然之理”；而应用伦理学则研究道德理论和原则规范应用于实际生活的具体规律，它不是伦理学一般理论和普遍原则规范的简单延伸和机械套用。它既不等同于政治伦理学、经济伦理学、管理伦理学、家庭伦理学、生态伦理学等部门伦理学，又不是一套可以直接操作的规范体系，但它又离不开这两者。部门伦理学为应用伦理学发现不同的具体的现实生活中的特殊道德问题和具体道德价值，规范体系的建立则是部门伦理学的一个任务。而应用伦理学主要要探讨的是：“应然”与“实然”沟通的规律，道德理论和原则规范应用的制约因素及其相互关系，道德理论和原则规范应用的结构及其运行模式，道德理论和原则规范被人们普遍接受并达成共识的规律，道德理论和原则规范应用的操作原则、操作方法、操作方式，道德理论和原则规范应用的评估标准、评估方法、矫正机制及其优化方式，等等。

显然，我们要推动社会主义道德的有序健康的运行，加强社会主义思想道德建设，就必须加强应用伦理学的研究，这也是当代中国伦理学建设的一个极为现实而艰巨的任务。

【参考文献】

[1]马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.97.

[2]弗兰克·梯利.伦理学概论[M].北京：中国人民大学出版社，1987.

[3]麦金太尔.谁之正义？何种合理性？[M].北京：当代中国出版社，1996.167.

[4]德马克，福克斯.现代世界伦理学新趋势[M].北京：中国辞书出版社，1990.19.

实然范文篇8

邓小平从人民利益至上的价值观出发，突出对人民利益真正负责，把人民利益维护好、发展好、实现好这个价值核心，立足人民利益看民主，把握人民利益的至上性建设社会主义应然民主，把握人民利益的历史性发展社会主义实然民主，把握人民利益的全局性推进社会主义民主化，形成了他的社会主义人民民主观。这对我们在建设社会主义政治文明进程中怎样看待民主，怎样推进民主化提供了有益启示。

关键词：邓小平理论；民主；利益；价值观

怎样看待民主？应然民主是什么？实然民主是什么？怎样推进民主化？在建设社会主义政治文明进程中，特别是在外有西方发达资本主义国家所谓民主的“拉动效应”，内有商品经济很不发达等制约民主发展的因素存在的“滞后效应”的双重挤压下，中国民主化面临着浪漫与现实、应然与实然、突变与渐变、西化还是借鉴等艰难取舍的情况下，搞清楚这些问题，特别是掌握认识这些问题的价值观，更具有理论和现实意义。邓小平的社会主义人民民主观，正好提供了有益启示。他从人民利益至上的价值观出发，突出对人民利益真正负责，把人民利益维护好、发展好、实现好这个核心，把人民利益同民主、人民利益的至上性同应然民主、人民利益的历史性同实然民主、人民利益的全局性同民主化结合起来辩证看待，强调要把握人民利益的至上性建设社会主义应然民主，把握人民利益的历史性发展社会主义实然民主，把握人民利益的全局性推进社会主义民主化，解决了应然民主是什么，实然民主是什么，怎样搞民主（民主化）的问题。我们要领会他对人民利益真正负责的价值观，把维护好、发展好和实现好人民利益作为新世纪看待民主、发展民主的价值核心，推进中国特色的民主化，建设社会主义政治文明。

一、应然民主：体现人民利益至上性，把建设高度发达的社会主义民主作为战略目标

价值观决定人们的思想和行动，有什么样的价值观就有什么样的民主观。邓小平坚持马克思主义唯物史观和群众观，立足人民利益来看待民主，把人民利益至上作为他民主观的价值观，突出人民群众在民主政治中的主体地位，提出了他的体现人民利益至上性，把建设高度发达的社会主义民主作为战略目标的应然民主观（虽然他并没有提出过应然民主和实然民主这两个词）。

把维护人民利益作为共产党人政治和民主的起点和归宿。邓小平对人民怀有深厚的感情，自称“我是中国人民的儿子，我深深地爱着我的祖国和人民。”他始终坚持人民利益至上，他“尊重群众，热爱人民，总是时刻关注最广大人民的利益和愿望，把‘人民拥护不拥护’、‘人民赞成不赞成’、‘人民高兴不高兴’、‘人民答应不答应’作为制定各项方针政策的出发点和归宿”。他从人民利益视角来看待民主和政治。他认为，无产阶级的政治是关系人民根本利益的大局，政治“是国内外阶级斗争的大局，是中国人民和世界人民在现实斗争中的根本利害”，“中国共产党员的含意或任务，如果用概括的语言来说，只有两句话：全心全意为人民服务，一切以人民利益作为每一个党员的最高准绳”。他甚至还提出了合法性的观点，他说，“我们要想一想，我们给人民究竟做了多少事情呢？”从人民利益至高无上的价值观出发，自然就会形成他的人民民主观。

把民主提高到社会主义的本质和最高目标之一的高度看。邓小平在推进社会主义现代化建设中，始终抓住人民利益至上这个原则不放，提出了社会主义民主的一系列要求，回答了什么是应然民主、民主的地位等问题。他对社会主义民主进行了界定，指出社会主义民主就是“保证全体人民真正享有通过各种有效形式管理国家、特别是管理基层地方和各项企业事业的权力，享有各项公民权利”；发展社会主义民主的核心问题就是支持和领导人民当家作主。他把民主作为毕生奋斗目标，还提出了把我国建设成为高度民主的社会主义现代化强国和建设高度发达的社会主义民主的宏伟蓝图。1987年，他谈到这个问题时明确指出：“我向一位外国客人讲过，大陆在下个世纪，经过半个世纪以后可以实行普选”。而普选正是高度民主化的重要标志之一。这实际就是回答了应然民主是什么的问题，因为在他看来，这还只是理想和奋斗的目标而已。他强调民主是社会主义的本质要求，指出：“没有民主就没有社会主义，就没有社会主义现代化”，把民主同社会主义现代化建设摆在社会主义的同等地位上看；他还强调：我们改革的总方向，是为了发扬和保证党内民主，发扬和保证人民民主；把我国建设成富强、民主、文明的社会主义现代化国家；我们建设的是社会主义民主和人民民主，而不是资产阶级的民主；发展民主，包括人民民主和党内民主，实现党和国家政治生活的民主化，是坚定不移的目标和方针。可见，民主在邓小平的思想体系中的地位是同经济建设同等重要的，他对民主建设是目标坚定、高度重视的。

坚定不移的推进社会主义民主化进程。人民利益的价值观和我国社会主义民主政治建设的经验教训使邓小平更坚定了推进民主政治的决心。他心忧人民的民主权利，在提出民主是改革的方向时，也特别提到：“人民的民主权利，在、横行时期遭到践踏”。他对坚持四项基本原则，推进社会主义民主进程始终是义无反顾、坚定不移。他指出，中国现阶段最大的原则就是坚持“一个中心、两个基本点”。这是党在社会主义初级阶段的基本路线，要坚定地、持久地、全面地的把党的基本路线贯彻下去。他强调：“基本路线要关一百年，动摇不得。只有坚持这条路线，人民才会相信你，拥护你。谁要改变三中全会以来的路线、方针、政策，老百姓不答应，谁就会被打倒。”他认为，社会主义民主的本质特征是个人利益和集体利益、局部利益和整体利益、暂时利益和长远利益的辩证统一，“民主集中制也是我们的优越性。这种制度更利于团结人民，比西方的民主好得多”。而资本主义民主实质是资产阶级“个人主义”的民主，“资本主义国家的多党制有什么好处？那种多党制是资产阶级互相倾扎的竞争状态所决定的，它们谁也不代表广大劳动人民的利益”。因此，他坚决拥护社会主义民主，反对资本主义民主。“一个公有制占主体，一个共同富裕，这是我们所必须坚持的社会主义的根本原则。”资产阶级自由化实质就是否定社会主义民主。当资产阶级自由化干扰社会主义现代化和社会主义民主进程时，他旗帜鲜明地反对，说：“反对资产阶级自由化，坚持四项基本原则，这不能动摇。这一点我任何时候都没有让过步。”“在实现四个现代化的整个过程中，至少在本世纪剩下的几十年，再加上下个世纪的头五十年，都存在反对资产阶级自由化的问题”。他还强调要正确处理好“大民主”和“小民主”之间的关系。早在1957年，他就说过：“有些青年总觉得大民主解决问题。我们是不赞成搞大民主的，大民主是可以避免的，这就要有小民主。”为了保护人民和人民民主，他强调要正确处理民主与专政的关系，把人民内部民主同对破坏社会主义的人和反对社会主义的势力实行专政辩证统一起来。没有对人民利益真正负责的价值观，就绝对没有这个义无反顾坚持“一个中心、两个基本点”的坚定性和原则性。

可见，邓小平的民主观是建立在人民利益的价值观上的。他理解的应然民主是真正的人民民主，他对推进社会主义人民民主是坚定不移的。联系到当前和今后我国民主发展的实际，就是要从人民利益视角来看待民主，体现人民利益至上性，把建设高度发达的社会主义应然民主作为战略目标来逐步实现。要始终坚持人民当家作主，始终代表最广大人民的根本利益的要求，在体现新兴阶层的合法利益同时，要维护和尊重弱势阶层的合法利益，不能把民主仅仅发展成某一部分人、某个阶层的民主。要深化和加快社会主义民主政治进程，把握民主化同社会稳定的辩证关系，积极稳妥的扩大政治参与，拓宽人民利益表达渠道，建设责任政党和责任政府，提高民主化水平。

二、实然民主：体现人民利益的历史性，维护好、发展好、实现好人民的历史利益

仅有应然民主这个目标不行，作为执政党的核心，在邓小平主政时期，民主问题，他最关心的应该是、实际也是实然民主是什么？怎样建设中国特色社会主义民主（民主化）的问题。因为，他知道：人民利益具有历史性的特点，在不同的历史时期人民有不同的历史利益。因此，仅仅谈人民利益至高无上是不行的，关键要研究如何才能做到对人民的历史利益真正负责，把它维护好、发展好和实现好。超越人民利益的历史性过份去追求应然民主，会导致民主成为“奢侈品”，消化不了，就会成为形式民主，有害无利。结束后邓小平主政时期，也即中国改革开放起步阶段，中国人民的历史利益是在党和政府的领导下，利用难得的外部和平环境，维护和发展好安定团结的政治局面，推动经济建设这个中心，实现经济的迅速腾飞，使群众享受生产力发展的经济利益，实现“经济建设时代”的第一次转型。从民主化角度看，就是要搞清楚实然民主是什么，优先发展实然民主，而不是过分追求形式民主和制度转型。邓小平就是这样思考和这样实践的。1989年，他在会见美国前总统老布什说：“中国正处在特别需要集中注意力发展经济的进程中。如果追求形式上的民主，结果是既实现不了民主，经济也得不到发展”。那么怎样从维护、发展好和实现好人民的经济利益出发，发展实然民主呢？他强调：

民主要服从经济建设这个大局。大局就是实现人民根本利益的大局。邓小平认为，（在当时）要实现人民的利益，最根本的就是要发展社会生产力，贯彻以按劳分配为主的政策，逐步提高人民生活水平，最终目的是实现共同富裕，实现人民的整体利益。他说：“社会主义现代化建设是我们当前最大的政治，因为它代表着人民最大的利益、最根本的利益”，“经济工作是当前最大的政治”、“四个现代化就是中国最大的政治”。他提出要讲政治：从政治上观察和处理问题，从根本上说，就是讲大局，就是站在人民的立场上，从大局着眼处理问题，不搞“空头政治”。什么是大局？他把大局概括为革命、改革、建设的总形势，概括为我们奋斗的总目标、总任务，概括为党和国家为实现奋斗目标而制定的基本路线及其方针政策。他认为，搞社会主义现代化建设，实现“三步走”的现代化战略，关系到人民的根本利益，“把我国建设成为具有现代农业、现代工业、现代国防和现代科学技术的社会主义强国。全党全国都要为实现这个伟大目标而奋斗。这就是大局”，“考虑任何问题（民主和民主政治自然也在内）都要着眼长远，着眼于大局。许多小局必须服从大局，关键是这个问题。”所以，他一直强调，发展是硬道理，把经济搞上去是最大的政治。“先把经济搞上去，一切都好办。现在就是硬着头皮把经济搞上去，就这么一个大局，一切都要服从这个大局”。看得出，在经济先行还是民主先行的问题上，邓小平还是略微倾向于二者兼顾，优先经济，这其实也是民主服从大局的一方面。这当然也是特殊国情决定的。他认为，“在当今中国，实现和保障人权，放在首位的是生存权、发展权。不致力于发展，不致力于改善人民的生活水平，而去追求什么形式上的民主、人权之类，那就不要说实现小康，达到中等发达国家的水平，就连最起码的吃饭问题都解决不了。”那么民主怎样才能服从好经济建设这个大局、这个最大的政治呢？除了前面提到的略微的经济优先外，那就是以民主化为核心的政治稳定同经济发展的良性平衡，即他认为的：民主政治发展只能有利于稳定，而不能有害于稳定，不搞大民主，稳定是大局。他说，“一心一意地搞四个现代化建设，必须一心一意地维护和发展安定团结、生动活泼的政治局面”。政府的有效性是民主化发展和强化的必要前提。他强调要有领导有秩序有步骤地建设有中国特色社会主义民主政治。他强调要善于正确处理我国社会主义现代化建设过程中带有全局性的重大关系，（最基本的全局性关系就是一个中心和两个基本点相互之间的关系，）也就是一再强调的要在坚持四项基本原则的基础上，正确处理改革、发展、稳定的关系。他说，“民主是我们的目标，但国家必须保持稳定。”顺着这个逻辑，他还强调民主是：手段和目的的统一、民主和专政的统一、民主和集中的统一、民主和法制的统一、民主和人权的统一、民主与纪律的统一、民主与政治稳定的统一、民主与党的领导的统一，扩大民主与维护中央权威的统一。为了衡量政治体制改革和政策是否正确，他提出：“评价一个国家的政治体制、政治结构和政策是否正确，关键看三条：第一是看国家的政局是否稳定；第二是看能否增加人民的团结，改善人民的生活；第三是看生产力能否得到持续发展”。这三个标准突出的还是稳定和团结。还是顺着这个逻辑，他提出并实践了渐进型的经济和民主改革战略，在迅速推进经济建设的同时，有领导、有秩序、有步骤的推进我国民主政治建设，实现了良性改革和良性稳定之间的动态平衡。这一战略在当前和今后相当一段长时期内都是我们的第一选择。

民主要服务经济建设这个大局。邓小平认为，社会主义民主既是目的更是手段。没有社会主义民主的保证和支持，社会主义现代化就不可能实现。但是，社会主义民主政治却长期被忽视，党、国家和人民包括邓小平本人都吃尽了没有民主的苦头，因此，推动民主发展，对邓小平来说更具有迫切感和使命感。但他更多的是从坚持民主政治与经济发展的辩证统一，从推动经济建设，实现好人民根本利益角度出发的，突出的还是民主要服务经济建设这个大局。改革开放初期，针对当时党和国家领导制度存在着权力过份集中、党政不分、官僚主义等种种弊端，他呼吁全党充分认识进行政治体制改革的必要性和紧迫性。他指出：“现在看，不搞政治体制改革不能适应形势”。“现在经济体制改革每前进一步，都深深感到政治体制改革的必要性”。因此按照兴利除弊和用扎扎实实、稳步推进的办法去解决制度的改革和创新问题的思路，他领导和推动了政治体制改革，推进了政府内部民主，促进了经济发展；针对党政不分，党委干预政府，政府自主性不高的问题，他提出“改革的内容，首先是党政要分开，解决党如何善于领导的问题。这是关键，要放在第一位”，推进了党政民主；针对中央与地方，地方与基层之间存在的上级集中过多，下级民主过少的情况，他提出权力下放即正确地划分中央与地方权力，以及地方与基层的权力，激活地方和基层的积极性。他说：政治体制改革的“第二个内容是权力下放，解决中央和地方的关系，同时地方各级也都有一个权力下放问题”。他还说，“农村改革是权力下放，城市经济体制改革也要权力下放，下放给企业，下放给基层，同时广泛调动工人和知识分子的积极性，让他们参与管理，实现管理民主化”。他进一步说明了下放权力的实质是发扬民主，“调动积极性，权力下放是最主要的内容；调动积极性是最大的民主”。调动积极性就是为了更快更好地推进社会主义现代化建设和改革开放事业。不改革原有政治体制的弊端，不调动社会方方面面的积极性，不激发亿万群众的主动精神和创造精神，现代化便不可能实现。这实际就是推进基层民主。总之，无论是推进党政民主、政府民主还是发展基层民主，调动推进社会主义现代化建设的积极性是最大的民主。

可见，当时，在特定的历史阶段，他的民主观偏重的还是民主要服务服从经济建设这个大局的，还是突出对人民利益真正负责，把人民利益实现好、维护好、发展好这个价值核心的，这就是他的“民主要讲大局”思想，这就是他的实然民主观。改革开放20多年来，我国成功实现了经济建设第一次转型的同时，实现了社会的政治稳定，这与我们积极建设社会主义实然民主的思路是分不开的。我们要领会他把握人民利益的历史性发展社会主义实然民主的精神实质，把握新时期人民利益的历史内容发生的新变化，发展新的社会主义实然民主。经济发展是硬道理，社会公正和民主也是硬道理。新时期人民的历史利益就是在科学发展观的指导下，加快小康社会和政治文明建设进程，使人民获得除经济利益以外的政治利益、社会利益，实现人和社会、自然的协调全面发展。因此，必须把民主建设摆在突出位置来抓，发展以民主建设、制度转型同经济发展并重的新时期的社会主义实然民主。

三、民主化：体现人民利益的全局性，实现实然民主与应然民主的动态平衡

民主化，也就是怎样发展民主，实质就是处理应然民主和实然民主的问题。人民利益还具有全局性的特点。它包括当前利益和长远利益、局部利益和全局利益、个人利益和整体利益、物质利益和非物质利益等。因此，执政党和政府，就要在民主的实践中一定要讲全局，从大局出发，既要照顾当前利益、局部利益、个人利益、物质利益，也要着眼长远利益、全局利益、整体利益和非物质利益。同时，“政治体制改革很复杂，每一个措施都涉及千千万万人的利益”，推进民主化和政治体制改革更是牵一发动全身，所以，民主化的理想路径应是从对人民利益真正负责的价值观出发，把握人民利益全局性特点，以应然民主为目标，优先发展实然民主，渐进、稳妥推进实然民主走向应然民主，实现二者的动态平衡。这方面有拉丁美洲等发展中国家提供了经验教训。这也是第三波民主化回潮的重要原因之一。邓小平总结经验教训，实事求是，在怎样发展民主（民主化）的问题上，提出了渐进、稳妥推进民主化的战略思路，既保证了我国的现代化进程，又推进了我国民主政治建设。

对人民利益真正负责就要考虑到中国民主化的特殊国情。邓小平始终强调要从国情出发，实事求是来研究和解决中国的问题。“各国必须根据自己的条件建设社会主义。固定的模式是没有的，也不可能有。”那么中国民主化的特殊国情是什么呢？在邓小平看来，就是中国长期的封建专制和经济落后的历史以及人口众多、文化水平低下（特别是公民政治实践锻炼程度相当低）的现实，就是“中国国家这么大，乱不得”的现实。在这样的条件下，发展生产力就是第一要务，经济建设就是中心和大局；在这样的条件下，民主化就只能是渐进和稳妥的推进，不能一蹴而就，而是要实现政治稳定与经济社会发展的良性互动，如果突然实行普选等应然民主，公民的政治行为只会被一些政客和野心家利用，社会只会陷入动乱，倒头来，人民利益不但得不到维护，反而受到损害。这就是他强调的，“如果我们现在十亿多人搞多党竞选，一定会出现中那样全面内战的混乱局面。……民主是我们的目标，但国家必须保持稳定。”“一旦不稳定甚至动乱，什么建设也搞不成。”在这样的条件下，“改革党和国家领导制度的方针必须坚持，但是，方法要细密，步骤要稳妥。”总之，正如邓小平所指出的，“民主化和现代化一样，也要一步一步地前进。”“实现民主和法制，同实现四个现代化一样，不能用的做法，不能用‘大鸣大放’的做法。”

对人民利益真正负责就要走渐进式、阶段式民主化道路，实现实然民主和应然民主的动态平衡。围绕把人民利益维护好、实现好、发展好以及实现实然民主与应然动态平衡的思路，邓小平提出了社会主义民主政治建设的原则、目标、内容、要求：

关于原则。社会主义民主建设的基本原则是坚持人民利益至上，建设有中国特色的社会主义民主。一个是人民利益至上，一个是坚持社会主义，但归根结底还是人民利益至上。他强调：“中国人民今天所需要的民主，只能是社会主义民主或称人民民主，而不是资产阶级的个人主义的民主。”“我们必须进行政治体制改革，而这种改革又不能搬用西方那一套所谓的民主，不能搬用他们的三权鼎立，不能搬用他们的资本主义制度，而要搞社会主义民主。”

关于目标和内容。社会主义民主建设的目标包括长远目标和具体目标，这体现了民主建设的渐进性和阶段性。他认为，“我们是要发展社会主义民主，但匆匆忙忙地搞不行。”“民主化和现代化一样，也要一步一步地前进。”长远目标即应然民主就是“在政治上创造比资本主义国家的民主更高更切实际的民主”、“发展社会主义民主，调动人民和基层单位的积极性。”就是在条件成熟下“普遍实行直接选举”，彻底实现人民当家作主的权利。具体目标和内容即实然民主就是在党的领导下，在服从服务经济建设大局的前提下，推进政治体制改革，完善社会主义民主政治的具体制度、运行机制和操作程序等方面的建设，这包括：完善民主集中制，发展党内民主；完善人民代表大会制度，发展议会民主；完善中国共产党领导下的多党合作和政治协商制度，发展党外民主和协商民主；完善民族区域自治制度，发展民族民主；简政放权，推行机构改革，完善企事业民主管理制度，扩大基层民主和社会民主；完善民主监督制度，加强人民监督；加强法制建设，使民主制度化、法律化；坚持民主与专政结合，保障人民民主。这样使我国的民主化基本上保持了有领导、有秩序地进行，既使公民享受的民主权利越来越广泛，创造了安定团结的政治稳定局面，促进了经济建设第一次转型。公务员之家版权所有

关于要求。最能体现邓小平对实现应然民主和实然民主动态平衡，推进渐进式、阶段式民主化道路关注的还是他对社会主义民主建设提出的要求方面，就是他对要正确处理民主与稳定、民主与集中、民主与法制、民主与人权等问题关系的论述上。他说，“我们在宣传民主的时候，一定要把社会主义民主同资产阶级民主、个人主义民主严格区分开来，一定要把对人民的民主和对敌人的专政结合起来，把民主和集中、民主和法制、民主和纪律、民主和党的领导结合起来。”强调发展民主要处理这么多对关系，从人民利益角度看，就是要把握人民利益全局性特点，正确处理好人民暂时利益与长远利益、局部利益与整体利益、个人利益与集体利益、权利与义务的关系，就是要在把人民利益维护好、发展好和实现好；从民主化角度看，就是要处理应然民主和实然民主的关系，实现二者的动态平衡，在稳定中推进民主，在经济发展中推进民主，使人民得到真正的实惠。

人们往往把中改革开放20多年来中国取得的辉煌成就归因与经济建设的第一次转型，却忽视了20多年来在邓小平民主观指导下，渐进式、阶段式民主化道路的发展及其对社会发展的巨大贡献。这条道路是我们今后必须要坚持走下去的，他提出的有关原则、要求也是我们应该领会和把握的。但是我们也要注意到我们民主化的特殊国情正在和已经发生的新变化，那就是有利于民主化的各种因素不断形成和壮大（如市场经济发展、主体分化、主体意识增强、新的政治文化等），民主对促进社会政治稳定和经济发展发挥的作用越来越大，人民对保障民主权益和经济权益的呼声越来越大，等等。渐进不是不进，过程不等于无程。这就要求我们坚持渐进式的民主化道路同时，要适当加快民主化的进程，促进实然民主向应然民主转化。这也是邓小平希望的，“改革总要有个期限，不能太迟。”

世纪之初，第一次转型完成后，以民主化为核心的第二次转型（制度建设）日见迫切，小康社会和社会主义政治文明建设宏伟事业已全面铺开。这正是人们越来越关注民主、越来越需要正确认识民主，搞清楚用什么样的价值观去看待民主，搞清楚什么是当今中国的应然民主、实然民主和怎样推进民主化的时刻。邓小平从对人民利益真正负责的价值观出发，阐述的社会主义人民民主观，给我们以有益的启示。我们不仅要学习他关于民主的具体思想，更要掌握他对人民利益真正负责的价值观，把把人民利益维护好、发展好和实现好作为看待民主、发展民主的价值观核心，把握人民利益的至高无上性、历史性、全面性特点与应然民主、实然民主和民主化的辩证统一关系，把握人民历史利益的新变化和中国民主化国情的新变化，积极、稳妥的推进民主化。也就是党的十五大和十六大提出的，要实践“三个代表”重要思想，把党的领导、人民当家作主同依法治国结合起来，建设社会主义政治文明。

参考书目：

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[2]胡鞍钢、王绍光、周建明主编《第二次转型：国家制度建设》，清华大学出版社，2003年7月第1版，北京；

[3]王浦劬主编《政治学基础》，北京大学出版社，1995年2月第1版，北京；

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[7]王惠岩主编《邓小平社会主义民主论》，吉林人民出版社，1998年12月第1版，长春；

[8]候远长主编《邓小平理论的风格》，河南人民出版社，2000年12月第1版，郑州；

[9]宁骚、关海庭主编《邓小平理论与当代中国政治学》，北京大学出版社、黑龙江教育出版社，2002年12月第1版，北京、哈尔滨；

实然范文篇9

“次道德”是道德还是不道德近年来，“次道德”成为学术研究的热点。界定“次道德”，最关键的是对“次”定义。从语义角度来分析，“次”有时间上的“其次”，地位上的“次要”和价值上的“次等”三层含义。[5]时间的维度让“次道德”丧失了“道德”独立存在的特性和一以贯之的纯粹。“道德”是循道获德，即遵循着“道”（根本原理、原则）而获得“德”。这意味着它是属于一个人自身的好东西，尤其是实践事务上的优秀品质。同时它是一个人从内心要求自己的东西，即内心的准则，而不是外在的要求。[6]地位上的“次要”揭示了“次道德”不属于社会的主流道德，那作为“非主流道德”的“次道德”自然不能成为“自身的好东西”，更不可能是“优秀品质”。“次道德”价值上的“次等”是相对于不法侵害行为过程中不道德行为的消极性而言，它的积极性是“次等”的，但绝不能因为犯罪主体履行了“次道德”的义务和责任，就忽视它不道德的一面而本末倒置。更何况，在通常情况下，这种行为的中止是基于外界的压力，主要是法律的威慑而采取的，从这点来说，它就不是“道德”。因此，从语义的三个维度探究的结论是：“次道德”不属于“道德”的范畴，是“非道德”，更准确地说是“不道德”。从逻辑角度来论证，“次道德”是针对现实生活中存在着这样一种现象提出的：在个体选择“恶”行时，出于某种动机或偶然情况而又中止更“恶”后果发生，或主动采取措施防止更“恶”后果发生，而采取的“善”的行为。[7]可以用这样的公式来陈述其逻辑结构，即“大恶—善—小恶”。可见，单纯的善的行为是道德行为，单纯的恶的行为是违法犯罪行为抑或是不道德的行为，只有善与恶交织在一起的行为才是“次道德”行为。但这种交织是有内在的规定性。首先其必须是“恶”行，也就是说“次道德”行为的实施主体是违法者，所实施的是不正当行为，这是该行为的逻辑起点，具有先在性；在“恶”行已实施的前提下基于“善”意或非“善”意而随后采取了“善”行。这期间的“善”意“善”行仅仅是“恶”行的附属品，没有独立存在的意义，直接指向是中止或避免更“恶”之行。“善”在其间仅是桥梁与中介，虽然重要，但绝不能改变该行为本身“恶”的性质。“恶”不仅是逻辑起点，也是“善”的逻辑指向。“善”与“恶”是本质区别，“大恶”与“小恶”是量的差异。所以，“次道德”无论如何，其实质就是不道德。

“见义巧为”是道德应然还是道德功利“见义巧为”是近年来在未成年人中大力推广的一种基于未成年人自身道德能力的大小而保护自我、又承担有限社会责任的行为。这一新名词在未成年人中推广，是道德实践的一次新探索，有着积极意义。但将“见义巧为”无限制地推广到全体公民中，用“巧为”取代“勇为”，值得商榷。“见义巧为”高举“珍爱生命”的旗帜，把“巧”等同于“智”，把“勇”视为鲁莽，认为有勇则无谋，这显然缺乏对“勇”这一辞令的起码认知。在词典中，“勇”的本义是果敢、胆大。孔子说“勇者不惧”，“勇”是一种“不怕”的心理态度，是一种大无畏的行动表现。古希腊把“勇敢”作为四主德之一，中国的传统道德也把“勇”与“知”“仁”并列奉为三达德。这里可以肯定的是，“见义勇为”的“勇”属于道德的范畴，是一个道德辞令，“勇”即勇敢、勇德。《左传》说“率义之谓勇”，“死而不义，非勇也”。作为道德辞令的“勇”与“义”紧密相连，合二为一，也就是“义勇”。荀子在《荀子•荣辱》中将此称作为“士君子之勇”：“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死、持义而不桡，是士君子之勇也。”因此，“见义勇为”中的“勇”是“士君子之勇”，而非“小人之勇”，更不是不含智慧的鲁莽之勇，凭此“勇”定能“为”。“为”是“见义勇为”的实质。“见义勇为”的道德主体是以他人或社会的道德诉求为出发点，“见义勇为”正是有所作为，是为“义”勇敢的行为。现时代“见义勇为”理应成为道德的实然，指征道德的现实运行状况；定位于道德的应然，代表着道德运行的方向及其理想境界；更应作为道德的必然，成为一个道德人面临“义”的无二选择。厘清“勇”和“见义勇为”，再来对比“见义巧为”。试图用“见义巧为”来取代“见义勇为”，用意很明显，就是突出“巧”。在这个命题中，“巧”是首要且核心的，由它来决定“为”。“见义巧为”的前提是避害，这要求行为人在为之前要三思，要评估“为”的风险和利益得失。在“见义巧为”中，行为人以自己为中心，以有利于自我利益的增加或实现，至少不减少为行为的出发点和归宿点。“巧”中含“智”是必然，没有聪明才智的人难有“巧为”之举。但“巧为”是以“勇为”为前提，若“巧”中缺“勇”，那么，在公共利益或他人生命财产受到侵害，而他要阻止侵害或挽救损失必须付出或损失自我利益时，“巧人”自然会以“巧为”为由选择“不为”，成为怯懦者。甚至因“巧为”的屏障，让他们在选择“不为”时更加心安理得，没有任何道德自责和焦虑。这显然不是应倡导的主流道德，不是道德的应然，其实质是道德功利。

基于论争的道德再思考

道德新名称，并不等同于新事物，并不意味它一定引领道德的前行，符合社会发展的客观规律。“委屈奖”、“次道德”和“见义巧为”实质是道德妥协的结果。但现阶段，道德生活总处于论争中，人们总在道德焦虑中面临深刻的道德困惑，这值得人们深思。

（一）正确认识中国现代转型社会所处的道德场景，提高道德自信从20世纪70年代末期开始，我国社会开始了现代转型，直至今日乃至今后相当长的一段时间，仍处于转型进行中。伴随转型的深入，传统熟人社会逐渐被陌生人社会所取代，人与人道德间依赖、信任的感性认知逐渐被陌生人社会更加重视自己利益并根据利益契约合作、更加冷漠和更加不信任的理性认识所取代[8]。但熟人社会的道德痕迹，如道德双重标准①等仍深刻影响着当下道德生活。同时，随着市场经济的进一步完善，法治国家的建设成为社会发展的必然趋势。在这盘根错节中，呈现出熟人社会、陌生人社会和公民社会共融共生或此消彼长的道德场景。在这样的道德场景中，陌生人社会的“利益”、“冷漠”和“不信任”和熟人社会带来的道德标准的不确定，强烈冲击着主流道德，道德焦虑油然而生。因此，在我国现代转型社会，构建社会的和谐，推动公民社会的建设，首先要做的是增强道德自信。“差异是社会存在的客观现实，多样是社会发展的必然趋势”[9]，我们应尊重差异、包容多样，对现阶段多样的道德场景应正视但不必过分焦虑与担忧。而且更应明晰，熟人社会已是历史，虽有着传统积淀，具有深刻影响，但在当下已丧失了存在的客观可能性和必要性；陌生人社会仅仅是市场经济的附属品，和谐社会进程中的暂时阶段，过渡时期；未来的社会只属于公民社会，这是历史的潮流。我们不惧怕非主流道德的冲击，因为“人类社会思想文化来源的多样化，是一种正常状态。社会思想的多样化，有利于促进思想的解放，激发起社会的活力。”[10]我们更应不惧怕道德论争，因为道德论争也是转型与多元社会的常态表现。只有通过论争，才能明辨是非，认清本质，助推社会和谐。

（二）认清道德行为主体的真实身份，增强道德自觉所谓道德自觉，“是指对于时代的伦理使命和教化责任要有一个自觉的担当和深刻的认同。”[11]在我国现代转型的过程中，道德自觉，任重而道远。勇于担当道德责任，获得深刻的道德认同，前提应认清道德行为主体的真实身份。不同的身份认定，往往决定着道德行为的选择和道德的不同评价，由此引发系列的道德论争。道德行为主体的身份认定从不同角度界定，不外乎是“道德人”还是“经济人”，是“生活者”还是“旁观者”，是社会公民还是行动者个人之辨。这里从三方面来分析：第一，“道德人”和“经济人”，关键区别在于行动的选择是以“利他”还是“利己”为出发点。利己的“经济人”往往成为“会算计者”，在道德行为抉择中只考虑个人的得失，利己不利人，甚至利己害人，但最终往往是出于利己而害己害人。美国心理学家威廉研究发现：精于利益算计者，90％以上患有心理疾病。会算计者因为事事计较，常处在焦虑状态；总是在考量回报，内心是灰色的。因此，道德行为主体的第一个正确的身份是利他的“道德人”而非利己的“经济人”。第二，道德主体在道德行为中应界定为“生活者”而非“旁观者”。“生活者”是生活于其中的人，不论你是不是道德问题的当事人，但只有将此问题确定为自己当下所面临的实实在在的道德问题，设身处地、换位思考，才会获得真实的道德体验，才有进行正确道德选择或评价的可能。基于“旁观者”的思考，更多产生的是道德的冷漠和麻木。正如斯密所说：“假如你对我所遭遇的不幸漠然处之，毫不同情，或对我的痛苦之情无动于衷；又假如你对我所受到的伤害一无愤慨，或对我的怨恨之心全无所感，那么，我们以后再也不可能谈这些事情了。我们会变得相互不能容忍。”[12]唯有“生活者”才会获得道德对话的入场券。第三，在公民社会的语境下，任何个人基于公共交往和生活实践产生的行动都必须视为社会公民的行为，而不仅仅局限于行动者个人的行为。这一不同的身份界定，为道德论争提供了相同的维度，更为论争的解决提供了必然。社会公民，是公共生活的个人共同的身份特征和价值认定，抛开了纷繁复杂的个体多样性和差异性，只保留了共性与普遍性。这样的主体身份的认定，才能让我们从社会整体层面和社会和谐发展的维度，作出公正的道德选择与评价。

实然范文篇10

人生是生物性和社会性相统一的过程

人生总与生命联系在一起。新陈代谢是生命的基本过程，通过生长和发育来展开。生长是指生命体在其一生中由于同化作用大于异化作用而经历的由小到大的变化过程；发育是指生物体经过一系列的变化，由幼体形成一个与亲体相似的成熟个体，并繁衍后代，最后经衰老而死亡的过程。在人类历史中，“第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织”（马克思语）。所谓人生的生物性是指，人作为高等动物的生、老、病、死等自然机体的生长和发育。

实践是人区别于动物的本质特征，然而人必须在人与人之间的关系中才能以主体的方式通过实践活动构建为我之物。广义地理解，社会就是在一个相对的范围内彼此发生联系和关系的人群集合体。人和社会同时产生，人的活动贯穿在社会的各个方面，人在其现实性上是“一切社会关系的总和”（马克思语）。所谓人生的社会性是指，人作为社会动物在人类社会中所具有的各种追求活动。

人生的生物性和社会性形成了人生的两个方面。生物性与社会性相比较，前者是基础；然而，社会性比生物性更为根本。这是因为，人生的社会性使人生与动物的生命过程相区别。人生的生命过程固然与动物的生命过程一样，必须遵循“趋利避害”的基本规律，但人生的社会性使人遵循基本规律的方式不同于动物。人生的生物性和社会性相互交织在一起，形成了一般的完整的人生过程。

人生是物质生活和精神生活相统一的过程

人的物质生活，如果仅仅从感官欲望的需求与满足来看，即从人的饮食男女的需求与满足来看，与动物的需求似乎差不多。不可否认，人既然是大自然的造物，既然是从动物群中脱颖而出的物种，就不会不具有类似于动物的、最基本的自然生命的构造以及自然生命的活动要素。从这个意义说，人永远不能脱离自然界。但不能由此把人还原为动物，尤其不能把人降低为靠本能驱动的飞禽走兽。在物质需求上，人由食欲而升华为美味，由性欲而升华出爱情，如马克思所说：“饥饿总是饥饿，但是用刀叉吃熟肉来解除的饥饿不同于用手、指甲和牙齿啃生肉来解除的饥饿。”

在人类的生活中，更包括人的精神生活。动物，特别是较高级的动物例如灵长类动物，也可能有喜、怒、哀、乐，但究其根源，仍然是动物的本能对于外界刺激的反应，而不是靠精神力量支配的结果。人的精神生活领域极其广阔，除了包括最纯粹的精神活动（例如哲学思维）之外，甚至还延伸到最纯粹的物质生活领域（例如饮食男女）之中。人的精神生活只有匮乏与充足之分，绝无没有与拥有之别。从这个意义上说，所谓人的生活，所谓生活只归属于人，所谓生活的人性化，都主要是由人的精神生活来决定的。

人生是实然和应然相统一的过程

实然总与现实性联系在一起，现实不同于现存。现实性与必然性相联系，从而也就与合理性相联系。而现存仅仅与偶然性相联系，并不表明其合理性，例如生物因基因突变生下的怪胎是现存的，但并不是现实的，从而就不具有合理性。

人生作为实然的存在虽然不是预成的，却是现实的，即总是与人所处的社会条件，总是与在既定社会条件下人自身的所作所为联系在一起。确实有的人生相当成功，从而辉煌；有的人生充满挫折，从而悲惨。一般说来，人生的辉煌和悲惨总可以从人生所处的社会条件和人自身的所作所为中找到原因和得到解释。如果所处的社会条件相同，那么人生的辉煌和悲惨就不能不从人自身的所作所为的合理与否中寻找根源了。黑格尔在阐述“凡是现实的都是合理的”命题时，特别强调“哲学正是从这一信念出发来考察不论是精神世界或是自然世界的。”因此，我们处在我们的状态中，就应该从这一信念来考察自己的所作所为，而不要一味地怨天尤人。

应然总与可能性联系在一起。可能性与现实性相对应,是包含在事物中的、预示事物发展方向的种种趋势，是潜在的尚未实现的东西。可能性范畴的外延极广，“一切不自相矛盾的东西，都是可能的；可能性的王国因此是无边无际、花样繁多的。”（黑格尔语）因此要对可能性进一步作具体的分析：首先，要把不可能排除在外。其次，要把现实的和抽象的可能性区分开来。现实的可能性是在现实中有充分根据的可能性，因而也是在目前可以实现的可能性；抽象的可能性则在现实中缺乏充分根据，在目前现实条件下是无法实现的，看起来好似不可能性。

应然属于现实可能性范畴。在事物的矛盾发展中，往往存在着多种现实可能性；但事物发展的有些趋势是与人的利益相符合的，因此事物发展的这些可能性就成为对于人的意愿而言的“应当如此”的理想。客观事物的发展本身无所谓“应当如此”的理想状态；应然总与人的利益和愿望联系在一起。人生作为一种应然，就是人生的“应当如此”的理想状态。

动物的一生只有实然，没有应然；人的一生既有实然，也是应然。现实的人生总是在既定条件下人自身所作所为的产物。人生在世不如意事十有八九，但从主体的角度说，总希望在人生的过程中化不如意事为如意事，实现人生“应当如此”的理想状态。这就是人们常说的，人所具有的“应然本质和实然本质”。应然存在于人生的实然之中，是实然的内在否定因素。人的能动性就在于创造条件，使存在于人生实然中的应然转化为实然。这就是人生的自我塑造。

人生是生与死相统一的过程

在哲学史上，一些著名哲学家都把死排除在生之外。孔子就说过：“未知生，焉知死？”于是就把死的问题悬置起来。尹壁鸠鲁说得更干脆：“当我们存在时，死亡对于我们来说还没有到来；而当死亡时，我们已经不存在了。因此，死对于生者和死者都不相干。”这样就把生与死完全割裂了。

其实，生离不开死，人生总是与死亡联系在一起。生就是人的各种物质的和精神的活动，是人的生命过程的展开。对于死，海德格尔有一个很经典的命题：“死作为此在的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确定的、不可逾越的可能性。死，作为此在的终结存在，存在在这一存在者向其终结的存在之中。”“此在”就是指人的存在或人生。死作为此在的终结，既是别人无法替代的，也是他人不可剥夺的，因而是此在“最本己的”，是与他人“无所关联的”，即“死总只是自己的死”。死是每一个此在必定要与之“不可逾越”地遭遇的。人总有一死，这对于每一个此在是确知的；但何时死，如何死，却又是此在无法确知的，即“其确定可知本身却是未规定的”。这种“确定可知本身却是未规定”的悖论就形成了对于此在而言的“可能性”。死作为一种可能性，一方面是“存在之根本不可能的可能性”，随时会使个人一切想要从事的行为变得根本不可能；另一方面又是“不可逾越的可能性”，任何个人都不能逃脱一死。于是，个人在生的过程中总会自觉或不自觉地考虑到死，死必然渗透在生的过程中，即每一个此在都是“向死而在”的。