神学范文10篇

神学范文篇1

然而，这部弥撒曲不只是一部器乐作品，它也是一部言词作品。莫扎特将罗马教会弥撒祝祷词谱成乐曲，这些祝祷词一千年来抵制住种种变化而始终保持着原貌，它至迟自15世纪开始便一直是宗教音乐创作的中心，并作为组曲被谱成多声部乐曲。这便是《慈悲经》（Kyrie）、《荣耀经》（Gloria）、《信经曲》（Credo）、《圣哉经及祝福歌》（SanctusmitBenedictus）和《羔羊经》（AgnusDei）——它们构成了这极其不同的、经典性的天主教感恩礼仪的五种要素。莫扎特早年便是一个教堂音乐作曲家。他10岁时谱成他的第一部《慈悲经》（KV33），12岁写出他的第一部弥撒曲（KV49），后来他又谱出十七部弥撒曲。他在谱写他最后一部最伟大而又未完成的弥撒曲，即他的《安魂曲》时突然离世。

莫扎特的作品目录共收录了60多部祝祷文的谱曲。但是，他的弥撒曲实际上绝对不是处在他创作边缘上的“应制音乐”[1]。那么，它们是什么？应该怎样解释它们？应该怎样确定它们的作用？音乐、教堂音乐、莫扎特音乐：这全是人民的鸦片？人们可否如此提出问题？

时代背景

1779年春，萨尔茨堡：莫扎特——职业是侯爵—大主教的宫廷兼教堂管风琴师——该年21岁，谱写了这部所谓《加冕弥撒》[2]。这个标题并非出自他本人，它之所以被加给这部弥撒曲，据说是由于人们纪念玛丽亚广场圣地教堂圣母显灵像揭幕，当时也正值利奥波德二世或费朗茨二世加冕之际。但是，实际上这部弥撒曲（完成于1779年3月23日）可能是为萨尔茨堡大教堂复活节庆典而作的，况且它又是在这里首次上演的。

1779年的萨尔茨堡——这一点我们必须想到——城市和乡村都为一个典型的欧洲封建主义代表人物统治着，这个人善于将教会的和世俗的权力溶为一体，使之成为一个全能的整合，成为一个侯爵一大主教之貌似矛盾的形象。当时，掌握此一侯爵—大主教驻跸之地的主人是一位倡导改革的伯爵科洛雷多[3]。他的改革热情的一项成果——今天我们可以说——是礼仪改革。他提出，弥撒的时间应缩短，这并非出于非音乐的教会当局的专断，而是以开明态度考虑到牧灵的效果，以便防止教堂音乐像音乐会似的漫无边际——这特别表现在风行意大利的藉助阉人歌者和著名女歌手表现高超技巧的艺术中——并将教堂音乐纳入礼仪之中。对于像莫扎特这样一个年轻的宫廷作曲家所提出的挑战性要求是，短小精悍、形式严谨！“这种乐曲结构需要个人独自进行研究”，莫扎特在致马蒂尼教士——当时意大利重要音乐理论家之一——的一封信[4]中说。众所周知，这位土生土长的萨尔茨堡人曾经孜孜不倦地研究过一切音乐风格和样式，研究过海顿、里希特、瓦根塞尔以及意大利人和法国人的教堂音乐。他学习一切人而又不拘泥于任何人，他具有非凡的音乐头脑，将一切融化吸收成为自己的东西。其成果之一便是我们现在讨论的弥撒曲：《C大调短谱庄严弥撒曲》，即一部“短弥撒曲”。

弥撒之作为谱曲的对象：这就需要重视其前提，即其固有规律性。首先，礼仪祷词的语词是基础。莫扎特对它一字不改。他也没有擅自进行删节，这在当时和后来屡有发生，如舒伯特在他作的《信经曲》中总是令人惊讶地略去“唯一神圣的天主教的和宗徒的教会”一行（偶尔也删除其他部分）。莫扎特如此谱成的音乐使歌词全文非常容易理解。从作曲技术上看也绝非后来的浪漫派所批评的那样，“莫扎特—海顿学派”（舒伯特语）只是机械地将“个别部分”拼凑在一起。不，这完全是一部具有古典整体美的作品：风格上紧凑，这不仅表现在近乎完全恪守C大调这一基本调式，中间很少转调，而且还表现在合唱与乐队的结合。《慈悲经》的第一部分在中间“基督，怜悯我吧”一句之后以变奏旋律重现，而《信经曲》则是回旋曲形式，最后在结尾部分，即《羔羊经》重又回到《慈悲经》的行板。一切都是有意识调配的作曲成分，它们使整体达到完美的统一。

科洛雷多这位有封爵的大主教虽然热心改革，但却是一个以铁腕和——如果需要的话——残暴手段进行统治的人，一个身披大主教长袍的专制者。莫扎特一家对此有切肤之感。在莫扎特创作他的这部弥撒曲之前两年，他曾经——为离开这个为僧侣所统治的可憎、偏狭的萨尔茨堡前往巴黎——请求大主教恩准他辞职。后果是，他的父亲同时被解除作为主教区宫廷音乐家的公职。莫扎特在赴巴黎的旅途中写给他父亲的一封信里直言不讳地说：“穆夫提[5]H．科（洛雷多）是个混蛋，而上帝是怜悯的、慈悲的、充满爱的。”[6]到达巴黎之后，20岁的莫扎特便在母亲的陪同下碰运气，寻找新的工作机会，尽管谱写了许多美妙作品（如《卑微小人》〔LesPetisrien〕、长笛、奏曲、巴黎交响曲和A大调奏鸣曲等），仍毫无结果。相反，巴黎之行以一场灾难告终：莫扎特的母亲在此行的第二年夏天（1778年7月3日）离世。

巴黎——路易十六和（神童沃尔夫冈在维也纳便熟悉的）玛丽．安托瓦内特的城市，然而也是伏尔泰（Voltaire）所在的城市。这是一个批判的个人启蒙精神日益陷入与教会的和国家的封建专制主义的冲突之时代。同年，即1778年，人们掩埋了拒绝基督教安葬仪式的伏尔泰！在巴黎，莫扎特处在一个越来越富有冲突性、越来越紧张的氛围之中。他这个据称不问政治而又嘲笑教士和僧侣并在后来竟然成为共济会会员的人是否曾预料到，这个为伏尔泰和启蒙思想家所讥讽的“古老王权”（AncienRegime），这个王位和圣坛的联盟正在走向灭亡？此时他却在这样一个完全世俗化了的、但却“信奉天主教的”法国宫廷，与人们一道在音乐陪奏下（管风琴演奏或者圣歌大合唱）静默地领受弥撒！在巴黎广为传布的伏尔泰的那句话：“消灭那些卑劣小人”（EcrasezlinBfame）——这当然是指天主教会——难道没有传进他的耳朵？这个并不具有革命思想、专心致志于音乐的莫扎特是否预料到，他所憎恨的大主教科洛雷多——他为对抗此人、为了争取他作为市民和艺术家的独立本应成为“革命者”的！——将是萨尔茨堡的最后一个握有王权和神权的专制者？至少大主教本人肯定是不曾预料到的。

在奥地利——莫扎特按照父亲的愿望于1779年1月重新回到萨尔茨堡的“奴隶制”之下——在玛丽亚．特蕾西亚死后，新的时代也在约瑟夫二世皇帝这位开明的“戴皇冠的革命者”的改革之中预先投出了它的影子：在约瑟夫二世统治之下，废除了农奴制，颁布了对犹太人的宽容法令，宣布解散约七百所修道院并使之成为世俗财产，这最后一个举措，正如莫扎特不得不承认的那样，对于传播和发表纯管风琴乐曲是没有多少好处的。

一个划时代的变革时期开始了，从社会历史的角度看，在莫扎特自己的创作活动中正在进行着一场转变，这便是从依附于公侯的旧时代音乐家——从巴赫一直到海顿——的应制音乐转变为资产阶级独立艺术家——如贝多芬和舒伯特——的音乐。

为什么我要讲述这一切呢？因为我认为，今天听《加冕弥撒》的人不可忘记那滚滚雷鸣，不可忘记那密布于时代上空而于1789年爆发为巴黎大革命的乌云。王位被一扫而去，圣坛持续不断地受到震动。现代的国家和社会观念在与中世纪封建主义教会的对抗中形成着。而《大弥撒曲》则是巴黎火山爆发、法国大革命和宣布普遍人权以前10年创作的教堂音乐。如果人们了解那滚滚雷鸣、了解那不久便吞噬旧时代的深渊，人们在听这部弥撒曲的强有力的C大调《慈悲经》时，在听“主，怜悯我们吧！”时，将会是另一种感受。

《慈悲经》

莫扎特一旦不再为萨尔茨堡的“乞丐宫廷”承担义务，便有可能为《慈悲经》谱出完全另一个曲调。科洛雷多大主教在浮华的洛可可时代对他的宫廷作曲家提出的轻盈欢快的要求，很快便不合时宜了。当莫扎特个人看到一个更加严肃的时代迎面走来之后，毕生追求优美的教堂音乐风格的他便谱写了另外一种教堂音乐，他使严肃的旋律成为主调。一年之后，莫扎特写出他的低沉庄严的d小调《慕尼黑慈悲经》（KV341），随后又写出那部气势恢弘的《1782年c小调弥撒曲》（KV427）的片断，如果此一作品完稿，它将与巴赫的《h小调弥撒曲》和贝多芬的《庄严弥撒曲》并列而成为不朽之作。然而在1791年，法国大革命爆发两年之后，莫扎特死了。

“主，怜悯我们吧”，这是基督徒的古老呼唤。在古代，这本来是对君主或者神明表示敬意的呼唤，而在基督教中则成为教徒对基督的呼唤，成为连祷，它于基督降生后50年在罗马取代了当地流行的祈求形式。[7]。在《加冕弥撒》中所表达的仍然是对上帝怜悯所怀有的童稚般的绝对信念。是的，莫扎特面对上帝和耶稣基督所完成的是包含着深刻信念和信心的音乐，如果将它当作复活节音乐，它便会渲染一种近乎凯旋式的胜利信念。这一部简洁、有力、洋溢着节日气氛的《慈悲经》表达了莫扎特自己开明的、然而对他却又是理所当然的基督教虔诚信仰。诚然，莫扎特既非宗教思想家，也不具有神学头脑，他尤其不是狂热信徒和私生活中的圣者。然而，对于一个谱写出这样的音乐的人而言，真实的诚笃信仰便构成一种“秘密支点”。[8]所以，这一部《主颂》同时又是一种欣慰、欢乐的坚定信念的表露：主，怜悯我们吧！是的，主，你怜悯我们！

kyrideleison主，怜悯我们吧。

Kyrieeleison主，怜悯我们吧。

Kyrieeleison主，怜悯我们吧。

Christeeleison基督，怜悯我们吧。

Christeeleison基督，怜悯我们吧。

Christeeleison基督，怜悯我们吧。

Kyrieeleison主，怜悯我们吧。

Kyrieeleison主，怜悯我们吧。

Kyrieeleison主，怜悯我们吧。

《荣耀经》

《慈悲经》之后便是《荣耀经》，一篇类似赞美诗的基督教表达赞颂和祈求的祈祷文，它本来是Ordomissae（弥撒固定部分）之唯一真正的歌唱，即赞歌。《荣耀经》产生于4世纪的地中海东部地区，最初是感恩和节庆歌曲，但自6世纪以来便在西部地区成为圣体的组成部分。它由赞歌的三个成分构成，可以说是犹太教和基督教精神的整合：首先是天使在圣诞之夜的赞颂（“光荣归于天上的上帝……”），然后是滥觞于希伯来圣经、尔后又受新约影响的对唯一上帝的赞颂（“我们赞美你……”），最后是对基督、主和圣父的唯一儿子发出的祈求呼唤（“主、唯一的儿子”）。这里并非三段式——三位一体的，而是——自古以来便如此广为传播的——二位一体的对上帝及其儿子的歌唱。在莫扎特的配曲中，它是一首光华四射的、无比统一和谐的、欢乐的祝祷赞歌，它并不盲目追求效果，也没有像洛可可音乐那样卖弄技巧。

试问：这一切还是“教堂风格”吗？这一切难道不正是纯世俗音乐，几乎与歌剧音乐（严肃歌剧或者歌剧交响乐）没有什么差别吗？与格里高利圣歌或者帕列斯特里那音乐[9]相比，这种音乐不是地地道道的非教堂性的、非礼仪性的音乐吗？这至少在19世纪是一种广为流传的教堂音乐观念。当时，法国一位名叫盖朗热的修道院院长将据称为古罗马教堂的格里高利齐唱圣歌奉为唯一的教会理想并宣称它是教堂音乐的普遍准则。在德国，持类似想法的无疑是同时又倾向于浪漫派的教堂音乐改革者和德意志全国凯齐利亚协会[10]（1867）创始人维持。在他看来（克雷茨马尔也同样如此），莫扎特的弥撒曲是“教堂音乐堕落”的证明。维持对于《加冕弥撒》——其中几个旋律几年后在歌剧中重又出现——感到愤怒，因为它“将一种歌剧用在教堂之中，这种歌剧是由纯粹为了充满淫欲的音乐的缘故而展示出来的伤风败俗事件构成的……”[11]但是，不论是那些19世纪反启蒙运动的礼仪复旧的代表人物，还是这些取性而将传统神化并试图将圣乐与世俗音乐割裂开来的、与新歌特派、新浪漫派和新经院哲学派为近亲的新格里高利派，他们都不知道或者不愿意知道：音乐上的教堂风格是根本不存在的！

某些来自中世纪的教会和格里高利圣歌的旋律?来不也是世俗歌曲、甚至爱情歌曲吗？某些弥撒曲范本原来不也是舞蹈或者征战旋律吗？纯粹的凯齐利亚派不是也还容忍管风

琴（不带乐队！）放在教堂里吗？管风琴在中世纪、文艺复兴时代和巴洛克时代不也是纯世俗的、非常普及的伴奏乐器吗？它不是也曾为舞蹈伴奏吗？伟大的教堂音乐家约翰．塞巴斯蒂安．巴赫不是也像莫扎特那样，不同意从根本上将世俗音乐和宗教音乐割裂开来的主张吗？他不是毫无顾忌地将世俗性的祝愿康塔塔《站在十字路口的赫丘利》的音乐用于他的圣诞清唱剧吗？还有，上面提到的帕列斯特里那的无伴奏合唱艺术和古曲的复调声乐，它们甚至排斥管风琴伴奏，在持续不断的变化中一仍其旧而完全僵化，成为“古代风格的化石”（胡克语[12]），对于今天的听众而言，它们与当时的世俗牧歌音乐果真有天壤之别吗？不，这类据称是教堂音乐楷模的16世纪教堂音乐，至少像莫扎特一样，与它所处的时代息息相关。莫扎特萨尔茨堡时代的弥撒曲风格以其《加冕弥撒》而得到最完美的体现。教堂音乐风格是不存在的！将宗教的和民俗的音乐分离开来的作法是非历史的。

“光荣归于天上的上帝”：在这歌词、这音乐和这音乐谱写者的生活之间，存在着多么强烈的反差呀！在这已经成为“音乐中不可企及之美的经典作家”[13]的大师与他所受到那专断的大主教的凌辱之间，还可能存在着更大的反差吗？1781年，当莫扎特递上他的离职申请时，被大主教骂作“瘪三、滑头、无赖”。宫廷大管家阿尔考对三次离职申请不作答复，一脚将莫扎特踢出客厅。莫扎特像一只癞皮狗一样被赶出门外，他的“荣誉”为“在上的”、为向自己索要一切“荣誉”的真正主人所践踏。然而，上天旨意是公正的：莫扎特在大主教于1800年被法国人赶出主教府邸而被逼迫下台，他亲身经历了他的前管风琴师和乐队首席乐师获得世界声誉的盛况，在1812年——莫扎特离世后二十多年——方才死去。当这位大主教看到，他曾经像对待驯养的动物那样对待的是个什么人物时，他内心会作何感想呢？这个人将他的宫廷作曲家指派到维也纳，在他家将他与佣人安排在一起；他禁止这位具有日益觉醒的资产阶级自我意识和反抗思想的天才作曲家举行公开的音乐会；这个人正是以其封建专制主义当权者的颐指

气使而引发了他的首席乐师的辞职要求和与他的最终决裂——当他回忆到所有这一切的时候，他内心会作何感想？“我再也不想听到萨尔茨堡，”莫扎特当时在一封信中对他父亲说：“我对大主教恨得发狂。”[14]

当然，几年之后，当巴黎革命爆发，人头滚滚落地的时候，那种侯爵—僧侣的压迫便随之成为过去。在巴黎，人们再也不谈“光荣归于天上的上帝”，更不谈“和平、和平、和平”（在《加冕弥撒曲》中三次特别加以强调），也不再谈“在受他恩宠的人中间实现和平”！“光荣归于上帝”？正是这种令人遗憾地为教会许多代表人物所推行的狂妄的封建权力造成了严重后果：当时在巴黎流行一个口号：“将教士绑上灯柱！”许多人转而反对一切上帝信仰，因为它曾为那些受到上帝垂恩而进行统治的侯爵、大主教和教士充当遮蔽理性之光、使人停留于未成年和不自由状态的工具。无神论在世界历史上第一次成为政治纲领！1793年11月10日，基督教的上帝，那个在整整12年之前为《加冕弥撒》荣耀称颂的上帝，在巴黎圣母院被赶下圣坛，无神论的理性被宣布为与之对立的神明。现在，光荣归于理性和体现理性的民族主义国家，在祖国的名义下召唤人们坚定地进行民族战争：“前进，祖国的孩子们……”——《马赛曲》代替了《荣耀经》！

一直到我们这个时代——试想一下南美的独裁者或者佛朗哥统治下的西班牙——教会始终是非社会的、腐败和衰亡的“旧政权”的支柱。然而，我们学会吸取历史教训了么？今天，我们作为基督徒非常明白，如果人们今天重新唱起“光荣归于天上的上帝”，这并不意味着在对抗“自由、平等和友爱”，像当年对所有法国教会所进行的指摘那样。今天，如果人们要为在人与人之间实现上帝的和平而努力，也无需反对理性与法律、科学与民主。现实主义人生——基于理性上对上帝的信任——在今天也是可能的。而这不正是《光荣颂》最终所要告诉人们的么？因为莫扎特的《光荣颂》的欢呼声以四分之三拍快节奏向前推进着：“我们赞美你，我们歌颂你，我们向你祈祷，我们将荣誉归于你，我们感激你”，这欢呼在对耶稣，在对世界上一切主人中之唯一的主的呼唤中，恰恰在关于宽恕罪孽和“怜悯我们吧”的地方转入小调，这说明，莫扎特——他14岁时曾在西斯廷礼拜堂边听边记录了阿勒格利[15]的《怜悯我们吧》一曲的乐谱，因为原谱既不准复制，也绝不出借，否则将受到教会惩罚——与那个世纪的形形色色的乐观主义相反，现实地考虑到了人生的关键层面，即与失误和罪责有关的层面。

Gloria荣耀经

GloriainexcelsisDeo荣耀归于天上的主

etinterrapax和平属于

bominibus他所垂恩的

bonaevoluntatis地上的人。

Laudamuste，我们赞美你，

benedicimuste，我们歌颂你，

adoramuste．我们向你祈祷，

glorificamuste．我们将荣耀归于你。

Gratiasagimustibi我们感激你，

proptermagnam因为你的主宰

gloriamtuam，无比伟大：

DomineDeus，主和上帝，

Rexcaelestis，天上的王，

DeusPater上帝和圣父，

omnipotens．宇宙的主宰。

Dominefiliunigenite，主，唯一的儿子，

JesuChriste，耶稣基督，

DomineDeus，主和上帝，

AgnusDei，上帝的羔羊，

FiliusPatris，圣父之子，

quitollis你洗却

peccatamundi，世上的罪——

misererenobis；怜悯我们吧；

quitollis你洗却

peccatamundi，世上的罪——

suscipedeprecationem

nostram，接受我们的祈祷吧；

Quisedes你端坐在

addexteramPatris，圣父的右侧——

misererenobis．怜悯我们吧。

Quoniamto因为唯有你

solusSanctus，是圣者，

tusolusDominus，唯有你是主，

tusolusAltissimus，唯有你是至高至上者：

JesuChriste，耶稣基督，

cumSanctoSpiritu：以圣洁之灵

inGloriaDeipatris．敬奉上帝圣父。

Amen阿们。

“荣耀归于天上的主，和平、和平、和平属于地上的人。”在莫扎特音乐中，音乐与信仰是怎样联系起来的呢？莫扎特的庄严弥撒曲并不像巴赫的弥撒曲和康塔塔或者韩德尔的清唱剧那样，它不是信仰的福音，绝对不是。但是相反，它也并非表现主体虔诚的舒伯特风格的音乐。它尤其不同于极力要表白个人心迹的布鲁克纳式的浪漫派音乐。莫扎特这部以包罗万有的音乐语言所谱写的弥撒曲是表达开明的天主教诚笃信仰的作品，这种诚笃信仰对一切宗教狂热深恶痛绝，它所凭靠的似乎理所当然的是对恩宠的坚定信念。可以与之相比的是它在其中上演的明丽悦目的巴洛克和洛可可式的教堂。不过，它并非只是一种举行礼拜仪式时演奏的音乐，而完全是（正如哈默驳斥费莱勒时所充分证明的那样）一种礼拜仪式音乐，是“被诠释的礼仪”。莫扎特的诚笃信仰和音乐理想既不同于既往者，也有别于后来者。他为弥撒祝祷词所谱写的曲调以其独具的完美，不仅仅构成了沁人心灵、悦人耳目的礼拜仪式空间，即一种既华丽多彩而又感情洋溢的框架，不仅仅构成了虔诚的节日气氛。绝不止此，这种音乐正是发出乐音声响的庆典礼仪自身，正是使客体、即礼仪的祝祷词发出音乐声响的庆典礼仪自身。总而言之，它是一种诠释祝祷词的礼仪音乐，它以其完美、至纯、尽善使人听到了一点儿那永恒光荣之欢乐的、永恒的天上乐音，即信经曲在结尾所许诺的“未来世界的生活”（vitaventurisaeculi）。

《信经曲》

CredoinunumDeum，我们信仰唯一的上帝，

Patremomnipotentem，圣父、全能者，

factorem他创造了一切：

caelietterrae，天和地，

visibiliumomnium可见的

etinvisibilium．和不可见的世界。

EtinunumDominum我们信仰唯一的主，

JesumChristum，耶稣基督，

FiliumDeiunigenitum，上帝唯一的儿子，

etexPatrenatum在一切时间之前

anteomniasaecula．为圣父所生：

DeumdeDeo，上帝是为上帝、

lumendelumine，光是为光、

DeumverumdeDeovero，真实的上帝是为真实的上帝

genitum，nonfactum，所生的，而不是创造的，

consubstantialemPatri：他与圣父同一本性；

perquemomniafactasunt．通过他一切被创造出来。

Quipropternoshomines为了我们人，

etpropternostramsalutem为了我们得救，

descenditdecaelis．他从天上降临，

Etincatnatusest通过圣灵

deSpirituSancto从童贞玛利亚

exMariaVirgine，他获得肉身，

ethomofactusesl．他成为人。

Crucifixusetiampronobis他为我们被钉上

subPontioPilato；彼拉多立的十字架，

passus他为我们受难

etsepultusest．被掩埋入土。

Etresurrexittertiadie，据《圣经》记载，

secundumScripturas，他死后三天复活

etascencit高高升腾

incaelum，升上天空。

sedetaddexteramPatris．他端坐在圣父右侧，

Etiterumventurusest他还将再次

cumGloria，披着上天的光辉降临，

iudicarevivos审判生者

etmortuos，与死者；

cuiusregni他的统治

noneritfinis将永无尽头。

Et我们信仰

inSpiritumSanctum，那圣灵，

Dominumetvirifican－tem：圣灵是主，它赋予生命，

quiexPatre圣灵从圣父

Filioqueprocedit．和圣子身上走出，

QuicumPatre又与圣父

EtFilio和圣子一起

simuladoratur接受祈祷

etconglorificatur垂听光荣颂歌，

quilocutusest圣灵通过先知

perprobhetas．和唯一圣洁的、

Etunam，sanctam，天主教的

catholicam和圣徒的教会

etapostolicamEcclesi－am．对我们讲话。

Confiteorunumbaptisma我们信奉这唯一的

inremissionempeccatorum．宽恕罪孽的洗礼。

Etexepecto我们期待着

resurrectionemmortuo－rum，死者的复活

etvitam和未来世界的

venturisaeculi．生活。

Amen．阿们。

《信经曲》，即最初用于洗礼时的信仰表白，最早（以尼西亚公会议和君士但丁堡公会议[16]所确定的基本形式）来自东方礼仪，首先被引入西班牙和法兰克地区的弥撒，继之于1000年以后为罗马教会弥撒所采用。自此以后，它便属于星期天和节日礼拜内容之一。从音乐上看，《信经曲》不同于《荣耀经》，它不是一首颂歌，而是一种信仰表白。

所以，《信经曲》在《加冕弥撒》中以对唯一上帝的强有力的信仰表白开始，这种信仰表白在结尾和中间又夸张地以阿们结尾赋格曲式重现。在这一首篇幅最长、内容最丰富的歌曲中，渲染隆重节日气氛与抒发情感的乐段对比强烈而又和谐地互相与轮番出现。莫扎特是这样一位音乐家，他——用格里尔帕泽的一个著名警句来说——“既从无不及，也绝不过分，他始终刚好达到，而又从不跨越他的目标”。然而在这里，他这个天生的戏剧家在配曲时比其他任何作品都更加考虑到歌词结构，即全文以三位一体的形式通过三部分展开：

首先是对全能的上帝和圣父——天地的创造者——的信仰表白。然后是对唯一的主耶稣基督——圣子和成为人者、被钉上十字架者和复活者——的信仰表白。最后是对赋予生命的圣灵的信仰表白。这一出神戏剧中的唯一的间歇——非常富于感染力，通过一段单独的四重唱加以强调——是道成肉身的福音：“他成为人”。这个福音突然出人意料地在“被钉上十字架”这个强有力的合唱乐句转入低沉的小调，接着便以欢乐的C大调宣告复活福音。

可见，处于——柔美地、近乎畏怯地谱成的——《信经曲》之中心和转折点上的是成为人的上帝之子的福音。在莫扎特看来，对作为上帝之子的耶稣的信仰无疑并非神学问题。不过，这在今天还适用吗？不容忽视的事实是：对于许许多多人而言——包括仔细听莫扎特的《信经曲》的人们——要相信耶稣即成为人身的上帝之子，可以说是不可思议的。这听起来近乎意识形态宣传，这听起来太像幻像和投影了。

费尔巴赫（L．Feuerbach），这位将法国启蒙运动极端化了的前神学家[17]，在19世纪中叶不是曾经断然指出过在成为人的上帝之子的信仰背后所隐蔽着的东西吗？他说，这无非是对成为上帝的人的信仰！基督徒与现代资产者之间的历史性冲突在作曲家莫扎特个案上尚未对他的诚笃信仰造成致命的伤害。但在两代人之后的费尔巴赫身上，这场冲突却以无神论，以貌似真实的人文主义的无神论告终。19世纪为许多人所接受的“费尔巴赫信经曲”是：取代上帝信仰者是对人的信仰，取代对上帝之成为人的信仰者是对人之成为上帝的信仰。上帝概念并非别的什么，而是人性的投影反射；而神性无非是投影于彼岸的普遍人性。于是，费尔巴赫所看见的未来便是：“非信仰取代信仰，理性取代圣经，政治取代宗教和教会，地取代天，劳动取代祈祷，物质困窘取代地狱，人取代基督徒。”

当我们今天听基督教《信经曲》时，必须牢牢记住：今天，任何信仰都不可能避开宗教批判。任何信仰都将径直面对投射嫌疑问题。一切信仰无不直接将宗教批判的工具转用

到自己本身。然而尽管如此，我们今天却知道，当前将一切价值重新估价的作法并没有保护人免除非人性和野蛮，“基督教灭亡”的预言并没有成为现实。所谓投射论证似乎也已经被识破，因为我的投影，即我与一切人的信仰、希望和爱相联系的投影，实际上却可能与某种完全现实的东西，与上帝的现实是一致的。费尔巴赫之流的启蒙性的乐观主义，即认为关于上帝投影的分析将使上帝信仰本身随之消失，在今天看来其本身便是幻想。“我们信仰唯一的上帝”（CredoinunumDeum）。

然而，任何神学家在今天却又不可不注意到，在这首《信经曲》中，几乎没有哪一个词——从“上帝”一词开始一直到关于“下地狱”、“升天堂”和“永恒的生”的段落——不需要译解成今天的思想和今天的语言。当然，这一切都是神圣化了的礼仪文词，不应被摒弃。只是每个词都要求重新理解而已。

《圣哉经》

上述原则则不仅适用于《信经曲》，而且也适用于罗马教会弥撒序列中的第四个构成成分，即《圣哉经》。《圣哉经》包含着《圣经》所有篇章中最古老和最庄严的篇章，这是先知以赛亚在他受召唤的想象中所听到天使撒拉弗“三呼圣哉”的声音（《旧约．以赛亚书》6∶3）：“圣哉，圣哉，圣哉……”莫扎特完全让一个合唱，即共体，唱出“圣哉”。《圣哉经》（DasSanctus）、《三呼圣哉》或者《三圣颂》（Trisha－－gion）可能是从犹太教的祈祷礼拜（Qedoscha）演化而来的，很早便被纳入教会的祈祷仪式之中。自5世纪以来，它以序幕形式结束圣体礼大弥撒的第一部分。

关于为适应今天情况而重新进行解释的必要性，从“主、上帝、万军统帅”（DominusDeusSabaoth）的德文新译名便可得到证明。现在，不再译为“万军的上帝”，而是“全权全能的主”。这个三次被呼为圣者的上帝，对于旧约中的先知而言是不可见的。按照《以赛亚书》的记载，只有他穿的长袍的边角在神殿里被人看见过。年轻的基督徒不再念念不忘（当时已遭破坏的）耶路撒冷神殿和那里的至圣者，而是面对宇宙，因为宇宙作为整体证明了上帝之不可侵犯的威严。重要的是：上帝之隐而不露的神圣性应该被揭示出来，而且应从他显现于世界上的崇高形象着手。所以，歌词说：“天地都充盈着你的崇高形象。”

有哪个作曲家不会以强有力的合唱和乐队的全奏赋予这句话一个热情洋溢的音乐造型呢？因为这是弥撒中最庄严的时刻，紧接着便是宣告圣餐开始：“这是我的身体，这是我的血。”上帝的崇高威仪无比伟大，超越时空，光芒四射，照耀整个创造物，他被膜拜着，被以古老的欢呼声“和撒那”[18]、“天上的和撒那”歌颂着、赞美着。在莫扎特的配曲中，这是一段雄浑的“庄严行板”，其断音节奏颇与《主颂》相近。然而，这是对“上帝威仪”的信仰吗？这在今天还可能吗？

诚然，受过洗礼的犹太人马克思[19]，这位在宗教批判方面堪为费尔巴赫的最重要门生的人，也熟悉《三圣颂》。但是，他不再认为天地上充盈着上帝的威严。相反，他却宣称，费尔巴赫所进行的宗教批判必将导致对社会矛盾的批判，而最终将发生实际的革命：“天的批判”必将变成“地的批判”，“宗教批判”必将变成“法的批判”，“神学批判”必将变成“政治批判”。宗教——包括它蛊惑性的音乐形式——是“人民的鸦片”。而且还不止此，现在应从深层响起嘹亮的革命号角以取代“天上的和撒那”：“宗教批判将以建立下述学说告终：人对于人是最高的存在，这是推翻一切使人遭践踏、受奴役、被冷落、可任意贬抑的关系的绝对律令。”

是的，宗教在过去往往是人民的鸦片，即便音乐——不仅进行曲，还有教堂音乐——也可能起昏迷、麻醉、蛊惑作用。许多基督徒处于一种危险之中：他们耽于音乐的庄严气

氛而使自身与“外面的”世界隔离开来，他们沉迷于音乐所产生的宗教感情世界，以致不再关注时代所提出的实际问题。宗教与音乐都在起人民鸦片的作用。人们当不会不注意到：即便教会各级组织也经常处于危险之中：以庄严的弥撒自我陶醉，将上帝恩赐的胜利喜悦与自己的胜利喜悦混为一谈。

不过，我们也有相反的体验：不仅宗教，而且革命也可能成为人民的鸦片，后者也往往从音乐得到支持。马克思的反宗教的社会主义社会也并没有给我们地球上的任何一个民

族带来人间天国。所以，今天不论在东方，还是在西方，越来越多的人感到疑惑：一旦天空阴暗下来，地面上的人果真会生活得更好吗？现代伟大的意识形态，不论是追求社会革命进步的，还是追求进化—技术进步的，作为准宗教都每况愈下。一些人终于开始理解，“伟大的上帝，我们赞美你”这首歌与其唱给永恒、全能、全知的进步上帝，不如献给那真正的上帝，那全权全能的主：他，那三呼、万呼之为圣者！

sanctus，sanctus，圣哉，圣哉，圣哉！

Sanctus：

DominusDeus上帝，

Sabaoth．全权全能的主。

Plenisuntcaeli天和地

etterra都充盈着

gloriatua你的崇高形象。

Hosannainexcelsis．天上的和撒那。

当然，这完全取决于，这个真正的上帝不再戴着新封建主义，或者专制主义的世俗或宗教权威的虚伪面具出现在人的面前，而是展示他对人挚爱的本来面貌。根据《新约》的

记载他是通过拿撒勒的耶稣来展示他这个对人友善的真实面貌的，耶稣以其本质和言行表明自己是上帝的形象。上帝之言变成为人的形象。受膏者、弥赛亚以上帝之名降临。“赞颂那以主之名降临者”（BenedictusquivenitinnomineDomini）。

《祝福歌》（Benedictus）自5世纪以来便普遍用于礼拜仪式之中，它与《圣哉经》原本是一体的，后来只是出于礼拜程序的原因又被分开。但是，自第二届梵蒂冈公会议提出礼仪改革以来，它们又尽可能地作为互相连贯的颂词被诵读或者歌唱。为什么呢？因为上帝和为他所指派者是共属一体的。凡认识圣子者，也认识圣父。莫扎特将这首对弥赛亚的赞歌谱写成一个美妙轻柔、自然洒脱和细腻圆润的小快板单独四重唱，将这受赞颂者之对人的友善和受人的爱戴表达得恰到好处、完美无比。《祝福歌》结尾的“和撒那”——为了从音乐上强调与《圣哉经》的统一在这里重又出现——也是献给那个以主的名义降临者的。关于降临者的单独四重唱甚至可以再一次中断强有力的和撒那合唱。

对于我们听到的这一切还可能提出什么问题吗？谁如果从结构上考虑如此周详，布局如此合理并能够将颂词轻而易举地谱成音乐，谁便理解其中的神学内涵。是的，对他而言，教堂音乐绝不仅仅是“履约义务”，而是“心灵事业”[20]。正是由于莫扎特音乐这种表现力丰富的宗教内涵，所以它今天仍然在我们的礼拜仪式中演唱——这不同于那种受到喝采的同一个世纪产生的意大利教堂音乐，不同于那些伟大的那不勒斯人、尤其是斯卡拉蒂的弥撒曲。在那个时代，没有任何人的音乐像莫扎特音乐那样历经沧桑至今仍能激起我们的艺术—音乐和礼仪—宗教的情感。他的宗教音乐表现了一种“天上的欢乐深层”。

当然，人们会发现《祝福歌》并没有提到受难的和死去的基督。但是，这首节奏鲜明而优美的欢乐歌曲绝不是纵情的。莫扎特的性格既不是“平和的”，亦非“超常的”，他是音乐实践的天才，他绝不可能像后来的那个牧师之子尼采以全副激情所作的那样[21]将放纵的酒神与被钉上十字架者互相对立起来；尼采在青年时代就不知道有个待人友善的上帝。在尼采的酒神狂诗和他对敌视生活、高度道德化、怀有忌妒心的刽子手上帝的欲爱又恨的心理背后，有着他与现实中的基督教交往的痛苦经验。与这种基督教的基督相比，他认为他自己宁可与那个沉于无底苦难深渊而又重新复活并以此解释生活和全部矛盾的酒神上帝认同。

事实上，假定上帝只是生活的对立概念；假定虚构出“彼岸”概念只是为了否定此一尘世世界的价值；假定灵魂或者精神概念只是用来鄙视躯体，而“灵魂的得救”只能在一

个往复于忏悔痉挛与解脱歇斯底里之间的怪圈中达到；假定自我毁灭成为价值标志、成为“义务”、成为“神圣”、成为人身上的“神性”；最后假定在“善良人”这个概念中最后只是偏袒懦夫、失败者、因自己本身而受难者以反对强者、肯定此世者，对未来怀有信念者、未来有保障者，——假定所有这一切是基督教的道德和教义，那么人们自然必定与“酒神”认同而反对“十字架上的受刑者”了。假定是这样，人们便不再成其为基督徒，而只是反基督徒了。

但是，尽管现实存在着的基督教表现出种种自相矛盾的情况，然而从历史上真实的耶稣方面看，情况却又并非如此。“看啦，这个人！?（EcceHomo！）[22]从此一人的角度看，可以说：没有无人之存在的基督徒之存在，没有以人之存在为代价的基督徒之存在，没有与人之存在并列、高于或低于人之存在的基督徒之存在，基督徒之存在即激进的、真正具有人性的人之存在。这便是在《赞歌》的光芒照射下所可能实现的东西；因为“我们的拯救者上帝显出友善与挚爱”（《新约．提多书》）3：4）。是的，赞颂那以主之名降临者。

Benedictus赞颂那

quivenit以主之名

innomineDomini．降临者。

Hosannainexcelsis．天上的和撒那。

然而，属于人者还有负面经验，这就是说，不仅有受难、疾病、死亡，而且还有过失和罪。与过失和罪相联系的则是“洗却世上的罪”的象征，那代人受难的“上帝的羔羊”——像代人受难的上帝奴仆一样，这对耶稣也是一个庄严称号。所以，紧接《赞歌》之后，理所当然地便开始祈求呼唤：《上帝的羔羊》。

《羔羊经》

AgnusDei，上帝的羔羊，

quitollis你洗却

peccatamundi：世上的罪：

misererenobis．怜悯我们吧。

AgnusDei，上帝的羔羊，

quitollis你洗却

peccatamundi：世上的罪：

misererenobis．怜悯我们吧。

AgnusDei，上帝的羔羊，

quitollis你洗却

peccatamundi：世上的罪：

donanobispacem．赐予我们和平。

对于基督羔羊的颂歌也是来自东方礼仪，大约在7世纪被引入罗马教会礼仪。最初，它是在持续较长时间的圣体礼，为信徒擘分圣饼的过程中作为连祷文歌唱的：牺牲的羔羊象征主的躯体，即为我们擘开，分赠给我们的主的圣体。这两个伟大的形象都指主的受难和死。现在，在圣体礼中连续三次，而且一次比一次强烈地呼喊施洗约翰在看见耶稣向自己走来时说的话：“看哪，那洗却世上的罪之上帝的羔羊！（《新约．约翰福音》1∶29）

天主教徒在说“上帝的羔羊”时是什么感受，莫扎特在当时的莱比锡托马斯合唱队队长家中曾表示，这是新教徒所不可能理解的。他也许是对的。[23]在这首弥撒歌曲的祈求和代人祈祷中，至少没有呼唤任何一个圣者，甚至没有呼唤玛利亚作为中介者，而是只呼唤唯一一个圣者，即上帝的弥赛亚、上帝的羔羊：“主，怜悯我们吧！”在这里，“怜悯我们吧”两次出现，莫扎特一反通常的音乐传统，不是让独唱与合唱相互交替，而是让高音单独演唱，这里采用的是美声唱法，它在中音、次中音和低音结束时方才自然地转入尾声的全体合唱。这一点也足以证明，莫扎特不仅是独立自由的，而且也是具有神学敏感的音乐家。祈求怜悯最初由一个领唱——以一种发自内心稍慢的行板形式。一个人站在上帝之前祈求怜悯，接着合唱便汇合进来。

最后，节奏和速度的转换也是很引人注目的。人民的一致请求是以速度逐渐加快的行板表现的：“赐予我们和平！”我们根据传说知道，早在1281年，在萨尔茨堡举行的一次宗教会议上就附加规定了这一特别的要求和平的祈祷：“主，赐予我们和平！”但在莫扎特的配曲中，这一祈求成为表示信任和感激的、令人感到安慰和鼓舞的欢呼：“赐予我们和平，是的，主，你将给予、你将赐予我们和平、解救和幸福。”

这一切无疑都证明，莫扎特的宗教音乐是不带神学反思的、音乐性的札仪。如果说莫扎特这位创意和严谨乐曲的大师在他的音乐中也可能从神学上表达出某种特殊的东西，甚

至某种真正普世教会思想的话，这便是对于生活的一切负面烘托以信任气氛，便是对得救怀有坚定信念的、大写的“肯定”。对此，特别喜爱莫扎特的弥撒曲的，并称在伊文斯通世界教会理事会全体会议上曾演出《加冕弥撒》的新教神学家巴特是如此表述的：“这是他的音乐所固有的激动人又安抚人的性质：它显然来自这样一个高层面，从此一高层面上（人们在那里会认知一切！）同时观察到了此在的右侧与左侧，即欢乐与悲痛、善与恶、生与死的现实及其局限。”[24]

生与死：1787年4月4日，仅仅在他过早离世的前四年，31岁的莫扎特在给他病势垂危的父亲写的信中谈到他也曾对他的朋友说过的话：“……我每天上床前都要思忖再三，也许我——尽管我如此年轻——第二天将不复存在，所有那些认识我的人中不致有哪一个人会说，我在与人交往中怏然不悦或者心情悲伤。为了这一种幸福感，我永远感激我的创造者并由衷地祝愿我周围的每个人都能得到这种幸福感。”[25]

注释：

[1]关于莫扎特的教堂音乐，参阅：费莱勒（K．G．Fellerer）：《莫扎特的教堂音乐》，Salzburg1955；盖林格（G．Geiringer）：《教堂音乐》，载：兰顿（H．C．R．Landon）和米彻尔（D．Mitcher）编：《莫扎特音乐手册》，London1956，第364－376页；陶舍特（R．Teuschert）：《莫扎特与教会》载：内特（P．Nettl）：《莫扎特》，Frankfurt1955，第67－79页；塞恩（W．Senn）：《莫扎特》，第一辑：《宗教歌曲》，Kassel1975。

[2]关于莫扎特的萨尔茨堡时代，参阅辛特麦耶（E．Hintermaier）：《1700－1806年的萨尔茨堡宫廷乐队——组织和人员》，Salzburg1972）；荷尔博克（F．HoAlboAck）：《莫扎特——萨尔茨堡大教堂管风琴师和他与天主教会的关系》，Steina．Rh．1978；施密特（M．H．Sdimied）：《莫扎特和萨尔茨堡传统》，Tutzing1976；斯坦内克（C．F．V．Sterneck）：《试论莫扎特——他在萨尔茨堡的朋友圈》，Salzburg1896。

[3]参阅马丁（F．Martin）：《科洛雷多伯爵（1772—1803）》，载他的著作：《巴洛克时代（1578—1812）的萨尔茨堡的侯爵》，1952，第225－256页。

[4]莫扎特：1776年4月4日致马蒂尼的信，载：《书信集》卷一，第533页。

[5]穆夫提（Mufti）：伊斯兰法典解释者。——译者

[6]莫扎特：1777年9月23日致父亲的信，载：《书信集》卷三，第7页。

[7]关于罗马天主教弥撒礼规之不同成分的历史解释，参阅容格曼（J．A．Jungmann）：《庄严弥撒—罗马天主教弥撒之沿革》，Wien1949。

[8]哈默（K．Hammer）：《莫扎特——一种神学解释。论神学人类学》，ZuArich1964，第355页。

[9]格里高利圣歌（GregorianischerGesang）、格里高利齐唱圣歌（GregorianischerChoral）：拉丁罗马教会礼仪圣歌，单

音部无伴奏独唱或合唱演出。据称为罗马教皇格里高利一世（Gre－gorⅠ，540—604）主持编订。帕列斯特里那（G．P．daPalestri－na，1525—1594），集中世纪罗马天主教音乐之大成的音乐家。其作品多为中世纪教会调式和复调无伴奏合唱形式。——译者

[10]凯齐利亚（Caecilia），罗马教会殉道圣女，死于230年。自15世纪以来被奉为教堂音乐保护神。——译者

[11]转引自费莱勒，第11页。

[12]胡克（H．Hucke）：《教堂音乐》，载：《音乐大辞典》FreiburBg1981，卷四，第339－344页。

[13]哈默，第124页。

[14]莫扎特：1781年5月9日从维也纳致父亲的信，载：《书信集》卷三，第112页。

[15]阿勒格利（G．Allegri，1582－1652），意大利作曲家。他创作的《怜悯我吧》（“Miserere”）在很长一段时间是西斯廷礼拜堂（教皇西斯图四世〔SixtusⅣ〕在位时在梵蒂冈内修建的小教堂）举行耶稣受难纪念活动时最常演出的节目。——译者

[16]尼西亚公会议，指在小亚细亚尼西亚城（NizaAa）举行的基督教世界性主教会议，共有两次，第一次在公元325年。会议确定上帝圣父、圣子、圣灵三位一体；强调圣子和圣父本体同一。会议以此为内容编订《尼西亚信经》。这正是这里所引的《信经曲》的内容。可见作者指的是这次会议，而不是公元787年举行的第二次会议。

君士但丁堡公会议：在君士但丁堡举行的基督教世界性主教会议，共有四次，第一次会议在公元381年，会议确认《尼西亚信经》并载入圣灵与圣父、圣子同样具有神性的内容，从本书上下文看，作者指的是这次公会议。——译者

[17]参阅拙著：《上帝存在吗？》：“上帝——人的投射？——论费尔巴赫”。

[18]“和撒那”（Hosisna），来自希伯来文，为对进入耶路撒冷的耶稣表示欢呼的呼喊声。——译者

[19]拙著，《上帝存在吗？》，kap．CⅡ：上帝——一种受利益制约的慰藉？——论马克思。

[20]费莱勒，第10页。

[21]参阅拙著《上帝存在吗？》DⅠ：虚无主义的兴起——论尼采。

[22]EcceHomo：语出《新约．约翰福音》，第19章第5节。这是下令将耶稣钉上十字架的罗马帝国驻犹太总督彼拉多，在向人们介绍受到鞭挞、头戴着荆棘王冠的耶稣时讲的一句话。——译者

[23]关于这句话的解释，参阅上文“论题二：宗教的？”。

神学范文篇2

（一）神学的生命

生命的物化是的罪过，惟有神学可以拯救与更正。在生命神学语境中，生命应重新定义为四个位格：有限的肉身的生命（人体）和生命（人生）；无限的精神生命（人心）与灵性生命（人“道”）。罗纳根说，生命的存在与天国的秩序合一；舍勒认为：“人心秩序、精神气质与体验结构，是一个实质价值的偏爱结构…生命的最高价值是宗教价值，生命为爱而生存。”瓜尔蒂尼指明：“若存有对比之相似的可能，上帝的绝对中就类比于生命的有限之中；…生命是行动之结构空间与行动的时间序列、充实与形式，生命即是个别又是整体，生命的充实是形式的与血液，它们承载生命；对比可以透悟生命本原；人享有的是信仰的生命。”生命是变化、运动与超越；生命由于信心与对上帝的企盼而充满力量；神学使生命获得完知的的价值与可能，使人能最终逃离生的困惑与死亡的畏惧，让人找到一个新的天国和新的人间乐园，那是信心与力量的源泉。基督教神学和其他宗教一样，用信仰与觉悟来解读生命的含义，但基督教又个我化地单独对人的生命给与一个严密的逻辑的结构，因为它是由同一神或同一圣主宰者创造生命，万物都受其创化，有关生命的教义与语言在逻辑上和谐与自洽。基督教生命的意义的前提是：上帝的存在和我们对上帝存在的参与。神人类学说的创立者索洛维约夫对人的生命作出了最具个性的圈定，用神人类观念透视人与上帝的关系，他指出：“人的生命可以修炼为永恒，人的生命是上帝与物质的联系者，上帝通过外显之道与爱的原则的实现，使人成为自由之身，人将达到神人类，即精神的人类。”达到神人类必须从心理-肉体生命完成向精神-宗教生命的过渡。因为，我的生命的全部，都是上帝的，上帝是这个生动的肉体的始基，而且，“我与父原为一。”这在伊斯兰教的教义学中有所，其“认主独一”的概念成为信仰的根本，“认一之功，诚为首务”，一切精神与物质的现象，乃安拉的自显与外化，这种认识使苏菲神秘主义与基督教神学互认与交融。真一、数一、体一与本然、本分、本为的“三品”教义延伸了基督教教义，其真一之所妙，异名而同实之学说，更加清晰完善。

1.对主体预设的沉思：生命的冥想与诉求

生命至善与圣三位一体是基督教神学的逻辑基础，这一至高、至洁、至善的理性主体-圣父（God）为独一上帝，为万有生命的本原，任何生命都属于他、服从他、听命于他，因为他是原动力与永动力，生命体离开他将失控，必定回到原来的“空”；任何“活体”的存在都必须以他的规制为前提。尼西亚会议对于深的本质以及三位一体的定案是不容改变的，基督教任何教派对此都坚信不疑，上帝的本质为一，“无始无终，无形无像，不可分开，全能，全智，全善，一切有形无形之万物的创造主和保存者；”绝对的上帝观决定了基督教是绝对的宗教，因为上帝在基督里的自我启示是一个独特的事件，这个静止的上帝观念被拉纳打破，他修正了这种绝对与僵化的说法，认为“救恩一定可以在教会之外得到”，因为基督教永远不可能取代其他宗教传统。“匿名基督徒”的术语虽然受到了激烈的攻击，但是这种最早的普世主义意识却被保存下来，成为宗教多元论神哲学认知的开端。使徒信经开篇即称“我信父上帝”，使上帝成为人格化的神，他慈爱并可以真正信赖，它充满活力，不是无位格的静止的神圣力量。上帝为我们的世界的发生以及人类的创生给与了原始的动力；那是一个最伟大的策划，没有这个动力，一切都不会存在，一切都是空像；上帝使与人的生命具有了意义；无论是降生还是死亡，都由上帝所掌管；这些生命使地球有生气，这些生命体的各种类别，都来自于一个本源，就是上帝的创造与爱。圣经经文中并没有标明上帝的性别，旧约的上帝以父性为主体，经常被比作磐石，但上帝也被作为母亲的范型，表示对子民如对孩童的爱，这种阴柔的性情延续了迦南人强调女神的性崇拜心理传承；因之，新约中上帝是通过圣母玛利亚来完善这种形象的。旧约以律法的严厉来规范生命，是延续了犹太教“妥拉”的传统，而新约是以道德信实来训养人的行为，这都透露了“性别解经”的伦理体验。

圣子（GodtheSon）“为救世人，取肉身成为世人”,万生借他而造；

“上帝的儿子，从蒙福的童女玛利亚的腹中，去了人性，所以有神人二性，无可分开，联合于一个位格之内;就是一位基督，真上帝、真人；从童女玛利亚所生，真真实实受了苦，被钉在十字架上，死了，葬了，他就能叫我们得与天赋复和，不独为人的原罪，也为人一切本罪作了挽回祭。”

耶稣基督曾下到阴间，经过三个昼夜，复活并升天，坐到父的右边，统管一切受造之物，司审判活人与死人。旧约中，对天使般的或超者偶或也用“上帝之子”称呼，如《约伯记》和《但以理书》，称即将到来的弥赛亚为“上帝的儿子”。新约与升华了这个概念，认为耶稣是上帝的独生子，保罗说耶稣是上帝天然的儿子，而信徒是上帝收养的。十字架为我们带来了一种崭新的思考方式，一种约定的价值，必须为人所信仰；这也就奠定了生命神学的理性根基：基督的生命是特殊的，而人的生命由基督的生命决定的，人的生命的形式与都由上帝通过独生子耶稣给定，从而成为上帝的“孩子们”，信徒所称的“我们在天上的父”与耶稣所用的亚兰语“阿爸”是有重大区别的。基督教所明示的上帝并不是耶稣肉身的父亲，这与伊斯兰教徒的理解不一样，“ittakhadha”对基督教来说是一个异端，基督教认为，耶稣的独特作用表现为，上帝在耶稣里将自己启示出来，耶稣是上帝拯救世人的者。“人子”的称谓，是为肯定基督的人性，基督的人性不是被吸收进神性，而是从神性中分出；《圣经》中认为，基督保留人性的一个见证，就是带着人性的圣灵感孕的实体升天，将来他再临审判时，也像他升天时那样（徒1：11）；那时他们将看到他那被他们刺透的身体（约19：37；启1：7）；在审判后，我们就要和主永远同在（帖前4：17）。基督有一面始终与我们同性，圣子是一个受生（begotten）的存在,这是说明，生命由肉身显示它的现实性，基督在永恒中不抛弃人性的原因就是以血肉之躯与我们接近，使“道”在我们中间，只有由人性的基督，才能使我们相信上帝拯救人类的目的。耶稣来到世上，为显明上帝，以自己的身体作为赎价，使被囚禁的人重获自由，并摆脱了罪的捆绑以及对死亡的恐惧，得到了生命的彻底释放，从此我们的生命变得极其珍贵，因为是基督用重价从撒旦那里买来的。我们也会更加爱惜我们的肉身，肉身使我们有了现实性，同时我们用思想与行动把对神的意旨的具体贯彻成为可能，肉身的自由状态不仅要我们利用其荣神益人，而且必须确知人的生命的真正意义就是爱。当然，如安提阿学派与亚历山大学派的争论一样，基督教内部从来没有统一对基督神性与人性合一方式的争议，基督教许多学派与亚历山大学派一样，十分强调神的他异性，它的不变的圣洁以及不受感情的特性，不可能被受造的败坏污染；堕落的人性可以获得逻格斯完美神性的医治，而神性却始终完美无缺。安提阿学派却格外重视人的生命力量，结合道成肉身，认为人类在救恩中有十分重要的意义和作用，这一点不可忽视；耶稣的人性具有自我选择的道德能力，他的人性不可看作是被动的器具，耶稣只有用人格的力量，才成为人类理智与意志的典范，使人类有可能进入高尚。耶稣必须完全作为一个人，和我们的生命的角色一样，人把他视为同类，他同样要接受试探和诱惑，他的“神人”与“道人”的特性由于伦理的需要必须被掩盖，圣子的“一人性”，使道成肉身中“神所穿的人”与穿上人的逻格斯区别开来。

ruach是希伯来词，其词义幽远，意蕴无限，绝非其他文化语境所能明示或再现，这对于我们理解“圣灵”来是一个难以逾越的语言障碍。系统通常用三个词来对译：wind（风）\breath（呼吸）\spirit（灵）；显然，生命是属于圣灵的，教父门根据圣经承认圣灵为“上帝之灵”或“基督之灵”以及基督徒认识的“我信圣灵”的“圣灵”就是为生命所设计的一种高尚的不可替代的神圣力量。圣道应被看作是基督教教义的源泉，但对圣道的理解，却因对圣经的解释不同而出现诸多的分歧，因而形成基督教不再是精神和生命的宗教，而成为文本化的宗教，这是解经学泛起的原因。究竟“奉主耶稣的名受洗”的信徒，是否同时拥有了圣灵的保障，是否圣灵降临的新力量已经对人发生作用，已经被人的生命之躯所领受，并从此人将有能力无限度地反抗敌基督的进攻。上帝是通过圣灵“赐生命的”，但是否“从父出来”，还是“从父和子出来”，或是如“从父通过子出来”都肯定“圣灵”对生命形成的决定性价值。基督教为什么设定由圣灵的工作使人认罪、悔改、成圣？并且强调信徒必须接受圣灵的感动才能在生活中表现出各种美德，才可能使神在人的生命里种下的善举的种子复活与显现。圣灵从创世至人类以及所有生命的终极，使真、善、美，通过圣灵的运行、启迪和召叫，成为现实的存在，并让人类醒悟，彰显圣爱就是生命的品能或责任。圣灵像风，吹拂生命的甘露，像气息将生气吹进亚当的肉体中，使其成为一个有灵性的活人，自此生命有了“呼吸”的观念，使死与“活”有了本质的区别，生灵特有的标示着“活力”。圣灵是赐生命者，是神赐能力（charism)，它替代上帝的具体行动，是行动的上帝，是务实的上帝，是给与人以生命和生机的上帝，它直接与人的生命实体相联系，人的生命因圣灵的的检验而有价值，值得尊重；生命在特定的条件下可以重复，但必须有圣灵的应允才可能实现，才具有上帝创造的“名”，才与世界一起被赋予存在的意义。圣灵与圣父、圣子同样应接受人的崇拜。基督教神学重视圣灵的帮助，只有圣灵能使启示发生，正如布塞（MartinBucer）在对福音书注释中所指出：

“在信仰上帝和被圣灵感动之前，我们并不是属灵的，因而关于上帝的任何事我们都完全不能理解。所以说，在圣灵进入我们之前，我们所拥有的一切智慧、一切义，不过是死亡的黑暗和阴霾。”

神学范文篇3

关键词：霍布斯；宗教神学；宗教批判；《利维坦》

托马斯·霍布斯（ThomasHobbes）（1588—1679）是英国唯物主义哲学家、政治思想家的著名代表之一。其生活的时代常常陷入极端的宗教混乱之中。身处英国和欧洲宗教激烈冲突的环境，霍布斯高度重视宗教神学这一论题。他在其名著《利维坦》中，差不多有一半的篇幅是在谈论宗教问题，更有七百多处直接引用圣经的地方。由此可见，宗教神学思想在霍布斯的庞大理论体系中占据着十分重要的地位。霍布斯也因此确立和建构了其自身的宗教神学思想体系。一方面，霍布斯作为一位杰出的思想家，在同宗教神学的斗争中，不仅揭露了宗教观念的虚假性，而且决心动摇并推翻构成宗教世界观的神学理论体系。另一方面，他对宗教神学与政治的同构统一，宗教神学与哲学的内在逻辑进行了一些合理的、富有价值的论述。

一、对宗教神学本质的揭露和批判

霍布斯生活于英国经济、政治急剧动荡的时期。它的主要理论形成时期，正值英国资产阶级革命的高潮，他目睹了革命的胜利和封建王朝的复辟。加之这个时代，欧洲的自然科学，如天文学、数学尤其是生理学的突飞猛进，这对霍布斯的反宗教神学思想的形成与发展有着极其重大的影响。霍布斯从唯物主义的原则出发，对宗教神学宣传的上帝、天使等精神实体存在说的神学思想展开了批判。他认为，这些是同人的自然理性相违背的，人们在思想上存在关于上帝、天使之类的观念，并相信他们的存在，这是完全出于对自然的无知。他说：“有一些人很少或者并不研究事物的自然原因，就倾向于假想并虚构出各种不可见的力量，创造出各式各样的神来。而统治阶级对产生宗教的自然种子‘加心培育、加以装饰’，他们就足以统治别人。”我们从这里可以看出，霍布斯在一定程度上揭示了宗教神学产生的认识根源和社会根源，得出了无神论的结论。

在中世纪神学禁锢下的欧洲，以论证上帝和宗教教义为宗旨的基督神学一直披着伪科学的外衣，不仅如此，还迫使其他各门科学为之服务。经过文艺复兴、宗教改革、启蒙运动，人们的思想得到了巨大的解放，人们开始对基督教神学展开了斗争，但是这种斗争具有很大的不彻底性。霍布斯则将批判的火力对准了基督教的最高机构——罗马教廷。他认为把现实地球的教会当成了上帝之国，是罗马教廷最险恶的用心，完全是滥用圣经的结果，是最荒谬的信条，同时也是一切性灵黑暗的源泉，另外，他还运用理性主义原则对圣经进行了重新解读。在其代表作《利维坦》中，霍布斯细致的勾画出了基督教王国的图景，对灵魂、先知、奇迹的来世等一系列问题作了理性解释。例如，对于“奇迹”问题，他说：“关于这一点，我们不能每一个人都运用自己的理性和良心去判断，而要运用公众的理性，也就是运用上帝的最高人的理性去判断。”[1]这样霍布斯就把宗教中最能蛊惑人心的奇迹问题的解释权从教会手中收回主权者的手中。因此，是否应当认某事为奇迹，决定权在于公共理性的主权者。

综上所述，我们可以看出，霍布斯运用理性主义原则对宗教神学进行了全新的解释，对基督教展开了无情的批判，这在当时的社会条件下，无疑起到了巨大的思想解放作用，使人们的思想从基督教神学中得以解脱出来。

二、基于反对宗教神学基础上的哲学思想

在欧洲的中世纪与近代，理性与信仰，哲学与神学的矛盾，始终是意识形态领域中的主要矛盾。在中世纪的基督教精神独裁的局面下，信仰高于理性，哲学是神学的婢女。关于哲学，霍布斯认为，“哲学排除历史，既排除政治的历史，也排除自然的历史[2]，虽然历史对哲学最为有用（简直是必须的）；因为这种知识只是经验或权威，而不是推理。哲学排除一切凭神的灵感或启示得来的知识，排除一切并非由理性引导给我们的而是在一刹那间凭神的恩惠，也可以说凭某种超自然的感觉获得的知识。”[2]我们从霍布斯的观点中可以得知，他把哲学看做包罗万象的综合科学体系，哲学的目的或目标是在于为人类谋福利。他特别看重因果关系及其特性。哲学面对的世界，不管是自然的世界，还是人与自然的世界都由因果关系构成，不存在没有原因之物，也没有依据永恒终极或信仰才能知道的东西。我们可得出霍布斯的哲学观是排除神学的。“哲学排除神学”这一命题是霍布斯无神论体系最鲜明的标志与基本原则。霍布斯说，哲学排除神学，我指的是关于永恒的、不能产生的、不可思议的神的学说。哲学排除关于天使的学说；哲学排除一切凭神的灵感或启示得来的知识；哲学排除占星术以及一切这一类的占卜；哲学也排除敬神的学说[2]。

但是霍布斯的哲学思想也有着其自身的不足，甚至有明显的漏洞，它实际上使用观察人类社会历史问题的理论武器，及资产阶级的人性论而非科学的唯物史观来看待问题。这与他理论建构的本身相关，也与他本人所处的时代和利益阶层紧密关联。在人性论上，他把损人利己、贪得无厌的丑恶人性普遍化，从而使得本身复杂的人性简单化；在认识论上，明确肯定了人的一切认识来源于感觉经验，但又把认识过程的有机联系分割开来；在他最推崇的因果关系思想上，也否认认识内容的客观性，从而陷入自身的逻辑混乱之中。这些都概源于他的机械唯物主义，是其本身难以克服的。机械论倾向是霍布斯哲学最显著的特征，体现在他所有的在哲学思想当中。

总的来说，霍布斯的唯物主义哲学思想的提出，标志着西欧特别是英国，唯物主义反对唯心主义和宗教神学的斗争向前迈进了一大步，霍布斯从经验论出发，对人类社会问题进行考察，不求助于神，无神论和反对君权神授思想具有唯物主义因素，对反对传统的宗教神学世界观有很大的进步意义。但是我们看到，霍布斯的哲学体系抛弃了辩证法的因素，带有明显的机械性，他运用机械运动的观点看待客观物质世界中发生的一切，这导致了否认事物的质变和发展，对以后欧洲哲学的发展产生了一定的消极作用。

三、宗教神学与政治的同构统一

霍布斯的政治学说论证抛开了西方传统的政治思维模式，真正将政治学建立在了近代自然经验科学之上，具有明显的开创性，这也为以后的政治思想家所运用、继承和发展。在《利维坦》中，霍布斯初步揭示了政治与宗教在本质上的同构关系，为什么说宗教与政治具有同构关系呢？因为它们都是以“恐惧作为其基础理论，前者是对某种不可知力量的恐惧，后者是对主权者绝对权力的恐惧”[3]，此外，宗教和政治都是对权力（或力量）的一种服从。对于政治与宗教这种同构关系的认识是理解霍布斯整个宗教思想一个重要出发点。霍布斯在建构其国家政治理论时，认为政府不是根据神的意愿创造的，而是通过契约创造的；君权也不是神授的，而是人民转让和委托的。这明显揭示了国家政权的神秘宗教外衣。但是他的政治思想原则并没有完全脱离神学的论证方式，受当时客观环境的影响，和以往的其他政治思想家一样，以宗教神学为据来论证其学说，因而夹杂着神学思想而存在，这说明霍布斯的思想仍然存在时代的局限。但与众不同的是霍布斯辨明了宗教的政治性。他认为基于政治与宗教的同构关系，宗教必然是政治的，必然为政治所培育、利用和服务。成为政治的一部分，是统治阶级奴役人民方便的工具，是维持其统治的重要精神支柱。换句话说，宗教不仅仅是性灵和信仰事务，更是政治的任务，是一种政治化的宗教体系。我们注意到霍布斯对宗教的起源有自己合理的解释，他在现实的宗教面前也更是从政治的角度去全面理解宗教的。

霍布斯主张社会契约论，神权服从于君权，将两者统一起来，使宗教为现实社会服务，从而在某种意义上承担起现代公民宗教的作用。《利维坦》也就是在这种神学框架上诞生的，那么，我们有必要探讨霍布斯在政治学中大量涉及宗教问题的动机。有人认为他有重要的保卫基督教的因素，除了他明显的政治目的之外，他的神学观念使他试图对哥白尼和伽利略的新科学对于宗教所提出的挑战作出回应，并防止为了政治目的而滥用宗教。他试图表明宗教内容可以与新科学协调，并证明宗教神学不能合法的用来破坏一个政府的稳定。而另外一些人则认为霍布斯在他的自然正义、人的权利名义下，构造了一个反对真正的基督教的阴谋，而那些认为霍布斯对宗教的处理很坦诚的人已经为他所欺骗。

应该说，宗教神学在霍布斯的政治思想中占有一定地位的，他以神学思想为据来论证其学说，也唯有他才将政治学从宗教的纠缠当中解放出来，为政治学理论的世俗化作出了决定性的贡献。他以人性论为基础，通过自然状态、自然法、社会契约等一系列术语的严密论证形成了其系统的国家学说和主权学说。同时以理性主义方式重新解释宗教神学，以经验科学作为理论基础，建立不依赖社会的政治理论，对西方政治思想的发展起到了划时代的作用。

总之，霍布斯作为一个伟大的思想家，他的思想涉及政治学、哲学和反宗教神学等多个领域，代表了那个时代最高的思想理论成就。在反对宗教神学上，揭露了其本质并展开了猛烈的批判，极大地解放了人们的思想。而其基于反对宗教神学基础上的哲学思想，则掀起了一场新的哲学革命。这些为以后的思想家从各个方面丰富发展其思想，奠定了重要的理论基础。

参考文献：

[1][英]霍布斯.利维坦[M].黎思复，等，译.北京:商务印书馆，1985:306-354.

神学范文篇4

按照委组（2017）145号文件要求，统计局结合单位实际，扎实认真开展了学习宣传贯彻党的精神活动，现将具体开展情况报告如下：

一、开展学习讨论。

（一）组织干部职工积极收听收看开幕式

2017年10月18日9时，中国共产党第十九次全国代表大会在北京人民大会堂开幕。统计局组织干部职工在局会议室集中收看了开幕式，在收看代表十八届中央委员会所作报告的过程中，很多党员干部边看边记录，认真聆听、认真思考，对我党取得的伟大成绩既感到非常振奋，又对未来充满信心。通过收看开幕式，全体干部职工纷纷表示，一定要认真学习领会精神，进一步把思想和行动统一到要求和部署上来，紧紧围绕全局中心任务，真抓实干，为加快建设美丽繁荣和谐九寨贡献力量。

（二）结合统计工作实际进行学习

统计局把学习党的报告列为政治理论学习教育的第一课题，不但要求全体党员干部学深、学透，更要将学习成果体现在行动上，每人撰写心得体会，并联系本职工作找不足，拿措施，讲实效。要求全局干部职工做到三点：一是要把学习贯彻党的精神作为当前和今后一个时期的首要政治任务，采取会议、网络、报纸和书籍等各种形式加强学习，把精神学深悟透，真正把思想统一到党的精神上来，把力量汇聚到实现党的确定的各项目标任务上来。二是要宣传好精神，多宣传、广宣传，让精神遍地开花、深入人心。三是要把学习贯彻党的精神与当前统计工作有机结合起来，学以致用、以学促干，实事求是、依法统计，以昂扬向上的斗志和奋发有为的状态投入到统计改革的发展各项工作中，为全县经济社会事业健康发展提供更加扎实可靠的统计保障。

二、召开组织生活会。

在召开的专题组织生活会上，党支部组织党员专题学习了代表十八届中央委员会所作的报告，并动员全体党员围绕立足岗位作贡献这一主题，结合个人工作实际，开展“找短板，破瓶颈，强优势”专题讨论，提升党员干部敬岗爱业，敢于创新的工作热情和政治思想品质。

三、党组织书记讲党课。

在专题组织生活会上，局党支部书记同志以如何做好新形势下统计工作为主题，为参会全体党员深入浅出讲解统计工作的时代背景、责任要求、工作规范和注意事项等，鼓励党员要坚持学习，提高党性觉悟和思想品质，根据新时期统计工作的要求立足岗位作贡献。她强调，作为一名党员，从入党的那天起，就要提高做人和行事的标准，中国共产党的成功除了坚定的理想信念之外，很重要的，就是严明的纪律和坚强的党性。

四、开展谈心谈话活动。

在此次专题组织生活会上，每名党员结合自身实际，谈自己对党的意义的理解，谈自己对社会现状的认识和感触，并就如何贯彻落实县委、县政府关于迎接党的在工作中进一步发挥好党组织的战斗堡垒作用和党员的模范表率作用进行了交流发言，现场气氛活跃。

最后，作总结发言，她强调，要认真学习系列重要讲话精神，用科学的理论武装头脑，做到内化于心，外化于行；要敢于担当，做到责任上肩、责任压实，当好学习宣传贯彻党的工作的主力军；要立足岗位，充分发挥党员的先锋模范作用，以更加扎实的作风，攻坚克难，全力以赴，积极认真学习宣传贯彻落实好党的十九精神。

五、开展“走基层”主题党日活动。

组织全体党员深入扶贫结对的罗依乡顺和村开展“党员志愿”服务活动，局党支部书记同志带领党员干部走村串户，深入田间地头、农户家中开展走访工作。通过走访向广大村民深入宣传党的精神、“四好村”建设内容，了解群众生产、生活状况，为群众调整产业结构想办法、出主意，收集广大群众反映的意见和建议，化解群众矛盾。

六、开展新党章、党的报告专题学习。

组织党员干部开展了“学习贯彻，不忘初心跟党走”主题学习教育活动，团结引领党员干部听党话、跟党走，以奋发向上的精神状态，以高度的思想和行动自觉学习贯彻党的精神。

会上，详细介绍了新党章修正内容和对党员的新要求、党的组织制度方面作出的新规定；结合精神学习，介绍了新党章对论述新时代中国特色社会主义思想、以改革创新精神协调推进“四个全面”战略部署、为把我国全面建成社会主义现代化强国而努力奋斗和为实现“两个一百年”奋斗目标和中华民族伟大复兴的中国梦的宏伟目标，以及对我国现阶段社会主要矛盾的重大政治判断被正式写入新党章等内容。

党课结束，党员们通过讨论的方式对新党章进行了学习交流，大家纷纷表示：作为党员，我们要以为契机，认真学习新章程，消化吸收新内容、新要求，在日常工作和生活中，发挥共产党员的先进性，用我们的实际行动和不懈努力。

第二篇:电视台学习工作报告

县委组织部：按照《关于学习贯彻党的精神深入推进“两学一做”学习教育常态化制度化的实施方案的通知》九寨沟委组〔2017〕145号文件要求，我台立足媒体宣传优势开展了大量工作，现将学习、学习党章党规、党纪工作情况报告于下：我台立足新时代，肩负新使命，展现新作为。党的召开以来，我台把学习贯彻落实党的精神作为当前和今后一个时期的重大政治任务，在电视观众中、网络用户中、全台职工中和帮扶村群众中，广泛开展了各种形式的宣讲活动，切实把思想和行动统一到党的精神上来，确保党的作出的各项战略部署落地生根，推动我县各项事业蓬勃发展。

当前，我台已形成学习宣传贯彻落实党的精神热潮。按照部署和要求，我台及时召开专题民主生活会、组织生活会，组织全体党员、干部职工学习精神。组织全台党员干部到帮扶村安乐乡半山村，进行党的精神宣讲，和帮扶村党员干部一起集中收看中央党校宣讲团成员对精神解读的视频。我台党支部要求，台属党支部、各部门、下属网络公司，要精心制定宣讲工作方案，结合实际组建部门宣讲团，深入到各自部门帮扶点、脱贫攻坚联系点等开展政策宣讲活动。截止目前，我台组织党员干部在台里学，召开精神专题学习会6次，要求职工按照标准学、对照先进学，学习人次达百余人。同时，我台组织党员干部到帮扶村，开展党的精神进“农民夜校”活动，组织帮扶村群众集中收看党的开幕会视频，开展政策宣讲6次，帮扶村参加学习精神的党员干部群众合计百余人次。会后，我台利用新闻媒体宣传优势，在九寨沟综合频道、九寨沟旅游咨询频道和网络乐享九寨等平台，大量播发解读精神文件、宣讲视频、宣传标语口号，24小时播发滚动字幕标语，微信公众号乐享九寨不间断实时播发学习贯彻相关内容，让的精神传遍千家万户。新闻记者深入全县各乡镇、部门、村宣传贯彻精神一线，采访制作了大量各行各业学习贯彻精神的新闻和专题，切实在宣传平台上掀起了学习贯彻精神的热潮。在学习贯彻落实精神中，我台深入推动“七进”，落实好“七个一”。全台切实做好推动党的精神进企业、进农村、进机关、进校园、进社区、进军营、进网站，认真抓好“七个一”，即：编辑一本口袋书（报告和党章），举办一场宣讲报告会，开展一次诵读活动，抄写一遍报告和党章，进行一次学习交流，组织一次主题党日活动，推出一个高水平的宣讲作品，激发干部群众锐意进取、埋头苦干的精神，进一步鼓足干劲、奋勇向前。在学习宣传的基础上，我台将贯彻落实精神与深入推进“两学一做”、灾后重建、脱贫攻坚、“践行一线工作法、千名党员进农家”、新一轮“走基层”等活动结合，将精神转化为全力冲刺各项目标任务的动力，紧盯党组织书记抓党建述职评议考核工作各项指标，聚焦短板，持续用力，强化措施，做优做细发展、生态、民生、平安、党建“五张报表”。

一是分毫必争抓弱项。我台领导和各责任部门负责人逐项对标查找差距，分析原因，研究提出针对性措施。严格落实考核指标，通过采取超常规的办法和措施，确保各项考核指标全面完成。二是紧盯重点补短板。结合全面完成全年各项目标任务，将四季度工作重点主要集中在宣传、新媒体打造、事业建设、行业管理、项目建设、文化产业等领域，立足当前、着眼长远，突出抓好补短板、促发展工作，切实把短板补齐补足，把长板做优做长。三是集中力量抓灾后重建项目。项目是我台事业建设发展的载体和增长的动力，抓项目就是抓发展。我台将以灾后重建项目建设为契机，集中力量抓宣传、抓项目建设、抓发展，确保完成各项目标任务，为全县灾后恢复重建作出积极贡献。同时，我台党支部组织党员干部利用主题党日、组织生活会等，集中学习新党章，旨在吃透新党章精神，深入领会其精神实质，更好地把握党组织工作的重点，把党对基层组织建设和队伍建设的具体目标、要求和主要措施与我台实际工作相结合，将精神落实到各项工作中。全体党员参加了支部的学习讨论，认真学习新党章精神。支部还组织参会人员集中观看了相关视频、廉政风险警示教育片《廉政中国》等。观看结束后，台长强调，党的对全面从严治党工作做出了新指示、新要求、新部署，我台将严格贯彻落实，扎实推进我台党风廉政建设和反腐败斗争工作，进一步加强廉政警示教育，强化广大领导干部廉洁自律意识，增强拒腐防变能力。参会人员一致表示要吸取深刻教训，自觉抵制不良诱惑，坚守纪律防线，坚定理想信念，不断提高自身党性修养，增强拒腐防变能力，努力使我台各项工作取得新成绩。

第三篇:精神阶段性任务落实报告

按照《关于学习贯彻党的精神深入推进“两学一做”学习教育常态化制度化的实施方案的通知》委组〔2017〕145号文件要求，我台立足媒体宣传优势开展了大量工作，现将阶段性工作情况报告于下：我台立足新时代，肩负新使命，展现新作为。党的召开以来，我台把学习贯彻落实党的精神作为当前和今后一个时期的重大政治任务，在电视观众中、网络用户中、全台职工中和帮扶村群众中，广泛开展了各种形式的宣讲活动，切实把思想和行动统一到党的精神上来，确保党的作出的各项战略部署落地生根，推动我县各项事业蓬勃发展。当前，我台已形成学习宣传贯彻落实党的精神热潮。按照部署和要求，我台及时召开专题民主生活会、组织生活会，组织全体党员、干部职工学习精神。组织全台党员干部到帮扶村安乐乡半山村，进行党的精神宣讲，和帮扶村党员干部一起集中收看中央党校宣讲团成员对精神解读的视频。我台党支部要求，台属党支部、各部门、下属网络公司，要精心制定宣讲工作方案，结合实际组建部门宣讲团，深入到各自部门帮扶点、脱贫攻坚联系点等开展政策宣讲活动。

截止目前，我台组织党员干部在台里学，召开精神专题学习会6次，要求职工按照标准学、对照先进学，学习人次达百余人。同时，我台组织党员干部到帮扶村，开展党的精神进“农民夜校”活动，组织帮扶村群众集中收看党的开幕会视频，开展政策宣讲6次，帮扶村参加学习精神的党员干部群众合计百余人次。会后，我台利用新闻媒体宣传优势，在综合频道、旅游咨询频道和网络乐享等平台，大量播发解读精神文件、宣讲视频、宣传标语口号，24小时播发滚动字幕标语，微信公众号乐享不间断实时播发学习贯彻相关内容，让的精神传遍千家万户。新闻记者深入全县各乡镇、部门、村宣传贯彻精神一线，采访制作了大量各行各业学习贯彻精神的新闻和专题，切实在宣传平台上掀起了学习贯彻精神的热潮。在学习贯彻落实精神中，我台深入推动“七进”，落实好“七个一”。全台切实做好推动党的精神进企业、进农村、进机关、进校园、进社区、进军营、进网站，认真抓好“七个一”，即：编辑一本口袋书（报告和党章），举办一场宣讲报告会，开展一次诵读活动，抄写一遍报告和党章，进行一次学习交流，组织一次主题党日活动，推出一个高水平的宣讲作品，激发干部群众锐意进取、埋头苦干的精神，进一步鼓足干劲、奋勇向前。

在学习宣传的基础上，我台将贯彻落实精神与深入推进“两学一做”、灾后重建、脱贫攻坚、“践行一线工作法、千名党员进农家”、新一轮“走基层”等活动结合，将精神转化为全力冲刺各项目标任务的动力，紧盯党组织书记抓党建述职评议考核工作各项指标，聚焦短板，持续用力，强化措施，做优做细发展、生态、民生、平安、党建“五张报表”。一是分毫必争抓弱项。我台领导和各责任部门负责人逐项对标查找差距，分析原因，研究提出针对性措施。严格落实考核指标，通过采取超常规的办法和措施，确保各项考核指标全面完成。二是紧盯重点补短板。结合全面完成全年各项目标任务，将四季度工作重点主要集中在宣传、新媒体打造、事业建设、行业管理、项目建设、文化产业等领域，立足当前、着眼长远，突出抓好补短板、促发展工作，切实把短板补齐补足，把长板做优做长。三是集中力量抓灾后重建项目。项目是我台事业建设发展的载体和增长的动力，抓项目就是抓发展。我台将以灾后重建项目建设为契机，集中力量抓宣传、抓项目建设、抓发展，确保完成各项目标任务，为全县灾后恢复重建作出积极贡献。

第四篇:乡委学习贯彻精神情况报告

根据县委组织部《关于印发<关于学习贯彻党的精神深入推进“两学一做”学习教育常态化制度化的实施方案>的通知》文件要求，现将乡11月精神宣讲情况汇报如下：

一、工作推进情况和成效

1、强化组织领导，精心安排布置。

11月初，乡党委组织召开关于学习贯彻党的精神动员大会。会上乡党委副书记、乡长对带领全乡干部职工学习了报告全文、《乡学习贯彻精神方案》并成立了以乡党委副书记、乡长为组长的精神宣讲领导机构。

2、明确规划，深入宣讲。

乡党委根据要求，采取中心组学习、党员会、职工会、“”、农民夜校、主题党日活动、送学上门等形式开展此次宣讲活动，组织学习精神和修正后的党章，切实把全乡各基层党组织和党员干部的思想行动统一到党的精神上来。截止11月25日，乡共开展集中学习12次，入户送学上门10余次，覆盖人员1200余人次。

二、学习经验

1.宣讲方式有成效，充分扩大覆盖面。为保证学习覆盖面，采取集中学习和送学上门的方式，包户干部带领驻村干部深入农户家中宣讲，以生活改变为切入点，宣讲精神和党章。

2.宣讲团层层传导，深入学习。确定了领导班子带领机关职工和村干部学，驻村领导辅助各村党员干部和农户学的学习方式，确保学习有成效。

第五篇:党员学习党的工作报告

按照县委组织部《关于开展“迎接党的、做合格党员、当干事先锋”系列主题党日的通知》的要求，统计局结合单位实际，于近日开展了“迎接党的、做合格党员、当干事先锋”系列主题党日活动，现将系列主题党日活动开展情况报告如下：

一、开展学习讨论。统计局党支部组织党员学习了“7·26”重要讲话精神。局长、局支部书记参加学习并讲话，要求全体党员以系列重要讲话精神武装头脑、指导实践、推动工作，党员干部要进一步增强政治意识、大局意识、核心意识、看齐意识，坚定理想信念、保持对党忠诚、充分发挥先锋模范作用，创新统计工作新局面，以一流工作业绩迎接党的胜利召开。

二、召开组织生活会。在随后召开的专题组织生活会上，党支部组织党员专题学习了系列重要讲话精神，并动员全体党员围绕立足岗位作贡献这一主题，结合个人工作实际，开展“找短板，破瓶颈，强优势”专题讨论，提升党员干部敬岗爱业，敢于创新的工作热情和政治思想品质。

三、党组织书记讲党课。会上，局党支部书记同志以如何做好新形势下统计工作为主题，为参会全体党员深入浅出讲解统计工作的时代背景、责任要求、工作规范和注意事项等，鼓励党员要坚持学习，提高党性觉悟和思想品质，根据新时期统计工作的要求立足岗位作贡献。她强调，作为一名党员，从入党的那天起，就要提高做人和行事的标准，中国共产党的成功除了坚定的理想信念之外，很重要的，就是严明的纪律和坚强的党性。

四、开展谈心谈话活动。在此次会上，每名党员结合自身实际，谈自己对党的意义的理解，谈自己对社会现状的认识和感触，并就如何贯彻落实县委、县政府关于迎接党的在工作中进一步发挥好党组织的战斗堡垒作用和党员的模范表率作用进行了交流发言，现场气氛活跃。

神学范文篇5

诠释的角度

对於巴哈的音乐，有一个很普遍的看法，认为巴哈音乐中诗的文本与音乐语言的关系具有图象的特性。音乐学家史怀哲（AlbertSchweitzer，1875-1965）曾为文将此一看法推而广之，在该出名的作品中，他写道：「巴哈音乐创作中最重要的观念，是图象的诗意。作曲家追寻图的意象┅」图的意象被视为诗文与音乐的中介。此後，史怀哲将巴哈定位为无人能超越的描述性音乐的大师，从而运用许多主要动机（leitmotive）的资料库，一字一句转文为音，作为巴哈音乐语言的真正词汇。与史怀哲同一诠释派别的毕洛安（AndrePirro）从事《巴哈音乐语言词典》的编纂，他写道∶「藉由该词典的贡献，巴哈音乐语言里文本与音乐图象的固定的对照性，将会展现在我们面前。」

以上「图象派」的诠释并非全无道理。事实上，巴洛克时期的音乐为了表现，精心创造了精确的音乐修辞，组合了富节奏性而和谐的形象、上升乐句或下降乐句的剖析图面以及休止符的停顿，而每一个单元都附予一个象徵的意义。巴哈十分熟稔巴洛克音乐的修辞法，并加以充分运用。耶稣受难曲、清唱剧（cantata）、管风琴合唱曲等气势磅薄的创作都充分流露巴洛克音乐的修辞特性。依照此一修辞的精神，图象派认为与天有关或是图画意象中的天，可能会运用层层上升达到最高音的手法再现。反之，常在圣诞节圣歌中听到的，从最高音降到最低音的旋律，则意味著天上之子由天而降。至於居於心中丰繁情感的再现，根据史怀哲的见解，巴哈运用步态的主题传达心中的坚定或是犹疑，切分的主题表示疲惫，平稳的旋律再现宁静的主题，两个拉长的连音的主题表现耶稣所受的煎熬，连续的五、六个半音表达剧烈的苦痛，至於喜乐的主题也有很多类别加以表达。

然而，这样的诠释方式会遭到许多反驳的批评。当然，我们不否认巴哈音乐中表现的意愿。但是图象派所建立的诠释观令人质疑，因为过於著重音乐词汇的解释，无法诠释巴哈作品中全面结构的象徵意义，同时，图象派也忽略了巴哈音乐所依据的路德传统中，聆听上帝的话语所代表意义。路德对於探讨上帝简单再现的神学论点，给予毫不留情的抨击∶「神不是由天而降，就像人下山一般。神在天上，留在天上，但同时也在人间，留在人间。不需要多言，因为天国就在人间。有人以幼稚又愚蠢的方式谈论天国，替耶稣打造一个高高在上的住所，就像鹳鸟筑在树上的巢，这些人真不知自己所言何物。」巴哈音乐创作源於正统的路德传统，并没有陷进「幼稚愚蠢」的再现手法。如果我们希望以图象的观念寻找巴哈音乐中天与心的体验，我们将会误入歧途。那麽，究竟采取何种路径才会达致正确的诠释观呢？

音的感受性

若要回答这个问题，我们不须运用太抽象的理论切入。我们只要在教堂作礼拜的时候推门而入，参加祭礼的进行，体会牧师与唱诗班的领唱者之间奥秘的关连，我们不可能没有丝毫的感受。牧师与领唱者各占一方，但两人事实上共同完成一件工作∶在信徒参与的团体中宣告上帝的话语。前者站在讲台上，後者领著乐手与歌者，坐於管风琴前。两个人物，两个地方，却完成同样的一件仪式。

宣告上帝的话语事实上是信徒生活的重心，正如圣保罗的名言∶「信仰出於报道。」路德重新发现圣保罗的中心思想，乃是创造新式礼仪的神学之钥，同时推崇耳的感受性，而非其他感官，更遑论眼所见的图象。十六世纪的宗教改革倡导回归上帝的话语，彻底改变了基督宗教的面貌。仪式成为上帝的话语的宣告之所，根据路德的说法，聆听上帝的话语就是聆听福音「活的」声音。

接续而来的问题在於，我们如何让福音「活著的声音」在信仰团体中具体的回应出来？路德认为经由口语的报道，福音「活著的声音」可以传达到人的内心深处。路德全心将母语运用在礼仪上的用意，是因为他坚信，若没有母语的感受性，无法表达灵魂与上帝之间活生生的关系。路德依据这样的精神，首先将圣经译为德语。他曾说道∶「语言应该在融炼的状态，燃烧喷涌，其精神从中升华，宛如蒸发的泡沫，而字词应是活著的，应该不断行动。同时，语言的整体是活泼的，语言的各个要素应该要参与上帝的圣神与真理的生命。如此一来，语句就会得到火、光与生命的纯炼。」语言在此被视为源於真气的律动，源於音的感受性，也被视为活著的肉体。巴哈的音乐创作源於巴洛克音乐路德传统的音的感受性，我们应该由此寻找巴哈的音乐风格。音的感受是上帝的话语的回音，上帝的话语会让肉体产生感受，并触及心中的欲求。

路德有句名言∶「上帝的话语与音乐最密切的结合。」事实上，经由圣神之器绛A福音进入人的内心深处，透过人心不论或善或恶同样奔放、热情的情感，从而引发心中回应上帝的答案，让上帝听见，有如圣经《雅歌》篇章中新郎与新娘的一问一答。音乐超越其文化功能，精妙地将心灵的泉源W帝的话语，传递到每个人的心中。在巴哈创作的清唱剧中，巴哈以《雅歌》爱情神秘结合的寓意，构思灵魂与上帝的对话，是表现此一音乐感受性的典型代表。由此可知，巴哈音乐世界的多重比喻所重视的是听觉，而非视觉。

巴哈开启了象徵的多重意义，我们应该将他的音乐置於聆听上帝话语的前提，因为藉由聆听，上帝的话语会进入内心最底层，并进而转化人心。巴哈的音乐绝非「描述性的音乐」，也非配合歌剧演出而作的音乐。巴哈的音乐诚如巴哈所言，他的音乐是为上帝的荣耀而写，是为灵魂的「再创造」而作，由此他订定个人音乐风格的终极目标，就是将居於人类内心的欲求导向超越一切的上帝。上帝无法被看见，然而，却可以被听见。

我们将由此观点来检视天与心所涵盖的层面。谈论巴哈的音乐，我们不能拘泥於再现手法或是图象主题。只有透过巴哈音乐中的多重比喻法，天与心的面貌才会完整地呈现出来。

天与心的面貌与巴哈的多重比喻法

「天」具有一种普遍性的本论文由整理提供、象徵性的特质，诸如无法抵达的高度、巨大的、开放性的、幸福的、神的居所或是「空」等意涵，巴哈的音乐也不脱离这些象徵，特别是在「上」与「下」的观念。当巴哈思索「教义」与「生命」的关系时，天的意涵对他而言与路德所赋予的意涵是相同的。路德曾说∶「教义与神同在，生活与人类同在。生活属於我们，教义不属於我们。┅教义有如从天而降的阳光，照亮我们、振奋我们、引导我们。教义应该是完全的纯洁，这是绝对必然的。因为教义是我们唯一的光明∶教义照亮我们、引导我们，为我们指出通往天上的道路┅教义应该仔细地与生活区分开来，教义是天，生活是地。」在此教义被赋予天的象徵，是绝对在人之外的，除非透过信仰，否则是绝对无法触及的。事实上，上帝的话语会经由耳在我们内创造欲求的妙出。分歧的心只有走出自我，回归上帝的话语，才能找到自己真实的内在。因此，天应被视为信仰经验中最外在的一端∶上帝的话语。最外在的上帝的话语会呼唤内心去寻找、去发现个人的终极之所，就是心中真实的内在泉源。对人而言，心与天应被解读成两极，最内在的一端是心，最外在的一端是天。

有个问题随之浮现脑际∶「最具外在性的上帝的话语如何唤醒我们内在深处的欲求？」更精确的来说，信仰的论述并不是信仰的行动，讲道理并不是过生活。上帝的话语降临到人心深处後，如何转变成内心与耶稣救世主的相遇，但不会流於简单抽象的话语，或只是心灵体验的几缕轻烟？

这里我们必须指出，从上帝的话的内涵到信仰主体的诞生，其中我们应可看出一个秩序的转换。我们从「文本」y，到「文意之外」犒L渡，就是从信仰说理的教义层次，转到接受信仰而行事的人生层面。然而，依路德的神学角度来看，这样的过渡中，音乐与人的肉体、心灵的距离，比起音乐和信仰话语内容的距离，应是更为接近，因为音乐会在聆听的人的肉体与心灵中落实「说」的内容。此时，话语不再是语词，而且会在音的感受性中得到血肉。音的感受性在此不局限於歌声中说出的话语，而该以更广的角度来看，指的是具有象徵肉体意义的音乐作品。

巴哈音乐世界中，透过音的感受性的肉体，从信仰的宣示到心的体会，从天到心，出现一个过渡。这样的过渡也是巴哈音乐全然独创的结构。他所创作的音的结构的方向，众所周知，是天才的展现。因为巴哈甚少从事新的音乐形式的创作，而是汲取传统中杰出的形式，从心灵体验的角度，给予音乐结构特有的意义。

音乐是时间性的艺术，但也不排除空间的体验。音乐结构首先要考量的是音与音之间的关联。音乐中没有任何曲风的要素能够独自存在。相反地，高音与低音的差距、节奏的对比、赋格中主题与反主题形成的张力、各调性不同的音色，都会浮现一个空间。在巴洛克音乐里，特别是巴哈的音乐世界，空间的体验会浮现一个层级的观念，举例来说，从高音到低音的转移、从流动性弱到流动性强的改变，或是从简单到复杂的转变，都可见到空间的转换。

透过音音之间的关联与层级的观念来谈论巴哈的音乐空间，必须将空间流动性的转变置於首要的地位。透过圣歌旋律所提供的作曲的基本要素以及旋律所给予空间意义的前导，空间的流动性从而诞生。此外，简短的动机透过不同音域、诸多不同却和谐的音色相互呼应，会不断产生丰繁的效果，有如镜子反射的影像一般，空间的流动性从而诞生。

空间的流动性表现出时间的独特体验。受於形式与调性的限制，音乐创造的是封闭却又循回的空间。然而，巴哈在此一空间放入时间的定向，对於无边无际的天，以不连续的方式如停顿、节奏的切断、半音性、上升下降音的暂停等来处理，以求方位转换的可能性。在文本说出或唱出的过程中，内心忽然浮现的欲求的独特体验，就是方位的转换。这个方位转换的过程正描绘一个故事。从清唱剧、圣咏合唱曲或是耶稣受难曲的开始到结束，事实上交织著一个个阶段性的故事，也是充满危机的时刻。在聆听上帝的话语的过程中，随著内心的微妙感受与个人自由的奥秘，会不断体验吸引与排斥的力量。巴哈音乐作品的历程告诉我们，上帝话语在聆听者的生活中成为血肉的故事。音乐形式的历程所呈现的，是天与心的过渡。

我们已经感受到路德传统的巴洛克音乐中，巴哈音乐里的天与心的体验。音的感受性会让我们了解巴哈音乐的多重比喻，并非再现文本的图象，而是当我们聆听从外而来的上帝的话语时，在内心最深处所产生的回响。这样的体验表现出巴哈音乐结构的流动性，此一流动性有一循回的空间，然而却透过时间的定向，让我们解读天与心相遇的过程。接下来我们将评论并探讨巴哈音乐作品如何面对天与心的交往，所选取的每一部作品各自展现不同的眼光。

二、天与心的交往

天的开启

巴哈在晚年申请进入密思乐音乐学社（SocieteMizler）时，需要提交一部对乐理具有重要贡献的创作。他选择编写一部管风琴作品，以求充份展现其独特的创作技法，曲名为∶「我从天上来∶耶诞节圣歌卡农形式的变奏」。这部作品展现了巴哈从精确与象徵的音乐思辩里所提链出最高妙的形式。在编写的过程中，巴哈希望能够表现他对乐曲研究最纯熟的一面，同时证明他的音乐技法之源w传统的圣咏合唱曲，是永不枯竭的。音乐历程的冒险和心灵层面的探索，是巴哈音乐永不分离的两个主题。

早在西元前七世纪，耶稣降世之前，先知依撒意亚曾对上帝呼喊：「啊！望你冲破诸天降下。」巴哈写的这曲耶诞节圣歌VomHimmelhoch（我从天上来），正是对依撒意亚呼喊的回音。先知从心而发的呼声被听见了，因为天开启了。此乃巴氏的耶诞节圣歌中所歌颂的、所描述的主题，以下是第一段：

我从天上来，

为你们带来新的好消息，

许许多多的好消息，

将经由我的歌声告诉你们。

这曲圣歌首先是由一个来自天上的天使，宣布耶稣诞生的消息：「我从天上来，为你们带来新的好消息。」接著，这位天使邀请我们共同默想、沉思耶稣的降临的意义：「我要留心，注视马槽中的婴孩。」最後，天使邀请我们唱道：「歌颂这美妙的曲子，让我的心不断产生喜乐之情。」文本首先引入一段来自天上客观的宣布，是来自外在的，而结束於人们赞美的歌声中，即是内心最完美的表达。这正是耶稣诞生的好消息的宣告逐步在人心内化的过程，在这样的过程中，心灵情感的回应自然而生。

然而，文本所说的还不只这些。事实上，宣告从天而降的叙事与叙事在心中内化的过程中，还包含了它自身神学的评语。这个婴孩被指为「救世者」，他「从罪的边缘走向我，为了净化我。」再者，文中也指出这个婴孩的吊诡性∶他掌有宇宙之源，但同时却又「嵌在我的心中」。因此，心成为天的住所，令人惊讶，但更令人喜悦，巴哈在曲中加入的温柔的摇篮歌调（ledouxairdelaSusannine）正表达此等欢欣之情。

我们可以看出，巴哈的音乐除了表达上述内化的过程与心灵情感的回响之外，还表达出圣歌文本的神学架构。因此，本人将分析圣咏合唱曲中，乐曲的编写方式与风格的明显转变。首先，个人提出乐曲编写方式的转变。歌曲的第一个变奏中，我们可以运用管风琴变换各种乐器声音的即兴独奏，来突显主声部的旋律，其他两个独立的声部则以卡农的形式编写。到了最後的变奏，却相反地，主声部的旋律也以卡农的形式来处理。由此可知，从第一个变奏到最後一个变奏中，合唱曲中的主声部与卡农形式的编写有所改本论文由整理提供

变∶合唱曲中主声部的旋律逐渐内化到卡农的声部，直到与卡农的旋律合而为一。

除了乐曲编写方式的改变，我们还可以见到曲风的转换∶从卡农的严谨性到歌声即兴的自由性的过渡。客观的来说，卡农的编写方式无疑地是「固定的」，而歌声的感受性却可以随著即兴的情感与想像作出装饰乐句或是装饰音。在第三段的变奏中，我们可看到卡农多了一份装饰风格的自由性，而在第四段变奏中这样的风格达到极致∶在这段变奏中，卡农的第一部允许作出丰富的装饰音来追随著歌声的脚步。就这样，主声部与卡农的编写趋於一致，最後卡农内化进入主声部。

因此，变奏全面展现出一连串双重的变化∶一方面，主声部的旋律逐步内化到卡农的形式中，另一方面，卡农编写的严谨性也逐渐转化为主声部的自由性。

经由圣咏合唱曲的分析之後，我们可以看出圣歌的文本结构与变奏的音乐结构存在著一个明显的类比。主声部的节奏内化到卡农的过程，可以视为天使的宣示在信徒的心中内化的过程。事实上，这是出自於从外到内的、从天到心同样的韵律。主声部最後以卡农完成的意义，应被视为天使的宣告为在心中扎根，从而引起回响的表达。这样的转变必须论及卡农的理性与声部的感性。在巴哈的音乐世界中，创作的力量与精妙的编写绝不是技法的卖弄或展示个人高超的技巧。相反地，当卡农的严谨性逐渐变成有如主声部的装饰音，正是建构一条心灵冒险的道路∶天使宣示的好消息照耀人们的理性，触及人们的感性，之後就会在心中产生回响，最後人们开口唱出圣歌的礼赞，乃是对从天而降的天使，所给予的回应。

不同的时刻代表了心灵体验的不同阶段。变奏运用主声部的旋律，以多变的面貌，不同的音高，不断参与此一过程。然而，这样转换的过程会为我们揭露最初被隐藏的意义。我们必须透过巴哈转为音的圣歌全文，我们的心才能完全说出、唱出好消息的内容，这个好消息在一开始的宣布於天的开启∶婴孩被称为救世者，信仰在人心中诞生。

心的开启

天的开启创造了灵魂与上帝新的关系，天的开启会召唤心的开启。巴哈创作的闻名的圣咏合唱曲“Schmückedich，oliebeSeele”，表现了真实的皈依∶心的开启。现在我们将就此曲作进一步的评论，以下是圣歌的文本∶

装扮吧！被爱的灵魂，

离开罪的黑暗洞穴，

迈开步伐来到光明，

让你全身闪耀著光亮！

因为上帝充满了慈爱与恩宠，

现在要接待你，

而且支配天的主，

要在你的心中，建造的住所。

灵魂被邀请走出自我∶「离开罪的黑暗洞穴，迈开步伐来到光明。」与上帝降临到灵魂的律动是相互呼应的∶「因为上帝充满了慈爱与恩宠，现在要接待你，而且支配天的主，要在你的心中，建造的住所。」

巴哈音乐给予圣咏合唱曲的主题与动机的特色，让人更感受到灵魂的妙出与上帝的降临。事实上，对於天的开启或是闭合，巴哈运用的是上升、下降的对位法、平行的音阶或是反向的音阶来表示。上升下降的律动发展一个上与下的关系，象徵上帝与灵魂的交往。平行的音阶象徵灵魂与上帝相合的关系。反向的音阶则以闭合代表灵魂在罪的黑穴，而以开口象徵灵魂走出黑穴来到光明。这就是巴哈对位法的音形，绝妙地表现出灵魂的妙出，并准备让上帝在它内降临的历程。

天的开启与灵魂的妙出会伴随著装饰比喻法的转变∶「装扮吧！被爱的灵魂┅让你全身闪耀著光亮。」这样的装饰比喻法透露出巴哈圣咏合唱曲的装饰性风格，换言之，曲中旋律的音符可以适用於不同音乐形式的装饰音的演奏。我们可以运用管风琴发出不同乐器的声音进行即兴独奏，旋律因而美化。装饰手法并非外在的装饰，而是在心灵历程所开出的花朵。当上帝居住在灵魂之中，会透过本身的美来装饰灵魂，使它更加美丽。的恩典让灵魂变得典雅。这就是为何灵魂的装饰是完全在虚荣与世俗之外的。因此，合唱曲中从内在的韵律转到装饰音，犹如从灵魂的内在律动转为焕发的光亮。

律动与装饰手法，是圣咏合唱曲最主要的两个特色。这两项特色不会相互排斥，反而道出了整首圣咏合唱曲的历程∶触及灵魂与上帝关系的皈依的道路。更精确地来说，整首圣咏合唱曲表达了第一次皈依到第二次皈依的过程，引用下面的格言来表达最适切不过∶「有一段时间，灵魂活在上帝内心；有一段时间，上帝活在灵魂深处。」这样的反转说明了巴哈音乐从第一部份到第二部份的过渡。事实上，第一部份藉由较不开放的音乐空间以及复奏式，象徵灵魂在黑暗的洞穴中，相反地，第二部份透过和谐的音色以及愈见宽广的音乐空间，象徵心的开启与上帝降临的过程。

合唱曲中的音符在「天」这个字攀到最高音，之後，下降的音符在「住所」这个字降至最低音。所有的音层层上扬走向巅峰，之後又从这最高峰节节降下，这样的双重律动以音乐的对位法之上升、下降的剖面烘托出来。灵魂先转向「天」，此处是上帝等待灵魂、招待灵魂的地方，灵魂静观此处，因为此处也是上帝降临的地方：上帝将在灵魂的内心深处建立的住所，请灵魂招待。最後，合唱曲停驻在一个延长音上，除去了所有的装饰音，让我们了解，当灵魂面对上帝时，最美的装扮，就是信仰的空灵。

我们都知道，音乐的装饰法易流於空泛的技巧卖弄或是过於随性而显得乏味，但是在巴哈笔下的合唱曲却展现了气魄∶巴哈的装饰法以音乐的形式划分了从灵魂到上帝的律动以及从上帝到灵魂的律动，同时，他最後不怕扬弃这样的装饰法，透过信仰的空灵，呈现灵在的盈满。

奇妙的交往

前面所讨论的两首圣咏合唱曲，让我们感受到心在面对来自天的上帝时，心被打开後所体验的味道与喜悦。这样的开启让灵魂来到光明，灵魂於是开始闪耀著光亮。然而，心的开启会经历许多怀疑与抗拒的阶段，心灵遂进入可怕的交战∶死与生的对峙。前面两首合唱曲已突显出心在罪的洞穴的黑暗期，但同时似乎让我们隐约望见远方的边缘，马槽中的圣婴有日将找回被遗弃的罪人。透过“JesusChristusunserHeiland”（耶稣基督我们的救世主）这首圣咏合唱曲，我们将全程历经这场交战的过程。对巴哈而言，天与心的沟通的经验可说是具有戏剧性的效果∶天与心的沟通只有在耶稣复活体验的交往中实现，换言之，来自上天的耶稣，体验死亡，进入最深的地狱後，重回上帝。以下是这首圣咏合唱曲的第一段∶

耶稣基督我们的救世主，

将神之怒带离我们，

经由他的受难，

透过他的救赎，带离我们离开地狱的苦痛。

该首合唱曲一开始在欢声中唱出，称呼耶稣基督为救世主：“JesusChristusunserHeiland”（耶稣基督我们的救世主），这样的称谓同时也指出他为我们所完成的使命，就是他拯救了我们。接下来，诗句依双重的律动让这个称谓与作品的意义更加明显∶转移的律动与替代的律动。第二句「将神之怒带离我们」与第四句「带离我们离开地狱的苦痛」都是转移的律动，但前者以上帝的角度观之，後者以地狱的角度剖析。替代的律动或是反向的律动继之而起：「经由他的受难，透过他的救赎，带离我们离开地狱的苦痛。」传统的基督宗教为此一替代的律动命名为「奇妙的交往」，并给予无数的音乐家编写经文歌的灵感。在这样双重的律动中，我们可以看出典型巴洛克式的「舞台表演」。上帝（上）、地狱（下）定义一个垂直空间的开启，而基督则与我们同在一个时间向位的平行空间。

巴哈在考虑编写圣本论文由整理提供

歌时，他选择以无插入赋格（ricercar）来编写圣咏合唱曲，换言之，圣咏合唱曲会让我们想起对位法，同时编写很多段完全独立的音乐段落，每一个句子有一个音乐主题，每一个独立的音乐段落与每一个音乐主题相合。音乐形式的编写是从文本而来，这里的第一句「我们的」包含了团体中不同嗓音的歌声，不断相互呼唤，重复、摹仿一开始的形式，继而作变化，来宣示耶稣基督乃是我们的「救世主」。这样编写的形式与其他形式相较之下，更能让每个小我的声音在大我的复音音乐中浮现出来。巴哈似乎运用团体的「信仰的宣示」的歌声表达出个人自我的根源。

团体由此宣示耶稣基督为我们的救世主，他的使命就是参与救恩的大事∶信仰的宣示是一种共融。巴哈合唱曲的节奏显示出他诠释路德传统的敏锐特质。在这首圣咏合唱曲中，巴哈运用节奏的特色，希望让人更能灵敏感受到双重转移的合而为一∶天怒的转移与地狱死亡苦难的转移。巴哈的合唱曲经由节奏的强度，感动人的肉体，揭露耶稣基督的启示，让人们宣示他的正名，以求参与他的死亡、复活的经历。

我们可以自第一段感受到圣咏合唱曲的节奏特色。接著在第二段中，随著切分音节奏的出现，音乐张力愈发突显。但是这般强烈的节奏下，接著多了一个和谐的厚度，同时在第三段达到顶点。巴哈组合了不稳定的、紧绷的、忧戚的半音动机与明亮的、明确的全音动机。巴氏创造强烈的节奏性与和谐性的对比，事实上，这是来自圣歌的文本所提供的氛围∶一方面来自地狱的苦难，一方面来自耶稣救恩的力量。

第三段杰出的写作方式是全曲象徵意义最浓厚之处。巴哈藉由乐谱的书写，全面回顾整个交战的冲突∶巴氏以半音双声下降的音，象徵耶稣与我们同入地狱；以全音双声上升的音，象徵上帝与我们共同离开地狱，回归上帝。最後，藉由对位法反向的律动，开启一个音乐空间，象徵基督带领我们永远离开死亡之手。在圣歌中，耶稣透过他的恐惧、受难与回归，完成救赎。这就是基督被钉在十字架上所完成的救恩大事的意义，巴哈经由这层意义的启发，创造了交叉形象的音乐元素，换言之，也就是十字架上象徵十字的要素。在巴哈的音乐世界中，交叉的象徵绝伦地表现出耶稣为「救世主」的名号。巴氏把交叉象徵放在本合唱曲的中心位置，由此他让信徒了解，唯有十字架才能引导信仰经验。十字架的记号非常清楚地说明，救恩来自上帝。在巴洛克的路德传统中，十字架的神学对所有表象的说法均采取批判的立场。此派的神学观点认为，上帝是藏在十字架後面的，十字架是上帝的启示。藉由十字架，我们可以看到从救恩表象到救恩体验的过渡。巴哈乐曲的抽象意义正是对图象表达的根本弃绝。

巴哈就如圣约翰一般，在十字架吊诡的意义中静思救恩的力量∶基督降世转到歌颂上帝的荣耀。圣咏合唱曲所表现的，就是半音的激动的音乐空间转到全音的明确的空间。圣咏合唱曲第三段最後一句的歌声是由男高音唱出，表达出这股救赎的力量，然後引入合唱曲的第四段。第四段将会超越这两股对立的力量，进而以四个高八度音的尾奏，在E大调明亮的音色下，由八个人唱出的节奏性的强度，超越任何旋律的主题。半音所产生激动的音乐空间在最後一段完全消失，取而代之的，是合唱不断进入合唱，有如整个团体被引导向「耶稣我们的救世主」。

在文章一开始，我们曾经提及，巴哈音乐中天与心的交往只有在耶稣救恩的行动中才得以实现，耶稣的苦难与复活的相通也只有在节奏性如此强的音乐中才能完全展现出来。音乐的节奏性真实存在於肉体的感受性，是不容置疑的，因此，我们可以明了为何巴哈将奇妙的交往视为肉体感受性的范畴。因此，天与心的相遇并非逃避历史，也不是对肉体的轻蔑，而是开启一条体现的道路，巴哈从中体现了心灵真实的分辨过程。

气一

在圣咏合唱曲中「上帝、上主、圣神，求您降临」一曲中，圣神降临礼仪的歌颂也采用舞蹈的强烈节奏来表现，因为在圣神降临节後的第一个礼拜和第二个礼拜，依据该年代欧洲国家的传统，正是筹办舞会的时节，舞会甚至在教堂内举行。以下是圣歌文本的第一段：

上帝、上主、圣神，

求您降临信者的灵魂，

将上天的恩典，

充满您所创造的心灵。

管风琴合唱曲的第一个部份是以三节拍的吉格舞曲（gigue）的节奏所写成。这个部份以舞曲的节奏为主导，合唱曲中表达的是圣神在心中创造的使命，其中圣歌所强调的，就是行动。巴哈在此直指路德神学的中心思想，告诉我们上帝的本性是不断的诞生。

在第二部份，舞蹈的节奏渐渐转弱。复音音乐的歌声自由地发挥装饰音的风格，自由地穿梭整个音域，连结最上与最下。换言之，舞蹈节奏之後，接是歌声的表现。我们在第二部份会感受到合唱曲旋律的转移∶此时的旋律不再是第一部份的高音，而转到音乐结构最底层的低音。合唱曲旋律所表现的强而有力的低音，开创宽广的音乐空间，回响著为各国语言的赞美歌声。

音乐空间的建立一方面在於最上与最下的连结，另一方面在於舞与歌的相遇。上与下的象徵意义藉由圣歌的词语而突显，「上」，也就是外，代表圣神降临、造访、充满信者的心。对圣神降临的回应，「下」，也就是宇宙创造的底层，兴起赞美的歌声。

圣神不断由外而来，同时圣神已居住在人心，但是心对於上帝的降临会出现一股反抗的力量，反映出罪人的心境，正如圣歌所说∶「我们的肉体充满了软弱。」巴哈在此以合唱曲的以低音部突然的停顿、和弦的延留与突如而来的分句等手法，让人感受出心的迟疑与抗拒。

然而，这样的反抗的心境无法让音乐的旋律停止，舞曲的空间与歌声的空间流动著一股同样的真气，比任何对立的力量还要大。这不是谈论音乐与圣神的最佳方式吗？有如我们的真气不断的丰厚多元、音乐的节奏不断在肉体内跳跃，万物不断在我们的心灵流动一般，语言与万物会在圣神的气息内相互沟通。

因此，我们可以说合唱曲带领我们走向音乐的根源：舞蹈与话语。合唱曲中浓缩了巴哈的音乐见解，以创造者圣神为其终极目标，从而清晰地出现天心与人心独特的地位。事实上，圣神所居的人心，创造了歌曲，此一创造性正源於居於圣神内心的力量。因此，心的终极使命在於说出圣神的恩典，说明圣神是从上而来，心会表达全宇宙的歌颂。依据此一精神，「天」、「心」以及「创造性」共同参与了一股相同的真气。

天的欲求

最後，是探讨天与心的体验面对其限度的时刻。死亡是否为一道面纱，会在面对天光时掀开？死亡是否是黑暗中的一块坚石，永不碎裂？天的欲求经得起死亡的考验吗？

当我们欣赏巴哈的音乐作品时，我们会发现很多章节，特别是在清唱剧中，巴哈在音乐里表达天的欲求超越死亡的观点。我们特别选了清唱剧第106曲甚为悠美的一段音乐与巴哈该曲中运用的文本来探讨。在该曲中，我们一方面会听到在新约福音中耶稣与凶犯在临死前有名的对话，另一方面，也有来自圣歌中叙述老人西默盎（Simeon）的灵感而写成的话语。当抱著婴孩耶稣的父母走进圣殿时，西默盎从圣婴耶稣认出救世主，随後在宁静中等待死亡。耶稣、凶犯与西默盎在巴哈的乐曲中被塑造为面对死亡的典型人物。

以下为该清唱剧所编写的文本：

凶犯：「在你的手中，我交出我的心灵。

我信赖的上主，您救赎了我。」

耶稣对他说：「今天你就要与我同在乐园里。」

合唱团∶「怀著安静、喜乐的心，我出发，

按照上帝的意志，

充满信心的心灵本论文由整理提供

，

静静地歇息，

就如上帝曾答应我的，

死亡已成安眠。」

死亡并非在静默中封闭自我的时刻，死亡对巴哈而言是一种对话。我们在曲中会听到凶犯与耶稣的对话，有如在雅歌中神秘的唱和：耶稣在上帝的手中完全弃绝自我，他允诺凶犯，说此人将会与他一同到乐园。当感动与受伤的心面对死亡时，若让心的伤口更为开放，会让更深一层的欲求浮现，如雅歌所言：「洪流不能熄灭爱情，江河不能将它冲去。」

心与心的对话开启了死亡无法摧毁的存在：「今天你就要与我同在乐园里。」在该清唱剧中，耶稣的话语藉由独唱者的歌声不断重复。这是巴哈才华绝妙的展现，也是巴哈心灵细致感受的抒扬，这个句子会在合唱团的歌声中浮现出来，合唱团会在西默盎祷合唱曲中与之齐唱。我们知道，在巴哈的音乐创作中，合唱是信徒团体礼仪最佳的表达方式，因为合唱会指出团体中的「我们」。在复音音乐中，巴哈将耶稣的声音溶入团体的声音，让我们听到最亲密的、最神秘的对话，如凶犯与耶稣的对话正是对信者的团体信仰所说，同时神秘的经验也会进入信者的团体。由此我们可以明了，巴哈音乐作品将信仰的经验直接触及人心，但从不流於私密主义（intimisme）.反之，巴哈的音乐却会开启一个超越自我的空间，如「哥罗森书」中所记载：「耶稣是教会的头，造物的首生者」，我们要在具有普遍性的大爱中才能找到信仰经验的真正幅度。当我们在众多声部的合声中，聆听到独唱的歌声，不时重复耶稣对凶犯所作的承诺，心灵会与这股信仰的真气产生契合，从而体会到居於耶稣心中的爱具有的普遍性价值。

以此观之，巴哈音乐对死亡的呈现手法绝无希腊神话的悲剧色彩，也许带有戏剧的味道，但绝不是悲剧。因此，小抒情调（arioso）的音乐是文本字句的精神所在：「死亡已成安眠」。正如圣歌的歌词所言：「离开这个世界，进入详和、喜乐、安宁、安息的国度，这是上帝的意旨。」在此我们不禁要引用巴哈个人珍藏的书中，一位十四世纪德国神秘大师陶乐（Tauler）所作的讲道，他不断勉励我们进入内在的静：「上帝应该对灵魂表达他的圣言，灵魂应该进入安静与安息的境界。只有在静的、安息的灵魂中，上帝才能说出的圣言，进而在心中萌芽。」

巴哈的音乐特别是在sanft（静）schlaf（眠）的字词时，慢慢地将音乐带到静的门前，带领我们去体会安静与安息的味道。在这些字词上，巴哈在乐谱上作出「piano」（静）的标注，而音乐的结构渐渐地解构，渐渐走向静止。随後音乐骤然降下五度音，嘎然而止。这样的结尾并不是戏剧效果所描述的最後一口气息，而是要在现实意义上创造开放性，超越音乐本身的意义。它让我们在信仰中的体验又更上层楼，唤起信仰经验中被忽略的更宽广的自我，让心灵与上帝同在乐园，笃实的超越死亡。

结论

本文引用一段诗人的话作为开头，也引用一段诗人的话作为结尾。德国诗人贺德霖（Hoderlin）曾转述一位十七世纪不知名诗人的一段话，将它写成拉丁文：“Noncoercerimaximo，conteneritamenaminimo，divinumest”，中文译文如下：「不要被极大所限制，同时要完全被渺小所容纳，这就是神性。」这般金玉良言，宛如纯粹的水晶，闪烁著灿烂的光芒。在向外的律动中「不要被极大的所限制」，在向内的律动「要完全被渺小的所容纳」，流动著巴洛克的律动。如此吊诡的律动在「极大」与「渺小」的对比中突显出来，而在「无限」与「有限」对比下显得格外分明。

神学范文篇6

一、目标要求

坚持围绕中心、服务大局、突出特色、全员覆盖，以党的精神为根本遵循，以报告为主要内容，广泛深入开展学习教育活动，教育引导全系统广大党员干部，切实把思想和行动统一到党的精神上来，把力量凝聚到实现党的确定的各项目标任务上来，进一步统一思想、振奋精神、明确方向、奋发有为，努力开创我县卫生计生事业发展和党建工作新局面。

二、基本原则

1.坚持目标引导、统筹推进。把学习宣传贯彻党的精神和深入推进“两学一做”学习教育常态化制度化结合起来，强化知行合一，以精神统一思想、武装头脑、指导实践、推动工作。

2.坚持领导带头、以上率下。积极发挥党委中心组的示范引领作用和基层党支部的主体作用，推动党员领导干部先学一步、学深一步，充分调动干部职工学习贯彻的积极性主动性。

3.坚持载体推动、突出特色。认真总结并运用好以往学习教育的好经验好做法，做好县委的“规定动作”，创新开展“自选动作”，同时加强和改进学习宣传方式，有效发挥新媒体特点和优势，不断增强学习的针对性、实效性。

4.坚持问题导向、注重实效。把学习宣传贯彻党的精神和推动解决实际问题结合起来，着力解决党员干部思想上的模糊认识、工作中出现的突出问题、群众关注的热点难点问题，教育引导广大党员干部边学习边实践，把学习成效落在干事创业、岗位建功上。

三、工作安排

学习宣传贯彻工作分三个阶段进行。

第一阶段：启动部署、掀起热潮

1.部署制定学习宣传党的工作计划。党委主要负责同志主持制定学习宣传贯彻精神实施方案，把学习宣传贯彻党的精神作为下半年的首要政治任务切实抓紧抓好。

2.召开全县卫计系统学习宣传贯彻党的精神大会。2017年11月13日在县卫计委召开全县卫计系统学习宣传贯彻党的精神大会，对本系统深入学习宣传贯彻精神进行动员部署。

3.营造学习宣传氛围。在“健康”微信公众号开辟学习宣传贯彻精神专栏，宣传展示我县卫计系统党员干部学习精神的感想感悟和心得体会；及时发放报告单行本、学习辅导资料等有关学习资料；充分运用好微信群、工作简报、宣传栏、LED显示屏等平台进行及时宣传报道，迅速掀起学习宣传贯彻精神热潮。

第二阶段：系统推进、立体展开

4.组织党委中心组集体学习。中心组成员结合思想和工作实际，谈党的精神学习体会和贯彻落实思路举措。

5.开展“我学”主题组织生活会。各基层党支部要以“我学”为题组织一次组织生活会，畅谈初步学习体会和感受。鼓励党员制作微视频微党课，结合工作实际直抒胸臆。党员领导干部要主动参加双重组织生活。

6.组织参加各级专题会议、报告和培训班。组织党员干部参加各级学习贯彻精神专题部署会、学习贯彻精神辅导报告会、党课报告会等，组织基层党组织书记参加县委组织部举办的学习贯彻精神专题培训班。

7.开展精神全员集中轮训。按照县委组织部《关于开展学习贯彻党的精神全员集中轮训工作的计划安排》要求，在2018年由委党委组织开展一次对本系统广大党员的全员轮训。轮训以提升党性意识、遵守党规党纪、提高职业技能为主要目的，采取讲一堂专题党课、看一部爱党爱国教育片、办一次专业技术专家讲座、开展一次体验式活动、组织一次专题讨论等党员喜闻乐见的方式开展，并确保每一名党员都能接受党组织的培训。

8.开展“书记讲党课”和“党员践承诺”活动。从11月中旬开始，用一个月的时间，推动各级党组织书记以学习贯彻党的精神为主题集中在所在支部讲党课；组织开展党员承诺践诺评诺活动，教育引导党员干部立足岗位，围绕贯彻提出的新任务新要求，书写“奋进之笔”，把“承诺践诺”活动纳入年底党员民主评议内容；以支部组织生活会为主要形式，围绕教育思想进行深入学习，增强对教育思想的深刻理解。

9.开展“贯彻，卫计见行动”建言献策活动。围绕对卫生计生工作提出的新任务新要求，结合年终委党委领导班子民主生活会前的征求意见工作，以党支部为单位组织广大党员就卫计系统如何贯彻落实精神进行深入讨论、献计献策。

10.积极开展各级各类学习教育活动。组织参加共产党员网“学习贯彻精神知识自测”活动；组织开展“学习精神”有奖知识答题活动；结合“党员活动日”开展精神主题学习活动；发挥群团组织优势，积极引导干部群众、工会会员、团员青年采用演讲比赛、主题征文、文体比赛等多种形式开展喜闻乐见的学习教育活动。发挥离退休老同志的长处，开展适合老同志特点、受老同志欢迎的学习贯彻精神座谈交流会、“践行精神”健康长走等学习教育活动。

第三阶段：持续深入、巩固提升

11.大力加强党的制度建设。在2018年开展“党建质量年”活动，制定我委党建工作规划，进一步加强制度建设，推动各基层党组织落实全面从严治党战略，落实提出的党建工作新要求，提升党的建设工作科学化水平。

12.深化“两学一做”学习教育常态化制度化。把思想教育作为首要任务，坚持融入日常、抓在经常，把精神的学习宣传贯彻作为重点内容，不断增强党组织和党员的“四个意识”，做到“四个合格”。

13.以党的精神引领改革发展再上新台阶。各基层党组织要以党的精神为指导，围绕中心、服务大局，求真务实、开拓进取，推动本部门本单位切实把党的精神与改革发展中心任务结合起来，认真谋划好“奋进之笔”，把“十三五”规划提出的各项工作目标落到实处，提交经得起党、群众和历史检验的“得意之作”。

四、组织保障

1．强化组织领导。各基层党组织要把学习宣传贯彻党的精神作为头等大事切实抓紧抓好。党组织书记为第一责任人，要亲自抓好方案的贯彻执行，做到有计划、有步骤，稳妥实施。

神学范文篇7

关键词：理性；信仰；人学；生存论

一

二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时来区分的，在哲学、神学上不像在现实中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种？对上述问题的回答构成了本论文的主要。

俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个人类在日益丰富的生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。

然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)

如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦，宗教学，文化人类学。

由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。5)

上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。

二

康德以知识论为基础，以人为中心的，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并

：

1．何尔森.古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。

4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋零译，香港汉语基督教文化所，1997年版，第216页。

5．范进，《康德的文化》，文献出版社，1996年12月版，第5页。

6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。

7．胡塞尔《逻辑研究》第二卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。

8．叶秀山，《思.史.诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。

9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，学生书局印行，民国八十三年九月版，第44页。

10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。

11．张政文，关于上帝之在的对话，求是学刊，1996年第4期，第20页。

神学范文篇8

我试图在这篇文章中对帕克教授的上述论点作更进一步的深层次的探讨，即立足于哲学的角度对帕克的神学立场作一种客观的理论分析。在这方面，我认为帕克教授的观点虽然十分精辟，但多少有些先入为主的倾向，而没有充分考虑到不同历史文化传统的人类的接受性。因此，在谈论神学真理时只有充分展示其哲学真理的内涵，才能使神学真理的普遍性和唯一性获得真正牢固的根基，使一切“有理性的存在物”都有可能毫不勉强地找到通达神学真理的必由之路。在深层意义上说，这并不会损害神学真理的权威性，而会使基督教在我们这个星球上成为流布最广的宗教的真正根源得到揭示。在世界各大宗教中，基督教是最具有哲学的深厚底蕴的宗教，能够与之相匹敌的似乎只有佛教。但佛教哲学本质上具有自我取消的机制(如对“言说”的不信任甚至否定)，它要么是地方主义的(localism)和神秘主义的(秘传的)，要么就是世俗化和政治化了的，这两者都有可能导致佛教真理的四分五裂和名存实亡。基督教的优势在于，它有一部、并且只有一部权威性的“圣经”，这部圣经的份量是一个有初级识字能力的人能够读完、或一个有兴趣的人能够听完的，它的内容、特别是“新约”部分的内容是一个具有高深哲学修养的学者能够终生精进地进行思索和研究的。而这一优势表现出，基督教的实质是〖HT5H〗个体精神的宗教，它容纳了个人灵魂从最起码的“得救”到最高精神追求的一切内容；但也正因为如此，它也同时是一种普世的并且致力于普世的宗教，因为它的普世不是一种登高一呼的号召和煽动，而是一种灵与灵的对话和浸润，一种沿着精神本身的自然意向而从低到高的引领，它的拯救不是一种逃避和解脱，而是一种对个体自身的现实性和可能性的承担。

当然，帕克教授在文章中也不是完全没有涉及到哲学的真理。如他对后现代的相对主义真理观的反驳实际上就不是从神学上、而是从哲学逻辑上进行的反驳：“当一位后现代主义者告诉你，没有普遍一般的真理这回事，你就只须问他，他的这个断言是否会作为一个普遍一般的真理而被提出来。如果他说是的，他就会受到自我反驳，他的主张就会被这一主张行动本身逼到这种自我反驳中。如果他说不是，那么你可以告诉他说，在他的观点看来对他是真实的这种对普遍一般真理之实在性的否定，对你来说却不是真理，没什么可说的；而你作为一个普遍一般真理的信奉者，却有根据去试图说服他，说他错了，但他作为一个不相信有什么对任何某人是真的东西也对每个人为真的人，却没有根据来试图说服你，说他是对的”Ibid.,pp.4-5。这一反驳从逻辑上说的确是无可挑剔的，它非常类似于康德通过实践理性对道德律即“定言命令”(derkategorischeImperativ)所作的论证，但在哲学上说却仍然可以继续深入。例如说，假如这个“后现代主义者”在面对上述问题时既不说是，也不说不是，而是〖HT5H〗保持沉默或面带微笑，你就根本没有办法把他驳倒。他保持沉默并不说明他自知理亏或承认错误，而是很可能他并不认为有必要把他自己私人所认为的真理告诉别人或与别人达成一致。中国古代的庄子和他的朋友惠施有一次在桥上观鱼，庄子看着河里的鱼感叹道：“鱼儿游得多么从容快乐啊!”惠施问他：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐?”庄子反问：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐?”惠施说：“好，我不知道你不知道鱼的快乐，你也不知道鱼的快乐，这不两清了吗?”庄子说：“不，你最初问我怎么知道鱼的快乐，说明你已经知道了我知道鱼的快乐了，而我正是在这桥上知道鱼的快乐的啊!”可参看《庄子·秋水》在这个故事中，全部问题都起于双方想要通过问答来达到互相理解，也就是想要借助于语言或对话(语言的功能正在于对话)沟通内心的真切感受，但语言本身有它力所不及的边界，它作为人与人相通的媒介，并不如个人当下直接的感受那样真切。惠施是一个彻底的相对主义者，但他不幸却也是一个有辩论癖的诡辩论者，一开口就已经自相矛盾了；庄子则是一个语言上的相对主义者和一个内心体验上的绝对主义者，他总是把语言上的矛盾引向内心的真理，所谓“知者不言，言者不知”《庄子·天道》，“言者所以在意，得意而忘言”《庄子·外物》。他甚至认为在辩论中胜者不一定有真理，负者不一定没有真理，双方或第三者都没有判断是非的标准可参看《庄子·齐物论》。所以帕克教授对相对主义真理观的反驳只适合于针对惠施型的诡辩家，却不适合于庄子型的(或诗人型的)体验论者，因为后者只想抒发自己的真切感受，而不想把自己是什么样的感受告诉给别人以取得普遍的同意。帕克教授的全部论证都是建立在把运用语言进行对话当作双方默认的前提这一基础上的，而这一基础并没有绝对的不可置疑性。不过，我并不否认，语言，且唯有语言，才能使当下直接的感受确定下来，成为普遍的可检验的真理，而当下直接的感受则永远是相对的，主观的，因而也是随时可以伪装的，不可能把真理和虚假区别开来。所以，如果要求〖HT5H〗说出真理，或回答“什么是真理”，帕克教授的论证是占上风的；但对一个不把“说”当一回事的人，那就的确“没有什么可说的”了。

但对庄子这样的人也不是完全没有可进一步反驳的地方，例如他立足于当下的内心体验，我们也可以再问他：你说你刚才知道鱼的快乐，可是现在已不是刚才了，你现在又怎么知道你刚才的感受呢?可见他的内心体验上的绝对主义也是站不住脚的，他与惠施的彻底的相对主义并没有本质的区别。庄子本人也的确说过，在梦中他变为蝴蝶，醒来后发现自己是庄周，究竟是蝴蝶梦见了庄周还是庄周梦见了蝴蝶?他把这种区别称之为“齐物”或“物化”参见《庄子·齐物论》，也就是取消个体人格性，使之消融在万物平等之中，这才达到了庄子哲学的真正的底线。对一个连自己内心的真理都否定了的人，那就真是什么都不用说了，要想通过说服来使这种人皈依基督教的真理或任何真理，又怎么可能呢?他当下内心的感受体验再怎么真切，也只是一次性的，转瞬即逝的，这就没有任何坚持不懈的信仰的基础，甚至没有坚持不懈的怀疑的基础。可见任何信仰和任何真理的原始的基础就是个体人格的独立，至少是对个人的不同于周围环境和自然万物的独特性的坚持。有了这个基础，人就可以运用语言来使自己和自己所信奉的真理得到确定的规定，并在对话中使这种规定从一般的(往往是主观的)确定性日益成为普遍的真理性，使相对的个别人的真理日益接近于那唯一的客观真理。

在这方面，西方哲学和神学并不缺乏这一基础(但直到最近以前还缺乏对这一基础的深入的反思)。古希腊的苏格拉底给我们做出了最初的榜样。苏格拉底对个体人格的独特性有最为强烈的自我意识，而他使这种独特性得以确立的唯一手段就是语言，即“辩证法”。通过与人交谈，他使自己心中的逻各斯得到他人的确证，从而上升为客观的真理。但在此之前，他对自己心中的个人意见始终抱一种“自知其无知”的怀疑态度，这种怀疑不是庄子式的一身轻松，而是一种痛苦的“求知”态度，因为他自由地向别人提出的问题要依赖于别人的自由的回答，对于别人会作出怎样的回答他完全没有把握(因为别人是自由的，且往往还抱有与他相反的成见)，只能尽量地依据理性的逻各斯去贴近和超前于别人的思路。只有当他所预想的回答和别人的自由的回答相互一致，也就是两个自由的人格相互一致(如果没有理性的逻各斯，即如果双方不是各自都想确证自己的个体人格、因而都有意地按照语言本身的逻辑进行交谈，这种一致是不可能的)，他的思想(这时已是他和别人共同的思想)才成为了客观普遍的真理。对苏格拉底而言，只要对方愿意交谈，并遵守语言本身的规律，普遍真理的达成就是必然的。逻各斯、语言的这种既表达个体而又超越个体的神圣作用早在苏格拉底之前就已被提出来了，如赫拉克利特的“神圣的逻各斯”，它甚至还不是神学的真理，而是哲学的真理，它的神圣性只在于它是唯一的“一”，根据它，“这个世界对一切存在者都是同一的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年，第21页。。在埃利亚派(Eleaticism)那里，逻各斯的“一”和存在的“一”及神的“一”才开始融合起来。柏拉图的“理念”(idea)已具有相当浓的神学色彩，但其本质却无非是作为具有统一作用的“共相”(普遍的东西)的词语和名称。当柏拉图把理念世界作为“真理”的世界与感性现实的世界作为“意见”(doxa)的世界分离开来时，他已经把“一”、即不受变动不居的杂多事物影响的自身同一性作为真理的最根本的特征了，这种自身同一性也体现为永恒性、一贯性和普遍性，它也被看作真正的〖HT5H〗神性。新柏拉图主义(如Philon,Plotinus)则把最高的“一”、“太一”(One)明确地归于上帝，从而为基督教的真理观奠定了最重要的基石。

由此可见，基督教的真理观并不只是单纯的内心信仰，而是有它的哲学根基的，这就是“一”的思想，即同一性、普遍性和共相，它是从语言和语词的逻辑本质即所谓“逻各斯”中获得的，并首先形成了西方哲学传统中的“理性”(reason)及“合理性”(rational)。这一根基是由古希腊的理性哲学家们、特别是柏拉图所奠定，而被吸收到基督教中来的。但早期基督教的教父们为了与希腊哲学划清界限，常常用东方(希伯来)的信仰方式(主要是“爱”)来掩盖和模糊这一内在根基，从而使得基督教有时显得像是一种独断的狭隘的宗教狂热。不过，我们至今还能从圣经中、特别是从《新约》中读出柏拉图主义的味道，如“约翰福音”开头就说：“太初有道(Logos)，道与神同在，道就是神。”甚至在《旧约·创世纪》中，上帝也不是用行动，而是用语言来创造世界的：“神说，要有光，就有了光。”。的确，基督教的“道”与柏拉图理念论中的那个理性的逻各斯(万物的原型和形式)已有了不同，它更接近于柏拉图晚期《蒂迈欧篇》(Timaeus)中那个具有生命、灵魂(Nous)和主动的创造力的造物主(Demiurgus)，并且更多地赋予了伦理性的“爱”的含义。然而爱与生命都要通过话语的力量来体现，特别是通过话语的命名力量、逻辑统摄力量即对万物和他人的同化力量来体现，这却是确定无疑的。这种力量在希腊哲学中就是“努斯”(Nous)的个体能动性，在基督教中就是“圣灵”的“位格性”(personality)；但如果不注意希腊哲学的努斯和逻各斯之间的密切相关性参看拙著《思辨的张力》第一章，湖南教育出版社1992年。，以及“位格”(person)一词的语法意义(“人称”)，这种力量很容易被理解为神秘主义的内心体验和出神状态(ecstasy)，在基督教中就成为一种异端倾向。之所以被视为异端，是因为它将导致基督教失去其普世性，即放弃了基督真理的“一”的特征，而成为人人都能凭其个人内心体验来作出不同断言的意见了。

不过，两千年来基督教不断产生的另一异端倾向就是过分强调教义中的希腊哲学的要素而忽视了希伯来神学信仰和启示的要素。对于基督教正统来说，这种倾向是不能鼓励的，因为它将导致基督教的非宗教化甚至非道德化，走向自然神论(Deism)和无神论。如果说，基督教的说服力来自其哲学方面的普遍的逻各斯主义，那么它的魅力则来自其神学信仰的圣洁性和超越性(transcendence)，后者是基督教道德立场的真正根基。基督教道德与世俗道德的一个根本区别就在于，它诉之于一个彼岸世界的不可预测、不可解释甚至不可验证的声音，对此人类唯一正确的态度是怀着信、望和爱而倾听，这种态度需要人弃绝世俗的一切而向往着一个根本不可能在此世实现出来的理想王国，在那里没有任何争斗和仇恨，耻辱和悲伤，只有上帝的荣光降临每个人的灵魂。这种由乌托邦所支撑起来的道德在基督教发展的历史中受到误解和歪曲几乎是不可避免的，早期基督徒常常以为基督再临就会在近期到来，直到16世纪，闵采尔(ThomasMuenzer)所领导的德国宗教运动还沉迷于“锡利亚式的狂想”(chiliasm)。但无论如何，上帝之国并没有因为它的迟迟不能到来而失去其激发人类道德需求的力量，相反，正因为它超凡绝尘，它才能永远保持其纯粹的理想性而不为世俗所污染、所冒用。这一点自从近代启蒙理性以来是越来越明确了。从伏尔泰(Voltaire)到康德，人们日益把上帝当作一个人们为自己的道德需要而作出的假设(postulat)。基督教真理的这两个方面，即理性的真理和启示的真理，在基督教历史上曾始终纠缠不休，究其原因，正在于它们二者的不可偏废，而且实际上尽管表现出深刻的冲突，却也是互相补充和互相鼓动的。但它们之间这种若即若离而最终割舍不开的关系，又是以希腊哲学的努斯精神为纽带的。这就是我们想要考察的最后一个问题。

神学范文篇9

一、领会精神，解读内涵，在思想上服务“三二一六”发展战略

“三二一六”发展战略的产生，不是凭空而生，不是无源之水，而是源于全国发展的大环境，源于全省“十二五”规划创造的良好机遇，源于**近几年发展的实际情况，源于县委、县政府的广泛调研和充分论证，是在总结多年来发展的成绩和经验，全面贯彻中央、省市工作部署，继承以前成功发展思路的基础上，进一步完善后形成的。为此，领会其精神实质，掌握其丰富内涵，从思想上真正理解和认同这一发展思路，是服务于“三二一六”发展战略的前提和基础。一是“三大基地”明确了产业发展的方向。“三二一六”发展战略对我县肉牛、苹果、针灸三大特色产业方向进行了科学定位，发展内涵丰富深化，对每个产业的发展重点和目标都作了具体要求：在养牛上，突出以肉牛繁育为方向，重点是要扶持分户繁育，发展标准化育肥，形成基地优势，核心是建设全省农区优质肉牛繁育基地，养殖高品质肉牛，树建“平凉红牛”品牌；在苹果产业上，突出有机苹果生产方向，重点是要高目标定位，高起点谋划，高标准建设，大力度推进，建成全省有机苹果生产基地，达到适宜区域全覆盖，核心是要打出**苹果品牌；在皇甫谧文化资源开发上，突出以针灸医学为方向，重点是通过开展针灸医学研究、针灸技能培训、针灸器械研发、针灸休闲养生开发，带动文化旅游产业发展，核心是把皇甫谧文化转化成产业链条，形成经济优势，打响“世界历史文化名人”皇甫谧和“世界非物质文化遗产”针灸术两张名片。二是“两个示范区”定位了示范引领的产业特色和竞争优势。打造能源化工示范区，其竞争优势主要是我县拥有丰富的煤炭资源，可实行煤电捆绑开发，热电联产，加快煤电化运一体化综合开发步伐，逐步形成推动跨越式发展的强力支撑；实现提高资源开发利用效益、节能降耗，推广利用新技术，加大传统产业升级，加强环境保护，推进可持续发展及创新开发模式等方面的示范引领作用；打造文化旅游示范区，其竞争优势是深度挖掘整合皇甫谧文化资源和全省历史文化名城的资源底蕴，形成集特色文化、中医针灸、休闲养生、学术交流等为一体的**文化旅游产业，打造**旅游产业的核心竞争力，发挥文化旅游的示范引领作用。三是“六大工程”全面解决了今后全县经济发展六个主要方面的问题。发展牛果富民，其以富民为落脚点，解决了如何促进农民增收的关键问题；壮大工业强县，其强调了工业的主导地位，解决了靠什么强县这一主要问题；夯实基础攻坚，其找准了制约全县经济社会发展的瓶颈，解决了我县经济社会发展缓慢的突出问题；改善民生固本，其切中了当前乃至今后一个时期**发展的要害，解决了经济社会发展不平衡和影响社会和谐发展的根本问题；改革开放推动，其着眼于跻身全省县域经济强县之列，解决了跨越式发展的根本是什么这个核心问题；加强党建保证，解决了全力服务于集中突破，加快转型，推进跨越就是要不断加强党的先进性建设和执政能力建设，为实现经济社会跨越式发展提供坚强的组织保证。

二、因势利导，准确定位，在工作上服务“三二一六”发展战略

任何工作的谋划，方向的确定，都要掌握形势、准确分析，方可明确思路，制定计划。县上确定的“三二一六”发展战略，就是在全面分析了全县发展的总体形势后，提出的符合县情实际的科学发展思路。同样，如何把这一发展战略贯彻于本职，渗透到乡镇，是我们在工作上服务于“三二一六”发展战略的关键。结合我乡实际，围绕发展战略，在实际工作中应沿着以下六条路子促进乡域经济全面发展：一是走牛果产业支撑发展的路子。切实落实果树幼园管理的各项措施，加大资金投入，管好现有的幼龄果园，促其果树早日挂果，群众早见效益；按照整村覆盖，先易后难，逐步推进的思路，扩大果园规模，力争三年内实现塬面面积全覆盖；鼓励扶植有积极性的农户发展养牛业和其他养殖业，扶持兴办养殖场和养殖小区，以带动养殖业的发展，积极推行“种、养、加”、“畜、沼、果”循环经济发展模式，拓宽产业发展链条。二是走煤炭开发引领发展的路子。按照建设资源节约型、环境友好型社会的要求，重点抓好煤炭资源开发，配合搞好前期勘探精测工作，培育引领经济快速发展新的增长点。三是走夯实基础促进发展的路子。以道路建设为重点，抢抓国家投资机遇，力争使全乡所有通村道路和50%以上的村社主干道路实现铺油或硬化，全面建成贯通内外、畅通快捷的交通网络；加快农村电网改造、饮水安全、户用沼气和生态环境建设，不断改善农村基础条件。四是走改善民生推动发展的路子。坚持把优先发展教育事业作为最热的民心，加强师资队伍建设；把提高人民健康水平作为最实的民利，大力发展医疗卫生事业；把增加收入作为最好的民意，严格落实各项强农惠农政策，努力增加农民收入；把解决困难住房问题作为最浓的民情，实施“告别窑洞、告别危房”工程。五是走改革开放带动发展的路子。加快转变政府职能，提高服务质量和办事效率，增强政府公共服务保障能力。不断创优招商引资环境，大力引进各类资金、技术、人才，切实增强发展的内动力。六是走加强党建保障发展的路子。以党的先进性建设和执政能力建设为主线，切实加强党的思想、组织、作风、制度建设和反腐倡廉建设，把各级领导班子建设好，把党员队伍建设好，不断提高全乡党建工作科学化水平。

神学范文篇10

10月26日，镇组织全体镇村（居）干部集中学习贯彻党的精神。部署安排学习贯彻党的精神及在党的会议上作的报告。

要迅速掀起学习贯彻党的精神和报告的热潮。做到早安排、早部署、早动员、早落实。全镇各村（居）及部门党支部、全体党员要把学习贯彻党的精神作为当前和今后一个时期的重要政治任务。要按照中央、省、市和县委的部署和统一要求，采取各种形式和方法，制定传达学习贯彻的具体方案，让党的精神家喻户晓。

全体镇村（居）党员干部要以新时代中国特色社会主义思想武装头脑，加大党的精神宣传力度，走进农村、学校、企业等进行宣传。要采用群众喜闻乐见的艺术形式，利用广播、会议、微信、qq等宣传形式，大力宣传治国理政新思想，推动新时代中国特色社会主义思想深入人心。

加强对学习贯彻情况督促和检查，确保学习贯彻党的精神落到实处。

全镇广大党员干部群众，要把学习贯彻党的精神与当前农村脱贫攻坚工作紧密结合，与秋季抢收抢种工作有机结合，与产业结构调整相结合，依托农业大镇及交通优势，大力发展现代特色农业，打造以“五园”经济为代表的现代农业基地，加快现代特色农业小城镇建设步伐，高标准规划集贸市场，推动农村环境整治工作，促进农业产业化升级。