善恶范文10篇

善恶范文篇1

“八荣八耻”是对中华民族千年传承下来的优秀价值观的高度概括，是构建和谐社会的内在要求，体现了科学发展观的真谛，代表了人民的意愿，反映了百姓的呼声。同时也是对‘以德治国”方针、中共中央颁布的《公民道德建设实施纲要》的进一步具体化，是新时期社会道德建设的最基本要求，普通老百姓要从我做起，党员干部特别是领导干部更应该从我做起。

一、心系群众。天下再大的事，也不如人民群众的事大，任何时候都要把人民群众的利益放在第一位。时刻牢记党的重托、人民的重托，时刻牢记维护人民利益的职责，是党员干部和领导干部最起码的要求和最基本的素质。不为党和人民的利益负好责，眼睁睁地让人民群众的生命财产遭受损失，就是失职，就是犯罪，就是对党和人民的一种背叛。结合实际工作，作为一名统计干部，就是要以搞好每一次调查、填好每一张报表、核准每一笔数据、接待好每一名信息咨询人员为荣，反之为耻。

二、贵在坚持。从我做起，谈起来比较容易，真正做到并不那么简单；在一两件事情上做到比较容易，在许多工作中做到就比较困难；坚持一阵子容易，长期不懈、善始善终则比较困难。在我们队伍中，大多数同志能身体力行全心全意为人民群众服务的宗旨，处处、时时、事事从我做起，一以贯之地严格要求自己，在群众中享有很高的威信。像雷锋、焦裕禄、孔繁森、郑培民、任长霞、周国知、祁爱群等同志，一个人就是一个标杆，一个人就是一面旗帜。然而，也有少数同志，在改革开放的形势下，放松了对自己的要求，缺乏从我做起的意识，习惯于当“指挥长”，疏于弯腰干实事；要求别人做到的，自己不能带头做到；要求别人不做的，自己又有意无意地越轨，甚至放纵自己，既影响了自己的威信和声誉，也损害了党的利益和形象。

善恶范文篇2

〔论文关键词〕道德冷漠“平庸的恶”他者

在现代社会，冷漠随处可见。冷漠一般是指情感上的不关心，而道德冷漠作为一种特殊形态的冷漠，因为事关善恶，引起了人们的广泛关注。

一、道德冷漠的表现

道德冷漠，简单地说，就是善的缺乏。万俊人先生指出，道德冷漠是一个道德心理学概念，“它是指一种人际道德关系上的隔膜和孤独化，以及由此引起的道德行为方式的相互冷淡、互不关心，乃至相互排斥和否定”［1］。他进一步指出，道德冷漠不同于一般的感情淡薄，而是人与人之间道德意识沟通的阻塞、道德心理互感的缺乏、道德情感的丧失以及道德行为上的互不关心。这种冷漠看似与道德无涉，实际上是一种缺乏道德感、缺乏同情和逃避道德责任的表现，是一种善的缺乏。

道德冷漠作为一种善的缺乏，具体表现为道德敏感的缺乏、道德判断的搁置和道德实践上的不作为。第一，道德敏感的缺乏。所谓道德敏感，是一种自觉的道德意识，“是一种道德感知、感悟、反应能力，是从人文社会现象包括人与自然关系中发现道德问题的能力，是对人文、社会现象进行道德考量的能力”［2］。道德敏感作为一种能力，既包括对善的领悟、发现和把握，也包括对恶的感知和反应。它是道德发挥社会调节功能、维持基本道德秩序的重要保证。道德敏感的缺乏，意味着道德的缺席、道德的边缘化和道德的失语，将导致社会的道德失范。同时，道德敏感是人之为人的重要标志和特征，一个没有道德敏感的人是一个不健全的人，一个没有羞恶心的人，一个没有同感能力和同情心的人。第二，道德判断的搁置。道德判断是关于行为的善恶、正当与否的判断，“它断定在特定情况下这种行为是对那些规整人与人之间秩序的原则的最切近的体现”［3］。道德判断可能是一种直观判断，即在原有的道德知识的基础上看到某种行为后不假思索地作出判断。它也可能是一种理性判断，是我们依据一般的道德法则，结合我们自己原有的道德知识和别人的道德知识，并充分考虑当前的特殊道德情境所得出的一种综合判断。不管是直观判断，还是理性判断，都具有改变道德情感和影响道德行为的功能。对于冷漠者而言，他具有关于行为善恶、正当与否的道德知识，具有做出道德判断的能力，而且知道哪些道德义务是他必须履行的，哪些行为是最适合于道德义务的。但是，他却吝于做出道德判断，导致道德判断的悬置。第三，道德实践上的不作为。从法律上看，不作为是指行为主体负有实施某种行为的特定法律义务，能够履行而不履行的危害行为。例如，负有抚养义务的行为主体拒绝抚养不具有独立生活能力的人就是一种不作为。道德义务与法律义务不同，法律义务针对合法而言，道德义务则针对是否合乎道德。它更多地体现了人之为人对其他人所负的一种不可推卸的责任。道德上的不作为更多的是指人们面对恶行的一种麻木，这种麻木使得他们成为作恶者的帮凶，使恶得以横行和泛滥。

从扎堆现象，到见死不救现象，再到各种各样的聚众旁观，人们可以体会出道德冷漠对人心、人命的吞噬，从李思怡事件更是可见一斑。2003年6月4日中午，成都市青白江区的李桂芳把3岁的女儿李思怡锁在家中，然后去金堂县“找点钱”。她在金堂县红旗超市偷窃洗发水时被保安抓获。随后金堂县城郊派出所警察将她带回派出所。在确认李桂芳吸毒之后，城郊派出所报请金堂县公安局批准，决定依法对李桂芳实施强制戒毒。在此期间，李桂芳曾多次提出她3岁的女儿李思怡被锁在家中，要求先把女儿安顿好，再接受强制戒毒，但是无人理睬。她曾经跪在地上，哭着哀求办案警察解决孩子的问题。在去戒毒所的路上，她用头连续猛撞押解她的警车车门，警察终于按照她提供的号码给她姐姐打了电话，但无人接听，警察就没有再打。押解李桂芳的警车曾两次经过她的家门，但是没有停留；办案警察也没有按规定给李桂芳的家属、单位和居住地派出所送达《强制戒毒通知书》。知道李桂芳被强制戒毒，也知道她的孩子被锁在家里的青白江区团结村派出所也没有采取任何行动。就这样，一个孤零零的小生命被遗忘在房门紧锁的家中。17天以后，人们在李桂芳家中发现了李思怡的尸体，尸体已高度腐烂。警方、检察官和法官一致推断李思怡死于饥渴。警察的渎职和制度的失灵是李思怡之死的直接原因，但人心深处的冷漠也难辞其咎。“在李思怡事件中，如果存在‘共同责任’的话，那么应该承担这份责任的就不仅仅是警察，站在被告席上的，将是一个庞大的社会群体，因为正是他们的漠视和‘不作为’导致了李思怡之死。”［4］这不只是执勤警察的冷漠所导致的悲剧，而是一群对他人苦难视而不见、遇事高高挂起的人共同导致的悲剧。

要杜绝执勤警察的渎职，我们可以通过制度建设，加强防范、保障和监督机制，但是人心的集体冷漠这一毒瘤则难以根除，“冰冻三尺非一日之寒”。因此，分析道德冷漠的形成机制并透视道德冷漠背后的深层根源就显得尤其必要。

二、道德冷漠的形成机制

道德冷漠作为善的缺乏，是一种“平庸的恶”，其中作恶者并没有害人的意图，只是对受害者缺乏同情，对自己的冷漠可能造成的后果没有自觉意识，因而默认现有行为或现有体制的做法，而不思考现有行为或体制本身是否合理。“平庸的恶”是20世纪60年代阿伦特在《艾克曼在耶路撒冷》这一报告中提出来的一个重要概念［5］。艾克曼是一个组织实施大屠杀的纳粹军官，从1938年到1941年，艾克曼负责驱逐在德国的犹太人，从1941年到1945年负责运送欧洲的犹太人以及波兰人、斯洛伐克人和吉普赛人到死亡集中营，仅1944年3月至6月，他就把七十多万犹太人送进死亡集中营。审判时，艾克曼反复强调自己是齿轮系统的一环，只起传动的作用。作为一名公民，他所做的都是当时国家法律所允许的；作为一名军人，他只是服从和执行上级的命令。总之，他个人没有过错。在大屠杀过程中，还有很多像艾克曼这样的人，他们并不是天生就是罪犯、虐待狂、精神病人、社会异端或者其他道德上有缺陷的个体。既然这些最直接地参与集体屠杀事务的人，既不是异常地具有虐待倾向也不是异常地狂热，既本能地反对身体折磨所引起的痛苦，也普遍地反对攫取生命，他们为什么会做出如此残忍之举？阿伦特指出，艾克曼的行为是现代社会广泛存在的一种恶，这种恶的特征就是不思考，既不思考人，也不思考社会，默认并实践体制本身隐含的不道德甚至反道德的行为。虽然这种作恶者偶尔会良心不安，但他们往往求助于体制来为自己的冷漠行为提供无关乎道德的辩护，心安理得地逃避自己行为的一切道德责任，从而解除个人道德上的过错。因为平常人都可能堕入其中，所以这是一种平庸的恶，一种平庸形式的恶。这种平庸的恶体现了行为的兽性与当事者行为动机的肤浅之间的巨大反差。它不是指艾克曼作为帮凶的行为是平庸的，更不是指纳粹对犹太人和其他人种的灭绝是平庸的。换言之，它不是指行为或隐藏在行为之后的原则是平庸的，而是指作恶者自身心灵和性格的一种特殊属性。这种恶的动机是很平常的人性的弱点，邪恶因动机的肤浅而平庸。

为什么会出现道德冷漠这种平庸的恶？这主要是因为个体的道德抑制机制受到损害，失去反对暴行的自觉意识。凯尔曼指出，个体道德抑制机制受到损害有三个条件［6］。第一，暴力通过享有合法权力的部门的正式命令来实现，本身被赋予权威；第二，通过规章的约束和对角色内容的精确阐述，行动被程式化；第三，通过意识形态的灌输，暴力受害者被剥夺了人性，被当作“非人类”。只要具备了其中一个条件，个体的道德抑制机制就会受损。

鲍曼则进一步探索了个体道德抑制机制受损的原因。第一个原因是对组织纪律的遵从。在组织中，消除自己的个性、牺牲自己的利益、无条件地忠诚于组织是个体的一种最高德性，其他道德要求则被取消。“更确切来说，要求服从上级的指令而排除所有其他的对行动的刺激，要求献身组织福利，这些要求由上级命令来使之明确，高于其他一切奉献和承诺。”［7］用韦伯的话说，无私地遵从这种德性乃是公仆的荣誉。在审判期间，艾克曼坚持主张遵守的不仅是命令，而且还是法律，他们是以一种康德绝对命令的变种形式来行动的：这样行动，仿佛你的行为准则与法律制定者的准则或本国法的原则相同。康德意义上的道德法则被置换成纳粹统治者的命令，这一变种形式的绝对命令支持的不是个人自主，而是官僚主义的附属关系。通过荣誉，纪律取代了道德责任，组织规则成为正当性的源泉和保证。符合组织规则的事情是正当的，反之，就是不正当的。其中，个人良知是没有位置的。即使偶尔良心不安，我也可以通过上级对我的行为负全部责任来得到缓解。我之所以这么做，是因为上级要求我这么做，我只是一个执行上级指示的忠诚的实践者，至于我所做的事情是道德的还是不道德的，无须我作出判断。在现实生活中，诸如医生的见死不救、漠视生命就与某些医院的规章制度有关。如果医生所要对之负责的不是病人，而是医院的效益，那么，如果某个病人因为他的所作所为不幸身亡的话，他可以找借口说“这是医院规定，我也没办法”，从而为自己间接地夺走一个人的生命来开脱罪责。这样一来，他不仅不会有道德上的负罪感，反而会觉得自己的做法理所当然，因为这至少没有给医院效益造成损失，而自己也不会遭开除。如果医院将效益摆在第一位，对人的生命尊严的尊重和捍卫就难以成为医生行医的道德底线。正是因为对组织的忠诚，个体的道德抑制机制因而受损。他既然意识不到自身行为所隐藏的恶的本性，自然也不会去反思其正当性。

第二个原因是行为的道德特征的不可见。行为道德特征的不可见是造成个体道德抑制机制受损的又一重要原因。在纳粹种族灭绝的行动中，大部分的人并没有面临道德选择，甚至也没有出现过良心上的抗争。也就是说，他们在道德问题上从来没有出现过斗争。大多数种族灭绝的参与者既没有向犹太小孩开枪，也没有给毒气室灌输毒气，而大多数官僚所做的也只是起草备忘录、绘制蓝图、电话交谈和参加会议，但是只要他们坐在桌子旁边就能毁灭整个人类。这些人并不知道这些看起来无害的忙碌有什么最终结果，他们的行为和集体屠杀之间的因果联系是难以察觉的。之所以看不到行为与结果之间的因果联系，是因为大量行为中介的存在。行为的中介是个人的行为通过另外一个人——一个中间人来表现的现象，这个人站在我和我的行为中间，使我不可能直接体验到我的行动的后果。行为的中介是现代社会最显著和最基本的一个特征。行为意图和行为结果之间有很大的距离，两者之间存在着大量的细微行为和不相干的行动者。这些中间行为和中间人挡住了行动者的目光，让他看不见行为的结果。因为行为的中介，出现了大量没有人自觉承担责任的行为。一方面，对于为了他们而做的那些行为而言，它们只存在于他们的口头上或者想象中，他们并没有做，所以他们不会承认这些行为是他们自己的；另一方面，实际做这些行为的人也会把它们看成是别人的行为，而他们自己只不过是一个外来意志的无可指责的工具罢了。

行为与后果之间距离的增加超出了个体道德抑制机制发挥作用的范围，它抹杀了行为的道德意义，因而预先避免了个体的道德正当标准与行为所产生的不道德的社会后果之间的一切冲突。随着大多数具有社会意义的行为得到一长串复杂的因果关系和功能依赖关系的中介，人们对自身行为缺乏直观的认识，因而道德困境也就消失在人们的视野之外，使得人们越来越没有机会进一步检审自己的行为，从而做出有意识的道德选择。因为对组织规律的忠诚，参与大屠杀的普通人将道德判断悬置；因为行为道德后果的不可见，他们又实现了对受害者受害事实的视而不见。这些最终造成了个体的道德抑制机制完全受损，因而辨认不出不公正，也辨认不出是非、善恶。历史证明，这种由社会体制生产出的道德冷漠引发了灾难性的后果，对整个犹太民族造成了毁灭性的打击。

三、道德冷漠的深层根源

道德冷漠作为一种善的缺乏或一种“平庸的恶”，本质上是一个如何看待他者的问题。在道德冷漠的情形中，道德冷漠者无视他者，甚至将他者视为非人，死亡集中营中的“杀人三步法”就是一个典型。第一步是取消人的法律人格。在一般的法律中，特定的罪行要接受特定的、可以预测的惩罚。死亡集中营则抛开一般的法律系统，在没有犯任何错误的情况下，受害者们就有可能被任意地逮捕和处决。因为公民权利被摧毁，无辜的受害者“无法证明自己的罪行，也就无法获得某种特定的‘可计量的惩罚’，从而完全暴露在专断面前，面临着彻底的无尽的惩罚”［8］。第二步是摧毁人的道德人格。这主要是通过使得殉道变得不可能来达到的。当人们面临两难选择时，这种两难选择不是在善与恶之间的两者择一，而是杀害与杀害之间的两者择一，如何抉择？当纳粹允许一位希腊母亲选择她的三个孩子中哪一个被杀害的时候，这位母亲如何抉择？通过人们在杀害与杀害之间的两者择一，监管集中营的党卫队成功地破坏了任何形式的人类团结，也摧毁了人类的良心。第三步是摧毁人之为人的东西。取消了法律人格，摧毁了道德人格，毁灭个体性就几乎永远是成功的。人之为人的东西是产生性（natality），即在自身资源之外开创某种新的东西的能力，这是人类自由之精髓。一旦这种能力被摧毁，受害者们就失去了自发地行动或抵抗强加于他们之上的可怕命运的能力。集中营夺走了个人自己的生命，证明从此以后一切都不属于他，他也不属于任何人。“他的死亡只对一种事实——他从来未曾真正存在过——打上了封印。”［9］通过这三个步骤，人的法律人格和道德人格被取消，而且人之为人的行动能力也被摧毁殆尽。人之为人成为多余的，被等同于动物，甚至连动物都不如，只是一个“物体”。正是因为使得他者成为非人，道德冷漠者可以完全实现对他者苦难的视而不见，因此，对他者的杀戮也就无异于宰杀动物。

那么应该如何看待他者呢？他者是另一个自我，自我与他者之间处于一种想象中的主体间关系。这是拉康在其“镜像阶段”理论中提出来的观点。自我一开始就是一个他者，他借助于他者而诞生。在随后的想象的主体间关系中，主体的自我依赖于想象轴线另一端的他者而确立。自我无法独立存在，他者永远是想象关系不可或缺的一方。这就是自我对他者根本上的依赖性。勒维纳斯也认为，他者在本质上并不是以限制和否定我的自由的面貌而出现，而只是审问我的自由。毫无疑问，他者可能向我施加暴力，同时也使非暴力成为可能。因此，自我和他者的关系本质上不是对抗、暴力关系，同时也不是简单的和平共存关系。在这种关系中，自我必须在暴力与和平共存之间做出选择。当自我与他者相遇时，自我与他者形成了一个相同的共同世界。自我与他者处于一种相互依赖、相互建构的关系中，因此，一个完整的、真正的自我离不开与他者的联系，而建构自我认同需要认真对待他者，与他者展开有效、持续的对话。

总之，道德冷漠是对他者的漠视，不仅不利于人们在差异中共存，甚至有可能成为恶的帮凶，从而威胁整个人类的生存。在构建和谐社会的公民道德建设中，我们不仅要与恶作斗争，也要切除道德冷漠这根病态的神经。

参考文献

［1］万俊人.再说“道德冷漠”［M］//万俊人.我们都住在神的近处.沈阳:辽宁人民出版社,1998:86-87.

［2］徐贵权.道德理性、道德敏感与道德宽容［J］.探索与争鸣,2006,(12).

［3］〔英〕拉蒙特.价值判断［M］.马俊峰,等,译.北京:中国人民大学出版社,1992:342-343.

［4］康晓光.走近冷漠——“李思怡事件”一周年的思考［J］.中国社会导刊,2004,(5).

［5］HannahArendt.EichmanninJerusalem:AReportontheBanalityofEvil(Rev.ed.).NewYork:Penguin,1994:287.

［6］HerbertC.Kelman.ViolencewithoutMoralRestraint:ReflectionsontheDehumanizationofVictimsandVictimizers［J］.

［7］〔英〕鲍曼.现代性与大屠杀［M］.杨渝东,史建华,译.南京:译林出版社,2002:29.

善恶范文篇3

道德是一种社会意识，是人们行为规范和准则的总和，是调整人与人之间、个人与社会之间关系的准则。良好的职业道德是行车安全的重要保证。驾驶员除应具有一定的驾驶技能和道路交通法规知识外，还应有良好职业道德，才能确保安全行车。驾驶员职业道德是调整驾驶员在职业活动中与他人、社会的行为规范的总和。这种行业行为规范是用善恶标准来评价的，其依靠社会舆论、信念和传统习惯来维持，它是驾驶员与旅客、货主、同事及领导等一系列关系的总和。驾驶员职业道德从属于社会公德，并受社会公德制约。

一、汽车驾驶员职业的特征

汽车驾驶员是道路运输行业客货运输作业的主要人员，汽车运输具有快速、机动、分散等特点。(1)流动分散性。汽车运输的特点是点多、面广、线长和流动分散作业。(2)独立操作，联系广泛。由于汽车运输分散，汽车驾驶员通常是一个人独立工作，要独立处理运输中遇到车况、路况、交通状况和气候等问题，为了寻求客货源还要与旅客、货主和各方面人员发生联系。(3)意外因素突发性。汽车行驶途中遇到的情况复杂，尤其是在部分地区道路仍处于混合交通状况，人们的交通法规观念淡薄，时常遇到行人或自行车突然横穿马路，自行车绕越水坑和避风、避尘，对方来车违章驾驶、强行占道等突发情况。

二、目前汽车驾驶员职业道德的困惑

1教育与培训力度不足。(1)缺乏加强对机动车驾驶员职业道德的教育力度。现在驾驶培训学习，年度审检安全学习、片组学习等职业道路教育缺乏强有力的宣传和教育力度，导致汽车驾驶员队伍的职业道德素养的下降。比如车辆后牌照不装，明显的目的是想肇事后方便逃跑。给逃逸案的侦破带来难度，对这些现象的教育、处罚力度均不能令人满意，在教育时教员不能说明之所以然，去透析职业道德与安全的关系，导致许多汽车驾驶员缺乏对职业道德与安全关系的理解，不能充分认识到职业道德与安全的必然联系。(2)驾驶培训者的年龄缺少适度控制，造成驾驶培训初学者低龄化比例增大，社会闲散人员居多，生源素质不高。年龄较小的学员，身心、思想、观念、行为正处在养成阶段，是非辨别能力不强，势必对职业道德的认识不足。而部分社会闲散人员更易受不良风气影响，难以形成良好的职业道德意识。(3)驾驶培训学校驾驶培训课程设置不尽合理，重驾驶技术的训练，轻职业道德的教育，加之考试的导向作用，驾驶培训教学中对职业道德教育普偏重视不够。

2公安、交通等管理机构对驾驶员职业道德监督重视不够，约束不力，缺乏必要的监督、教育、考察机制，难以引起驾驶员对职业道德的重视。在许多违章现象中，执法人员在纠正违章时追求“经济”忽略“违章是导致交通事故的必要条件”。对罚款数额大的违章项目处罚、纠正，而对几元的处罚项目视而不见，助长了交通违章大幅度增长。这样，执法不严妨碍了汽车驾驶员良好的职业道德的培养。

3，社会不良风气对驾驶员的影响较大。驾驶员是社会成员之一，社会不良风气难免对驾驶员造成影响，甚至在一些驾驶员身上表现明显。“特权”思想在交通活动中的表现。公检法等特种车辆及政府机关车辆，不论执行任务与否，在交通活动中无视交通法规的存在。“有钱通天下”的思想作怪。机动车驾驶员违章驾驶的处罚，现在基本上以经济手段为主，因此，部分自以为有钱的人就“为所欲为”，违章只要罚钱就可以，发生交通事故可以用钱去解决等思想的深入，势必导致这部分车辆驾驶员的职业道德低下，不把人民的生命财产安全放在交通活动中的首位。

4驾驶员的自身修养有待提高。目前导致过度疲劳驾驶、超速超载违章驾驶、车辆带病行驶、盲目超车等现象的加剧。这也是驾驶员对职业道德缺乏深刻的理解，更是诱发交通事故的重要原因之一。

三、汽车驾驶员职业道德创新机制构建

1自律机制。汽车驾驶员职业道德自律的认知系统是指驾驶员获取道德知识、增强职业道德自律意识的方法、渠道和手段。因此加强驾驶员行业自律机制建设势在必行。驾驶员职业道德七戒：(1)高速行车、违章超车、转弯猛拐，视交通安全于不顾；(2)只顾自己行车，随心所欲，不顾他人安危，抢道争先；(3)乱用喇叭，城区内喇叭长鸣，污染环境；(4)平时不注意保养车辆，车况不良，车容不洁；(5)让非驾驶员开车；(6)乱停乱放车辆、影响交通；(7)酒后开车，开车肇事后不保护现场、抢救被害人，而是驾车逃窜。只有牢记驾驶员职业道德七戒，才能安全行车。

2法律法规机制。在汽车驾驶过程中，遵章守法、安全行车是汽车驾驶员职业道德的重要内容。这是由汽车驾驶员的职业特点决定的，也是汽车驾驶活动能够正常进行的基本保证。遵章守法，就是要遵守有关交通和运输法规及行业规章制度。安全行车主要是指保障旅客乘车安全、货物完好无损地运送到目的地，并确保自身和车辆的安全。在全社会大力弘扬社会公德、职业道德的当今，汽车驾驶员只有对本职岗位的热爱，才能树立敬业精神，才能以“干一行，爱一行，专一行”的姿态投入到实际工作中。优质服务的前提是爱岗敬业，不热爱自己专业的人就谈不上敬业，也就谈不上优质服务。

3技术优化机制。技术高标准是加强驾驶员职业道德素质建设的根本保证。汽车驾驶员要提高运行效率，确保行车安全，必须掌握过硬的技术，严格遵守操作规程。增强自尊、自信、自强意识，勤奋学习新知识、新技术，学习和掌握科学技术文化知识，钻研驾驶操作技能，才能具备独立地处理行车中所遇到各种突发事件的能力。

4监督机制。只有加强对权力的监督，才能从根源上遏制腐败。在有效的监督下，权力的滥用才能有所收敛，对驾驶员的压力才能减轻。一方面要求驾驶员自律、遵守交通法规，另一方面，执法人员做到客观公正地履行职责，遵守职业道德。从严管理，有错必究，违章必究，打破经济杠杆，流动和固定相结合、经济处罚和扣证教育相结合，严格按法规执行。杜绝交通违章的产生，就能降低交通事故的发生率。

善恶范文篇4

弃恶扬善、背恶向善是人类永恒追求的活动目标之一。什么是善和恶呢?古今中外,不同历史时期,不同的社会阶层对善恶评价的尺度标准不一。人们对于善恶的观念是人类社会历史发展的产物,是对个体或阶层利益的自觉认识和行为选择的结果。在同一历史时期,凡符合某一社会集团利益的行为准则或道德规范,被这一社会集团的成员认为是善的,但对另一社会集团的成员就不一定是善的。但是有一些道德品质或者行为特征,如对正义、诚信、宽厚、勤奋、善良、节俭等是绝大部分社会成员认可肯定的,对贪婪、嫉妒、自私、残忍、好色、势利等是绝大部分社会成员深恶痛绝的。所以我们说,能被绝大多数社会成员认可接受和追求的就是善的,否则就是恶的。善恶观,就是人们在社会实践中所形成的,由当时社会物质条件和意识形态所2决定的对于一定的行为规范或道德准则所持的价值取向并作出善恶评价的根本观点。由于人们所处的时代、地域、阶层、民族各不相同,人们的善恶观也表现得不尽相同。对某一种行为在以前是大家所反对的,但现在恰恰是大家所追求的,如私人经商在改革开放以前被认为是搞投机倒把,是会被批斗或被判刑的,而现在却成为大多数人发家致富的主要手段。又如有些民族的一些风俗习惯是其他民族的人们很难接受的。善恶观是古今人们普遍讨论的话题之一,不同的流派具有不同的观点,在中国古代,孟子和荀子从人的本性的角度出发,分别提出了人性本善和人性本恶的截然相反的观点。“性善论”是孟子思想体系最主要的内容，他认为人天生就存在四种善端——恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。这四种善端人皆有之，“非外砾于我也”，是天生原本就具有的,而不是外界环境影响而产生的。他把这四种善端又概括为“仁、义、礼、智”四心。但在荀子看来,人性都是“恶”的，显然，荀子否认了人的正当需求，把人的自然本性误认为是人性，忽视了人们对美好生活的积极追求。孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”都是严重脱离社会实践活动的唯心主义。不过,孟子的“性善论”为后世人们进行道德修养提供了理论依据，同时也为统治者实行王道仁政思想提供了理论渊源,荀子的“性恶论”为促成以后法家思想流派的产生也起到了促进作用。在中国近代,在西方伦理思想的影响下,许多人开始从人性、理性和经验多角度来展开讨论善恶观问题。龚自珍和魏源对近代伦理思想变革贡献巨大。龚自珍认为善恶不是天生俱来的,而是在后天的社会实践过程中形成的。魏源指出,人的思想认识发展过程实际上就是善与恶相斗争的过程,只有提高道德修养,才能同各种恶念和恶行作斗争。龚自珍和魏源否定了“君权神授”下人性被扼杀的观点,对先验的“性善论”和“性恶论”持批判态度。龚自珍认为在封建社会由于残酷的剥削压迫和统治阶级对人民群众的精神麻痹,人们的思想被禁锢人性被抹杀,使人失去了自由甘当奴才,他呼吁人们向往自由和个性解放。同时他认为自私是人的本性是合理的,不能与恶相提并论。龚自珍对“君权神授”的观点提出质疑和否定,他明确提出善和恶是在后天的环境影响下发展而来的,绝不是一个人一生下来就注定是善或者是恶的。魏源认为,人们的思想是在长期的社会实践中在善与恶的不懈斗争中逐渐发展成熟起来的，一个人要有修养需要长期抵制恶念勇敢地跟各种恶行做斗争。另外，魏源在批判和揭露封建腐朽专制制度的同时,高瞻远瞩提出了“师夷长技以制夷”的爱国主义思想,在近代激励了无数仁人志士，对社会进步和历史发展产生了积极而又深远的影响。马克思主义认为,评价人们行为的善与恶,就是要看它是否有利于绝大多数人民群众的利益,是否有利于社会的发展与进步。[1]马克思主义伦理学观点认为,善恶评价标准具有阶级性。是否有利于无产阶级和广大人民群众的利益是无产阶级判断善恶标准的基础。有利于无产阶级和广大劳动人民群众利益的行为,就是善的、道德的行为；违背、损害无产阶级的阶级利益的行为,就是恶的,不道德的行为。[2]在阶级社会里，统治阶级和人民群众的善恶标准大相径庭。统治阶级为了维护自身统治，总是制定一些有利于自己的道德规范，不断完善并系统化，让人民群众遵守。中国封建社会的“三纲五常”和“三从四德”等就是统治阶级统治人民大众强有力的思想工具。儒家思想的许多内容对人民群众都具有禁锢思想、束缚人性的麻痹奴化作用，都是为统治者服务的。同样,劳动人民根据自身利益,提出一些道德原则和规范,如勤劳节俭、谦敬礼让、言行一致、积极进取、团结互助等就是衡量一个人某种行为善恶所依据的具体标准。马克思主义在中国的传播和发展,为传统善恶观向现代善恶观的转变带来了良好的机遇。上世纪初,随着马克思主义思想在中国的广泛传播,促使大批青年知识分子接受了马克思主义思想。给中国大地带来新的生机,一时间反对专制，反对旧礼教,向旧的封建主义思想发起猛烈攻击的口号出现了,代表中国绝大多数人们意愿的“民主、科学”等口号响彻中华大地。中国共产党成立以后,共产党人把代表无产阶级利益的共产主义道德观作为最高的道德追求。针对张君劢和丁文江等人提出的绝对自由和狭隘因果必然论的观点，瞿秋白曾给予严厉的批驳。李达坚决反对脱离实际抽象地谈论人性善恶问题，他旗帜鲜明地指出人性就是社会性。早期的马克思主义者的许多理论成果为马克思主义伦理学的善恶观在中国的发展确立了扎实的理论根基。共产党的领袖们始终以共产主义道德为准则，在革命过程中不断发扬和践履，又在实践的基础上在内容上进一步丰富和发展了马克思主义伦理学的善恶观。更重视理论与实践的结合，他运用马克思主义的阶级观点对人性问题进行了分析,认为在阶级社会里只有带着阶级性的人性,而无产阶级的人性就是要解放全人类,因此全心全意为人民服务就是共产党人的根本宗旨,也是无产阶级道德的核心和善恶准则。[3]在抗日战争年代,民主、团结、抗日、进步等又成为当时中国广大人民群众的共同追求。十一届三中全会和改革开放以来,面对新形势下的各种机遇和挑战,需要运用马克思主义观点重新认识并解决新问题,全国各族人民在以几代领导人为核心的中国共产党的领导之下,不断地解放思想开拓创新,不断地丰富并发展社会主义市场经济新局面下的新的价值观和善恶观,使马克思主义善恶观在内容上得到不断转变和发展。

二、马克思主义中国化伦理学善恶观的特征

马克思主义善恶观认为,在善恶评判标准上，是有阶级性的，善恶评判标准也是为自己所在阶级利益服务的。到底孰善孰恶，应该客观地用发展的眼光来看。能够促进社会发展就是善的，如果阻碍社会发展就是恶的。在评价善恶的标准上既要坚持历史性和阶级性的统一,又要坚持相对性和绝对性的统一；在判断善恶的根据上既要坚持动机和效果的统一,又要坚持主观和客观的统一。第一，历史性和阶级性的统一。人们的善恶观总是同当时的社会背景相联系的，不可能存在超历史的善恶观。另外，人们的善恶观是由个体所处的社会地位和一定的经济关系所决定的，是人们各自利益的直接反映。实践证明,由于人类历史的不断向前发展和生产关系不断地发生变化,人们的善恶评判标准也会发生相应的变化。正如恩格斯所指出的:“善恶观念从一个民族到另一个民族,从一个时代到另一个时代变更得这样厉害,以致它们常常是互相直接矛盾的。”[4]在阶级社会里,居于统治地位的阶级总是从自己立场出发，制定出有利于自己统治的道德规范，并不断加以系统化和规范化，迫使广大民众执行遵守。不同的阶级永远是从各自的阶级利益出发引伸出自己的善恶评判准则,不同的阶级所持的善恶观标准是不同的,不同阶级的善恶观总是为自己阶级利益服务的。第二，相对性和绝对性的统一。马克思主义认为善和恶是既对立又统一的。在内容上，善和恶永远是对立的。没有善就不会存在恶,相反没有恶也就不会出现善,善和恶总是在比较中产生发展的。恩格斯十分推崇黑格尔关于善恶对立研究中的一段名言:“人们以为,当他们说人本性是善的这句话时,他们就说出了一种很伟大的思想,但是他们忘记了,当人们说人本性是恶的这句话时,是说出了一种更伟大得多的思想。”[5]马克恩主义认为，在善恶观的评价方面,善和恶相互之间又具有相对性和绝对性的辩证统一关系。善恶观的绝对性就是善恶观的内容是客观确定的,善恶观的评价尺度也是客观明确的。对于许多行为和对象，古今中外自始至终，人们的评价观点几乎是相同的，善的永远是善的，恶的永远是恶的。如在不同流派的宗教里面，好多宗教戒律在内容上几乎是相同的，而这些戒律恰好是所有国家的法律所禁止反对的，因为这些标准和观点代表了所有人的利益和立场。有时候，在评价同一行为或对象是善还是恶时，或许有些人认为是善的，而另一些人认为是恶的。因为人们所处的角度立场不同，所持的评价标准也就不同。剥削阶级和广大人民群众的利益追求是截然不同的，他们所持的评价标准肯定就有所不同。凡是能够代表最广大人民群众利益并被大家所赞成认可的就是善的，凡是代表极少数人的利益并被绝大多数人反对厌弃的就是恶的。评价某一行为或对象是善还是恶？还要看其在社会发展中的作用，凡是对社会发展进步能够起促进作用的就是善的；凡是阻碍社会发展进步的就是恶的。对于一些社会道德现象,如果绝大部分人认为是善的就是善的,如果绝大部分人认为是恶的就是恶的,尽管有少数人站出来阻挠辩解也是徒劳无效的。第三，动机和效果的统一。马克思主义善恶观认为，在进行道德评价中必须坚持动机和效果的有机统一。对于只坚持动机或只坚持唯效果论的片面观点都应坚决反对。那些好心干坏事和歪打正着的事是时有发生的，无论是片面的动机正确，或者是片面的结果正确，都是错误的应该坚决反对的。同志曾经说过:“唯心论者是强调动机否认效果的,机械唯物论者是强调效果否认动机的,我们和这两者相反,我们是辩证唯物主义的动机和效果的统一论者。为大众的动机和被大众欢迎的效果,是分不开的,必须使二者统一起来。”[6]特别重视人的实践活动，他认为动机和效果就应该始终统一起来，必须在实践的基础上统一起来，没有实践去谈动机或者去谈效果就都是空话。通常，有怎样的动机就容易引出怎样的结果。但有时候却恰好相反，好的动机却引出了坏的结果，或者坏的动机却引出了好的结果，好心干坏事和歪打正着的事常有发生。出现这种反常情况，是因为由于客观环境的变化，使既定的发展过程在不确定因素的影响之下发生了变化。好多不确定因素在事前是很难预料到的，最终因为过程的改变直接导致结果的改变。解决动机和效果不统一的根本途径就是重视实践，在反复实践中把握全局审视细微、总结经验吸取教训。从马克思主义善恶观关于效果和动机的统一性可以看出,在对道德现象进行评价时,必须从效果出发来检验动机,还要从动机出发来看效果。总之，应该在实践的基础上把动机和效果有机统一起来。在看待动机时,要重视动机的客观现实性和可行性,在考察效果时,要注重效果的必然性和或然性,在考察动机和效果的联系时,要从动机展望效果，也要从效果检验动机，要特别重视动机和效果的内在规律性。唯有如此,才能客观公正的对人们的道德行为做出准确的评价。第四，主观和客观的统一。马克思主义认为，在行为的选择和道德善恶评价上，要必须遵循主观和客观的统一。人的所有行为要受到客观现实的制约和支配，离开客观现实的主观臆想都是空想无意义的。另外，马克思主义认为，人是具有主观能动性的，人在社会活动中能够有意识地控制规范自己的行为,人有辨别和选择善恶的能力,人们做事前都会对自己行为的后果进行本能的预测，知道对自己的不良行为都应该负相应的道德责任和法律责任。一个智力正常的人,无论做什么事之前都有意图和既定目标,不管他最终的意图和目标是否能够达到或者说达到什么程度,除了他的主观努力之外还要受客观规律必然性的制约。所以,马克思主义在强调主观能动性的同时,还强调认识客观规律的重要意义,强调入们在选择行为时首先要进行道德判断,要增强善恶判断的能力,强调人们必须对自己的行为负道德责任。马克思主义善恶观关于主观和客观统一的观点具有极其重要的意义，要求人们在进行道德行为选择时必须密切联系实际，符合现实情况服从客观规律，否则，做事就容易出错。人是社会的人,人们做事不但要为自己的利益着想,同时还要为国家集体和其他人的利益着想，为自身所有行为所产生的所有后果负责。在社会主义制度下,集体主义原则是大家行为规范的基本原则。在当前，社会主义核心价值观又是人们道德追求和行为取向的共同目标和最高准则。这就要求每个社会成员要不断提高自身的道德素养，对家庭和社会多承担责任多做贡献，做一个品德高尚有益于社会的人。马克思主义认为,实践具有客观性、自觉能动性和社会历史性三大特征,因此考查人性善恶观时一定要自觉地客观地与社会时代背景相结合。首先要积极地进行人性道德素养的理论学习,在思想上彻底明白哪些现象和行为是善的,哪些是恶的,对于善的去努力追求实践,对于恶的尽量避免或去阻止。实践是检验真理的唯一标准,在实践过程中勤于反查内省,及时矫正不好的观点和行为。

三、马克思主义中国化善恶观的传承与前瞻

上世纪初,先是善恶观在现展过程中出现了科学主义思潮和人文主义思潮的争辩。以后,随着马克思主义在中国的传播,使马克思主义伦理学的善恶观在中国大地上也相应的不断传播和发展,并呈现出勃勃生机与光辉的前景。自共产党诞生之日起，党内的一些先进分子在接受、信仰马克思主义的过程中就积极探索运用和发展马克思主义,他们中的许多人顺应历史潮流,使马克思主义理论与中国实际相结合，不断地使马克思主义中国化，在马克思主义善恶观方面，最终选择了以共产主义道德为核心的最高理想追求。在当时“科学与玄学”的激烈争论中,针对张君励和丁文江等一些人提出的绝对自由和狭隘因果必然论观点，瞿秋白给予了有力的批驳。在瞿秋白看来，要解释自由与必然、善恶与社会要求之间的关系问题不能离开社会实践，唯有马克思主义的唯物史观才是唯一的依据。新中国建立以后,善恶观的发展在中国呈现了摧毁与重建的过程。随着社会主义制度的建立,原有的传统善恶观特别是资产阶级善恶观的思想在内容上很大程度被摧毁,取而代之的是新型的社会主义善恶观。一时间,代表广大劳动人民群众利益的的价值观成为时代主流,为人民服务、公而忘私、集体主义、共产主义、“五讲四美三热爱”等道德准则成为全社会成员的共同追求。十年“”浩劫严重摧毁了马克思主义善恶观的理论建设,使善恶观的理论发展背离了马克思主义方向。“”以后的“真理标准”大讨论和解放思想实事求是思想路线的重新确立,使中国的马克思主义善恶观摆脱原有枷锁的束缚,十一届三中全会和改革开放以来,使马克思主义中国化理论又在不断地建设和发展,马克思主义的善恶观又得到重建和创新。邓小平理论是以邓小平同志为首的第二代中国共产党的领导集体在改革开放过程中面对当时风云变幻的国际形势和错综复杂的国内情况立足现实、解放思想、锐意进取、不断创新，把马克思主义进一步中国化的理论成果。邓小平同志提出的“三个有利于”的思想,为改革开放以后人们的价值观和善恶观开创了正确的方向,这对当时摆脱抽象的社会主义概念理论争辩和大家在实际工作中畏缩顾虑的现象指出了一条光明的道路。同志的“三个代表”重要思想,不但进一步揭示了我们党的根本性质、宗旨和任务,同时也作为衡量全体共产党人善恶标准的准绳。进入新世纪,随着各项事业的飞速发展,特别是网络文化的兴起和西方腐朽思想的冲击,使我国传统的道德观念和价值取向受到很大冲击。自私自利、金钱至上、安逸享受、腐化堕落现象越来越多。许多人甚至黑白颠倒、是非不分、美丑不明、荣辱不辨、心灵扭曲、道德败坏,为了金钱，为了一点利益，啥都不顾啥都忘记了。针对现实，同志在2006年3月4日提出了以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观的重要思想。一时间成为人们的行为准则和价值取向。2012年11月,党的十八大报告中提出的社会主义核心价值观,是现阶段全国各族人民所公认的最核心的价值取向,具有鲜明的时代特征和强大的现实指导意义。十八大以后,又提出并详细阐释了“中国梦”的思想。实现“国家富强、民族振兴、人民幸福”的“中国梦”，不但代表全国各族人民的共同愿望，向大家又一次指明了奋斗目标，同时也是以为总书记的新一届中央领导集体对全体人民的庄重承诺。进入新时代，以24字为目标的社会主义核心价值观又作为全体人民共同的价值追求。社会主义核心价值观，体现着一个社会评判是非曲直的价值标准，凝聚着建设社会主义现代化强国和实现中华民族伟大复兴中国梦的磅礴力量，2018年3月，十三届全国人大一次会议通过宪法修正案，把国家倡导社会主义核心价值观正式写入宪法，进一步凸显了社会主义核心价值观的重大意义。展望中国伦理学善恶观的发展方向,在以后不同的历史时期肯定还会有许多不同的价值追求取向和道德评价标准,但围绕以下三方面的“善待”,将是大家在以后很长时期内共同认可接受和追求的目标。善待自我。要求人们不断加强个人道德修养,保持个人身心健康,努力创造人生价值。人跟其他动物之所以不同,是因为人有道德,人具有主观能动性。中国古人特别重视道德修养，他们坚信大德必福、大德必寿。许多人重义轻利，他们中的许多人在重视道德修养提升人格境界的过程中获得幸福获得长寿。在竞争日趋激烈价值取向多元化的今天，许多人不能从容面对，出现身心疲惫、身心疾患甚至精神崩溃的情况。这时候更应该善待自我，重视身心健康。要实现身心健康，更要重视心理健康侧重于心理调适。“养生莫过于养心”，古人更重视“养心”的作用。要不断加强自身道德修养，抵制各种不良诱惑，保持内心平静，达到“心如止水”的境界。要不断追求精神上的充实，要有积极乐观向上的进取精神，要不断地发挥自身潜能，提升生命质量，释放自身所有的光和热，去照亮温暖身边更多的人。还要有因时而变、随时而制、与时偕行、与日俱新等与时俱进的精神。要继承古人勤劳节俭、廉洁自律、刚健有为、发愤图强的传统美德。让头脑多一些正能量,远离低级趣味,使自己精神充实、洁身自好、严于律己、努力拼搏,提升人生新境界,谱写人生新篇章。善待自我，要平安、健康、红火地度过自己一生。善待他人。人是社会的人,每个社会成员时时刻刻都在跟其他社会成员发生着各种关系,一个人是无法生活的。这就需要每个人能够与他人和睦相处,做到善待他人。作为中国古代主流文化的儒家思想所追求最核心的一个字就是“和”，儒家思想最终的目的就是维护社会稳定，最大的作用和贡献就是促进社会和谐有序发展。中国古代文化一直特别重视仁爱原则,“三纲五常”中的“五常”把“仁”放在首位，要求永远要以一颗宽厚仁慈之心对待别人。仁者爱人,推己及人,中国古代文化一直特别尊重人的尊严和价值。在各项事业飞速发展社会竞争空前激烈的今天，难免会出现人与人之间关系较为紧张和社会生活某些领域内存在不和谐的现象。在当今社会尤其要正确认识竞争与合作的关系,知道有生命就会有竞争,竞争与合作是对立统一的。竞争离不开合作,合作也离不开竞争,没有合作的竞争会影响效率，没有竞争的合作也会缺乏活力。有竞争就有失败,有合作就有成功。要正视竞争,还要大胆合作,实现互惠双赢。在与他人关系上更应遵循诚信原则、宽容原则和互助原则。大家都能做到善待他人，是实现团结稳定和谐有序社会环境的重要保障。善待他人最终会使自己受益，使众人受益。善待自然。为了生存，为了生活得更美好，人们需要不停地利用和改造自然界。但是如果一味地去开发索取,不重视治理保护,大自然就会反作用于人类，无情地报复人类。道家学派早就提出了“天人合一,顺应自然”的思想,可是近些年随着科技的进步和经济的发展,人们对自然界的治理保护远远没有跟上开发索取，在取得经济较快发展的同时，造成了严重的资源浪费和生态环境破坏。土地荒漠化,森林和湿地大规模减少,可利用的资源日益短缺甚至面临枯竭,水资源、土壤和空气严重污染,极端天气频繁出现，大量的动物和植物不断灭绝或频临灭绝。使人们的生活质量受到很大影响,使人们的财产和生命安全受到严重威胁。“征服自然、战胜自然”的时代早已过去。党的十八大已经明确提出了建设社会主义生态文明的总体要求,要树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念。人类只有善待自然,做到人与自然和谐发展,才能使我们生存的环境更加美好,使我们的经济建设更有后劲,使我们的国家更加繁荣昌盛,使我们的社会更加和谐,同时也能给子孙后代留下健康、持续的发展空间和天蓝、地绿、水净的美好家园。

人心向善，善,有利于个人身心健康；善,有利于家庭和睦；善,有利于社会和谐进步，有利于国家安定团结。善是人类共同追求的永恒目标。通过不断知古鉴今总结探索,才能更好地把握现在展望未来,正如历史的曲折发展一样,人们对“善”的认识过程也是在曲折中发展提高的。随着时代的发展和社会的进步,善恶观在内容上将会不断地创新和发展,越来越多的人将会以善恶观的标准作为自身行为的准则。

参考文献：

[1]阚乃虎.试论大学生善恶观的形成与优化[J].安徽技术师范学院学报,2003,17(2):179.

[2]李铁民,侯锦春,乔福武.人生道德伦理手册[M].长春:吉林人民出版社,2005：216.

[3].选集：第3卷[M].北京:人民出版社,1991：868.

[4]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第3卷[M].北京:人民出版社,1995：132.

[5]恩格斯.路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结[M].北京:中国人民解放军出版社，1972:28.

善恶范文篇5

关键词：胡宏；天理人欲；同体异用；同行异情

胡宏(1105-1161)，字仁仲，宋建宁府崇安(今福建崇安)人，号五峰，世称为五峰先生，南宋著名理学家，湖湘学派的开创者。湖湘学派通过众多弟子，尤其是张栻的努力，在南宋成为著名的学派，弟子广布天下，魏了翁就是其中的一位。魏了翁(1178-1237)，字华父，号鹤山，后代学者称为鹤山先生，南宋邛州蒲江(今四川成都市蒲江县)人。他是南宋后期著名的理学家。魏了翁于庆元五年(1199)中进士，在成都任职。在此其间，他结识了湖湘学派的许多在蜀弟子，开始接触湖湘思想。他与宇文绍节、吴猎、范子长、范子该、张忠恕、虞刚简等交谊深厚，他们相与论学，终生不辍。正是通过与学友的论学，使魏了翁受到湖湘思想的影响，也开始走上了理学道路，他也成为湖湘弟子中的一员。同时魏了翁还是朱熹的私淑弟子。嘉泰四年(1204)，魏了翁在临安认识了朱熹的高足辅广、李方子，与两人同读者朱熹的著作，通过阅读，接触了朱熹的理学思想。从魏了翁的为学经历来看，他继承了湖湘传统与朱熹的学说，所以在《宋元学案》中，黄宗羲把魏了翁看作张栻与朱熹的私淑弟子。作为湖湘弟子，魏了翁多次赞扬胡宏是理学楷摸，常与弟子谈论胡宏的《知言》。在魏了翁的思想中，我们可以明显的看到胡宏对他的影响，尤其是在理欲观上。

天理与人欲作为一对道德伦理范畴最早见于《札记·乐记》：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也，物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”《礼记》认为外物的诱惑产生了好恶之情，如果不加节制，不知道反求诸己，只会使私欲膨胀，天理湮灭。从《礼记》开始即将天理和人欲对立，这也成为宋代修养工夫中的重要内容。天理是至善至美的，天理即性，即理，即道心。而人欲则为恶，是人心。要想体认天理就必须消灭人欲，必须牺牲情欲而自觉服从道德律令。这成为宋代儒学在天理人欲问题上的基本立场，把人欲看作天理的对立面，在为学的工夫中以天理来压制人欲，从而把两者绝对对立起来，提出了“存天理灭人欲”的口号。

朱熹在理欲观上继承此传统，也认为“天理人欲，不容两立。”(《孟子集注·腾文公上》)“天理人欲之间每相反而已矣。”(《论语集注·子路第十三》)在朱熹看来天理与人欲也是截然对立的，而胡宏在理欲问题上却提出与朱熹等理学正统思想，完全不同的观点：在《知言》中有：“天理人欲，同体而异用，同行而异情，进修君子，宜深别之。”天理人欲共同处于同一个生命个体之中，但是在这一生命个体中却有不同的作用，表现出来的感情也不相同，如何把握两者的尺度，是君子应该仔细分别的。胡宏的思想中“天理人欲同体”并不是本体上的相同，而是指天理人欲共处于一个生命个体之中，任何个人都有天理、人欲两者，这样无论君子还是小人，都是一个实实在在的现实生命体，他们的好恶都受到天理与人欲的双重制约。这样在处理两者的关系上，在存天理的同时，就不能完全排除人欲的存在。君子与小人的不同之处在于，君子偏向天理，保存了良知，以理来指导欲，作到两者的和谐；而小人则流于私欲，而放失了本心。可以看出这种理欲观在客观上为人欲保留了一定地位，既然天理人欲共同存在于个体之中，那么压制人欲以达到完全符合天理几乎是不可能的，必须正确对待人欲的存在。关于天理与人欲，殷海光先生在《中国文化的展望》中，把两者概括为文化价值与生物逻辑的问题。文化价值与生物逻辑的违离有程度大小的问题，超过了一定范围，就会发生剧烈的冲突。这也是生物界与道德界一个永久不息的问题之一。显然在处理两者的关系问题上，是不能截然对立的，否则就会产生强烈的矛盾冲突，导致人格的分裂。理欲观念作为一对理学范畴，所体现的正是道德观念的普遍化与自我需求的个性化之间的矛盾，存天理去人欲的观点，过于强调道德的普遍性，唯一性，有抹杀个人自我需求的多元化的趋势，在理的推行过程中造成对欲的压抑，出现“以理杀人”的现象。从中国哲学的发展过程来看，近代戴震等人对理学“以理杀人”思想的批判，正是对天理人欲对立思想的反抗。胡宏的“天理人欲，同体异用，同行异情”的观点很有深意，道德原则与个人的自我选择是同时存在的，两者有不同的作用与指向，共同完成对个体道德修养的塑造，在此过程中对两者的区别与利用是要慎重进行的。

虽然胡宏的理欲观具有更大的合理性，但是却受到了正统理学的反对。朱熹在《知言疑义》中，对胡宏的理欲观提出批评：“此章(天理人欲，同体异用，同行异情一章)亦性无善恶之意，与‘好恶性也，’一章相关，……盖天理莫知其所始，其在人则生而有之矣；人欲者。梏于形杂于气；狃于习；乱于情；而后有者。然既有，而人莫之辨也，于是乎有同事而异情者焉，有同行而异情者焉，君子不可以不察也。然非性无以立乎其本，则二者之几微万变，夫谁能别之?今以天理人欲混为一区，恐未允当。”在这里朱熹指出天理是人先天所有的，而人欲则是在后天的气质、习俗、情感等的作用之下才形成的，属于后天的作用。从发生的角度来说两者并不是同步的。而天理是全善的，人欲是全恶的，这样要存天理必须要去人欲。所以朱熹说“为何天理人欲同体得?如此，却是性可以为善，亦可以为恶，却是一个人欲窠子，将什么做体?”朱熹以“同体”之体为体用之体，则认为胡宏把人欲看作本体，这样就无从区分善恶，使本然之性堕落为人欲窠子。可以看出朱熹在理欲问题上是反对两者同源的，并对胡宏的观点给予严厉批评。魏了翁是朱熹的私淑弟子，但其思想也浸润于湖湘学派之中，在理欲问题上，尽管朱熹对胡宏的观点多有批评，但是魏了翁却明确对胡宏的思想表示赞扬，并且完全采纳了胡宏的说法。这固然与魏了翁思想中具有明显的心学倾向有关，更因为他在思想上受湖湘学派的影响，从而在治学路径上明显表现出了与朱熹的不同。

魏了翁在《合州建濂溪先生祠堂记》中对理欲问题有大段的讨论：“夫人生于两问而与天地同体，出乎百事之下而与圣人同心，使皆能以周子之说，反而求之，寡欲养其心，以极于无欲，则是心之运，明通公溥，岂有一毫之私欲之间哉?或曰：圣贤之论言寡欲矣，未尝言无欲也，所谓欲仁、欲善、欲立、欲达，莫非使人即欲以求诸道，至于富贵所欲也，有不可处，已所不欲有不可施，则又使人即其不欲以求诸非道，岁积月累。必至于从心所欲，而自不踰矩，然后为至。是理也，曾子得之，明六欲之目，孟子传之，开六等之科，而今日自寡欲以至无欲，不其戾乎?曰：不然也，性不能无感，性之欲也。知诱物化则为私欲矣，故圣人虽使人即欲以求道，而于康子、于冉求、于申枨，何尝以其欲为可乎?近世胡仁仲推衍究极，其言曰：天理人欲，同体而异用，同行而异情。呜呼!学者唯当以此求之，则养心之说备矣。”

魏了翁针对他人关于寡欲与无欲的疑问做出回答，并对正当的欲望与私欲做了区别，性为外物所诱惑，偏离了原有的中正状态。就形成私欲。圣人教导众人从正当的欲望处人手以求道，以理来衡量人欲，希望在欲望与道之间达到平衡。他并不否认在天理与人欲的关系上应该寡欲养心，以达到无欲的境地。所谓“无欲”不是没有欲望，而是要屏弃不符合道的私欲。因为超越层面的性、理不是死的，而是要在现实中寻找落脚点，即“性不能无感，性之欲也。”所以在处理理欲关系上，不能完全抛弃人欲，要兼顾理想与现实两个层面。只有这样才是真正做到了“无欲”。正是在这一点上，魏了翁认为胡宏“天理人欲，同体而异用，同行而异情”的观点是最精当的，学者以此作为人门方法而求道，那么养心之说才会达到完备。此文作于端平三年(1231)前后，当时魏了翁的思想已经成熟，并且形成了自己的思想体系，他对胡宏理欲观的赞同也是从自身的思想体系出发的，可以看出胡宏对其影响深刻。

魏了翁还对欲望作了合理的区分“欲善者心之大端绪者也，饮食男女是人心所欲之大端绪也：死亡、贫苦是人心所恶之大端绪也。”在这里魏了翁对欲望的好恶做了区分，对于正当的饮食男女之欲是不能够完全排斥的，当欲望强烈的时候只能节制，即“物欲强时心节制。”这正是胡宏思想的体现。胡宏认为“夫妇之道，人酰之矣，以淫欲为事也；圣人安之者，以保合为义也。接而知有礼焉，交而知有道焉，惟敬者能守而弗失也。”正常的生存需要，如“食色”等，并不是人欲，而是天之所赋，但是要以保合为度，正常的人欲就是天理，否则就会成为人欲。正是基于此思想，魏了翁在对程颐关于妇女守节问题上的“饿死是小，失节是大”的观点提出了不同观点。

在天理人欲的阉题上，魏了翁也希望通过寡欲达到无欲的境地，他没有完全跳出理学的框架，但是他更强调天理与人欲一源，两者共同存在于同一个生命个体之中，在处理两者关系的时候，即应该避免绝对的割裂与对立，避免以善恶的绝对划分来对待理欲问题，为人的正当的欲求留下了充足空间。这是他与胡宏的思想相一致的地方，更是与正统观点的分歧所在。

胡宏的理欲观是建立在他的“性无善恶”的思想基础上的。胡宏虽然主张“性无善恶”，但并不是指性无所谓善恶，而是指性不能用我们所谓的现实的善恶对立的观点来表述。在本质上，胡宏并不反对性善，他是一个彻底的性善论者。在这一点上朱熹在《知言疑义》中批评胡宏是告子，是不正确的。在性善论上朱熹与胡宏是相同的，只不过对善恶的规定层次不同罢了。胡宏从“性无善恶”的观点出发，提出了独特的“天理人欲，同体而异用，同行而异情”的理欲观。

如果说胡宏的理欲观来源于他的性本论的话，那么魏了翁虽然并没有明确提出“性无善恶”的观点，但是在对善恶的界定上，他又与胡宏有着惊人的一致。他从易学的高度论证了性善问题，并对性善与现实的善做了区别。在《全州清湘书院率性堂记》中魏了翁详细阐述了性善源于易的问题：“夫易，圣人所以开物济民者也，首于乾坤发明性善之义，曰‘大哉乾元，万物资始；至哉坤元，万物资生。’凡各正性命于天地间者，未有不资于元，元则万善之长，四德之宗也。犹虑人之弗察也，于《系辞》申之曰‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’犹日是理也，行乎气之先而人得之以为性云耳。”

魏了翁看来“性善”之义即表现在“乾、坤”二卦上，这正是从“一阴一阳之谓道”的角度，以“生生之德”来讲“性”。也即易之三义中“不易”的涵义，“生”是最高目的，也就是至高无尚的“善”。性善源于“易”，说明嗜”乃是“生生不息”的潜在性、可能性。在此意义上，可以说性是“至善”的，也可以说是“无善、无恶”的，因为它是一片“生生不息”的生机。这正与胡宏的“性无善恶”，不能以世俗的善恶说性的思想一致。

“性善”源于“易”，即是性善根源于易之“生生之道”。虽然魏了翁认为《尚书》、《周易》中有“作善降百祥”，“积善之家常有余庆”等话，但“性善”与一般世俗之“善”不同，并不是一般意义上的与恶相对的善：“余每惟圣贤重训，惟尽所当事，而无计巧斩获之心焉，是所以异乎善恶之报之说，……古人为善性惟日不足，鸡鸣而起，孳孳为善，夫自朝至昃，非必尽与物接，何如其可谓善?又何如其为之也?舜居深山之中与木石居与豕游，颜子在陋巷，一箪食一瓢饮。此岂有酬酢之事?变济之时?及物之功?世之称为善者，必日舜、颜。呜呼吾之所谓善恶，其异乎异端也，谓善与乾道变化，继之者善，成之者性，盖善立于性，性命于善也，率是而行，无为其所不为，无欲其所不欲，则何往而非善?”

善恶范文篇6

关键词：人性善恶交易诚信

诚信原则乃市民社会必须遵守的信条，同时也是市民社会法的基本原则。其地位一提再提，以至有的学者命之为“帝王条款”。①其结果，诚信原则可指导当事人行使权利、履行义务，可解释、评价和补充法律行为，甚至可解释和补充法律，似与法律正义原则相比。这种在理论上无限扩张，实践上到处滥用，必将导致“帝王”之死，失去其规范意义和操作价值，实际上已进入了法律精神领域。为此，笔者拟从人性视角检讨诚信原则的内在结构、理想化模式及践行机制，以捡回其固有价值，取得规范界定和实践操作的生机。

一．诚信与人性

（一）诚信原则的内涵

笔者以为，对民事诚信原则的完整把握须从规范上去界定，从学说上去认识。但诚信原则内涵在中外规范和学说上极不统一，比如在法律上，《法国民法典》第1134条规定：契约应以善意行之；《德国民法典》第242条规定：债务人须依交易惯例，履行其给付；《瑞士民法典》第2条规定：无论何人行使权利和履行义务，均应以诚信为之；我国《民法通则》第4条规定：民事活动应遵循诚信原则。在学说上，对诚信原则的本质学说主要有道德理想说、道德伦理说和利益平衡说三种。②依据上述法律规定，我们可界定法国采意思主义，德国采客观主义，瑞士和我国法律规定有较高的抽象性和指导性，在界定上须从主客观两个方面去把握，称为折中主义。学术上的三种观点，以道德理想说理解诚信原则，可将之推崇到“帝王条款”之位，但同时它也就失去了法律规范意义；道德伦理说虽含有较强的价值评价，但终未渗入法律而形成法律的强制评价机制，所以最终又回到了道德理想说；利益平衡说是用经济学方法评判诚信原则，与道德伦理说一样，终未渗入法律而形成法律的强制评价机制，最终形成市民社会不能自为的状态。总之，法律意义上的诚信原则必须具有法律上的主客观评价机制，道德上的人性基础和市民社会中的利益追求。所以，笔者将诚信原则定义为在当事人从事民事活动中，应进行民事行为信息的充分披露，以谋求各方利益较量均衡所应遵循的准则。根据该定义，我们可得出诚信须具备两个要件：（1）行为要件，指信息的披露充分，包括法律的主客观评价和道德的人性基础；（2）结果要件，指利益的较量均衡，体现出市民社会中的利益追求。所谓信息，指与交易有关的所有资讯，包括交易人的个人情况、交易价格、标的等。行为要件要求交易人各方获取的信息须对称。所谓利益，这里是指适法的意思效果利益，结果要件就要求在行为要件的前提下，达到各方的选择目的，两个要件缺一不可。交易是市民社会的普遍行为，但不意味是其唯一的行为；善意只是诚信内涵的似是而非的描述，所以，唯坚持依诚信的行为和结果两个要件判断，方可进行法律认定和实践操作，否则，将会造成法律的专制与实践的混乱。

（二）从人性视角检讨诚信原则

诚信在科学领域着重求真，在人文领域则强调求善。以科学评价人文，则真中有恶，假中有善。科学与人文是人之追求。因此，从人性视角评价诚信，必然导致以真假去评价善恶，以具体化、形式化的善恶去评价真假。对诚信的人性检讨从一定意义上就是科学和人文对诚信的双重评价，从而使诚信通过科学态度和人文精神的统一达到诚信原则在法律上的最大限度的实现。政治、经济、哲学、宗教、道德和法律等学科都探讨人性，然而，视角和目的均不同。但由于诚信是伦理学的重要组成部分，又是市民社会法的“帝王条款”，更是道德法律化的产物，因此，笔者从人性视角检讨诚信就把政治、经济、哲学、宗教等学科探讨人性作为背景，直接从人文的道德和科学的法律两个方面入手。道德和法律价值论均认为，人性是人作为人所具备的基本属性。该属性是相对于山、川、水、木等具有的物性和动植物具有的兽性而言并为人类所独有，其基本内涵是人类具有认识和解决问题的理性与追问自身为何、干何及向何的精神。该理性精神赋予人类主观意志和客观行为在社会关系中永远趋利弊害，具有利害倾向。当然，这里的利、弊是从社会关系中作出价值评价的，个人的利、害意思表示并不一定与社会利、弊一致，有时甚至相反，而主流的道德和法律价值总是与社会价值相一致的，因此，笔者依据道德和法律价值标准，从用或在的层面（设世界由体、相、用组成）将人性第一步假设为善和恶两个方面。应注意的是，笔者这里检讨的人性善恶，并非中西方哲学上的体善用恶论，也非伦理学上首先要回答的人性善或人性恶的假说，更不是评价法律价值的恶法善法说，而是从伦理和法相衍生出的认识和解决问题的两种方式，只有当善或恶在运作时，方可评判它的行为或社会价值，但不仅限于此，还须进一步将善或恶作出划分，才有实践价值，因为善或恶本身并不能导出交易诚信与否，善行为有时并不合理，恶行为在一定条件下又为市民社会所肯定。也即说在人性用的层面探讨善或恶并不会导致法律的肯定或否定评价，因此没有实际意义，这也是很多学者探讨善恶时始终不能进入法律适用领域的原因，笔者下面检讨之。

这里的善，被界定为利他的意思表示，又分为小善和大善。小善，指利他的不超过收受利益的付出的意思表示，因此，依据交易条件，从伦理学角度，也被称为底线道德，是真善；从规范意义认定，该意思表示从量度上看，不多不少，刚好符合诚信的行为和结果要件，所以，又被称为基本诚信。大善，相对于小善，指利他的超过收受利益的付出的意思表示，因此，从伦理学角度，这种付出交易外条件的意思表示，被称为富余道德。然而，富余道德，我们无论从伦理上评价或是从规范意义上认定，都是极为复杂的。首先，如果富余道德以交易成本为基础并在交易成本外付出，从伦理学角度，就可被称为成本道德。该成本道德又依付出的方式不同，分为善大善和恶大善。其中善大善是建立在小善基础上的大善，恶大善是建立在小恶基础上的大善（小恶下文再谈）。从规范意义上认定，两者都是市民社会交易人选择交易对象的方式，有真实的交易基础并在交易条件上作额外付出，完全符合诚信的行为和结果要件，是真善，因此被称为最大诚信。其次，如果富余道德不以交易成本为基础并在交易成本外作出意思与表示不一致（如真意保留、虚伪表示、隐藏行为、脱法行为、错误、误传及重大误解等）或者意思与表示不自由（如欺诈、胁迫等），那么富余道德就失去存在的基础，是假大善，因此，从伦理学角度被称为泡沫道德；这种泡沫道德存在的最大秘密往往是交易人故意扭曲或倾斜交易信息，使各方在交易中利益较量失衡，所以，从规范意义上认定，它是一种假诚信。

这里的恶，特指利己的意思表示。它又分为小恶和大恶。小恶是指交易人在适法范围内，以追求自身利益最大化为目的而为的意思表示，因此，它具有适法性、利己性和表征性。其基本内容和方式为讨价还价、迂回策略、反复磋商等。从伦理学角度，讨价、策略、磋商完全是交易人把自身智慧运用到交易过程，虽利己但不损人，并不违反公序良俗，相反，还可抵制对方逾越公序良俗，因此，小恶属于适德行为；从规范意义上认定，小恶之各方为追求自身利益最大化，尽力挖掘、揭示对方交易信息，两力或多力交互作用，最终使交易信息得到充分披露，各方利益较量趋于平衡，完全符合诚信的行为和结果要件，因此小恶也是一种诚信。大恶，相对于小恶，但不属于一个范畴，是指交易人超过适法范围，以追求自身利益最大化为目的而为的意思表示，因此，它具有违法性、利己性和表征性。其基本内容和方式为意思与表示不一致、不自由，如真意保留、虚伪表示、隐藏行为、脱法行为、错误、误传、重大误解、欺诈、胁迫、暴利、乘人之危等。从伦理学角度看，大恶因利己已经走向害及他人地步，违反了市民社会的公序良俗，是反德行为；从规范意义上认定，大恶以意思与表示不一致、不自由的方式，扭曲以至破坏了交易各方的平等性，使交易信息呈现非对称性，其结果，使交易各方利益较量失衡，甚至一方完全剥夺了另一方的交易利益，因此是一种假诚信。

总之，在利他之善中，自当遵循法律化的道德原则，但应警惕失却道德底线的泡沫道德，它是一种假诚信，同时要知道恶大善在本质上是一种小恶，无非是道德渗入法律的产物；在利己之恶中，理应遵循法律原则，并要着重强调小恶乃市民社会交易的核心准则，也是市民社会机制的根本保证。善恶两种人性方式中，只有小善、小恶在某些情形下形成同体对应关系，如在双务契约中，从交易结果看，各方既是义务人也是权利人，即每个交易人具有小善、小恶双重角色，但从交易过程看，各方呈现单性小恶乃为常态。其他如大善和小善，大恶和小恶，大善和大恶则主要表现为量度上的对立关系，所以不可能在一方上同时产生。

现在需要检讨的是在人性中是否存在中性或称价值中立，即无善无恶。关于性无善恶论，中外哲人均有探讨，如中国思想家告子认为，人之善由后天教育所得（《告子·上》），黑格尔则将善与恶视为绝对精神发展中的两个不同环节。④但他们均从本体的层面观察，笔者则从用界检讨善恶，所以可总结为视角相同，层面相异。该文的善恶是被界定在市民社会法的意思表示范畴内的，所以交易的行为和结果就成为评价善恶的要件。行为和结果的产生则有内在驱力或外在刺激所致，驱力或刺激生于需求，而需求又因内部失衡使然。交易本身就导因于需求，而需求的实现恰须善恶为之。若各方无需求，意味着彼此处于自足状态，无需善恶为之，则交易已成为不必要。最难理解的是中介人问题，一般认为中介人实行价值中立，但从市民社会看，中介人将交易关系整体作为交易对象来实现自身的利益追求；在个案中，它不介入交易各方的利益较量，然而，若分解各方，再分别与中介人组合，利益较量昭然若揭。因此，人性从用的层面不存在价值中立，即除善与恶两种方式外，没有第三种情形。

上面从交易的某一方探讨人性善恶，并导出对一方诚信的判断，因此被称为主观善恶或主观诚信。它与客观善恶或客观诚信相对应，客观善恶或客观诚信是指各方在交易行为和结果关系中所呈现的诚信状态。主观善恶或主观诚信并不一定导致客观善恶或客观诚信，而客观善恶或客观诚信则必然由主观善恶或主观诚信所产生。下面论述之。

二．交易善恶及诚信模式选择

（一）人性视角的诚信模式

笔者对人性中个体行为方式善与恶即主观善恶的分析，解决了整个交易行为关系的内在驱力，使各方产生交易的必要性，但各个体行为之善的交互作用并不必定导致善果，反之，各个个体行为之恶的交互作用也并非就产生恶果。而合理的诚信模式（即诚信原则的类型化）即客观善恶或客观诚信不仅要考量交易个体行为的适德性和适法性，还要分析非理性的违法交易及非交易性的道德行为，最终建构理性的交易形成机制。下面笔者依据人性善恶两种方式衍生出的小善、善大善、恶大善、假大善、小恶和大恶六种主观善恶整合为六大类二十一种客观善恶关系（或称交易模式），并从交互行为和结果意义上检讨同构的善或恶。

1．小善型。由小善方式决定交易关系性质的有小善制小善式和小善制小恶式。（1）以小善制小善、以利益回报利益，是一种以各方诚信为基础的交易方式。在交易过程中，各方保证自己的诚信并同时坚信他方也为诚信的，即相信他人就象相信自己一样，所以，整个交易完全建立在主观信任基础上，各方利害作用力呈现平行状态，没有交叉，没有讨价还价，没有利害冲突，特点是效率高、交易量小。这种交易形式多出现于家族交易、身份交易和熟人社会中，到了市场社会，它往往成为欺诈、暴利等大恶生长的温床，因此，这种交易是一种历史产物，在现代，交易结果导致假诚信。（2）以小善制小恶是一种以各方诚信为基础的交易方式，交易各方，无论小善抑或小恶，都是诚信的。但在整个交易过程中，作用力呈现片面状态，即单方作用，而另一方则以不变应万变，所以，该交易特点是效率最高、交易量最大。这种交易形式多出现于格式交易和转型社会中。格式交易，效率最高、交易量最大，但在信息披露乃至利益均衡上不够公正，因此，需法律向弱者倾斜；由非市场向市场转型社会中，社会体制落后于实践，平均主义、福利分配主义等原则经常遭到市场的破坏，法律要么否定市场，要么自身作出变动，但整个趋势是，由否定市场到肯定市场。所以，这种片面式的、破坏式的交易模式并不能保证交易的诚信。

2．善大善型。由善大善方式决定交易关系性质的有善大善制善大善式、善大善制小善式、善大善制恶大善式、善大善制小恶式等五种。（1）以善大善制善大善，也是一种以各方诚信为基础的交易方式。这种模式是以小善制小善为模式而极端化的产物，并在富余道德上无限膨胀，实践中的礼尚往来即为此情形。它的运行机制和存在背景与小善制小善模式同，在交易结果上，由于各方交易规模的无限扩大，所以它是一种暂时性的非市场交易，并可能导致非理性的违法交易。（2）以善大善制小善，在法律和实践上，主要表现为赠与和让利，是一种非常态的给付行为。由于双方经济地位的不同，所以，法律和道德给予善大善者更多的规制，以防止非理性的违法交易。（3）以善大善制恶大善，由于只存在恶大善方的片面作用力，所以在交易结果上，利益较量最终会向恶大善方倾斜，导致假诚信交易。（4）以善大善制小恶，双方交易仍为片面作用力，在交易运作上，善大善者只考虑自己策略的实施而忽视小恶。实践中，这是一种争夺市场的恶性竞争模式，打跨的是竞争对手，最终受害者仍为第三者。因此，这仍是一种非诚信的交易行为。

3．恶大善型。由恶大善方式决定交易关系性质的有恶大善制恶大善式和恶大善制小善式两种。(1)以恶大善制恶大善，是一种建立在以小恶制小恶基础上的善与善的回报模式。从形式上看，有矛盾之处，但它恰是市场社会交易人立足市场，放眼未来的一种交易品德，是交易人在实现交易成功后给予对方有限优惠（如回扣、打折等），以保持未来再次交易的机会，因此，它是一种诚信交易模式。但如果发展到极端就是一种限制竞争的交易。例如，在纵向交易中，如生产商对批发商，批发商对零售商，他们为着分割市场和争取利润，都会在比较成本上，建立相对稳定的垂直限制竞争协议（有明示和默示两种）；在横向交易中，如汽车商对汽车商，同样会为了共同的经济目的，在相同阶段上达成卡特尔或康采恩的形式。所以，这种强强联合的模式，严重地破坏了市场充分、有效地竞争，为反垄断法所规制，从结果意义上看，这种极端交易又会导致假诚信。（2）以恶大善制小善，是一种建立在以善制恶基础上的大善回报模式，双方利益较量为片面作用力，不能真实的反映交易关系，因此，为一种假诚信交易。

4．假大善型。由假大善方式决定交易关系性质的有假大善制假大善式、假大善制小善式、假大善制善大善式、假大善制恶大善式、假大善制小恶式五种。（1）以假大善制假大善，是一种空对空的商业允诺行为，这种泡沫式的允诺因为没有真实价值作支撑，极大地破坏了市场诚信机制，所以最终要被市场否定。（2）以假大善制小善，是一种虚假的商业允诺行为，假大善者通常以交易外的条件向小善者允诺，以满足小善者贪婪的心理。这种交易模式通常各方处于强弱不同的地位，形成交易信息的不对称，最终导致各方利益较量失衡，甚至使弱者血本无归，如实践中的高息揽贷等，是一种假诚信。（3）以假大善制善大善，是一种虚假套利行为，假大善者以虚构事实或隐瞒真相的方法套取善大善者的优惠条件和待遇，如出口退税、虚假投标等，是一种非诚信的交易。（4）以假大善制恶大善，是一种以虚假让步、恶意磋商等方式套利行为，如以假投资取得优惠贷款等，是一种假诚信。（5）以假大善制小恶，是一种以虚假让步、给予优惠条件等方式套利或拉长交易时间，强占市场或让对方失去市场，如证券市场的虚假收购等，是一种假诚信。

由假大善方式决定交易关系性质的这五种方式都以虚构事实、隐瞒真相或恶意磋商等方式进行虚假交易，由于交易对象不同，假大善者分别采取相应的方式，但它们均为市场非诚信交易。

5.小恶型。由小恶方式决定交易关系性质的有小恶制小恶式和小恶制恶大善型两种。（1）以小恶制小恶，这种交易的目的不是为了保护某种单一或某一方的利益，它实是利用小恶去抗衡小恶、平衡小恶，进而实现社会、人域关系的协调、互助、同构。其逻辑是：小恶-小恶-真善。至少，只要交易把任何一个参与或受其影响的存在者当作其合意中的权利主体，那么，它的公平、合理之真善就是广普、无限的。其有效和成功，在于它巧妙地利用了参与者的利益冲突、欲望。这种利用是理性化的。在交易行为中，追求利益最大化是一切交易者所以参与交易的动机和本意。交易的原则是只有公平、平等、对等、合意的交易，才被认为是有效的交易。如果你不遵守之，便不能获利。这样，获利的欲望终于在相向对抗的小恶中妥协下来-----用出让利益的方式获得更多的利益，或者用出让利益的代价来保护自己的利益。⑤它是一种市场诚信的监督模式。（2）以小恶制恶大善，这种交易的目的开始不是为了保护某种单一或某一方的利益，而是利用小恶去抗衡小恶、平衡小恶，后来恶大善者为争夺市场，在基本交易的基础上，主动让利，从而实现社会充分有效的竞争。所以，恶大善本质是一种小恶，其逻辑是：小恶-恶大善-真善。它是一种保证市场诚信的竞争模式。

6.大恶型。由大恶方式决定交易关系性质的有大恶制大恶式、大恶制小善式、大恶制善大善式、大恶制恶大善式、大恶制假大善式、大恶制小恶式六种。（1）以大恶制大恶，这种交易的目的也不是为了保护某种单一或某一方的利益，它实是利用大恶去抗衡大恶、平衡大恶，但由于其交易的标的或手段与人际秩序对抗，破坏社会、人域关系的协调、互助、同构，其结果必为大恶，如实践中的黑吃黑、交易等。其逻辑是：大恶-大恶-大恶。（2）以大恶制小善，这种交易是在大恶一方的操作下进行的，它实是利用大恶去压制小善、诈欺小善，交易各方不平等、不对等和没有合意，违反了契约的交易原则，破坏了社会、人域关系的协调、互助、同构，其结果必为大恶。（3）以大恶制善大善，这种交易也是在大恶一方的操作下进行的，善大善一方往往为市场社会的强者，因此大恶一方只能采用诈欺手段，单向地从善大善一方获得利益，整个交易在信息不对称的情形下进行的，所以，必然导致利益较量失衡。（4）以大恶制恶大善，这种交易在形式上不是为了保护某种单一或某一方的利益，大恶一方以讨价还价、反复磋商的形式假装去抗衡、平衡恶大善一方，但实质上，该种交易也是在大恶一方的单向操作下进行的，其目的就是通过讨价、磋商占有另一方的利益，破坏了社会、人域关系的协调、互助、同构，其结果必为大恶，如实践中的以虚假投资进行优惠贷款等。其逻辑是：大恶-恶大善-大恶。（5）以大恶制假大善，这种模式缺乏交易适法性和适德性要件，因此在本质上不是一种交易模式，而是一种游历于法律和道德之外的“黑道”模式，形式上是为了维护社会的利益，实则是利用大恶去吞噬、消灭假大善，取得一己之利，但由于其整个行为与人际秩序对抗，破坏社会、人域关系的协调、互助、同构，其结果必为大恶。其逻辑是：大恶-假大善-大恶。（6）以大恶制小恶，这种交易表面上看不是为了保护某种单一或某一方的利益，各方都在为自己之利去较量、争取，但实际上各方较量、争取的目的和手段却不同。大恶一方往往采取诈欺、胁迫等手段来实现非法占有对方利益的目的，相反，小恶一方则在目的和手段上与对方没有任何交叉点。所以，在本质上，它实是利用大恶去压迫小恶、控制小恶，进而破坏社会、人域关系的协调、互助、同构。其逻辑是：大恶-小恶-大恶。

（二）诚信模式的选择

1.交易模式的类型

综上所述，笔者以人性善恶的不同组合，将市民社会交易模式分为德制型、法制型和违法型。其中德制型是由真善决定的交易模式，法制型是由小恶决定的交易模式，违法型是由假善或大恶决定的交易模式。

2.诚信模式的要件

依据上述对诚信的伦理学和规范意义的解说，构成诚信模式必须具备如下要件：（1）适法要件。就是要求由善恶衍生出的行为类型及其组成的交易关系必须合乎法律的规定。从上文的分析，可知只有大恶与大善的泡沫道德（假大善）及由其决定的交易关系不适法。（2）利益较量的作用力相向且交叉。首先，交易各方利益较量之作用力须相向，不得同向甚至单向。如果交易各方利益流动的作用力同向，就会形成交易目的为保护某种单一或某一方的利益，造成利益较量失衡，如善与恶形成的交易关系。所以，在交易中，各方须基于对方向己方争取利益，形成交易关系中利益流动的相向作用力。其次，交易各方利益较量之作用力须交叉，不得平行和片面接触。交易须有标的，它为各方利益较量的对象，即各方利益较量之作用力在标的交会。如果各方利益流动的作用力为平行或片面接触，各方就失去了交易的连接点，交易实质上是不存在的。如善与善形成的交易关系。而由善与恶形成的交易关系既是同向或单向的又是平行或片面接触的，因此，交易在实质上也是不存在的。

3.诚信模式的选择

依据诚信模式的要件，在上述二十一种交易模式中，构成诚信模式的，只有恶大善制恶大善式、小恶制小恶式与小恶制恶大善式三种。

三．人性视角的诚信模式实现

确立诚信模式本身并不难，怎样让其在实践中正常、有序地运作，才是关键。下面就人性视角的诚信实现来加以探讨。

（一）建立诚信的内在运作机制。在市民社会，诚信是一切交易的前提，也是一切交易要追求的结果，而监督和竞争则是保证诚信实现的两支羽翼。

1.监督。如果没有充分、有效的监督，诚信就会流于口号，甚至成为假诚信者作恶的外衣，通向成功的捷径，最终，市民交易被扭曲。所以，建立诚信交易的监督机制意义重大，它是其实现的制度保证。

首先，诚信交易的监督模式应为以小恶制小恶式。其一，以小恶制小恶是利用交易各方追求利益最大化的动机，促使各方必须积极、充分地披露对方交易信息，使各方既成为交易的监督者也成为交易的被监督者，因此，交易各方的监督是最真实的。若交易各方或一方不为利益最大化，如善善式和善恶式，而只为利他给付，监督对方利益实在没有必要，甚至极有可能构成侵权，所以，为利他而又使自己负担监督职责的结果却给假诚信留下了存在的空间，一个谨慎的理性人是不会这样做的；其二，以小恶制小恶使监督成本最小化。由于监督只在交易各方内部进行，不需要外部力量的介入，因此减少了外部成本的支出，使监督成本最小化；其三，由于市民社会法遵循私法自治原则，交易纯属于自己之事，交易信息与自己关系最为紧密，交易获利也只有自己最为关心，因此交易各方的监督是最有效的。

其次，诚信交易的监督应遵循法律原则。从上述分析，可知诚信交易的监督模式为以小恶制小恶式，而排斥善善式和善恶式的道德原则。以小恶制小恶，要求交易各方地位平等，主观自愿，才可进行利益的较量，形成利益的平衡，而这些要求恰是法律原则所规定的。如果诚信交易的监督渗入利他之善，必然使整个交易的对抗机制遭到破坏，更多地表现出在利益上一方对另一方的关怀，而不是相反，于是整个交易就失去了监督的前提，至少失去了内部监督机制的互动性。

因此，在诚信交易的监督过程中，必须遵循法律原则，排除道德的迁就，否则就会出现交易信息的不对称和利益较量的失衡，从而导致因善恶果。

2.竞争。在市民社会，交易各方完全依据法律原则，并不能保证交易成功。因为，一方面，在纯粹的法治社会，市场机会是平均的（而非获得机会平等），交易人想获得机会利益是不可能的。这时，社会处于微利交易状态；另一方面，在纯粹的法治社会，交易各方仍为追求自身利益最大化的“经济人”。于是，机会平均显与追求自身利益最大化相矛盾，交易成功单独依据法律原则是不成立的。

那么，在市民社会，交易人的制胜法宝是什么呢？是利他之善的道德。因为，首先，法律原则仅为各方进行交易提供正当性、安全性的保障，至于交易能否成功，法律并不保证；其次，在统一法律原则下，道德即为一种利益较量的砝码，一种交易的经济成本（更象一个经济概念），与交易人追求利益最大化相一致，谁愿付出之，谁在交易中成功的可能性就愈大。比如，我们去市场买东西，总要货比三家，最后成交的可能就是交易价格低外，服务质量高的商家。

而诚信交易的竞争模式，首先，必须依法律原则为基础，即必须具有交易的正当性；其次，必须符合诚信构成要件。所以，在上述二十一种交易模式中，只有恶大善制恶大善式和恶大善制小恶式两种符合诚信交易的竞争模式。

（二）建立外部诚信体系。所谓外部诚信体系，在这里是指与上述诚信交易相对应的并构成诚信交易环境的所有关于人类诚信范畴，主要包括理念诚信、理性诚信和实践诚信等几个方面。

1.重构小人理念。中国古代思想家孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。以义、利区分君子和小人，并提倡“杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。之后，中国几千年也就践行孔言，尊君子，轻小人。这在复杂的身份制社会，既是可行的，也是必要的。因为这时，一切价值包括利益均来自义，要求小民以利他为君子标准，最后形成利益归一的国君家天下，小民若忘义求利，就会被降为二等公民，成为小人。所以，整个社会就形成了由君子与小人所构成的二元等级，其结果，必然导致由身份决定财产的专制产生，社会处于停滞状态。但在现代社会，公民在人身权和财产权上是平等的，并保证了权责利的高度统一，君子与小人二元等级式的前提已不存在，剩下只有实行德制（君子式）和法制（小人式）两种可能。经过前面分析，我们知道，市民社会的监督是排斥道德原则的，所以，现在惟有选择的就是法制，至于道德原则，只是法制条件下，交易人获得交易成功所选择的一个砝码，但不是一个决定要件。然这里小人不是专制下的二等公民，而是市民社会的唯一公民，他们经过平等的交易，来实现自己利益最大化。他们为了自己利益，具有一种监督对方的本能，他们的监督哲学是“打倒君子！”因此，重塑小人理念，并给予平等的法律地位，才能实现市民社会的诚信交易。

2.建构理性体系。一般来说，理性包括自然理性和社会理性。人们对自然界的运行规律，拿情感对抗从来都是无济于事的，于是人们只有遵从；人们在政治、经济、文化、宗教、哲学、艺术、道德和法律等社会领域中探讨人类理性，并把追求真、善、美作为自己的终极关怀。而市民社会的诚信交易就是追求过程和结果的真、善、美，于是，人们在追求真、善、美的大环境下，就把它们渗透到诚信交易领域，使诚信交易得到提升，二者形成一种理性的互动。如果我们单纯强调诚信交易，而忽视整个理性体系的建构，就会扭曲我们的信仰，就会在无信仰的大环境下摧毁市民社会的诚信交易。

3.建立政治国家的诚信体系。政治国家是与市民社会相对应的人类组织形式。政治国家的核心是政府，而政府诚信就构成了市民社会诚信交易的践行环境。但现如今却出现了严重问题，如行政垄断、项目审批、地方保护主义以及政府部门和政策的不协调等。这些家父关怀式的监管行为（利他之善），极大地扭曲了市民社会的诚信交易，损害了自身公正、诚信形象；政府空洞的宣传和表彰，引起泡沫道德泛滥，徒增市民社会对诚信的反感，导致欺诈、胁迫等诚信危机；政府腐败，把政府假诚信推向极端，最终摧毁政治国家的诚信体系。所以，政府只有采小恶方式，让市民社会监督政治国家的偏爱和腐败，让政治国家关注市民社会的人权和违法，才能激起市民社会的小恶意识，使政治国家和市民社会形成一种互动。这样，双方才能收敛自己的假诚信，使利益较量真实、合法、有效，最后达成一种诚信监督关系（而非监管关系）。

（三）对违反诚信的惩罚。

违反诚信的惩罚包括公法上的惩罚和私法上的惩罚。但无论哪种形式的惩罚，都要立足于市民社会诚信交易的基础，使惩罚成为假诚信者在交易时必须考虑的成本。而交易人在法律和实践中有着充分的意志选择自由，即他有权选择诚信交易，也有权选择假诚信交易。所以，把对假诚信交易的惩罚作为一种交易成本就成为法律规制时必须考虑的问题，但这种成本惩罚机制怎样设计，如交易成本与惩罚成本的比例、成本惩罚的程序与执行以及成本惩罚与道德评价的结合等，需要进一步研究。

参考文献：

①王泽鉴著《民法学说与判例研究》第一册，中国政法大学出版社1998年版第303页。

②梁慧星著《民法总论》，法律出版社2001年5月第二版第291页。

③[德]黑格尔著《法哲学原理》，商务印书馆1961年版第132页。

④江山著《法的自然精神导论》法律出版社1998年版第123-124页。

FaithfulnessPrinciple''''sHumanitySelf-criticism

善恶范文篇7

悲剧第一部分开始，《浮士德》的主人公浮士德重新翻译了《圣经新约》中的《约翰福音》。其中的“太初有道”在希伯来原文中，“道”按照基督教教义可以解释为“神的理性”、“创世的原则”和上帝的肉身这三种;马丁•路德把“太初有道”的“道”译作“言”，浮士德一开始也沿用了马丁•路德这一种译法。但是他的最终却将结论改为“太初有为”。这里的“太初有为”的“为”，可以解析为人的实践。从“太初有道”到“太初有言”再到“太初有为”的变化，强调了歌德对行动和实践的态度，也强调了用行动创造世界的重要性。“太初有为”这一译法，既明确肯定了世界的本原物质性，又着重地强调了作为主体的人存在的特征的行动性，即“太初有为”的行动哲学。纵观歌德各种场合的谈话以及浮士德人物形象与歌德为人处世的关系，浮士德的哲学即歌德的哲学应无多大争议。在文本中通过浮士德表现出来的种种哲学观念，不仅体现了歌德本人的思想特色，而且还充分反映了这种哲学观念在十八世纪启蒙时代的意义。浮士德重新翻译《约翰福音》时，把最开始的“太初有道”改为“太初有言”直至最终的“太初有为”，从最开始的圣言到圣道，再到对行为和实践的最终肯定态度，这是浮士德从冥想和朝拜转向实践的壮举，是他从抽象的乏味的书斋生活转向体验的小我大我的现实生活的伟大转变，显示出了“太初有为”行动哲学重大的意义。“太初有为”实际上体现并概括了歌德的哲学态度，主人公浮士德对“太初有为”的这种最终翻译着重地强调了行动和实践，歌德曾经说过，人们仅仅有愿望是远远不够的，还应该懂得行动才行。正如诗文所说的，“不登高山，不知天之高也;不临深溪，不知地之厚也”，一味的向往高山深溪却没有实际的行动，这样无非是空言无补。从以上这些实例我们不难推断出，歌德认为人类用行动才能创造世界。歌德“太初有为”的行动哲学，虽然还停留在个人的行动的方面，没上升到普遍的意义的高度。但从他所处的时代背景我们不难看出，他具有的初步唯物主义思想的行动哲学，对推动当时哲学的发展是具有进步意义的。浮士德自强不息、勇于追求真理，充分地说明了实践是认识的源泉和动力，认识反过来又指导实践。浮士德一生的经历正是在实践中不断获得新知识，发展认识的过程，即是揭示他“太初有为”行动哲学观点的过程。从浮士德精神和浮士德这个人物形象中，我们也可发现歌德所要表现的以行动为第一性的哲学观点。浮士德精神首先是一种笃于实践的入世精神。浮士德“太初有为”的这种转译，体现了他实践意识的觉醒，实践即为行动，这便也体现了行动哲学的观点。另外，“浮士德精神”这种不甘堕落、永不满足的追求精神也同样体现了歌德以行动为第一性的哲学观点。浮士德任凭莫非百般诱惑都绝不栖息止步，这样一种对事物永不满足、自强不息的精神的浮士德精神，也正是行动哲学的观点。本人认为，歌德的重大使命就是赋予浮士德的奇特的人生经历，以此来弘扬自强不息的进取精神，传达“人要每天每日去争取生活与自由，才配有自由与生活的享受”这样一种“太初有为”行动哲学的时代精神。一言以蔽之，我们可以从这部世纪巨作《浮士德》中解读出的是一种源于对人类存在的肯定，剖析出一种源于积极乐观的、本体论的“太初有为”的行动哲学。歌德一生的思想、行动和创作都透露出甚至强调着这样一种“太初有为”的行动哲学。我们在惊叹歌德《浮士德》“人神共愤”的“鬼斧神工”造诣之余，又不得不对其前卫进步的“太初有为”的行动哲学心悦诚服。

二、善恶二元搏斗的人性观

太初有为的思想初步表现出了歌德哲学的实践优先的倾向，而歌德的哲学思想的另一重要成就他对人性复杂性的认识，这点集中表现在魔鬼梅菲斯特这个形象上面。有很多作家都说过，他们作品中的种种恶人，其实就是他们自己的恶行的化身。而魔鬼梅菲斯特这个形象在某种意义上是歌德本人性格的复杂一面的化身。善恶二元论是对人性的划分，这是传统人性论的一个特点。而《浮世德》正是一部关于善恶二元搏斗的人性观的斗争的写实剧本。18、19世纪资本主义逐渐替代封建主义，人性的善恶在人文主义的重新构建中不断纠缠斗争。《浮士德》中的上帝正是代表了人性中善良正义的一方，魔鬼梅菲斯特处于对立面，是丑恶与罪恶的化身。浮士德则是人类的代表。浮士德与魔鬼相反对立的形象凸现了歌德善恶二元搏斗人性观的哲学思想，体现了浮士德与梅菲斯特形象的一种二元性的对立，即善与恶、是我与非我、成与毁、灵与肉、精神与物质、勤与惰、光明与黑暗的对立。浮士德与魔鬼是以一人一鬼;一主一仆的形态而存在，通过具体的形象特征，表现出了善恶二元搏斗的人性观。托马斯曼和特龙茨等也都非常强调《浮士德》的两重性。关于梅菲斯特与浮士德形象的关系，杨武能也同时明确指出:梅菲斯特即歌德。文章认为和浮士德一样，梅菲斯特整个具体的人物形象就代表着歌德的一个方面或者说两重性中的一种。歌德自己也曾经表示过，梅菲斯特是他气质中的某一部分的代表。“理论都是灰色的，生活的金树长青”这句名言，歌德就选择由这个魔鬼之口说出来。歌德似乎认为，借着梅菲斯特这样荒诞不稽的十恶不赦的魔鬼形象，借着梅菲斯特无所畏忌无所顾忌的性格，嘲讽时代的弊端，世人的无知，表达深刻的善恶二元搏斗的人性观，抒发自己对十八世纪德国社会的种种真知灼见，会有更大的反差以及喜剧效果。事实上歌德本人就是一个二元的混合体，他既是浮士德，也是梅菲斯特，他就是他们的二元混合体。梅菲斯特这个魔鬼形象的思想意义和审美价值，既独特又丰富。他既像是魔，又像是或者讲更像是人。他身上既充满着魔性，又鲜明地表现出许多人的特点。他既是一个血肉丰满、富于变化的形象，又是某种始终一贯的精神原则的象征;他无可否认地代表着消极的力量，却又经常起着积极作用。他既有中世纪恶德败行的特点，又有资产阶级恶劣情欲的表现，是作恶造善的集中体，他让人厌恶却又让人发自内心地叹息着惋惜着反省着。浮士德则是矛盾重重的上升时期资产阶级先进分子的人类代表。他带着中世纪“旧”的明显烙印，言行矛盾重重。“两种精神”便充分体现了浮士德人物形象的二元性，“灵与肉”、“理性与感性”的冲突中，应该如何理性而又遵从本性的抉择?这是浮士德对于善恶二元搏斗人性观，对于灵与肉的一个一段理解，同时也是对于“太初有为”行动哲学观念，对于达到精神目标的途径就是靠脚踏实地的生活实践，在灵与肉相互和谐统一的前提下走进生活，成为完整意义上的人的一种理解。浮士德却认为，享受安逸生活的人类无法感知更无法追寻人生的意义，作为人更不可能摆脱凡俗人生。他自我矛盾着的执著于自己的陈旧的带着资本主义色彩的观点，造成了许许多多的悲剧，葛丽卿以及她的家人便成了他沉溺欲望，贪图享受，却又想追求崇高精神境界的牺牲品。浮士德矛盾复杂的二元性，形成了善恶二元搏斗性的浮士德。此外，作品中浮士德与梅菲斯特的善恶二元搏斗的人性观，更是体现衬托了浮士德对人生意义的追求，对人生命运和人生精神的探索，对人生幸福的永恒追求。浮士德在填海造陆的实践中体会出了人生的意义，只有切身的去开拓生活感受自由，才能明白其中的来之不易从而更好地享受珍惜。浮士德悟出人生真谛的过程、不断追求真理的过程，就是“善”战胜“恶”的过程，就是否定之否定的过程，体现了“灵与肉”的合理统一，体现了他战胜了资本主义色彩的固有观念，体现了他在突破规范中的人性。

三、泛神化的宗教观

从“太初有为”到善恶二元都是歌德对现实人生的一种思考，而对于超越世界，歌德思想也与具有前者有着密切的联系。这就体现在他的泛神论的宗教观这个方面。泛神论一般认为神就是整个自然界，认为神是自然界中的唯一主宰与精神，遵循自然是人类的目标。歌德受斯宾诺莎影响的泛神论思想在《浮士德》中显露无遗。歌德认为大自然就是神，这里就体现了他的泛神论基本观点。在《浮士德》第一部中，天上众神对宇宙万物天体吟诵赞美;浮士德从未在遭遇挫折困难时向神或宗教祈求帮助，而是从大自然中寻求力量，并且这种自然之神的力量对他的帮助在剧中起到重要等等，我们都可从中发现歌德对于自然之神的力量的尊崇，继而推出，歌德是个泛神论者。在《浮士德》中，似乎随意翻开的每一部分中，都能发现其中描述着的各种各样的神怪、精灵，从古希腊罗马的神话典故，到宗教经典的神圣经文，到古老传说中的奇闻异事，精彩纷呈。泛神化的宗教观于他的作品情节之中几乎随处可见，甚至于《浮士德》的篇章结构的连接之处也是由带有泛神化的宗教观的线索贯穿起来的，《浮士德》因其随处可见的宗教观而带上了神秘的神性的光环。泛神论实际上就是无神论。歌德并不推崇耶稣，但是也不批判基督教本身。《浮士德》和歌德的其他作品都不得不仰赖宗教力量来增添作品的，而且歌德是一个泛神论者，所以他把基督教看成一种自然之力。在《浮士德》的《玛尔特的花园》中，浮士德谈论的关于宗教、信仰和上帝的内容，无不充分显现了歌德泛神论的观点。以上的论述分别从“太初有为”的行动哲学、善恶二元搏斗的人性观和泛神化的宗教观来具体分析《浮士德》中的人性在突破规范中的创造，以具体的实例分析浮士德中的哲学观念。然而这些研究论述是远远称不上是全面的概括，也称不上是《浮士德》哲学观念的全面解析，只能勉强算是在某种程度加深了对《浮士德》这部作品的理解和解读。对《浮士德》的研究是永远做不完的，无论是在文学上还是在哲学的意义上，浮士德都是永恒的不朽的。

参考文献:

［1］杨武能．杨武能译文集［M］．桂林:广西师范大学出版社，2010．

［2］余匡复．德国文学简史［M］．上海:上海外语教育出版社，2006．

［3］歌德著．浮士德［M］．成都:四川文艺出版社，2010．

［4］高中甫．歌德名作欣赏［M］．北京:中国和平出版社，1995．

［5］歌德文集:第2卷［M］．北京:人民文学出版社，1999．

善恶范文篇8

一、儒家修身思想的人性论基础

儒家修身思想作为一个完善的文化体系，是以人性理论为其立论依据和思想基础的。儒家关于人性的讨论历史久远，贯通古今，其人性理论集中在人性善恶、品级及二种人性等问题上。

1．性分善恶。

孔子认为，“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）孟子在此基础上对人性的性质进行了厘定，在孟子看来，人性是善的，他说：“人性之善也，犹水就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》）人性善的本质是先天的、与生俱来的。孟子从性善论出发，指出人应加强后天修养以使先天的善性得以扩充和发挥。荀子则不同意孟子的性善论，认为人性是恶的，提出了“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）的命题。他说：“今人之性，生而离其朴，离其资，必先而丧之。用此观之，然而人之性恶明矣，所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。”（同上）荀子虽然认为人性是恶的，但是“可化”。他说：“今人之性恶，必将待师法然后正，待礼义然后治。”（同上）“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”（《荀子·儒效》）荀子根据性恶论，强调人们应该通过后天的道德修养来改变先天的恶性，“化性起伪”。

汉代扬雄从调和孟、荀人性善恶之争的角度出发，提出了“人之性也，善恶混”（《法言·修身》）的命题。扬雄认为人性之中兼具善恶两种品性，“修其善则为善人，修其恶则为恶人。”（同上）扬雄根据善恶相混说，认为应加强后天的修养，以为善人。进入唐代以后，李翱继承和发展了其师韩愈的人性理论，提出了性善情恶的观点。他说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。苦、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。”（《复性书》）性是善的根源，情是恶的根源，性无不善，情有善有恶。人之所以有恶乃情所为，情迷乱了性。“情本邪也，妄也，”（同上）所以要“忘情”、“复性，”通过后天修养，恢复、扩充人的善性。

2．性分品级。

汉儒董仲舒的人性理论很具代表性，他提出了“性分三品”的学说。他说：“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性，名性者中民之性”。（《春秋繁露·实性》）“圣人之性”是上品，纯善无恶；“斗筲之性”是下品，恶而无善；“中民之性”是中品，“待渐于教训而后能为善。”（同上）可见，董仲舒的性三品说注重通过后天的修养和教化使人向善。

宋明理学的先驱韩愈也认为性有三品，他说：“性之品有上中下三：上焉者，善而已矣。中焉者，可导而上下也。下焉者，恶焉而已矣。”（《原性》）韩愈的性三品说与董仲舒没有本质的区别，同样认为上品人性善而无恶，下品人性恶而无善，中品人性通过后天教化可导善恶。

3．性分二类。

张载首先提出把人性分为两类的观点，他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”（《正蒙·诚明篇》）“天地之性”是天地共同的本性，纯一至善；“气质之性”是气聚为形而后具有的属性，气有清浊之分，故性有善恶之别。所以必须努力做“善反”的修身功夫，变化气质之性，回复到天地之性。宋明理学集大成者朱熹在张载、二程人性论基础上进一步论证和完善了两类人性的理论。他说：“论天地之性则是专指理而言，论气质之性则以理与气杂而言之。”（《朱子语类》卷第四）天命之性是气质之性的本然状态；气质之性则是无命之性受气质熏染发生的转化形态，是对每个人直接发生作用的现实人性。形而上的天地之性是至善的，形而下的气质之性是可善可恶的。人应加强后天的修养，祛除“污染”，修身向善。

二、儒家修身思想的核心和判断标准

儒家的修身思想主要是围绕“仁”来展开的，所谓“修身以道，修道以仁。”（《中庸》）孔子就强调：“如有博施于民而能济众，可谓仁乎？”（《论语·雍也》）“能行五者于天下为仁矣。请问之，曰：‘恭、宽、信、敏、惠。’”（《论语·阳货》）在孔子看来，博施济众，行恭、宽、信、敏、惠五者于天下，这就是仁德，也是修身思想的核心内容。孟子发挥了孔子的思想，提出了以仁义核心的修身思想。他说：“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·告子上》）“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）人心是仁，人路是义，内心修养达到了仁义境界，仁就会充塞于心中。

进入宋元明清时期，张载、程颢、朱熹、王夫之等人在孔孟的基础上又进一步向前发展了以“仁”为核心的修身思想。张载提出了“民胞物与”的泛道德主义，强调以人心之“仁”泛爱天地万物。程颢认为先秦儒家的仁学强调博施济众、克己复礼的道德修养，这还不是“仁”之体，而只是“仁”之用，道德修养应以“仁”之根本为重。明清之际的王夫之说：“‘立人之道，曰仁曰义，’在人之天道也。”（《思问录·内篇》）仁义是圣人之德，人之修身主要是行仁义，不违天道，与天合德。

“仁”是一种主观的道德修养，是一种内在的道德自觉，为仁由己不由人。但是这种主观的道德修养何以可能？孔子认为要达到“为仁”的自觉性，必须把“礼”这种外在的约制，通过“仁”的德性修养，完全变成一种内在的、自觉的道德规范。“礼器，是故大备；”“制礼以节事。”（《礼记·礼器》）礼的功用是用来调节人的行为，使人修养成器，使人完备。要求“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，”（《论语·颜渊》）人们的一切行为都要度于礼，立于礼，约之以礼，节之以礼，齐之以礼。这便是达到了仁。孔子要求治理国家是不但要“导之以德，”同时也要“齐之以理。”（《论语·为政》）孔子在教育弟子学习时，虽然首先要“博学于文，”但也要“约之以理。”（《论语·雍也》）在孔子看来，任何修养都必须以“礼”为规范，才能真正修成恰倒好处的德性，不然，这种德性就会转化为偏执的过错了。所以他说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）荀子继承了孔子的思想，将礼看作人们言行的标准，“礼者，节之准也”（《荀子·致士》），礼是“法之大分，类之纲纪”（《荀子·劝学》），礼也是治国之根本，“隆礼重法则过有常”，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”（《荀子·修身》）。

儒家认为“礼”是衡量一个人修养好坏的唯一标准。“人藏于心，不可测度也。美恶皆在心中，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？”（《礼记·礼运》）一个人修养的好坏、内心的善恶，都只能以“礼”来衡量，除了“礼”，还能用什么呢？《礼记》中还指出夏禹等六君子，“未有不谨于礼者也，以著其义，以考其常，著有过，刑仁讲让，示民有常。”（《礼记·礼运》）这是说夏禹等六位国君无不谨慎地以礼行事，按照礼来彰明大义，考察诚信，明察过失，提倡仁爱，讲求辞让，向人们显示做人的常道。

三、儒家修身思想的基本模式和主要内容

儒家十分注重个人的自我修养和道德自律，即“修己”，并以此作为修身的基本模式。孔子说“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓。”（《论语·宪问》）修己功夫做得好，内可以持敬，外可以安人、安百姓。孔子认为，修身是一个长期的过程，是一个人毕生坚持不懈的事情。《中庸》云：“君子不可以不修身”。“修身”乃为“天下国家九经之首。”（《中庸》）只有“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”；“身不修不可以齐其家，”（《大学》）更何况“治国、平天下”呢。这就是说人只有提高了自己的品德修养，而后才能“齐家、治国、平天下”；从天子至百姓，一律要把自身的修养作为根本。不修己，就不能整治好家族，甚至不能行于妻子。

孟子从他的“性善论”出发，提出了一整套“尽心”、“求放心”的修己思想。“尽心”就是尽心官能思的特点，去发现、去扩充内心固有的善端。“求放心”就是要力求找回因不能“寡欲”而丧失的“善性”。可见，“尽心”、“求放心”都是讲究人的内心修养，即“修己”。荀子从“性恶论”出发，提出了“化性起伪”的修己方法。他说：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义。”（《荀子•性恶》）强调通过人的主观修养和伦理道德的实践，“起礼义，制法度”，使先天之“恶”变为后天之“善”，从而转化人的“恶”的本性，使之符合道德规范。

善恶范文篇9

关键词:劝善运动;德育资源;道德建设

1明清劝善运动概述

明清时期的劝善运动实际上是当时儒释道“三教合一”思潮的产物，由上层乡绅、士人、富商、当地有名望耆老组织发起，在民众教化政策（宣讲圣谕等）的推动下，逐步渗透到庶民阶层的伦理生活中，并形成了一套较为完备的信仰与修身体系。这场运动整体上由善书、善人、善堂构成。1.1善书。善书是劝善运动的中心。据考证，善书起源于宋代，蓬勃发展于明末清初①。经典的善书文本有《感应篇》《觉世经》《阴骘文》。许多学者认为多数善书不过是迷信之言,忽略了其指导中下层人民修身养性的意义。早在南宋时期，理学家真德秀就指出了《感应篇》的劝善意义，“所谓善者，果何事耶？传称活千人者有封，而杀降者殃及三世，然则有志于善者，必其权足以生人、杀人，然后可也。陋巷簞瓢之士，将焉从而用力乎？否則严铸祠，以祈福于鬼神，植因果以希报于冥漠，此又利心之尤，而不足以言善者也……鸡鸣而起，孳孳一善者，为此而已，能存乎此，则天下之善，皆此焉出，虽功被万物，泽及百世，亦自是而充之尔，予故曰：此為善之本也。”②。真德秀指出《感应篇》在“生杀”与祈福鬼神的“利心”外，为“陋巷簞瓢之士”指出了自我扩充“善气”的修养途径。善书的语言都极为平常，内容上多以世俗伦常为主。有学者对善书进行了归类，包含有（1）记事类，此类善书多记载些福祸报应的民间传说以警醒世人；（2）说理类，此类善书将伦理纲常列为教条规范；（3）操作类，如功过格、扶乩。功过格是以量化的方式为每日所行善恶增减标准；（4）讲唱类，如宝卷、劝善歌。讲唱类善书躲在神明故事的讲唱中夹杂因果报应、道德说教之言，从而达到教化的目的。尽管在“五四”时期科学与民主浪潮与期间政治运动的冲击下大量善书一度被斥为封建迷信遭到抵制，但由于其在民间的影响极为广泛，迄今在民间仍流传着大量善书，尤其在福建、广东、台湾、香港等地。1.2善人。最早依善书来修身的群体局限在试图以行善来改变乖蹇命运的下层读书人中，三教归一的儒教者泰州学派发明了做日常功课求道的庶民性道德实践方法。由于当时三教混合风气之重已达到舍程朱而纳禅宗的地步，修阴鸷、积余庆等宗教性修养方法甚至代替了“格物致知”“存养心性”“扩充正气”等正统儒学修养方法。修阴鸷、积余庆的修养方法在民间逐渐演化为行善劝善运动。如果说三教归一前，儒释道信仰的超越性还可以勉强体现在其理想人格目标的彼岸性上，如儒教者的“内圣外王”理想，佛教道教信仰者的身后世界，那么在明清之际三教归一思潮中，传统“圣人”“仙佛”的理想道德目标已经落地为“善人”，成为底层读书人、庶民的理想道德目标。梁其姿指出：“明末以来的方志，开始固定地、系统地记录地方慈善家的记录，而善人这个古老的名词在此时得到了新的社会意义”，善人已成为一种“特殊社会人”。1.3结社。劝善运动中兴起了许多宗教结社，酒井忠夫将这一现象概括为“庶民儒教结社化”。以儒教为中心，一定时期内佛道等宗教中心的结社被视为异端遭到镇压。但不可否认劝善运动的结社潮中含有主体性、进步性因素，香港学者游子安将劝善运动中结社而来的善堂定义为“具有公众义务的社会政治团体”。传统君主本位的公私观与市民社会发育先天不足等原因造成了中国宗教生活、伦理生活的公共性缺失，而劝善运动中的结社潮很大程度上填补了这一空白，成为较早的慈善、公益团体雏形，也形成了一种新的公共生活方式。

2劝善运动中的德育资源

2.1德育内容资源。2.1.1人与自然：天人合一的和谐观念善书中蕴含着丰富的人与自然思想，主要体现在两个方面：（1）贵生的生命价值观；（2）人神交感的和谐宇宙观。劝善书将善恶与对自然的态度相联系，如《感应篇》中提到“昆虫草木，犹不可伤”为善，“射飞逐走，发蛰惊栖；填穴覆巢，伤胎破卵”为恶；《觉世经》要求“戒杀放生”，不可“宰杀牛犬”；《阴鸷文》将救蚁、埋蛇、买物放生、持斋戒杀视为善，更提出细致的“举步常看虫蚁，禁火莫烧山林。勿登山而网禽鸟，勿临水而毒鱼虾”的行为规范。劝善书中的天人合一观主要体现在其人神交感的善恶观上。所有劝善书都围绕“诸恶莫作，众善奉行”而展开，善书中对善恶规范福善祸淫的劝诫多假以人格化的天神之口，以崇高的天命作为世俗的道德伦理规范。但是台湾学者郑志明指出：“长期在天人感应神学与儒释道人文教化下，神与人不是完全对立的关系，人要依神而行的同时，神也要依人而行，神虽仍保有崇高的地位，人的主体性却可不断地提升，甚至抬高到与神并立的地位，肯定善之德源于天，也要操之于人”。2.1.2人与社会：“善与人同”的公共精神与“孝悌忠孝礼义廉耻”的人伦关系涂尔干在《宗教生活的基本形式》中试图向人们说明：“宗教明显是社会性的。宗教表现是表达集体实在的集体表现；仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必然要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。”三教合一的劝善运动将传统儒释道教个人化的修养行为推广为集体化行为。集体行善与个人福报之间的转换关系在于人们认为协同他人一起行善是最高的德行表现，所谓“善与人同”。“善与人同”思想中包含着丰富的公共精神，人们将个人福祉与公共福祉联系在一起，设立慈善组织、政治宗教团体，以救济互助、推广行善风气为公共旨归。明清劝善运动与作为官学的儒学道德宣讲是离不开的，从明末的乡约六谕到清朝利用乡约保甲的会所进行圣谕演讲，其宣传内容围绕作为官学的儒学的实践道德“孝悌忠信礼义廉耻”八德开展，明六谕中“孝顺父母，尊敬长上”等内容在民间广为流传。顺治年间颁布的《劝善要言》更体现了劝善运动与官府宣讲活动的合流，《劝善要言》汇集了儒学及诸子的经典、善书感应篇的劝善阴鸷思想，目的是对民众劝善的过程中授之以儒学道德教化。2.1.3人与自我：立命省身的内省人格前文已述，善书最早受到希望通过行善积福来改变乖蹇命运的下层读书人所重视，修习善书、劝行善事被视作改变命运的手段。值得注意的是，这并不代表说修习善书因此沦为纯粹功利的交易性行为，相反善书中的立命改过思想肯定了人的主体地位，将庶民阶层从宿命论中摆脱出来，肯定了世俗生活的意义。此外，我们还应该注意到阳明心学在三教归儒的善书中的影响是深远的，善书中所传递的福善祸淫的宗教观，不仅强调个人的行为是否合乎伦常规范，更是将起心动念纳入善恶判断的范畴，并可决定其命运福报。由此，人们就不得不时时刻刻反求诸己，审视自己的心念是否符合伦常规范，从而形成内省的人格。2.2德育方法资源。2.2.1道德评价的量化体系：功过格功过格是将功过的规范行为意识意义作数量化的计算，并以相加减后的结果来估量自己的余庆余秧的行为意识。使用功过格者，需逐日以打分形式登记所作善恶事，一月一小计，一年一大计，年终将功折过，余数为本年所得功德数。功过格的设计十分精微，如《汇编提要》将内容格目分为八类：敦仁、修身、存心、尊圣、读书、劝化、救济、交财，每类又分为功款与过款，在具体的用途上又分为“童蒙功过格”“不敬字分类功过格”等。功过格将当时的伦理道德规范具体化为日常生活行为意识规范，为道德生活实践提供了一套简易实用的操作体系；所记载的内容无出于日常用行，不费钱财，因而人人可以践行其中的道德要求；通过量化的形式体现伦理道德要求，将形而上的理想人格具象化为细化的德目规范；以自我作为道德实践的中心评判果报，调动了民间践行道德的自觉性与主观能动性。2.2.2自律与他律结合的内省方法：不欺暗室“不履邪径，不欺暗室”概括了善书的内省方法。善书中所体现的内省方法与儒家的慎独方法既有联系又有差异。正统儒家要求君子“内省”“慎独”是完全自律的，而善书中所要求的内省则是他律（神律）向自律转化融一的结果，是神明时刻在幽暗中观察善恶行为意念的道德警觉。然而，有学者认为，善书中的他律规范也不是绝对的，“劝善书的他律规格即是本于神灵的自律道德所设立，此项他律规范又可化为吾人心中的自律道德，或引导道德良心的如实发用，所以劝善书的教化规范既属他律规范，却又涵摄自律道德内容，呈现自律与他律的结合”。2.2.3善恶分明的奖惩机制：功利引诱善书的劝善动力来自于其“以德致福”观念，吸引民众以善行换取神明赐福的实质报偿，同时由于善恶的果报并不具有即时性，因而又可以用在试图改过改命的人身上，以求取祸福相转、减轻惩罚。这样的功利引诱对于希望摆脱厄运求取功名财富的下层读书人与底层人民是十分有效的。但功利引诱的形式背后，彰显了善书试图以此外在形式先由善行唤起民众善心，由行到知再到知行合一地唤醒庶民道德主体自觉的愿望。2.3德育途径资源。2.3.1完备健全的管理体制明清时期的劝善运动，配合宣讲政策，成为了社会教化、化民成俗体系的重要部分。乡约在明清时期形成了一套完备的涵盖中央到地方的教化体制，并转向官方化成为思想统治的工具。清代的乡里制度基本沿袭明制，但从里甲演变为保甲，通过保甲制度使基层人员结成连坐关系，相互监督、相互控制，从而达到思想控制的目的。保甲的重要任务是组织乡里的乡约，主持乡里的教化。顺治年间，全国范围内推行乡约，每月召集百姓进行宣讲，并对乡里百姓的善恶进行记录。清朝还发明了“旌善纠恶”制度，褒奖道德典型、惩罚抗礼者；清朝时还对乡里的领袖制定了严格的考核方法。然而六谕在通过乡约收到了民众教化效果的同时，其教化内容也不可避免地在乡野民间被世俗化、善书化了。清代圣谕宣讲类善书的印刻及传播达到了高峰。各地的乡约集中不乏各种俗文，借由这一整套完备的制度体系，劝善运动在民间发展得更为蓬勃。2.3.2行之有效的传播机制（1）善书流通。由于印送抄写善书亦被视为劝善行善，善书的流通性由此可见一斑；而善书中，如《阴鸷文》强调的“敬惜字纸”等规范使得善书流入民间相传时又不至于毁损严重，流传给后人的可能性也大为增加。当时发达的印刷术为善书的大量流通提供了技术可能，清代许多书坊都提供印刷善书的服务,这也从侧面说明了统治者对善书传播“默许”的合法性。此外，善书的印送多是由一些富贾善人捐资以赠阅，目的是为了消除厄运、“推广善缘”，因为人们认为印送赠阅的数量越多，其善的功德就越大，这在客观上推动了善书的传播。更值得借鉴的是，由于民间妇孺贫民文化程度相对较低，为了使善书深入到庶民之中，明清时期还涌现出不少图说劝善书、说唱的宝卷、劝善歌等亲民的善书形式。（2）典型传播。明代时实行木铎老人制度，除了训谕叫唤六言外，木铎老人还负责记录宣传乡间善恶典型，每月木铎老人负责记载乡里的善恶事迹，记载还必须详尽，如某年每月为父某母某如何尽孝或如何不孝，每月各乡将事迹往上级汇总，择取通报。此外还下令在全国城乡设置申明旌善两亭，以分别公布本地罪犯或犯错人员的姓名及罪责或本地孝子贤孙、贞女节妇之事，从而达到社会教化、劝善目的。可以说，明清时期劝善十分注重典型传播，无论是在正典型还是负典型的传播上，都探索出了一套行之有效的传播机制。

3对当前道德建设的启示

3.1重视民间德育资源的开发。迄今为止学术界对于中国古代德育史的论述毋宁说是贵族伦理思想史的论说，在德育资源的挖掘上对于民间德育也未予以充分重视。逻辑与历史是相统一的，中国古代伦理本质上是精英本位而非大众化的，因此传统的伦理道德规范更加注重“圣人”“君子”人格的养成，“立言立行立功”的目的也直指“齐家治国平天下”。这并非说早期古代德育思想中没有属于大众或普遍层面的范畴，事实上原始形态的德育与生产、生活相伴随，周朝统治者更是注重到民间中“采风”，编写《诗经》，发明乐教；先秦时期孔子的“有教无类”、墨子的“兼爱非攻”等思想都为后世统治者“养民”“教民”提供了经典支撑。但在传统的四民社会，一方面，民众只是统治阶层教化的对象，庶民道德规范长期以来只是被视作驯民养民的教化手段，而非民间的道德主体自觉；另一方面，以“养士”为中心的伦理规范难以在社会或大众层面落实。实际上，就儒学内部而言其知行合一也是直到阳明心学才完成的。3.2内在向度的道德主体建设。明清劝善运动的蓬勃发展是庶民阶层道德主体性被发现、被激发的结果，庶民阶层成为道德规范直接的解释者、实践者，这一历史意义不亚于西方宗教改革后人与上帝无需通过教会而能直接与上帝对话，体现了庶民阶层道德主体地位的复归。人民群众是历史的主体，亦是道德建设的主体。然而人民群众道德主体意识的彰显程度受到相应的物质生产条件所制约，明清时期商品经济萌芽，带来近似“市民社会的话语”的萌发，劝善运动既是社会转型的产物，也推动了社会转型时期的稳定与发展，庶民阶层的主体性也在这场道德运动中得以彰显。当前我国正处于现代化转型、公民社会转向的节点，主体性是现代道德建设能否成功的关键。道德主体建设，不应该停留在外在的主体赋权上，更要将内在向度的道德主体建设提上日程，即把社会外在的道德规范导向主体内在人心世界，内化为主体的道德信仰。

善恶范文篇10

干任何事情，坚忍不拔才能胜利，半途而废将一事无成。反腐败斗争更是如此，不可能毕其功于一役。正因如此，面对减少腐败存量、遏制腐败增量、重构政治生态的艰巨繁重任务，在十八届中央纪委七次全会上强调，“党风廉政建设和反腐败斗争永远在路上”。

以来，新一届中央领导集体以巨大的政治勇气和历史担当，加大反腐败斗争力度、严肃查处腐败分子，广大干部群众拍手称快、坚决拥护。但反腐败斗争形势依然严峻复杂，容不得半点松懈和停顿。

首先要有自律意识，就是善恶分明、公私分明，增强自我约束，管得住心中的“猛虎”。“一心可丧邦，一心可兴邦，只在公私之间尔”，越是善恶不分、公私混淆、界限模糊的人，越容易被腐蚀渗透。对于错综复杂的社会现象，我们要保持高度的敏锐性和观察力，只有分得清善恶、辨得出真伪，自觉将贪欲关进笼子里，才能提高拒腐防变的能力，练就金刚不坏之身。分得清善恶真伪，不求一己之私利，就不会被轻易腐化;有坚定的理想信念和追求，坚持大公无私、公私分明，就不会轻易被糖衣炮弹所蛀蚀;有刚性的原则和约束，先公后私、公而忘私，就不会轻易触碰心中的那根弦。不因蝇头小利而短视，不被权钱财物所诱惑，不为声色犬马所困扰，耐得住寂寞、守得住清。

其次注重规范惩戒、严明纪律底线，更要做好引导工作，发挥理想信念和道德情操作用。传承红色基因，关键在于坚定理想信念。理想信念是共产党人精神上的“钙”，没有理想信念，理想信念不坚定，精神上就会“缺钙”，就会得“软骨病”。要想根治“软骨病”，就要勤补“钙”。还要强化干部管理和监督。坚持党内监督和社会监督全覆盖，加强动态化管理和常态化管理，从“重点严”到“全面严”，从“被动严”到“主动严”，着力培养党员干部的政治意识、纪律意识，使其自觉做到守纪律、讲规矩。

人无完人、学无止境，通过学习使我发现了自己很多的不足和缺点，更有很多东西是我需要努力学习的。在以后的工作、学习中，我们要以无产阶级先锋战士的标准，严格要求自己，不断提高觉悟程度和进行现代化建设的本领，以求为单位、为社会主义现代化建设贡献自己的一份力量。