儒道思想范文10篇

儒道思想范文篇1

【关键词】苏轼诗词超然自适儒道释

前言

世人评东坡，多用“豪放”一词。王静安先生在其《人间词话》中说：“以宋词比唐诗，则东坡似太白，欧、秦似摩诘，耆卿似乐天，方回、叔原则大历十子之流。”刘熙载也在其《艺概》中说：“东坡词颇似老杜诗，以其无意不可入，无事不可言也。若其豪放之致，则时与太白为近。”这里，王、刘皆认为苏轼之词风与太白诗风近。在我认为，与其说其文风相近，不如说其人胸襟相近。一切文章，皆由心出，心性相似，故其文采亦是相仿。而东坡先生与太白其实颇多不同，太白多仙风道骨，而东坡则多人间烟火味。故，东坡一生为仕途累，终老不忘“致君尧舜”，死于仕途；太白不同，醉酒捞月，乘月西归，何等诗意。东坡其身，逃不脱仕途，虽“甘与麋鹿友”却“苦为世味诱”，因此其归隐之心隐逸之情只能诉于诗词中、于对释道空无、逍遥思想的追随与渴盼中。所谓“大隐隐于金马门”，大概指的就是东坡这种“身为仕宦累，心为不系舟”之人。虽然东坡一生遭贬，但终究也是个官。

吾书此文，实为对东坡先生诗词之仰慕。喜其豁达，叹其飘逸，惜其命途多舛。吾读东坡，能同喜亦能同悲，故引为知己耳。此文以东坡诗词为本，以“超然自适”为纲，中连儒道释。因此，不全列举东坡诗词，一切以“苏轼诗词、超然自适、儒释道”此三关键词为标准作取舍，故书成此篇。

第一章关于苏轼生平及诗词简介

一、苏轼生平

苏轼（1037—1101）字子瞻，号东坡居士，眉州眉山（今四川眉山）人。父苏洵，弟苏辙都是著名的散文家。他是宋仁宗嘉佑二年（1057年）的进士，官至翰林学士、知制诰、礼部尚书。神宗元丰三年(1080)御史台兴“乌台诗案”，苏轼（45岁）被以“谤讪朝廷”罪贬为黄州团练副使。元祐初，哲宗年幼，高太后主政，起用于反对熙宁变法的旧官，苏轼受到太后特别的器重，累官中书舍人、翰林学士、礼部尚书。但苏轼又不赞成司马光等尽废新法，因政见不合，就主动请求出知杭州、颍州等地。高太后去世，哲宗亲政，改元绍圣，罢“元祐党人”，苏轼于绍圣初年(1094)四月以“讥斥先朝”罪贬知英州，尚未到达贬所，八月又贬惠州，绍圣四年四月再贬儋州。在儋三年，徽宗即位，遇赦北归。建中靖国元年(1101)七月二十八日卒于常州。徽宗朝立“元祐党人碑”（罪人碑），苏轼碑上有名。高宗朝才得正名，赠太师，谥文忠。他是北宋中期的文坛领袖，文学巨匠，唐宋八大家之一。其文纵横恣肆，其诗题材广阔，清新豪健，善用夸张、比喻，独具风格。词开豪放一派，与辛弃疾并称“苏辛”，有《东坡全集》、《东坡乐府》。

苏轼在去世前两个月，看到李公麟作的苏轼画像，遂题诗云：“心似已灰之木，身如不系之舟。问汝平生功业，黄州惠州儋州。”[⑨]由此可见苏轼一生仕途之坎坷、命运之漂泊。

二、苏轼诗词简介

苏轼的文学观点和欧阳修一脉相承，但更强调文学的独创性、表现力和艺术价值。他的文学思想强调“有为而作”，崇尚自然，摆脱束缚，“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”。他认为作文应达到“如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于所不可不止。文理自然，姿态横生”[⑩]的艺术境界。苏轼散文著述宏富，与韩愈、柳宗元和欧阳修三家并称。文章风格平易流畅，豪放自如。释德洪《跋东坡（左忄（xīn）右允）池录》说：“其文涣然如水之质，漫衍浩荡，则其波亦自然成文。”苏轼与欧阳修并称“欧苏”，是“唐宋八大家”之一。苏轼是继欧阳修之后主持北宋文坛的领袖人物，在当时的作家中间享有巨大的声誉，一时与之交游或接受他的指导者甚多，北宋文学家黄庭坚、秦观、晁补之和张耒都曾得到他的培养、奖掖和荐拔。故称苏门四学士。

苏诗现存约四千首，其诗内容广阔，风格多样，而以豪放为主，笔力纵横，穷极变幻，具有浪漫主义色彩，为宋诗发展开辟了新的道路。燮星期《原诗》说：“苏轼之诗，其境界皆开辟古今之所未有，天地万物，嬉笑怒骂，无不鼓舞于笔端。”赵翼《瓯北诗话》说：“以文为诗，自昌黎始，至东坡益大放厥词，别开生面，成一代之大观。……尤其不可及者，天生健笔一枝，爽如哀梨，快为并剪，有必达之隐，无难显之情，此所以继李、杜后为一大家也，而其不如李、杜处亦在此。”其诗清新豪健，善用夸张比喻，在艺术表现方面独具风格。少数诗篇也能反映民间疾苦，指责统治者的奢侈骄纵。词开豪放一派，对后代很有影响。《念奴娇·赤壁怀古》、《水调歌头·丙辰中秋》传诵甚广。诗文有《东坡七集》等。

苏轼的词现存三百四十多首，冲破了专写男女恋情和离愁别绪的狭窄题材，具有广阔的社会内容。苏轼在我国词史上占有特殊的地位。他将北宋诗新运动的精神，扩大到词的领域，扫除了晚唐五代以来的传统词风，开创了与婉约派并立的豪放词派，扩大了词的题材，丰富了词的意境，冲破了诗庄词媚的界限，对词的革新和发展做出了重大贡献。名作有《念奴娇·赤壁怀古》、《水调歌头·明月几时有》等，开豪放词派的先河，与辛弃疾并称“苏辛”。刘辰翁在《辛稼轩词序》说：“词至东坡，倾荡磊落，如诗，如文，如天地奇观。”

本文主要是探讨他的诗词所表现出的超然自适与儒道释思想的关系。

第二章人间如梦的嗟叹

一、叹仕途的坎坷

苏轼在其词《满庭芳·归去来兮》[11]中写到：“问何事人间？久戏风波。”

在他去世前两个月，看到李公麟作的苏轼画像，遂题诗云：心似已灰之木，身如不系之舟。问汝平生功业，黄州惠州儋州。在政治风波里“久戏”，是苏轼坎坷的仕途生涯的真实写照。

元丰二年（1079年）三月，苏轼从徐州被调往湖州。因为与王安石的政见不合，他已经从杭州至密州，密州至徐州，一迁再迁。

在徐州两年的时间里，苏轼政绩斐然。

熙宁十年四月（1077年），他由密州迁至徐州。是年，“徐州水患大作，七月十七日河决澶州曹村埽，八月二十一日及徐州城下”。苏轼带领着全城的老百姓，抗击水灾，“至十月五日，水渐退，城以全”。元丰元年，建黄楼。

元丰元年（1078年）十二月，苏轼派人在徐州西南找出了石炭，“冶铁作兵，犀利胜常”[12]。此时的苏轼并不知道，元丰二年，不是他流乱旅程的结束，而是真正漂泊人生的开始。

元丰二年三月，苏轼从徐州往湖州途中，写下了《江城子·别徐州》：

天涯流落思无穷！既相逢，却匆匆。携手佳人，和泪折残红。为问东风余几许？春纵在，与谁同！隋堤三月水溶溶。背归鸿，去吴中。回首彭城，清泗与淮通。欲寄相思千点泪，流不到，楚江东。

过去二年，他在徐州，爱护百姓，固有深情；又结交好友，如陈师道、云龙山人张天骥等；又遍览徐州山水，心中不可能无一丝依恋，因此怀念徐州，属人之常情。但他写这首词又不仅是怀念徐州那么简单。从熙宁四年（1071年），他便被一贬再贬，至今已经八年，他自然是想回到朝廷中去的，而如今却迁向了更远的湖州。贬到杭州，还可以说是个美差，毕竟那里是“天堂”，但现在，苏轼开始怀疑自己会不会被召回朝廷。在这种情况下，贬谪之人的共同情感，在苏轼身上也体现了出来。

这首词首句便是“天涯流落思无穷”。“天涯流落”者，“同是天涯沦落人”也。后苏轼有诗云：“香山居士留遗迹，天竺禅师有故家。空咏连珠吟叠壁，已亡飞鸟失惊蛇。林深野桂寒无子，雨浥山姜病有花。四十七年真一梦，天涯流落涕横斜”[13]，把自己比作白居易。而白居易《长恨歌》有云：“同是天涯沦落人，相逢何必曾相识”，又有“江州司马青衫湿”，苏轼词《满庭芳·三十三年》中则说“故人惊怪，憔悴老青衫”，在此，苏轼是实实在在地承认自己是个“迁客”了。

《江城子·别徐州》一词，虽然有离别的忧思惆怅，有几分无奈，但并不悲哀。此时苏轼虽又遭贬谪，但还没有遭逢人生的巨变。而这巨变，就像酝酿已久的暴风雨，当头把他给浇了个淋漓尽致，险些送命。

元丰二年四月二十九日，苏轼到湖州任。这一年，有人告发他的《湖州到任谢表》是诽谤朝廷，于是神宗命人到湖州把抓捕苏轼。八月十八日，苏轼因“乌台诗案”入狱，十二月出狱，谪黄州。

乌台诗案是苏轼一生中最重要的转折点。在这之后，他的境遇，越发坎坷起来。

苏轼的《黄州上文潞公书》讲述了他初因乌台诗案被捕时的情状：“轼始就逮赴狱，有一子稍长，徒步相随，其余守舍皆妇女幼稚。至宿州，御史符下，就家取书。州郡望风，遣吏发卒围船搜取，长幼几怖死。既去，妇女恚骂曰：‘是好箸书，书成何所得，而怖我如此！’悉取焚之”。其祸厉害至此！

在黄州呆了五年多之后，苏轼终于在宋哲宗赵煦元佑元年(1086年)回到了朝廷。此时宋神宗刚逝世，哲宗赵煦年幼，由高太后执政。

到了元祐八年，高太后死，哲宗亲政，复王安石新法，贬苏轼、苏辙等旧党人士。元祐九年，哲宗三贬苏轼，先贬至定州，后又改为英州（岭南之地），未到英州又改为惠州，越贬越远。绍圣四年（1097年），苏轼又被贬到儋州——海南的昌化军，这是他被放逐的最后一个贬所。在儋州，苏轼一贫如洗，“初僦官屋以庇风雨，有司犹谓不可”[14]。他一边读书，读柳诗和陶诗（他只带了这两本书），一边作诗自娱；同时，他结交平民朋友，辅之他丰富的人生阅历和深厚的文化内涵使得他在艰苦的生活条件面前仍能泰然自若，自得其乐。“九死南荒吾不悔，兹游奇绝冠平生”这样的超然自若，是历经风雨后的淡定，而谁，又知这是词人无可奈何后的自解？他谅解了不平的遭遇，因此也就掉出宦海沉浮俯视生命本身。后四年，哲宗死，苏轼终于可以北归。但北归途中，他就故去了。

下狱、贬谪的劫难经历，使苏轼对政治与人生进行了全面的反省，在思想上缓入佛、老哲学作为对儒家信仰的补充。旷达虚静，随遇而安，而又桀骜倔强，不改正直的品性、济世的初衷，坦荡堂正，从而形成了苏轼最为世人崇敬的人格魅力。他躬耕农事，耕作东坡，“幅巾芒屣，与田父野老相从溪谷之间”，借天地山川维养其胸中浩然之气，克服了逆境中的政治高压与生活困苦。

在苏轼66年的生命里，或许波澜重重，或许生活困窘，但他未曾颓唐丧志，一直致力于仕途，而最难得的，应属他始终保有的那颗温柔细腻的诗人心。他看得开生死，看得开离别，看得开奔波劳苦的一生，正如他自己所说：“人生到处萍飘泊”。

佑二年，（1057年），苏轼二十二岁，和弟弟苏辙一起及进士第，深为欧阳修所赞。欧阳修曾有语：“吾当避此人出一头地。”当是时，苏氏父子三人名满京城。此时的苏轼，自是意气风发。及至后来，与王安石政见不合，从此贬谪数十年，漂泊后半生，看遍了人世的沧桑。苏轼在徐州时就感悟到“古今如梦，何曾梦觉，但有旧欢新怨”[15]。“乌台诗案”以后，人生命运的倏然变化使他更加真切而深刻地体会到人生的艰难和命运的变幻。他不止一次地浩叹“人生如梦”[16]、“笑劳生一梦”[17]、“万事到头都是梦”[18]、“世事一场大梦”[19]、“休言万事转头空，未转头时皆梦”[20]、“身外傥来都似梦，醉里无何即是乡”[21]、“只堪妆点浮生梦”[22]，所谓“人生如梦”，既指人生的有限短暂和命运的虚幻易变，也指命运如梦般地难以自我把握，即《临江仙·夜归临皋》词所说的“长恨此身非我有”。“人生如梦”的思想，在苏轼的词里不断出现。

苏轼慨叹着时光的流逝和人世的无常。“当此去，人生底事，来往如梭”、“与君各记少年时，须信人生如寄”、“人生几度秋凉”、“又不道、流年暗中偷换”，无不在感叹着人生易老，韶华易逝。几许悲凉，几许无奈。

苏轼虽然深切地感到人生如梦，但并未因此而否定人生，而是力求自我超脱，始终保持着顽强乐观的信念和超然自适的人生态度：

莫听穿林打叶声。何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马。谁怕。一蓑烟雨任平生。料峭春风吹酒醒。微冷。山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处。归去。也无风雨也无晴。[23]

他低吟：“蜗角虚名，蝇头微利，算来著甚乾忙？事皆前定，谁弱又谁强。且趁闲身未老，须放我、些子疏狂。百年里，浑教是醉，三万六千场。思量，能几许，忧愁风，。一半相妨，又何须，抵死说短论长。幸对清风皓月，苔茵展、云幕高张。江南好，千钟美酒，一曲满庭芳。”[24]在一贬再贬的仕途生涯中，他尝够了漂泊，看惯了无常，“事皆前定，谁弱又谁强”？他已经不想再争什么名什么利，他不想再“说短论长”，他“幸对清风皓月”只想来个“千钟美酒，一曲满庭芳”。

然而，“谁解其中味”呢？“谁道人生无再少，门前流水尚能西。休将白发唱黄鸡”，渐入中年，苏轼依然念念不忘他“齐家治国平天下”、“致君尧舜”的理想，《沁园春·密州早行马上寄子由》：

孤馆灯青，野店鸡号，旅枕梦残。渐月华收练，晨霜耿耿；云山摛锦，朝露漙漙。世路无穷，劳生有限，似此区区长鲜欢。微吟罢，凭征鞍无语，往事千端。当时共客长安。似二陆初来俱少年。有笔头千字，胸中万卷，致君尧舜，此事何难。用舍由时，行藏在我。袖手何妨闲处看。身长健，但优游卒岁，且斗尊前。

既表现了他“致君尧舜”的人生理想和少年时代意气风发、豪迈自信的精神风貌，也流露出中年经历仕途挫折之后复杂的人生感慨。稍后在密州写的《江神子?密州出猎》，则表现了他希望驰骋疆场、以身许国的豪情壮志：

老夫聊发少年狂。左牵黄。右擎苍。锦帽貂裘，千骑卷平冈。为报倾城随太守，亲射虎，看孙郎。酒酣胸胆尚开张。鬓微霜。又何妨。持节云中，何日遣冯唐。会挽雕弓如满月，西北望，射天狼。

这现实中的“射虎”太守和理想中“挽雕弓”、“射天狼”的壮士形象当然已无法相契，学士自我勉励，暗示自己青春还在、豪气依旧。然而，此时已经三十九岁的他，将入古人所说的“不惑之年”，青春已随流年去，此身不过区区一小太守？谁服！而现实终归是现实，他当然不知道自己此后的仕途会越走越坎坷，“致君尧舜”之凌云壮志愈加暗淡，长叹“小舟从此逝，江海寄余生”。而最难得的当属他的政治理想，不容于朝中的岁月，在远离政权中心的贬所依然不忘济世、服务百姓，在事业上成就一番作为，他所到之处，都积极为民众办实事，处处留有“政声”。在风翔他被称为：“苏贤能”；在杭州疏浚西湖，修建苏堤；在海南他又建医院，学校等。在文明创作上，他的最优秀诗篇都是在贬所中写就；在生活方面，所到之处都能密切联系群众，深得当地人民爱戴。苏轼在民间影响极大，东坡巾、东坡帽、东坡扇、东坡酒等等，或时髦一时，或流传至今。足见苏轼在民间影响之大。

从意气风发的少年郎，变成被一贬再贬的“天涯流落客”，苏轼的心理落差可想而知。面对逆境，一般人或许早已承受不住。然而苏轼却选择了用乐观、豁达的态度来看待人生的风风雨雨，就算时光易逝，依然高唱“谁道人生无再少，门前流水尚能西！”鼓舞着自己；自我宽慰：“醉乡路稳不妨行，但人生、要适情耳”，人生，不过求个“自乐”。

这种悟，又何尝不是一种智慧呢？

三、叹“佳人相见一千年”

苏轼一生两妻一妾，暮年却以鳏夫身份飘零人世、陨落阴府。

苏轼的结发之妻叫王弗，四川眉州青神人，年轻貌美，知书达礼，十六岁嫁给苏轼。她堪称苏轼的得力助手，有“幕后听言”的故事。苏轼为人旷达，待人接物相对疏忽，于是王弗便在屏风后静听，并将自己的建议告知于苏轼。王弗与苏轼生活了十一年后病逝。苏轼依父亲苏洵言“于汝母坟茔旁葬之”，并在埋葬王弗的山头亲手种植了三万株松树以寄哀思。又过了十年，苏轼为王弗写下了被誉为悼亡词千古第一的《江城子·记梦》：十年生死两茫茫。不思量，自难忘。千里孤坟，无处话凄凉。纵使相逢应不识，尘满面，鬓如霜。夜来幽梦忽还乡。小轩窗，正梳妆。相顾无言，惟有泪千行。料得年年肠断处，明月夜，短松冈。

苏轼的第二任妻子叫王闰之，是王弗的堂妹，在王弗逝世后第三年嫁给了苏轼。她比苏轼小十一岁，自小对苏轼崇拜有加，生性温柔，处处依着苏轼。王闰之伴随苏轼走过了他人生中最重要的25年，历经乌台诗案，黄州贬谪，在苏轼的官海沉浮中，与之同甘共苦。25年之后，王闰之也先于苏轼逝世。苏轼痛断肝肠，写祭文道：“我曰归哉，行返丘园。曾不少许，弃我而先。孰迎我门，孰馈我田？已矣奈何！泪尽目乾。旅殡国门，我少实恩。惟有同穴，尚蹈此言。呜呼哀哉！”在妻子死后百日，请他的朋友、大画家李龙眠画了十张罗汉像，在请和尚给她诵经超度往生乐土时，将此十张足以传世的佛像献给了妻子的亡魂。苏轼死后，苏辙将其与王闰之合葬，实现了祭文中“惟有同穴”的愿望。

苏轼的侍妾王朝云，比苏轼小二十六岁。在苏轼最困顿的时候，王朝云一直陪伴其左右。王朝云是苏轼的红颜知己，苏轼写给王朝云的诗词最多，称其为“天女维摩”。但不幸的是，朝云也先于苏轼在惠州病逝。朝云逝后，苏轼一直鳏居，再未婚娶。遵照朝云的遗愿，苏轼将其葬于惠州西湖孤山南麓栖禅寺大圣塔下的松林之中，并在墓边筑六如亭以纪念，撰写的楹联是“不合时宜，惟有朝云能识我；独弹古调，每逢暮雨倍思卿”。此楹联有个著名的典故：“东坡一日退朝，食罢。扪腹徐行，顾谓侍儿曰：‘汝辈且道是中有何物？’一婢遽曰：‘都是文章’，坡不以为然。又一人曰：‘满腹都是见识’。坡亦未以为当。至朝云，乃曰：“学士一肚皮不入时宜。’坡捧腹大笑。”

人生得如此娇妻美妾，夫复何求？她们贤淑、知书达理，与苏子相濡以沫，在苏子坎坷的仕途生涯中舍命陪君子、湖海相随，可是，终究一个个都先作了土，留给苏子深切的疼痛和哀思。中国自古有“三悲”一说：幼年丧父，中年丧夫，晚年丧子。苏子三丧其爱侣，雁要成阵，蝶亦双飞，何况万物之灵长？苏子之痛尽在不言中矣。命运如此，天地同悲。如此，他思念她们，用文字缅怀她们，用深邃的内心思考生命。“十年生死两茫茫，不思量，自难忘”[25]、“轻云薄雾，总是少年行乐处。不似秋光，只与离人照断肠”[26]，茫茫人生路，“二十五弦弹不尽，空感慨，惜余情”[27]，“一盏寿觞谁与举”[28]？“高情已逐晓云空”[29]，“生前富贵草头露，身後风流陌上花”，唯有“对清风皓月”、“一曲满庭芳”，“还酹江月”。

第二章超然自适与儒道释思想的关系

一、超然自适与儒家思想的关系

由于受儒家思想的影响，古代读书人都希望有所作为，建功立业，所谓“大丈夫当以天下为己任”，“穷则独善其身，达则兼善天下”等，当这种理想无法实现或遭遇挫折时，会有以下表现：一、殉道。即用生命去殉自己的理想，如屈原自沉汨罗江。二、抱怨。即在诗中抒发穷困愁苦、怀才不遇的怨气。

陶渊明的诗多有贫病愁苦之叹，以及对仕途郁郁不得志的抱怨。以李白的豪放也不免颓废；杜甫关心国计民生，但抱负不能施展，多有失意的悲愁之吟。像《登高》中“亲朋无一字，老病有孤舟”；陈子昂之“念天地之幽幽，独怆然而涕下”；李白之“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟”等。

但到了苏轼则完全成就了一派豪放超然、飘逸豁达的词风，对人生的富泰穷通充满谅解，表现出一种“成固欣然，败亦同样有所作为”的胸怀。

苏轼从小就有“奋厉有当世志”的儒家济世的志向，即“大丈夫当以天下为己任”的思想，十六岁时，即“学通经史，属文日数千言”。《宋史·苏轼传》中有这样的记述：苏轼少时，母亲程氏教其汉书《范谤传》。范谤是东汉党争时受迫害的一个忠臣，任命为清诏使的时候，慨然有澄清天下的志向。后受迫害时，不苟且偷生，宁愿付出生命。临别辞母时说：“为儿不孝，没能报答父母的养育之恩。”范母说：“一个人既想成就名节，又想富贵寿考，岂能两全？母亲愿你去完成理想。”读到这里时，小苏轼发誓长大了也要做范谤。而当现实命运是“此生飘荡何时歇？家在西南，常作东南别”的时候，他并不消沉悲观，其诗词显出了黑色幽默的味道，“人间何者非梦幻？南来万里真良图”[30]，“吾生如寄耳，岭海亦闲游”[31]，“生逢尧舜仁，得作岭海游”[32]，他把贬谪岭海这样的不幸当成君恩，使他得以游山玩水，这样飘然旷达的胸襟何尝不是一种适世的智慧呢？

二、超然自适与道家思想的关系

苏轼少年时代深受庄子思想的影响。他自幼喜欢《庄子》。在其诗词中随处可见道家思想的影子。“方士三山路，渔人一叶家”[33]，“方士三山”，道家语也。“冰雪透香肌，姑射仙人不似伊”[34]，“姑射仙人”是《庄子·逍遥游》中的故事：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不热。”这个故事是比喻一种很高的修养。说是在藐姑射的山上，有一得道真人，肌肤像冰雪样洁白，姿态像处女样美丽，洪水滔天而不会被淹死，大旱使金石融化、土山枯焦而他不会被伤害。——这实际上表达的是道家在精神上自我保全的一种操守。此外，《庄子·养生主》中还讲了一个庖丁解牛的故事：“今臣之刀近十九年矣，所解牛数千矣，而刀刃如新发于硎。”这讲的是修养的问题。《庄子·逍遥游》：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。”这种高远的、不受拘束的、超远旷达的思想，《庄子》里还讲了很多。苏轼小时侯读《庄子》，他说：“吾昔有见未能言，今见是书，得吾心矣。”[35]说明苏子对道家学说精髓早悟。而“造物本无物，忽然非所难”、“人生本无事，苦为世味诱”、“身外徜来都似梦，醉里无何即是乡”这种忘情物我、超脱物外、人生如梦的感叹，深受道家的超脱物我的思想影响。道家的“空无”指的是外物的空无。“梦里栩然蝴蝶、一身轻”、“来往一虚舟，聊随物外游”，道家语也。前者典出《庄子·齐物论》，“虚舟”出自《庄子·山木》。在这里，“虚舟”代表的是一种内心的宁静与淡泊。

道家思想的另一个精髓就是“逍遥”。在苏轼的诗词里，这种“逍遥”是由“谪仙”李太白所表现的。李白性不羁而好老、庄，人称“谪仙”。苏轼词云：“临江一见，谪仙风采，无言心许”[36]。道家的思想里，也有“空”和“无”。与佛家的“空”和“无”不同的是，道家的“空无”指的是外物的空无，而佛家则是一切皆空无。在词中，苏轼多次用“狂”字，如“我自疏狂异趣，君何事、奔走尘凡”[37]、“莫道狂夫不解狂。狂夫老更狂”[38]、“老夫聊发少年狂”[39]、“美酒一杯谁与共。尊前舞雪狂歌送”[40]、“垂杨系马恣轻狂”[41]、“我醉拍手狂歌，举杯邀月，对影成三客”[42]、“谁怜寂寞高常侍，老去狂歌忆孟诸”[43]，此“狂”，即源自李太白“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”之狂。李白近于癫狂，而苏轼疏狂，二者程度不同，但“逍遥”、“潇洒”之意，二者同源于老、庄。苏轼《水调歌头·黄州快哉亭赠张偓佺》中说“堪笑兰台公子，未解庄生天籁，刚道有雌雄”、“一点浩然气，千里快哉风”，他只想“万里云山一破裘，杖端闲挂百钱游”，这样的仙风道骨正是道家思想对苏轼的渗透，从而成就苏轼豪放超然、飘逸豁达的修行。

三、超然自适与释家思想的关系

苏轼有一诗：“一念失垢污，身心洞清净。浩然天地间，惟我独也正。今日岭上行，身世永相忘。仙人拊我顶，结发受长生。”[44]其诗句清丽脱俗，婉如出水莲花，佛家之空灵跃然纸上。

苏轼的超然自适里，有着几分儒家济世之苦心，几分道家“逍遥”，又有着释家的睿智和空灵。

“寓身此世一尘沙”，禅家语也；“轻手，轻手，居士本来无垢”，取慧能偈语“本来无一物，何处染尘埃”[45]之意，亦是禅家语。“人生如梦”，“休言万事转头空，未转头时皆梦”，本来就是佛家的思想。绍圣三年（1096年）七月，苏轼妾朝云卒，苏轼作诗悼之，并作墓志，于惠州栖禅寺大圣塔葬处作亭覆之，名之“六如亭”。“六如”，出自《金刚经》：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”万事万物，于佛家看来，不过是空，以此眼光看世界，则一切忧惧，都是尘土。苏轼的洒脱里，带着佛家的淡然和空灵，“伤心一念偿前债，弹指三生断后缘”。他从来就认为“万事从来风耳过，何用不著心里”，“光景百年，看便一世，生来不识愁味”[46]。他认为，凡事只有“游于自然”“忘情物我”达到“无愁可解”的境界才是最上乘。所以他虽被贬南荒儋州，却有“三适”——就物质生活讲，苏轼父子在儋州确实过着“苦行僧”的生活；但就精神生活讲，苏轼仍“超然自得，不改其度”[47]。组诗《谪居三适》集中表现了他这种“超然自得”的生活情趣。一是《旦起理发》：“少年苦嗜睡，朝谒常匆匆。爬搔未云足，已困冠巾重。何异服辕马，沙尘满风鬃。鞍响珂月，实与竏械同。”年轻时候，睡眠很好而忙于朝谒，痒未搔足就要衣冠楚楚地朝谒上司，拜会同僚，如服辕之马，如竏械加身，很不自由。现在好了，每天可以“安眠”到“日出”，才起来梳头，清爽极了：“老栉从我久，齿疏含清风。一洗耳目明，习习万窍通。”二是《午窗坐睡》，两脚盘在蒲团上，两肘靠着竹几，沉沉入睡，重游“无何有”之乡：“蒲团盘两膝，竹几阁两肘。此间道路熟，径到无何有。”三是《夜卧濯脚》：“长安大雪年，束薪抱衾。云安市无井，斗水宽百忧”，长安柴贵，云安水贵，都不可能舒畅地濯足。儋州虽然米贵，“得米如得珠”；但柴水不缺，可任情“濯足”：“瓦盎深及膝，时复冷暖投。”这里虽然缺药，但洗脚就可疗脚疾：“土无重讲(脚肿)药，独以薪水疗。谁能更包裹，冠履装沐猴!”谁还会再次把足裹起来，去做虚有仪表的猕猴呢?以上《三适》，都是在官场中享受不到、也体会不到的人生之趣，所以他说：“谁能书此乐，献与腰金公(腰悬金印的人)?”

苏轼的这种忘情物我，无愁可解的达观性格是与佛家的“静而达”思想影响有关的。佛教的基本教义是，人生是无常的，充满痛苦，只有信奉佛教，努力修行，才能彻底摆脱苦恼，进去涅槃境界。佛教的基本学说有“四谛”[48]、“八正道”[49]、“五蕴”[50]、“十二因缘”[51]、“三法印”[52]、“三学”[53]等。而三学是佛教修行的根本之道。三学即是戒定慧。而苏轼忘情物我主要受戒定慧之一的“定”的影响。定是指精神的安定统一，但心静为方法有种种程度的不同，普通人日常心静的欲境界，并不是真正的精神统一；真正的精神统一称为根本静。修心禅定主要目的是使心统一，从而能以明镜止水般的心，观察诸法实相，获得正确的智慧；使心空明，从而能采取适切的判断，作出迅速确切的处置。禅定的目的，即在依定得慧。[54]

由此可见，苏轼之“左角看破楚，南柯闻长滕。钩帘出乳燕，穴纸出痴蝇。为鼠常留饭，怜蛾不点灯。崎岖真可笑，我是小乘僧”[55]已深悟佛家以慈悲为怀之思想。他了悟人生实相，“万事从来风耳过，何用不著心里”、“寓身此世一尘沙”，只愿“笑看潮来潮去、了生涯”[56]，只愿挂“累累一串珠”，“遗响下清虚”[57]。

第三章沧海寄馀生

苏轼在《次韵送张仙人归彭城》一诗里说：“羡君飘荡一虚舟，来作钱塘十日游。水洗禅心都眼净，山供诗笔总眉愁。雪中乘兴真聊尔，春尽思归却罢休。何日五湖从范蠡，种鱼万尾橘千头。”道尽了他对隐逸生活的渴望。

苏轼诗词中，多爱出现“小舟”这个意象。如“昨夜扁舟京口，今朝马首长安”、

“小舟从此逝，江海寄馀生”[58]、“独棹小舟归去，任烟波飘兀”、“欲棹小舟寻旧事，无处问，水连天”、“轻舟短棹任横斜，醒后不知何处”、“佳节连梅雨，余生寄叶舟”、“送我长芦舟一叶，笑看雪浪满衣巾”。在这里，“小舟”至少有两个源头。

“莫便向姑苏，扁舟下五湖”，“五湖闻道，扁舟归去，仍携西子”，这里的“扁舟”指的是越国的大夫范蠡功成身退，扁舟载美人归隐的故事。

“独棹小舟归去，任烟波摇兀”，这一句，则源自陶渊明《归去来兮辞》中的“或命巾车，或棹孤舟”。苏轼喜欢陶渊明，曾有“但得低头拜东野，不辞中路候渊明”的慕陶诗句。

苏轼有《点绛唇》一首：“醉漾轻舟，信流引到花深处。尘缘相误。无计花间住。烟水茫茫，千里斜阳暮。山无数。乱红如雨。不记来时路。”写的正是桃花源的故事，则这“小舟”亦可以指武陵人进入桃花源的小舟了。

因此，小舟暗含着苏轼的隐逸思想。

然而，苏轼终其一生都在做官，怎么能说他是隐逸呢？

在这里，“隐逸”代表的是一种超然的生活态度。苏轼热爱田园生活。如《蝶恋花·述怀》：“云水萦回溪上路。叠叠青山，环绕溪东注。月白沙汀翘宿鹭。更无一点尘来处。溪叟相看私自语。底事区区，苦要为官去。尊酒不空田百亩。归来分得闲中趣。”

又如“几时归去，作个闲人。对一张琴，一壶酒，一溪云”[59]一句，展现的是一种高洁而潇洒的生活，反映了苏轼对于隐逸生活的向往。

虽然苏轼最后没有真的像陶渊明一般归隐，但没有人会因此而笑话他“至今寂寞彭泽县”。苏轼对隐逸的向往是发自内心的，不是为了沽名钓誉，因此，他也毫不掩饰自己对于“致君尧舜”的向往，这就是苏轼的超然中儒家的影响了。“算当年、虚老严陵。君臣一梦，今古空名”，“帝梦已遥思”，他毕竟还有“君臣之梦”，还希望自己的才华得到大用。但他也的确过了一种近乎隐士的生活，远贬蛮荒，与草木为伍、黎人同居，并安然甚至最后爱上这种生活，“我本海南客，寄生西蜀州”，“九死南荒吾不悔，兹游奇绝冠平生”，身为仕途累，心为不系舟，这才是真正的隐士。

苏轼的超然自适，融合着儒、释、道三家的思想，在不落一家明显痕迹、若即若离间，形成了苏学士独具特色的豁达通脱、疏狂不羁、潇洒超俗、乐观开朗的个性。那就是《定风波·而遂晴，故作此词》中所说的：“莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕。一蓑烟雨任平生。料峭春风吹酒醒，微冷。山头斜照却相迎，回首向来潇洒处。归去，也无风雨也无晴。”此处看不到儒，看不到佛，也看不出道，看到的只是一个超然、乐观的苏轼，在雨中“吟啸且徐行”。真正的超然自适，发乎内心，而终于能浑然天成。

小结

苏轼一生，颠簸流离，起源可用他的一首诗概括：“谁言穷巷士，乃窃造化权。所见皆我有，安居受其全。戏作一篇书，千古发争端。儒墨起相杀，予初本无言。”这“戏作一篇书，千古发争端”写的就是他自己。他少时才华横溢，聪颖早慧，21岁时和弟弟苏辙在父亲的陪伴下赶赴京城参加科举考试，一举进士及第。殿试时，献上二十五篇进策，深得仁宗皇帝的心，被评为翰林学士。三父子一时名满京师。对于苏轼及其弟苏辙的才华，《宋人轶事汇编》有记载：名慑举子(东坡)初赴制举之召到都下，是时同召试者甚多。相国韩魏公语客曰：“二苏在此，而诸人亦敢与之较试，何也?”此语既传，于是不试而去者，十盖八九矣。”可见少年苏子是何等的才气过人，名震朝野。然而，正如西方哲人尼采所说的：一切都是暂时的。苏轼遇到了影响他一生仕途的政敌王安石，官运由此一波三折，特别是“乌台诗案”之后，苏轼被一贬再贬，直到天涯海角才罢休，然而，此时他已经老了，一切再无回天之力，可老天还是有眼，壮士作古，终于雪了他冤情，谥号文忠。而这，对于苏子来说这又有什么意义呢，他已经在漫漫天涯路中体悟到了生命的真谛：醉乡路稳不妨行，但人生、要适情耳。

从当年欧公赏识的“吾当避此人出一头地”的潇洒少年郎，到暮年时的“天涯流落客”，在对人生的深刻思考中，他已经把本心隐于佛、道的豁达与空灵中，他的心已超乎尘世，“九死南荒吾不恨，兹游奇绝冠平生”，“一点浩然气，千里快哉风”。这才是真正的超然自适耳。

参考书目：

1、《苏轼全集》上海古籍出版社

2、《宋词鉴赏辞典》上海辞书出版社

3、《苏轼评传》（曾枣庄著）人民文学出版社

4、《苏轼书画艺术与佛教》（陈中渐著）商务印书馆

5、《苏轼新论》（朱靖华著）齐鲁书社

6、《苏轼论文艺》（颜中其著）北京出版社

7、《苏轼文艺理论研究》（刘国珺著）南开大学出版社

8、《佛禅大智慧》（李安刚主编）中国社会出版社

9、《佛教十三经》（骆继光主编）河北人民出版社

10、《庄子》（安继民高秀昌注译）中州古籍出版社

11、《宋人轶事汇编》人民文学出版社

12、《中国文学史》（游国恩等主编）人民文学出版社

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[①]见《苏轼全集·诗集·次韵定慧钦长老见寄八首·其五》

[②]见《苏轼全集·词集卷二·满庭芳·归去来兮》：问人间何事？久戏风波。

[③]见《苏轼全集·词集·临江仙·送钱穆父》

[④]见《苏轼全集·诗集·迁居临皋亭》

[⑤]见《苏轼全集·诗集卷二·浰阳早发》

[⑥]见《苏轼全集·词集·哨遍·睡起画堂》

[⑦]见《苏轼全集·诗集卷二十四·六月二十日夜渡海》

[⑧]见《苏轼全集·词集·水调歌头·黄州快哉亭赠张偓佺》

[⑨]见《金山志》

[⑩]见《苏轼全集·答谢民师书》

[11]见《苏轼全集·诗集卷二》

[12]见《苏轼全集·诗集·石炭（并引）》

[13]见《苏轼全集·诗集·天竺寺》

[14]见苏辙《东坡先生墓志铭》

[15]见《苏轼全集·词集·永遇乐·明月如霜》

[16]见《苏轼全集·词集·念奴娇·赤壁怀古》

[17]见《苏轼全集·词集·醉蓬莱》

[18]见《苏轼全集·词集·南乡子·重九涵辉楼呈徐君猷》

[19]见《苏轼全集·词集·西江月》

[20]见《苏轼全集·词集卷一·西江月·平山堂》

[21]见《苏轼全集·词集卷二·水龙吟·古来云海茫茫》

[22]见《苏轼全集》

[23]见《苏轼全集·词集·定风波·莫听穿林打叶声》

[24]见《苏轼全集·词集·满庭芳·蜗角虚名》

[25]见《苏轼全集·词集卷一·江城子·十年生死两茫茫》

[26]见《苏轼全集·词集·减字木兰花·春庭月午》

[27]见《苏轼全集·词集·江城子·银涛无际卷蓬瀛》

[28]见《苏轼全集·词集·蝶恋花·泛泛东风初破五》

[29]见《苏轼全集·词集·西江月·玉骨哪愁瘴雾》

[30]见《苏轼全集·诗集卷三十九·四月十一日初食荔支》

[31]见《苏轼全集·诗集卷四十五·郁孤台》

[32]见《苏轼全集·诗集卷三十九·闻正辅表兄将至以诗迎之》

[33]见《苏轼全集·词集·南歌子·冉冉中秋过》

[34]见《苏轼全集·词集·南乡子·冰雪透香肌》

[35]见《宋史·苏轼传》

[36]见《苏轼全集·词集卷二·水龙吟·古来云海茫茫》

[37]见《苏轼全集》

[38]同上

[39]同上

[40]同上

[41]见《苏轼全集》

[42]同上

[43]同上

[44]《苏轼全集·诗集卷三十八·过大廋岭》

[45]《佛教十三经·坛经·行由品》

[46]《苏轼全集·词集·无愁可解》

[47]《苏轼全集·诗集·与元老侄孙书》

[48]~[54]见《禅佛大智慧》（李安纲主编）中国社会出版社

[55]见《苏轼全集·诗集·次韵定慧钦长老见寄八首·其一》

[56]见《苏轼全集·词集卷一·南歌子·冉冉中秋过》

[57]见《苏轼全集·词集卷三·菩萨蛮·绣帘高卷倾城出》

儒道思想范文篇2

道家文化中的生态思想

道家思想是荆楚文化中的重要代表,今日仍具有十分巨大的文化魅力。道家思想与儒家思想一样包涵了丰富的关于“天”、“人”关系问题的重要生态思想。道家理论中所包涵的“天人合一,物我为一”等重要的生态思想与现代生态伦理学的基本观点从根本上不谋而合,具有十分重要的借鉴价值。总体来看其核心内容主要包涵了“道”的生态思想、生态伦理原则思想和生态伦理规范思想三大部分。(一)“道法自然”思想道家认为“天人和一”是建立在“道”的基础之上的,所谓“道生一,一生二,二生三,三生万物”。⑦老子认为宇宙中有“道”、“天”、“地”和“人”的四大,“人法地,地法天,天法道,道法自然”,⑦因此,“道”是最伟大的、是天地万物的本源。人是自然的一部分,人的产生和存在也是一个自然的过程,因此,天地遵从自然之道,人也应该遵从自然之道。道家告诫人们应摆正自己在天地自然中的位置,天与人不相胜,也不能把自然视为可以随意被人掠夺和攫取的对象,任何“人为”破坏自然的做法都会导致整个生命系统的和谐关系的破裂;庄子则在“道”的基础上提出了“天地与我并生,而万物与我为一”的生态思想,强调人们要“不以心捐道,不以人助天”,⑦顺应“道”的客观规律,“无以人灭天,无以故灭命”。⑦“道法自然”和“物我为一”等观念是道家生态思想的重要理论基础,它主张人们应该把整个世界看作一个不可分割的统一整体,自然万物都在“道”的统摄下共存于同一的系统之中并各以自独特的方式来体现其“道”的渊源。因此,从“道”的哲学高度出发,道家生态思想既认识到了天人不相胜的一面,又认识到了天人相融合的一面,这是道家生态思想的重要理论基础。(二)“物我为一”思想道家认为,既然万物存在和发展的根源都是同一的,即“道”,那么万物从本源上就是平等的,因此“物我为一”的平等思想是道家生态思想中又一重要特色。《齐物论》中明确指出,“天地与我并生,而万物与我为一”,《庄子•马蹄》中“万物群生,连属其乡”,“同与禽兽居,族与万物并”的思想也都直接反映出人与自热万物平等的观念,道家思想站在“道”的基础上强调人与万物的平等性、同一性;而且道家的“天人合一”思想既保持了人与自然各自的生存权利及其特性的自然而然的融合,也保护了人与自然维持各自的生存方式的“自然无为”的关系,其根本目的就是维护自然的和谐状态。《文子》说,“天地之所覆载,日月之所照明,阴阳之所煦,雨露之油润,道德之所扶,皆同一和”,因此万物生成、发展都取决于“和”,只有达到了天地和谐人与万物才能各得其所。人以自然而然的方式对待自然,自然也以自然而然的方式运行,“泽难十步一啄,百步一饮,不蕲畜于樊中”。道家“自然无为”思想规定人不仅不可妄加作为,而且还应该以自然而然的方式去维护生态和谐和平衡,一切凌驾于其他生命价值之上的违背自然天性的“为”都是不道德而且不合理的。因此,“自然无为”是“道法自然”的直接体现,也是道家“天人合一”、“物我为一”理论中最基本的生态原则思想,也是保证自然万物平等和谐的重要途径。(三)“慈俭四知”思想《老子》说:“我有三宝,一曰慈,二曰俭,三日不敢为天下先”,这也就是道家基于“道”的生态思想和“自然无为”的生态原则思想而提出的“慈仁益物”、“节俭有度”、“四知”的生态伦理思想。“慈仁益物”。“慈”是由老子提出的重要的生态伦理道德规范,它既是天之“道”也是自然的本性;“慈”的本质是宽容,要求人类应当效法自然之道,具有虚怀若谷、海纳百川的广阔胸怀,生长万物使其维持特性、协助万物使其生长繁衍、引导万物使其完善自己。道家不仅主张爱物,而且与儒家“亲亲仁民爱物”的“仁”德的思想一致,主张“爱人利物之谓仁”,⑦人类的行为不仅不应当破坏他物的自然状态,而且应当益于他物的自然存在。“慈仁益物”体现了人以自然为师,顺其自然增益万物,无私心、不居功的人文情怀。“节俭有度”。“俭”是道家的另一重要的生态伦理道德规范,也是人在对待自身欲望时所应有的自律准则。《老子》道:“甚爱必大费,多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以长久”、“夫亦将知止,知止所以不殆”。⑦人类维持其生存必然要从自然界获取所需的自然资源,但从自然界汲取生命养分的行为必须有度,超过了一定的度就会适得其反。“节俭有度”规范要求禁止一切极端、奢侈、过度的行为,不奢求过多的资源,把自己的欲望和行为节制在合理限度之内,有节制地开发和利用自然生态资源,积蓄能量,厚积薄发。“四知”。“四知”是指道家思想中的“知常”、“知和”、“知止”和“知足”四种重要的生态思想。“知常曰明”就是要理解和把握万物发展变化的规律;“知和曰常”则强调万物存在与发展的根本规律是和谐的状态;“知止不殆”是强调人要适合而止、适度利用生态资源;“知足不辱”则是要求人们要克制自我欲望。尤其是道家将“和”视为宇宙万物生成的主要机理,“阴阳和静”是“道”的本质内涵,认为宇宙万物都是在阴阳相互对峙与和谐之中共生共存的,自然界的阴阳两气相互融合、和谐才使世间万物得以产生发展。人应当效法自然,谨遵“四知”的生态伦理道德,遵从天地之“道”,遵从自然本身的和谐,达到“道法自然”、“天人合一”、“和之至也”的最高理想境界。

儒道生态思想的评析

(一)儒道生态思想的合理性首先,儒道生态思想坚持了“天人合一”的有机整体观。整体性是系统论的一个基本原理,儒道生态思想中最重要的共同点也是对当代社会影响最大的就是“天人合一”的有机整体观。儒家关于“天人合德”、“性天相通”、“天人一体”,道家关于“天地并生”、“物我为一”等思想都反映了他们从朴素的角度对于人与自然的整体关系的把握。“天人合一”思想将整体性作为基本点把本体论、价值论和实践论融为一体,将人和自然两个不同质的系统视为同一本原体。儒道生态思想反对将“天人”割裂甚至对立的观念,无论是“天”,还是“道”,人与万物都只有一个本源,并且都是其整体中不可分割、息息相关的组成部分;而且“天人合一”的整体观不仅仅只是强调人与自然的整体关系,也包涵了自然万物之间、人与自然之间、人与人之间的整体关系,它把人与自然万物视为密不可分的统一整体,并且将天地万物的存在、发展和灭亡的变化过程当作是一个和谐、有序的整体系统。也正是天地万物各自有序地运动才保证了天人有序和谐。其次,儒道生态思想强调了人与万物和谐平等的价值观。生态系统的和谐稳定关键是正确处理人与自然万物之间的关系问题。儒家的“仁民爱物”、道家的“慈仁益物”等生态思想都强调了人类同其他所有的生命都是平等的价值观,儒道倡导把人类生态伦理的价值情怀推及到整个宇宙内的生命的价值,正确认识人在天地自然中的位置。人们应当以“仁爱”、“自然”的方式对待人与自然、人与万物之间的关系,不能把自然视为可以随意被人掠夺和攫取的对象,强调不平等地利用和破坏自然都会导致人与自然和谐关系的破坏,儒道生态思想极力试图劝诫世人营造和维持自然界的和谐、平等的大环境,以保护人与自然万物之间的和谐发展。最后,儒道生态思想提出了天人协调适度发展的伦理观。可持续发展是实现人与自然协调发展,社会发展与生态保护相互支持的客观要求。儒家主张“裁成天地之道,辅相天地之宜”,注重人要合理地利用自然资源发展自我,“存其心,养其性,所以事天也”。其“圣王之制”思想则更具体地规定了人们在开发利用自然资源过程中如何保护生态平衡、保持适度发展的伦理规范;道家强调“见素抱朴,少私寡欲”,提倡人们适当地克制自我欲望,适合而止、自然而然,实现人与自然的协调发展,以至“常足”。儒道生态思想中关于正确处理人与自然关系、合理利用自然自然实现自我发展、保护生态系统平衡等方面天人相协调和适度发展的生态伦理道德观念也是当今社会可持续发展的必然要求和重要内容。(二)儒道生态思想的局限性我们探讨儒道生态思想的价值并不是说要用急功近利的态度去用传统文化思想来解决现代社会建设过程中出现的问题。任何时代、任何民族创造的文化财富都要受到其特定的历史条件的制约,儒道生态思想毕竟是一种朴素的、直观的中国传统文化思想,因而不可避免地存在着很多无法适应现代社会发展的局限性。首先,儒道生态思想是我国古代劳动人民的伟大智慧成就,但是由于历史条件的局限,它更多地是强调在农业文明时代人类应该如何顺应自然、保护自然以及实现自我发展的问题,它更适合于自然经济下的传统的、局部的、表层的生态环境问题,而现代社会中出现的生态问题则更为复杂、深层的,这也注定了儒道生态文化无法完全适用于今天的生态问题。其次,儒家的“仁爱”思想具有人类价值和利益的本位观及其狭隘性,人际道德是最基本的道德,而生态道德是次要的道德,是一种有亲疏差别的道德阶梯结构;道家的生态思想强调“无为”、“自然”,顺应“道”是人的一种本质规定和行为准则,是一种被动地适应人与自然关系的生态思想。最后,儒家“天人合一”思想仍具有朴素的、直观的、甚至是猜测的特点,它的伦理思想的是主要表现一种大宇宙观的人生哲学,而缺乏对于人的行为规范的构建;而道家的“道”思想则把自然本源高度抽象化、神秘化,有一种神秘主义色彩,这在一定程度上也决定了儒道生态思想在当今社会发展中更好地发扬其积极作用。

儒道思想范文篇3

关键词：“儒、道”思想；山水画；审美精神；静穆玄远；中庸柔和

不同的民族、地区，必然产生不同的文化现象，艺术是民族文化中最突出、最活跃、最深刻的表现形式。作为重要画科之一的山水画，蕴涵着丰富、深刻的民族文化精神，根深蒂固的儒、道思想可谓是我国民族文化的精髓，两千多年来，它对中华民族社会生活方方面面的影响，之深之广是不言而喻的，山水画固然不能例外。

首先谈谈中国山水画和儒家思想的关系。中国古代先贤们早就认识到“比”、“兴”的艺术魅力，孔子曰：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”大意是说：诗中的比、兴手法的运用，使人可以通过形象的比喻，更深刻而又直观地感悟到有关自然的、社会的和人生的哲理。通过对比、兴的艺术形象的审美，我们可以从中观察到自然、社会与人的某些相通的本质来，从而与作者产生共鸣。

文学艺术和造型艺术有着很多相同之处，可以说孔子“比德”观点予山水画以深厚的思想内涵。子曰：“智者乐水，仁者乐山，知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”孔子是说聪明智慧的人爱水，因为聪明人活跃、乐观，正像水一样川流不息，富有生命的活力。有仁德的人爱山，因为他沉静、高大、宽厚而长寿，故有“福如东海水，寿比南山松”之妙比。先贤们通过漫长的社会实践在认识上终于冲破了人与世界的纯物质的联系，而上升到了精神层面的高度。

“孔子在高扬人格美的同时，取山水以喻仁、智，正是要把人的这种内在的、视而不见的品格，与经验中的山、水的特点相比，赋予这种内在美以具体可感的形式。”这种人与自然的协调、统一、融合的审美观点和道家提倡的天人合一的思想有着很大的共通性，或者说在道家思想中表现得更为彻底。正如庄子所言“天地与我并生，而万物与我为一”。

宗炳说：“圣人含道映物，贤者澄怀味像。至于山水，质有而趣灵……夫圣人以神法道，而贤者通；山水以形媚道，而仁者乐。”于此，宗炳认为：山水之形象中蕴含着“道”，体现着“道”。道映于物，需要贤者静气、净心去体味。与宗炳同时代的王微也说：“本乎形者融灵……止灵亡见，故所托不动。”王微同样认为，神和灵是与形不可分割的整体，神无所见，所以托于山水之具体形式上。这里“灵”其实就是指的“道”。看来山水画在萌芽时期就和“道”结下了不解之缘。也正是受“道”的深刻影响，中国山水画才没有把追求形、色、体、光的逼真放在首位，而是把“澄怀观道”作为终极目标。

那么“道”为何物呢？老子云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的“自然”，并非指客观存在之物形，而是宇宙万物自身存在之因，是无所不在，不可言说的至理。正如老子所释曰：“道可道，非常道，名可名，非常名。”意思是说，可以言传的则不是永恒不变的规律，可名状的也不是恒常不变的事物，但“道”又的的确确存在着，正如老子所说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”。老子的“道”在美学上的体现就是一种含蓄、玄远的朦胧之美。也正是这“大象无形”之美赋予了山水画以无限生机。

从山水画的图式中我们可以看出：山水不像人物、禽鸟那样结构严谨，比例精确。山石树木等的形体造型可以说不受太多束缚，无“常形”的山水画，正有利于完美体现“大象之美”。恽南田的一段论说更能帮助我们对山水画与“道”之亲和关系的把握和体悟，作为画家，“须知千树万树无一笔是树，千山万山无一笔是山，千笔万笔无一笔是笔。有处恰是无，无处恰是有，所以为逸。”不是树不是山也不是笔墨，是什么？是“道”的化身。

即使是最工整细腻的中国山水画，也是“写意”的，正所谓“妙在似与非似之间”也。造成这一现象的原因，也是直接或间接地受儒家“中庸”思想之影响所致。孔子曰：“中庸之为德也，甚至矣乎！”他还说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”孔子本意是强调做人要把内在本质的人性，与外在言谈风范文采巧妙配合恰当、协调，才能成为君子，不可偏执一端。这对文艺创作更是影响至深至广，对中国山水画来说亦颇有启示：过分追求自然山水之形质，就会走入“媚俗”之自然主义的极端；相反，丝毫不顾自然山水之形态，一味追求笔墨技巧，搞表面游戏，势必陷入“欺世”的形式主义之窘境。这在音乐艺术上主要体现在对“中声”和“中和”的追求上，此不赘言。“中庸”作为美学思想强调的是“中和之美”、“敦厚之美”，“这不仅决定性地影响了我国艺术的内容；而且也影响着我国艺术的风格：偏重于柔美者多，偏重于壮美者少。”

另外，从中国山水画的整体面貌来看，还有一个明显的审美特征，那就是呈现出一种静穆、浑茫的阴柔美，极少有浮躁不安、剑拔弩张的火气与刚猛之感。就是五代末北宋初代表山水画家荆浩，关仝及范宽之作，那大山大水的构图，虽有“远视则不离座外”之宏大壮美感，但它所真正展现出来的还是一种平和的静态之美，因为它所蕴含的运动及张力是内敛的而非张扬的，可以说是寓动于静的。这在范宽的《蹊山行旅图》中，我们能更清楚地感到这一美征。这大概也和儒、道思想有着一定的联系。大家知道，儒家讲“仁”与“德”等等，“仁”与“德”都是建立在“中庸”平和，甚至是“谦让”基础上的。可谓谦逊有加，这在整体心理上无不表现为无示张扬、不露锋芒而倾向于平静的。

荀子曰“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所谓虚，不以所已臧害所将受，谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹……静则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。”荀子认为，人必须靠心才能认识真理，因为心是人形神的主宰，它必须做到空灵、专一、不乱、即“虚壹而静”。做到虚壹而静，方可明察秋毫，体悟万物之理，从而也就认识了“道”。“虚壹而静”的观点不仅在哲学史上影响甚大，而且还深深地渗透到山水画创作中，致使它在整体上表现为偏于静穆的冲虚之美。此正如欧阳修所云：“萧条淡泊，此难画之意，画者得之，览者未必识也。故飞走迟速，意近之物易见，而闲和严静，趣远之心难形。”从两个“难”字上，我们不难看出欧阳修也是推崇绘画“冲虚、宁静”之美的。这和道家的某种思想是一脉相承的。老子说“致虚极，守静笃。”显然，相比较而言，道家的一些思想对山水画趋于“阴柔”的审美特征的形成，影响更为深透。

老子说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知莫能行。”老子认为水虽柔弱，但其恩泽万物而不与之争利，天下虽没有比水再柔弱的事物了，但它能以弱胜强，以柔克刚。这些观点充分地体现老子注重“阴柔美”的美学思想内核。这在董源、巨然，尤其是“二米”萧散简远、平淡天真的山水作品里得到了较好的展示。

由“道”产生的万事万物都包含着阴阳两面，而它们的调和却是以“宁静”、“冲虚”为前提的，这正和儒家中“德”、“仁”、“谦”、“让”的思想有着相通之处。天地万物皆然，既然山水“以形媚道”，贤者“澄怀观道”，那么山水画的创作欲合于“道”，达于“自然”，必戒火躁、硬实、刚猛之弊，而求静穆、阴柔、玄远之境。这一点，我们不仅能从历代绘画品评中得以印证，更可以从历代山水画代表作品的观赏中获取更真实的体悟。

【参考文献】

[1]杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年版，第185页。

[2]杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年版，第62页。

[3]敏泽：《中国美学思想史》第1卷，，齐鲁书社，1987年版，第140页。

[4]郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2004年版，第79页。

[5]宗炳：《画山水序》。

[6]王微：《叙画》。

[7]老子：二十五章。

[8]《老子·一章》。

[9]《老子·二十一章》。

[10]陈传席：《陈传席文集》（1），河南美术出版社，2001年版，第917页。

[11]杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年版，第64页。

[12]杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年版，第61页。

[13]敏泽：《中国美学思想史》第1卷，济南：齐鲁书社，1987年版，第155页。

[14]《荀子·解蔽》。

[15]杨大年：编著《中国历代画论采英》，河南美术出版社，1987年版，第84页。

[16]《老子·十六章》。

儒道思想范文篇4

关键词：儒家；道家；道德修养论；大学生；德育教育

1先秦儒道两家的道德修养论

1.1先秦儒家的道德修养论。儒家学派的创始人孔子是一位伟大的教育家，他在长期的教育实践中，总结出了因材施教等许多教育理念，并把德育教育放在首位，提出了儒家道德修养论。儒家既强调社会的道德教育，又强调自我的道德教育和修养[1]，其核心是以仁爱、孝悌、忠信作为道德修养的基础。正是基于对德育教育的重视，孔子培养出了众多德才兼备的弟子，成为后世德育教育的楷模。《论语》中有不少关于德育教育的论述，如三省吾身，是自我反省的修身教育；道之以德，是以道德来教化人民；君子不器，是培养德才兼备的君子；见贤思齐，是向道德高尚的贤人看齐；中庸至德，说明遵循中道才能达到最高的道德境界；志于道，据于德，说明人的行为价值要以道德为依据。此外，孔子还论述了道德与言行的关系，认为有道德的人必有志同道合之人相伴，不进行道德修养是君子所担忧的，有德之人也必会有善言，反之那些伪装道德、道听途说的人，则是道德的败坏者。孔子将仁作为人的根本道德属性，将义作为价值判断标准，将礼作为行为规范，将忠恕孝悌作为为人处事的根本原则；以文教化，以诚信保证，以实践检验，来教书育人；时常反观自身的道德修养，君子求诸己[2]，择善而从，迁善改过，突出道德教育。孔门十哲也以德行为首，凡此种种，表明了孔子对德育教育的重视。之后的曾子和子思，则提出了明明德、修齐治平的三纲八目，以及五达道、三达德和至诚尽性等关于个人道德修养的具体方法，成为实现内圣外王的理论依据。孟子继承发展了孔子的思想，在德育方面也有独到的论述。如性善论，认为人性本善，这是实现道德修养提升和自我和谐完善的基础；四端说，认为仁义礼智是人们与生俱来的四种基本德行，要好好地维护保持和扩充扩展；善德乐道，指出人们要致力于实现道德的良善；以德服人，指出道德对人心的凝聚统领作用；良知良能，强调人的道德主体意识和能力；仁者爱人、仁民爱物，体现了对他人与他物的尊重和敬畏；尽心知性，认为这是修身养性的根本，在此基础上才能安身立命；独善其身、兼善天下，指出人在逆境时要修养好自己的道德，在顺境时要广施德行；善教得民心，指出良好教育可以得到民心所向；正己而物正，认为个人道德修养要端正，才能影响他人等。此外孟子的浩然之气、大丈夫人格、君子有三乐等，都强调自我道德修养和良善的重要性。1.2先秦道家的道德修养论。道家学派的创始人老子首先提出了哲学意义上的道和德，认为道德是天地万物的根本。在老子的教育思想中，“不言之教”是比较突出的一个概念[3]，并在此基础上提出了道家道德修养论。《道德经》里多有关于道德和德育的论述，如上善若水，认为人应该学习水的包容品德；德者同于德，指出有德之人会向美好的品德看齐；救人救物，指出高尚品德的人善于教育挽救人和物，上德不德，指出高尚的道德无须自居有德；广德若不足，认为做人应谦虚好德；德善德信，认为做人应该宽广厚德；尊道贵德，认为万物都应当尊崇道德；修之于身、其德乃真，表明修养自身是培养品德的基础；重积德，认为人应该节俭积德；天道无亲、常与善人，要求人们乐善好施。老子认为道是德的基础，德是道的表现，德要遵从道、符合道，人们要保有淳厚的道德，要慈爱、节俭、礼让，经常反省自己的道德品行，要多给予和奉献，修身之道，惟善为宝[4]333，表明了对道德教育的重视。之后的关尹和列子，则提出了贵清、贵虚的修身养性论，保持身心的清净和道德的纯一。庄子继承了老子的道德思想，并有所发展。如先存诸己，后存诸人，指出人先要修养完善自身品德，再去帮助他人树立品德；全真保德，认为人应该追求真善美，精神不为外物所累，保持自身道德；德有所长、形有所忘，认为只要有高尚的德行，外在的形体不足是可以遗忘的；立德明道、性修反德，指出人要树立德行、光明大道、修身养性、回归道德；外化内不化，认为人们面对外在可以随事物变化但应坚守内心。庄子倡导虚净、恬淡的修身养性之道，强调顺应自然常德的重要性。1.3先秦儒道两家道德修养论的异同。由上可知，先秦时期儒家和道家关于道德修养的论述不尽相同，但根本都在于提升个人的修为。从道德修养的主旨来看，儒家和道家都认为道德是做人做事的根本，居于首要位置；从道德修养的主体来看，儒家思想强调人的主体独立性与个人能动性[5]，道家思想强调人的道德修养要符合自然之道；从道德修养的对象来看，儒家以修身为主，而道家则偏重于修心；从道德修养的方法来看，儒家重视至诚尽性、反求诸己，道家重视为道日损、虚己无为；从道德修养的目的来看，儒家是为了修齐治平，道家是为了返朴归真；从道德修养的结果来看，儒家培养的是贤人君子，道家培养的是全德之士。虽然两家的路径方法有所差异，但其中蕴含的道德价值理念对于人们修身立德具有重要的引导作用和启示意义。

2先秦儒道两家道德修养论对大学德育教育的作用和意义

2.1先秦儒道两家道德修养论对大学德育教育的作用。十八大以来，国家十分重视中华优秀传统文化及其教育，并提出把立德树人作为教育的根本任务。2013年在视察孔子故里时说：国无德不兴，人无德不立。则提出了深入挖掘中华优秀传统文化蕴含的思想观念、人文精神、道德规范；加强思想道德建设，要提高人民思想觉悟、道德水准、文明素养。深入实施公民道德建设工程，推进社会公德、职业道德、家庭美德、个人品德建设。2018年在全国宣传思想工作会议上提出：育新人，就是要坚持立德树人、以文化人，建设社会主义精神文明、培育和践行社会主义核心价值观，提高人民思想觉悟、道德水准、文明素养，培养能够担当民族复兴大任的时代新人。先秦儒家和道家建立了各自的道德修养论，奠定了后世道德修养论的基础。无论是以儒家社会伦理道德作为人际交往的行为规范，还是以道家自然伦理道德作为处理人与自然关系的法则，都对人和社会的发展进步起到了积极的促进作用。儒家所倡导的自强不息、厚德载物等思想，有利于大学生树立远大的理想，培养敦厚的品德，树立坚定的意志及责任担当精神；所倡导的内省内求和见贤思齐等思想，有利于大学生反观自我来提高自身品德。道家所倡导的上善若水和虚怀若谷等思想，有利于大学生养成宽容谦逊的品德；所倡导的修身以德和广施德善等思想，有利于培养大学生沉稳宽厚的德行和平等博爱的胸怀。吸取其中的思想精华，有利于培养德才兼备的当代大学生。2.2先秦儒道两家道德修养论对大学德育教育的意义。先秦儒道两家道德修养论来源于对理想人格培养的要求，它符合社会伦理道德和人的全面发展的要求，蕴含了丰富的德育教育资源，奠定了后世道德修养论的根基，具有深刻的理论和现实意义。将其与思想政治教育和新时代中国特色社会主义思想结合起来，将会对大学德育教育产生重要影响。先秦儒道两家道德修养论中的道德伦理和道德实践，为个人道德的修养和提升提供了现实可行的方法和路径。儒家的启发互动式教育，如举一反三、循循善诱等，以知识和技能的获取为主；道家的自我反观式教育，如“复众人之所过”[4]277“夫唯病病，是以不病”[4]306“人之所畏，不可不畏”[4]83等，以认识和分析的提高为主；思想政治教育中的道德品行教育、理想信念教育、意识形态教育等，以人的三观和道德的养成为主；新时代中国特色社会主义思想中的文化自信、遵守道德、全面发展等，以人的思想和精神的提升为主。以上几者相互补充、相互协调、相互促进，将其有机结合起来，对大学德育有重要的借鉴和指导意义。

3小结

十八大以来，我国正朝着决胜全面建成小康社会和实现中华民族伟大复兴的中国梦迈进，实现这个宏伟目标需要全体人民的共同努力。强调，要大力弘扬时代新风，加强思想道德建设，深入实施公民道德建设工程，加强和改进思想政治工作。而作为培养大学生的高等教育为其提供强大的智力支撑和精神动力，因此既要发挥大学生的专业才干和聪明智慧，也需要培养他们高尚的道德情操。中华优秀传统文化包含了许多价值理念、思想智慧和思维方法，闪耀着灿烂的光芒。我们从中华优秀传统文化，尤其是先秦儒家和道家道德修养论中吸取宝贵的德育教育资源，教育引导大学生，有利于提高他们的思想道德修养和综合素质，对大学德育教育有着积极的意义。这是当前大学德育教育的重要任务，需要我们不断地努力和实践，培养出更多德才兼备的优秀人才。

参考文献：

[1]何瑞莉.儒道两家德育思想比较[J].赤峰学院学报,2014(9):33-35.

[2]陈晓芬,徐宗儒.论语•大学•中庸[M].北京:中华书局,2015:190.

[3]吴丽芬.老子德育教育思想及其当代价值[J].湖北经济学院学报,2016(10):16-17.

[4]黄元吉,蒋门马.道德经注释[M].中华书局,2015.

儒道思想范文篇5

众所周知，在中国思想文化历史中，儒家是诸子百家中很重要的学派。儒家以其修身、齐家、治国、平天下的积极入世思想，成为了封建社会统治者所倚重的思想武器，是有着统治地位的意识形态。道教吸收了古代社会的巫术、黄老哲学、神仙方术、阴阳五行说、易学等思想，经过了陆修静、葛洪、寇谦之、陶弘景为代表的道教学者的改造，使其成为了后来统治者的精神阶层的重要组成部分。佛教在汉朝时期从印度传来，也受到了中国传统思想的影响，不断地吸收了儒家和道教学说的精髓，最终成为了中国传统思想文化和信仰的组成部分。在春秋战国时期，中国文化达到了一个前所未有的高峰，诸子蜂起，百家争鸣，到了魏晋南北朝时期，随着佛教的传入，儒道佛三教合流，互相排斥、竞争、吸收，逐渐形成“儒家守常，道家达变，佛家治心”的分工协作关系，进而奠定“儒学为中，佛老镶边”的中华文化特色，艺术自觉，专著频出。可是在儒道佛三教合流之前，都是相互排斥，产生矛盾和冲突的，在美术教育问题上都有着自己独特的观点。

二、儒道佛三教关于美术教育思想的对比

（一）儒家的美术教育思想。儒家思想在中国封建社会正统思想中的影响长达两千多年，表现在中国传统文化艺术的方方面面。[1]我国著名美术教育家姜丹书认为,孔子奠基了中国固有的艺术教育思想，私学美术教育由文人士大夫发扬光大并由此展开了历史的画卷。在美术教育问题上，孔子作为儒家的代表人物提出了很多关于美育的主张：1.为了维护特定的政治路线而主张美术创作，提出了艺术创作的社会功用，《孔子家语》中说“孔子观明堂，睹四门墉，有尧舜之容，桀纣之象，有善恶之状，兴废之诫焉。”[2]这种明鉴戒的艺术教育观为历代推崇倡导。2.主张尽善尽美。提出美育要为伦理道德起教化作用，要求做到美与善的统一，他说：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已”。3.讲求中庸之道、讲中和。不偏谓中，不变叫庸，认为中庸是最高的道德标准。主张中和的审美原则，要求有适中的情操和修养，“乐而不淫，哀而不伤”。4.主张“文质兼备”，要求内容和形式也即功能和装饰的统一，认为“质胜文则野，文胜质则史”，这里质指的是人内在的道德品质，野是粗俗的意思，史是浮夸的意思。5.强调德、仁，孔子的学说核心是“仁”，美育观点也要合于人伦道德观念，他说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，就是依据德和仁的思想观点来游赏于艺术。6.儒家还主张“道法自然”，自然是审美理想，他说：“道之出口，淡乎其无味”，即恬淡的趣味。除了这些以外，孔子还提出了道是“万物之宗，天地之母”的朴素辩证思想，以道为宇宙本源和两极思想为特征的美学，涵盖到我国古典绘画艺术思想的各个方面。战国末期的荀子也继承了孔子的儒家思想，他提出“万物之美可以养神”，“雕琢刻镂，所以养目也”，这也是孔子主张的“文质兼备”的体现。（二）道家的美术教育思想。道家的老、庄哲学观与审美观从另外一个角度提出美术创作的思想，人与自然是相互融合的关系，宇宙与人达到了自然和谐、统一也即是“天人合一”的思想，强调人与大自然的和谐。老子宣扬唯心主义，可以说这是一种倒退的社会历史观，他全盘否认了文化的价值和教育的作用。因为道法自然，它提倡的是回归本性，回归自然，所以它摆脱了经验的束缚。但是它却注重了另一种学习方式，那就是“自知”和“独见”，在学习中发挥主观能动性，提高了把握自然的能力。所以老子多主张的为学是一种减损私欲、贪恋、邪恶等回归人本性的学习。同样强调回归自然的庄子也是通过一种自然的美学观来体现他的教育思想，庄子赞扬解衣般礴地画史，任其自然的天性，追求个体的自由和无限的境界，提出了“天地有大美而不言”的美学观，这种美学观即推崇天然的美，他说的大美就是道，他提出“心斋”和“坐忘”，就是排除一切利害杂念，对道德观照，以观道审美。“道”成了艺术家追求的最高艺术精神，成了中国绘画创作、批评与教育的重要范畴。庄子的主张对后来的美学思想和美术、美术教育的发展都产生了深远的影响。道家的美术思想和儒家的美术思想都与中国美术教育有着极其密切的关系，可以说是中国美术教育的主导思想。（三）佛教的美术教育思想。佛家超越了儒家的急功近利，也超越了道家的长生不老，以空无的心态对待荣华富贵、生老病死，亦即不执著于任何意念，让心灵获得无所羁绊的终极快乐，[3]成为了充满着智慧，大彻大悟的佛，这是佛教的人生最高境界。正由于魏晋南北朝时期，长期分裂动乱，而佛教讲求习“禅”，“顿悟成佛”，放弃一切反抗斗争，而寄希望于死后的“未来世界”的思想正好符合了当时士族的精神追求，因此佛教在当时广为流传。当佛教初传入之时，就在与儒、道不断地冲突、论争，在对人生境界的追求方面，儒家超越了自私的小我，成就了崇高的大我，因而可谓追求超我，道家超越了社会性的我，回归个体的无欲之我；因而可谓追求唯我；佛家超越了是非判断、知识识别之我，达到了心灵清净、了无牵挂的灵魂自由，因而可谓追求无我。佛教的这种人生境界对美术教育也有着很大的影响。东晋以至南北朝，开窟营寺，浮屠愈烈，蔚然成风，画壁刻塑类皆佛法。东晋南朝名士顾恺之“曾于瓦棺寺北小殿画维摩诘”，戴奎曾为山阴灵宝寺造无量寿木像及菩萨，谢灵运曾于浙西甘露寺画菩萨六图。诸人与画匠作为伍，传授技艺，弘扬佛华，复经曹仲达推波助澜，及至隋朝前后，大体完成了佛教美术中国化的进程。画佛像的盛行，推动了工匠以开凿造寺、雕像画佛为营生的基层向行会制发展，并促成了工匠美术教育形制。佛像的绘制尤重技法，民间艺人把“技”作为美术传授的重要形式之一，技艺口诀和范谱与其他教授方式有着优越之处，当时画工的口诀，正如有人说吴道子那样，“当有口诀，人莫能知”。佛像的盛行同时促使了中国对佛教的接纳，这种文化深深影响了当时美术创作的作品，几乎所有的佛像都显得宁静，祥和，灵魂自由。

三、儒道佛的三教合流对美术教育的影响

儒道佛的思想虽然经历了矛盾和冲突，但也有相互吸收和交流。儒家思想在魏晋时期虽然失去了独尊的地位，但是仍居于统治者意识形态中的正统地位。在统治者的扶持下，道教的上层化、佛教的中国化势力日益强大，具备了跟儒家分庭抗争的趋势，形成了“三教”鼎立的形态。由于他们之间的相互抗争和碰撞，三者都存在着各自理论学说上的不足，但又相融相生，因此各自壮大自己的实力。事实上，“三教”思想在中国传统绘画中已经充分表现出来。南宋画家李公麟画的《虎溪三笑图》和梁楷所画的《三高游览图》描绘了魏晋时期“三教合一”的历史文化背景。两幅作品选了同一个题材，但是画面的构图和人物动势不同。两幅画均将三位三教代表人物置于画面的中景，然后《虎溪三笑图》取三人仰首大笑动作，《三高游览图》取三人信步徒形之态，它们都体现了美术教育史上“三教合一”的文化内涵。四、结语黄宾虹在《画谈》中曾谈到：“中国言成德，欧人言成功。阐明德行者，东方之艺事。”我们只有对儒家、道家、佛家这些传统文化有了公允的学术态度和深辟的见解，才能更加深入地去理解传统文化，把它们运用到美术教育当中去，进而在美术教育领域能受到更高的重视。从自身的艺术传统中提出与之密切相关的士人人格传统的思想，将其作为塑造艺术人才、熏染后学的重要人格资源。

作者:汪淼 单位:北京师范大学厦门海沧附属学校

参考文献：

[1]郑勤砚.中国传统美术教育理论研究[D].首都师范大学,2011.

儒道思想范文篇6

关键词:“成人”教育;儒道人生哲学;互补;融通

“成人”，指人的健全人格的养成。年龄长大，并不一定意味着“成人”，只有具备了自觉道德意识和知识、思维能力，再施以教化，才具备成人的德行。冯友兰说:“有儒家墨家的严肃，又有道家的超脱，才真正是从中国的国风养出来底人，才真正是‘中国人’。”［1］因此，“成人”必是中国文化培育出来的人，应从儒道两家的人格养成之道中汲取营养。本文试从人性论、人与社会关系论、人生态度论和人生境界论四个方面对比分析儒道人生哲学，探讨现代社会“严肃又超脱”的成人教育内涵。

一、儒道人生哲学的四元构成

(一)对人的本质的认识。要解决人的发展问题，首先要把握何为人、即人的本质问题。儒家对人的本质的认识，从孔子主张的“性相近、习相远”的开放式观念，到孟子的性善、荀子的性恶主张，总体上是以性善为中心的。儒家虽承认人有自然属性，但更张扬人的社会属性。孔子说:“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与。”因此，孔子围绕人与人的关系确立道德规范(五伦)，建立了“仁”学的基础，与马克思所说的“人的本质是一切社会关系的总和”［2］似有共通处。与儒家注重社会性不同，道家注重自然性。人的生命来源于“道”，所以人的本性取决于“道”的本性，而“道法自然”，因此人道也要法自然，固守天道赋予之德性。道家多用“真”“朴”来说明生命的德性:“真者，所以受于天也，自然不可易也”;“朴”是一种浑然未分的状态，都指未经雕琢而保有的本然状态。因此，抱朴守真才是生命完成的路径，一切人为矫饰、违背自然天性的行为都会对生命造成戕害。伯乐善治马却几乎将马治死，倏与忽为混沌凿七窍却害死了混沌，都强调天道无为、人性自然，反对人为对自然的改变。(二)对人与社会关系的认识。人怎样发挥自己的本性，在自我与社会的关系中找到适当的位置，是儒道两家都要回答的现实问题。儒家认为人生活在人伦世界中，人的价值实质也即人伦世界的价值，因而只能在人伦世界中对象化、客体化自身才能实现主体人格。孔子在回答子路怎么做一个君子的问题时，提出“修己以敬”“修己以安人”和“修己以安百姓”，自我完善要通过发挥在社群中的作用来实现。孔子以“仁”为人际关系的最高原则［3］，其核心是爱人。爱人的起点是“亲亲”，再推广到“泛爱众”，前者合乎天性，后者合乎人道。爱人与自爱相互启发，“已欲立而立人，已欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”，积极的“忠”与消极的“恕”，构成了爱人的两面，背后的逻辑都是由己推人。道家对社会采取回避趋向。上古社会“甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死不相往来”是理想的人际关系，人相交则争，不如无交而自得其乐。道家对仁的看法是悲观的，“毁道德以为仁义，圣人之过也!”仁义道德是自然德性被破坏后的次等诉求，起于人的伪饰。同时，仁义的提倡进一步败坏了人的真朴本性，人为了追求仁义之名而丧身、丧性。注重生命价值的道家提倡，相濡以沫而丧身不如相忘于江湖以存身。(三)对人生方向与处世态度的认识。道家既反对人为改造自然，在处世中必然选择消极的态度，但消极中同样蕴有一种主体性精神，“无为”比之“为”，亦是一种理性选择。道家重身贵生、安时处顺，首先是应对乱世的生存法则。老子说，无为以无不为，避免涉入纷争带来的生命损害，同时得以保持本性。人应尚谦、贵柔，不敢为天下先，亦是依循“生而不有，为而不恃，长而不宰”的天道逻辑。庄子更关注人道，以生命为最高价值，反对殉利、殉名、殉业、殉天下。从庄子的人生实践来看，他拒绝了楚王的国相委任，说“我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁。终身不仕，以快吾志焉”。他从“濠梁观鱼”中体会自得之乐，通过“蜗角之争”的故事批判现实，保持了个体的独立性。(四)对理想人格与人生最高境界的认识。儒家追求“内圣外王”的理想人格，内具最博大的爱人精神，外具安定天下的领导才能。内在修身行仁便能外在治世安邦，两者是合二为一的。圣王之道有时代性限制，亦非常人所易至，更有启发意义的是儒家境界的日常化诉求。“所谓人生境界，是人在寻求安身立命之所的过程中所形成的精神状态。”［4］这种境界在“孔颜之乐”中得到了呈现，身处简陋的物质环境中，个体精神因学问道德的完善而得到满足，实现了人生境界的超越。道家亦追求“圣人”人格，但与儒家的内涵不同，从而这种人格所抵达的人生境界也有差异。庄子的《逍遥游》以鲲鹏展翅的想象画面描绘了一种无形无碍、游心骋物的自由境界。自由的本源在于无待，即无所依赖，“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不伎于众”，排除世俗、外物、他人、群体对自身的约束，才能实现自由人格。功名、自我尤是自由的屏障，无己、无功、无名才是修行的境界。难得的是，道家还提出了抵达这种境界的方式:齐物和虚静［5］。齐物则放弃分辨，回归道之本然的混沌和整一，“彼是莫得其偶，谓之道枢”;虚静的状态下人忘形去智、物我两泯，才可以体味大道。

二、从儒道互补树立“成人”教育目标

儒道人生观的差异互补足以培养有道德持守而丰富灵动的人，即冯友兰所说“严肃又超脱”，它的现代教育内涵应该包括以下几点。(一)善性与真性兼具，养成主体性人格。儒家主张人性是良善的，但需要巩固培养。孟子说善心的扩充才能发展为仁义之德。人性是发展的，道德是不断完善的，这个过程需要克己复礼，勉力而为。儒家提出了一个人格完善的问题，并终身以之。这明显是人为的努力，是道家所反对的。道家主张不以人为损天然，要保持自然素朴、浑然天成的德性。它是客观的存在，没有善恶的分辨和价值判断。道家尤其指出对德性损害最大的是仁义，它克服了人格虚伪化的倾向。在利益至上、传统道德约束薄弱的现代社会，儒家提出的道德自觉尤其重要，对现代人在义利矛盾中如何抉择具有导向作用。同时，道家的淳朴追求亦能成为人们摒除诱惑、保持本心的护佑。(二)既入群又独立，培养创造力。人既是自然的存在又是社会的存在，人的价值实现应包括社会价值与个人价值的融合。人总是从他人认可中获取自身价值的认知和实践勇气，但又要注意过度融入群体以至于消解个性的可能。入群满足归属感，适度张扬自我则培养个体精神和创造性。时代的变革打破了传统“五伦”的格局，但儒家主张的“忠恕”观念，与现代社会“我为人人、人人为我”、合作共赢的精神相贯通，仍可作为对待人己关系的基本原则。此外，现代教育应育出“有高尚精神的人性与有原创能力的灵性的人才”［6］，前者即适应群体的道德善性，后者诉求于生命本身的创造性。灵性乃自然之性的绽放，发扬人的直觉力、主体性，会产生类似“庖丁解牛”游刃于无间、“梓庆削木”鬼斧神工的创造力。(三)进取与游心，扩充人生内涵。儒家主张积极入世，道家主张出世全生，但根本上二者都追求生命的自我实现。有为的目标会增加行动的效能，也会带来挫败的可能，因此儒家有“达则兼济天下、穷则独善其身”的灵活选择，但真正的仁者是不遗余力的，孔子直到临死还在哀叹道之不行。道家提供了追求失败的补偿机制，虽然它的初衷并不诉诸外求。道家追求游心骋物的自适生存，为生命提供了宽裕的空间，并诞生了审美的内蕴，比如“濠梁观鱼”的雅趣和“庄周梦蝶”的哲思。现代社会，存身不是紧迫问题，人对生命的漠视却成为隐忧，忙碌之余对生活内涵的追求也提上日程。儒道二者不同的人生追求，在现代社会可以转换为不同人生阶段的主题，或是追求过程中心态调整的策略。(四)日常与超脱，涵养生命趣味。市场经济的发展将功利性输入社会各个领域，现代生活中充斥着社会化的“有用”之念，也充斥着娱乐化的“无用”之物。“精致的利己主义者”强调了精心的思致安排，但最终诉求是利益，这本质上还是人生观问题。儒家的入世当然有其世俗追求，外王为其事功，但内圣是其内构。孔子的人生总结，从“吾十有五而志于学”到“七十而从心所欲不逾矩”，最终的境界是道德自由为核心的自我实现。还要注意到儒家追求道的日用表现，舞雩台上的俗世之乐是融入了礼乐理想的，而道家予人以超脱，消减“功利心”对人的异化，避免生命沦为逐利工具，实现部分的自由。此外，大众文化和娱乐至死伴随着网络经济愈演愈烈，现代人沉浸于碎片时间和庸俗消遣，也需要用超越性眼光看待，培养不受时代裹挟的个体审美趣味。

参考文献

［1］冯友兰．三松堂全集(第一卷)［M］．郑州:河南人民出版社，2001．331．

［2］中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局．马克思恩格斯选集(第1卷)［M］．北京:人民出版社，1995．60．

［3］张岱年．中国伦理思想的基本倾向［J］．社会科学战线，1989，(1):61－66．

［4］许宏海．论人生境界［J］．社会科学，1998，(9):60．

［5］陶东风．死亡焦虑与庄子人生哲学的超越性结构［J］．东方丛刊，1992，(4):91－112．

儒道思想范文篇7

关键词：老学易学玄学

从王弼注释了儒家与道家最重要的经典《周易》与《老子》后，王弼易学与老学的关系就始终是学术史上有争议的一个问题。一个普遍性的看法是王弼以老解易。何晏、王弼的玄学思想的基本精神是一致的。时人管辂在评论何晏的易学时说："夫入神者，当步天元，推阴阳，探玄虚，极幽明，然后览道无穷，未暇细言。若欲差次老庄，而参爻、象，爱微辩而兴浮藻，可谓射侯之巧，非能破秋毫之妙也。"管辂认为何晏以老解易，并对此不以为然。管辂的批评代表着主张汉象数易学的人对玄学派易学的批评。

王弼以老解易在历史上一直是一个主流的看法。当然，也有不同意这一观点的，明末的黄宗羲认为："有魏王辅嗣出而注易，得意忘象，得象忘言。日时岁月，五气相推，悉皆摈落，多所不关，庶几潦水尽寒潭清矣。顾论者谓其以老庄解易，试读其注，简当无浮义，何曾笼络玄旨。故能远历于唐，发为正义，其廓清之功，不可泯也。"现在有学者不同意王弼以老解易的传统观点，认为："仅仅说王弼易学是以老解易，或以儒解易，都不是完整全面的评价，而应该说王弼的《周易注》是以《易传》和象数易学解释《易经》。"

笔者以为，王弼老学与易学的关系问题与对王弼玄学思想的认识有直接的关系。从某种意义上说这本身是一个问题。

人们常引这句话作为对王弼玄学思想的一个概括："魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本"。（晋书卷四十三王衍传）笔者以为把王弼的玄学思想概括为"立论以为天地万物皆以无为本"是准确的，但认为王弼"祖述老庄"把王弼的玄学思想归于老庄一系则不能成立。何劭的王弼传记载："弼幼而察惠，年十余，好老氏，通辩能言。父业，为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：''''夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？''''弼曰：''''圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足''''"。从裴徽的发问看，裴徽一方面叹服于王弼的以无为本的玄学思想，另一方面认为王弼的贵无论的思想合于老子而不合于孔子的思想，有崇老抑孔之嫌，似不妥。从王弼的回答看，王弼对裴徽把自己的思想归于老子不以为然，同时认为，自己的贵无论思想并不悖于孔子的思想。裴徽的发问并非没有根据，依照当时一般的看法，儒家的孔子偏于讲有，道家的老子偏于讲无。有无代表着孔老、儒道两家不同的理论基础与价值取向，就象有无的对立一样，儒道、孔老的思想是对立的。显然，王弼对孔老的看法不同于常人。照一般的看法，说孔子体无还可推敲，说孔子的思想以无为本无法让人接受。王弼认为老子并没有体无，还没有真正达到以无为本的境界。显然并不自认与老子同道。对王弼来说，有无对于孔老不再象通常所理解的代表着不同的价值取向或理论观点，并成为儒道学派划分的依据。王弼玄学思想创建的出发点就在于他自觉地超越了学派人为的设定，而去追寻天人关系的至理："夫途虽殊，必同其归，虑虽百，必均其致"至理是相通的，惟一的。如果是某一学派专有的，就不会是至理。

王弼治老学、易学是因为《老子》："其为文也，举终以证始，本始以尽终，开而弗达，导而弗牵，寻而后既其义，推而后尽其理。善发事始以首其论，明夫会归以终其文"；因为"《易》之为书也，原始要终，以为质也。"（《周易系辞》）二者都包含着深刻的天人关系的思想。王弼通过《老子注》、《周易注》阐发了"以无为本"的贵无论的玄学思想。王弼的玄学思想，也只有通过易、老二注才完整地体现出来。

把王弼的玄学思想归于老庄思想是表面化、以偏概全的认识。没有揭示出王弼玄学的精神实质。道是老子哲学的最高范畴。老子认为道既是世界万物的本源、本根，又是世界万物的本体。老子说："道生一，一生二，二生三，三生万物。"（四十章）又说："孔德之容，唯道是从。"（二十一章）"天得一以清，地得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。"（三十九章）道作为世界万物的本根与本体应该是统一的，然而在老子的道论中，并没有把二者真正统一起来。道作为世界万物的本源，相对于世界万物具有超越性、形而上的特征，这时老子把道与无等同起来，讲："天下万物生于有，有生于无。"（四十二章）从道是世界万物的本体这一点看，老子偏于讲有，认为道物不离，"孔德之容，惟道是从?quot;（二十一章）由于道无形、无名，道物不离只是老子的理论设定而非逻辑证明。从老子的整个道论看，道与器，本体与现象，无与有是对立的。易传讲："形而上者谓之道，形而下者谓之器"。"神无方而易无体。"同老子的道一样，如何把形而上的道与形而下的器统一起来，也是《周易》的一个难题。王弼追本溯源，认为"夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名，无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为言也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也?quot;万物无形无名之宗主就是老子讲的自然之道，就是《周易》讲的易道。王弼从形名逻辑出发，认为："凡名生于形，未有形生于名也。"把万事万物无形无名之宗主称之为道、玄、深、大、微、远都不恰当。因为"名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。天道也者，取乎弥纶而不可极也；远也者，取乎绵邈而不可及也；微也者，取乎幽微而不可覩也。然则道、玄、深、大、微、远之言，各有其义，未尽其极者也。""天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣?quot;作为万物之宗主的无，并非空无一物，因为任何事物都包含着有与无。王弼在论大衍之数时指出："演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之大者也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。"世界万物的本体无并非存在于世界万物之外，就存在于世界万物之中。形而上的道就在形而下的器之中。王弼玄学在肯定了无为万物的本体的基础上把本体与现象、道与器、无与有统一了起来。导致通常所认为的儒道的分歧，即有与无的分歧是因为没有从根本上认识有与无、本体与现象的关系所致。通过对本体无与现象有的关系的揭示，王弼把儒家与道家把孔老的思想沟通起来了。王弼始终没有简单地否定各种学派的不同价值取向，他的玄学就是要为人们提供一种普遍、客观、真实的价值基础。正因为不囿于某一学派，王弼才能以先秦诸子百家、两汉的思想、汉魏之际的各种思潮为理论资源，深入地挖掘开拓，创立了更适于时代精神的玄学思想体系。

就象有与无这对范畴在王弼的玄学中不再是孑然对立的一样，儒道思想也被有机地融和在王弼的玄学体系中。有观点认为王弼的《老子注》偏于讲无，《周易注》偏于讲有，二者有互补性；还有观点认为王弼的《老子注》是体，《周易注》是用。这两种观点都是以老解易观点的继续。一是把王弼的玄学归于老庄思想，二是仍持儒道思想对立的观点（也许是不自觉地）。我们把王弼玄学与老庄思想区别开来，并非要割裂王弼的玄学与老庄思想的联系，这样做也是徒劳的，这种区分是由王弼玄学的实质决定的。我们也不赞成这种观点："王弼《周易注》中儒解《易》的内容比道解易的内容多。""总体看，以道解《易》和以儒解《易》所占的比重在整个《周易注》中并不大，只占几十分之一。他主要的注经方法仍然受《易传》和西汉象数易学的影响，走的是以《易》解《易》的解经路子?quot;对于各学派，王弼主张存异求同，崇本息末，透过各学派表层的分岐去寻求深层次的沟通，实现更高层次的融和与创新。用王弼早已不以为然的标准再去把王弼《周易注》的思想进行学派划分本身没有多大意义。"《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。"《易传》这段对《周易》的概括对《易传》本身也是适用的。《易传》的思想博杂，汉象数易学只是从某些方面发展了《易传》的思想和解经方法。王弼易学的玄学特征是鲜明的。王弼易学的最大贡献就在于用其贵无论的玄学思想解决了《周易》常期困扰人们的一些具有根本性的理论问题。到王弼的时代，《周易》已被视为儒家伦理、政治思想的教科书。汉象数易学主要用先天的象数来论证儒家义理的客观真实性。随着两汉天人感应的目的论神学的破产，儒家的义理必然受到质疑。王?quot;以无为本"的玄学思想，彻底打破了象数易学义生于象的思想，提出意生象的思想，既论证了儒家义理的真实客观性，又论证了义理不能完全脱离象数而孤立存在。王弼在《周易注》、《周易略例》中阐发的言意之辩，初上无定位说，一爻为主说及大衍义的思想，无不体现了王弼的玄学思想。其中的某些思想观点和解经方法源于《易传》、汉象数易学，但王弼用他的玄学思想把它们或加以强调或提升到一个新的理论高度。正因为如此，王弼开创的义理派易学在魏晋南北朝时期就逐步取代了象数易学，成为易学的主流。这不是偶然的。

王弼的玄学思想经历了创立与不断完善的过程。何劭王弼传记载："弼注易，颖川人荀融难弼大衍义。弼答其意，白书以戏之曰：''''夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也。而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔踰旬朔，何其相思之多乎！故知尼父之于颜子，可以无大过矣！''''"王弼先注老后注易，在老注中王弼虽然已得出有无不离、本体就在现象之中的思想，但由于受老子思想的影响，过于强调本体无的统帅作用，仍然存在把本体与现象割裂开的倾向。在《周易注》（包括《论语释疑》）中王弼的体用论的思想又有了发展，本体与现象统一的思想在分析具体问题中结合得更好。

王弼的老学与易学虽各有特色，但其思想基础是一致的，共同构成了王弼的玄学。我们也只有把二者联系起来才能更全面地把握王弼玄学思想的内涵。

《三国志.管辂传注》岳麓书社1990年版第656页

转引自朱伯昆《易学哲学史》一卷第296-297页

田永胜：驳"王弼以老解《易》论"《周易研究》2001年第一期

王弼：《王弼集校释》（《老子指略》）中华书局1980年版第197页

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王弼：《周易注.复卦》岳麓书社1993年版第73页

同上第203页

儒道思想范文篇8

关键词：网络仙侠小说传统文化

在西方奇幻类小说的影响下，我们开始思考怎么创造具有中国特色的奇幻小说，在此背景下，潜藏的仙侠小说被大家发掘出来，并且依靠网络平台正在不断地发展。在网络仙侠小说中，作者通过自己的写作经验，用儒释道的仙侠世界，将传统文化与故事情节巧妙结合，用中国传统文化进行点缀，使读者在阅读过程中有文化的归属感。但这些传统文化运用并不是简单地以古人的口吻展开，而是用现代化的方式来讲述一个充满古风色彩的传奇故事。

一、儒道释的仙侠世界

几千年来，中华传统文化对中国人道德修养的熏陶是显而易见的，以儒家为主的儒道释文化已深入中国人的风俗习惯和日常生活中。作为传统文化集中体现的网络仙侠小说，更是用儒释道构建了一个仙侠世界。首先仙侠小说对世界观的划分使用的是道家元素。“六界”为仙侠题材小说的世界观体现，中国上古神话就有六界之说，它们分别为五行八荒界、芥子六合界、九曲黄泉界、直符灵动界、宇宙混沌界和坤元中宫界。后来道教延续这一传统，把六界进行划分为神界、仙界、人界、妖界、魔界和冥界。仙侠小说以中国神话故事为蓝本，所以在世界的划分上往往依据此传统。《香蜜沉沉烬如霜》在道家六界划分的基础上，世界被划分为天界、魔界、人界、妖界、花界和幽冥界。同时小说中修炼、仙丹、法器、道教经典与小说主人公的仙骨嶙峋等元素，都是道教思想的体现。即使有道家元素的世界观，没有儒家思想也构不成好的仙侠故事。仙侠小说的特点之一就是用道教元素构建框架，去表述儒家思想内涵。在网络仙侠小说中，主人公修仙一方面是为了自身修为得到长生，更重要的是为了世间正义，修仙道路中路见不平、拔刀相助、斩妖除魔，即儒家六德中的“仁”。得道之后，以民为本，为民谋求福利更是得道者义不容辞的责任。在小说中，水神对火神批评的一段话体现了此思想：“今日若非小神日游偶至此处，火神莫非竟欲纵火烧了那小楼之中百余条生灵？”虽无凤凰的身量，这仙人审视责备的目光却颇是有几分威严，“上苍有好生之德，蝼蚁尚且偷生，修行根本乃是为救苍生于水火之中，火神这般违背仙道下狠手，这万余年的道行算是白参了！”a可见修行的根本是救苍生于水火之中，造福百姓。当然，儒家的思想也表现在诸多方面，例如小说人物关系体现“三纲五常”；修仙往往要拜师求教，修仙子弟对师傅态度体现出儒家“尊师重道”思想；门派之间通过相互斗争而成为正统，《香蜜沉沉烬如霜》没有门派之间的较量，取而代之的是天帝要统一六界的愿望，这都是儒家“大一统”思想的体现。小说虽很少对儒家观点进行直接描述，但是在小说情节里的中庸思想与“以天下为己任”“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的文人情怀等方面，都体现着儒家文化。仙侠小说里儒、道思想只是为辅，真正推动故事情节发展的是佛教思想，矛盾发展遵循因果循环，缘起缘灭，作为小说暗线推动故事情节的展开。仙侠小说往往采用传统顺叙的叙述手法，以时间为线交代矛盾发生的前因后果，故事套路基本为：前期因为主角某种原因遭受变故，中期不断完成任务打怪升级，后期基本学成归来报仇雪恨，并且成为一代宗师。平凡主角能够拜师成功是因为缘分，而拜师复仇也是有着前因后果，这些都蕴含佛教“因缘”与“因果”之说。在《香蜜沉沉烬如霜》中，因花神与天帝的孽缘才导致一系列故事的发生，并非无因无果。小说也存在其他佛教元素，例如水神去参拜佛祖寻求建议，佛祖的建议都是虚幻缥缈的，需要人的顿悟，体现佛家隐喻的思想。网络仙侠小说通过儒道释构建出一个仙侠世界，与网络仙侠小说中的背景、人物和故事情节等相辅相成，融为一体，使小说从始至终都离不开传统文化的影子。

二、传统文化的运用与创新

对于如何运用上下五千年文化讲好中国故事，暨南大学副教授郑焕钊评论道：“面对我们很多很好的民族文化资源和故事想象资源，能不能立足于它们的故事、它们的世界观、它们的情境本身生发出有系统、有深度、有饱满性、有逻辑的世界，成为能否形成文化资源核心创意的基础。”网络仙侠小说中仅仅有儒道释的世界观是不够的，人物的价值体系、故事情节内容等，都要有传统文化元素的运用，才能成为一个完整的中国仙侠故事。对于传统文化不仅要去运用，更要有所创新。我们先从人物方面进行讨论。《香蜜沉沉烬如霜》里的主要人物对文化典籍进行了一定的参考，一些传统文化元素更是在人物之间的矛盾中凸显出来，我们以“旭凤”和“润玉”为例。在小说中，旭凤和润玉的真实身份为凤凰和应龙，他们都是传统神话中的神兽，《山海经•南山经》中对凤凰有所记载：“丹穴之山，有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤皇。”《山海经•大荒北经》也提到了应龙：“应龙已杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之，故南方多雨。”可见在小说中人物设定都有所依据。在人物关系矛盾中，他们分别作为天帝的嫡子与庶出，小说也提到旭凤为下任天帝，体现出“嫡长子继承制”的宗法制度，但在小说高潮，润玉发动兵变夺取政权，是对历史上如明代朱棣与朱允炆等皇位斗争故事的参照。中国古代一直强调“龙凤呈祥”的观念，而在小说中旭凤和润玉为一龙一凤，却是水火不相容的敌对关系，体现了网络仙侠小说中打破传统思维的现代主义风格。其次是网络仙侠小说会模仿一定的古文风格，用词用语也有着历史典故。《香蜜沉沉烬如霜》中有一片段写道：小鱼仙倌温和一笑，低头轻摇，似乎十分遗憾，“如此看来果然错过了。平生憾事又添一桩。惟盼今日失之东隅，他日可收之桑榆。”b失之东隅、收之桑榆就是我国传统成语故事。在写作方式上，一般网络仙侠小说继承了唐宋文学简洁精炼、篇幅精炼短小等特点，其文本结构上为片段化连缀和心理化表达，叙述方式有着唐宋神韵，表达一种含蓄内涵。但是网络仙侠小说作为通俗文学，必须做到“阳春白雪”与“下里巴人”的结合，迎合大众的审美需要。小说中不仅有古文的语言风格，也穿插着幽默风趣且被大众所熟知网络用语和俗语，如“第一、二、三、四、五、六感”“兑水的猫儿尿，端不上台面”等，这些话语在网络仙侠小说中的运用，使高高在上的仙界接了地气，增添了生活气息。欧阳友权先生提到优秀传统文化对于创作的重要性，否则作品是无根之魂，要想做到笔下有乾坤，胸中必须有文化。对于传统文化运用固然重要，但是如果简单地以古人的口吻来讲故事，今人难以进入具体的历史语境，作品可能会缺乏代入感，甚至漏洞百出，所以网络仙侠小说语言古体与现代语言风格的交融是时展的要求。最重要的是对中国传统文学思想与现代价值观的碰撞。首先是弥补了传统文学价值观的缺陷，网络仙侠小说中的人物虽然来自仙侠世界，但我们可以看到现实的影子。这些人物往往代表着一个群体的理想，将不被传统价值接纳的自我显示出来，引发心理上的共鸣，处理精神上的危机，这是传统文学所做不到的。其次是传统文学中的人物设定往往带有脸谱化，而网络仙侠小说中人物塑造是复杂的，《香蜜沉沉烬如霜》中，象征正义的天帝和天后罪大恶极，而魔界的鎏英等反而是正义之士，这种强烈反差是对传统文学中人物设定的突破。网络仙侠小说同时也传承了传统文学的价值观念，周志雄先生总结道：“网络小说作为当代的通俗小说，也承续了传统小说的‘劝善’功能。蕴含了读者所普遍认可的文化价值观，包括除暴安良、善恶有报、有情人终成眷属以及仁义礼智信、温良恭俭让、忠孝廉耻勇等。网络小说继承了传统小说中的文化价值观。”网络仙侠小说当然不仅有中国的传统美德，同时也反映了中国社会主义核心价值体系，体现出真善美的时代精神。

三、网络仙侠小说传统文化运用的现实意义

在过去，仙侠题材由于不符合主流意识、虚构色彩太强等原因一直在小说中处于边缘地位，不受重视。但是随着网络技术的发展、新兴媒体的出现，依托于网络文学发展的大背景下，仙侠小说越来越受到人们关注，特别是网络仙侠小说中对传统文化的运用，有着深刻的现实意义，主要体现在三个方面：第一，对年轻一代的读者起到激励作用。仙侠小说中人物尽管前期会经历各种失败，但最后一定会实现成功的逆袭，这是我们中国“宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来”传统奋斗精神的体现，对现实生活中充满挫折的年轻人起到了一定的激励作用。《香蜜沉沉烬如霜》中的润玉通过自己的卧薪尝胆，抓住时机推翻了先天帝的政权，从一个庶出卑微的身份，成了万人之上的天帝。当代年轻人在生活中难免四处碰壁，仙侠小说中的侠义情怀与具有反抗斗争精神的故事情节，可以有效缓解他们的精神焦躁，让他们在现实生活中重新燃起斗志，相信只要拼搏奋斗就可以成功。可以说网络仙侠提供的想象世界，是当代一些年轻人无处安放的青春的皈依地。第二，丰富网络文学内涵，提高读者审美水平。相比于其他网络小说，网络仙侠小说具有鲜明的审美优势。有网友对仙侠小说如此评论道：“大量引用神话人物、道家思想、道教典籍，照搬道教的修炼方法，并且大量地吸收了儒、佛的学说、人物、轶事，形成了以道为主、儒道佛交相辉映的修真世界。”通过网络仙侠小说创造的古色古香的仙侠世界与中国传统文化元素的灵活运用，使读者在阅读的过程中补充相关文化知识，在潜移默化中丰富了网络文学的内容，使网络文学逐渐向高雅方向靠近，同时也提高读者的审美水平，让读者有更高的文化修养。第三，以时代为依托，传承时代的经典。网络仙侠小说作为网络小说的一个分类，自然存在网络小说中的众多缺点，如“娱乐化”“低俗化”等。2018年，为了规范网络文学的传播秩序，国家开展了网络文学专项整治行动，其中针对的一个重点就是网络作品价值观导向不正确和内容低俗色情，所以应积极改造网络小说中不足的地方。网络仙侠小说作为当今传播弘扬中国传统文化的重要平台，我们要取其精华、去其糟粕，利用大数据、互联网+等平台，以时代为依托，与时俱进，在保持我们民族文化内核不变的基础上，传承我们的时代经典。

四、结语

儒道思想范文篇9

关键词：中国传统音乐儒家道家美学精神

中国传统文化博大精深，历史深渊，长期以来深受儒道互补的美学思想影响。讲究人格：把自然理解为生命的统一体；人与自然的关系是天人合一；审美方式和追求重人的心理体验，这都是传统文化所推崇的。中国传统音乐美学思想，受大的文化思想的影响，用独特的、自然的形式，把美学思想渗透其中。儒家重心性问题的仁学兼伦理学解，着重人际关系及人伦情感的联系与沟通；道家重心性问题的自然哲学解，着重人心灵与自然的联系与沟通。他们都关注于人文精神的发展，共同开拓了深远而灿烂的美学精神之苍穹。

一、虚与实的结合

张世英认为，“中国古代文化中，儒与道是其中的两家两派，但究其实质，却代表中华文化之一体中的“虚”与“实”两个方面：儒家虽亦言境界，但主要讲人伦道德的境界，是实；道家虽亦言人事，言实，但它着重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是讲虚。”可以说，儒道两家是人性之虚实两面在文化方面的反映。

儒家的基本思想精神是仁。在《论语》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，从生命的角度看待与处理人伦、人际关系，蕴涵着其美学精神。“仁是对人之生命的钟爱，有一个人际之‘亲’的结构蕴涵在其中，这结构的骨骼’是等级性的‘礼’，而其‘血肉’是居于审美意义的亲情，这也便是‘乐’。‘乐’是人之本在的在这个生命世界中的欢愉和喜悦，是生命本身所洋溢的喜剧性情调。”孔子把“乐”作为感染人情、陶冶人性以及培养“仁”的精神的最佳行为方式。他把音乐看作生活中重要的组成部分，并主张把音乐的活动与人们的生活协调起来。孔子说：“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何?”他提倡乐教，主张“游于艺”、“成于乐”，强调在诗、歌、舞的审美活动中，获得自由与愉悦，最终在“乐”中实现个人主观修养的提升与全面发展。中国的传统文化以伦理为本，决定了音乐的“陶冶功能”。上古周代，谈“乐”就必然涉及“礼”，如《周礼》、《仪礼》等古籍文献记载，古代雅乐中的乐舞用于吉礼，如人神、鬼神相通等重大典礼场面，诗乐与乡乐用于嘉礼、宾礼和人际交往及亲近的愉悦的仪式场面。礼乐思想的根本在于维护、巩固社会既定秩序的和谐与稳定。

“游于虚”乃道家思想所要求于审美意识的核心。“游”是一种精神之游，属于心灵活动的范畴，就必然决定它具有虚无性的特征。庄子所首创的道家思想和审美观点之所以酷爱大自然之美，就在于一个“虚”字。庄子崇尚自然美，他的美学思想是“法天贵真”，即认为音乐的本质是“民之常性”，音乐要摆脱礼的束缚，合乎自然、合乎人的本性。音乐美的准则是自然而不造作，朴索而不华饰。强调“言者所以在意，得意而忘言”、“心斋”、“坐忘”。要求审美主体忘掉自身、忘掉功利，超越个人的生理感官、摆脱个人之机心，用心灵去感受、体验、想象，从而达到与自然融为一体的自由审美境界。庄子对自然之乐倍加推崇，他把声音分为三种：“人籁”、“地籁”、“天籁”，是指人为的乐音，风吹草动的声音、完全自然的音响，这种音乐“听不闻其声，视之不风其形，充满天地，苞裹六极。”“游于虚”具有自然无为性，是一种完全超越时空、超越现实的自由精神状态，这也是一种审美的境界。

儒家重视道德修养，直截地将人与人之间的关系问题作实在的政治、伦理的建构，以积极入世的精神实现其自我惯常的道路；道家则主张修道、淡泊名利，心游于无穷。道家审美精神之“虚”与儒家之“实”相辅相成，是中国传统音乐美学思想之精髓。

二、天人合一的美学境界

“天人合一”是中国文化史上长期占主导地位的思想。儒家和道家是两种不同类型的“天人合一”观。儒家的“天”具有道德性，是人与“义理之天”、“道德之天”的合一；而道家的“天”则指的是自然，不具有道德含义，是人与自然意义之“天”的合一。

孟子是儒家“天人合一”的倡导者，他认为，“人在于人心，尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”即包括封建伦理纲常等所有的道理都可以在人们的心中找到。努力挖掘自己的内心世界，扩充内心固有的善端，理解了人的本质特性，也就认识了外在的天理。这样的“穷理”，既是求知的方法，也是道德修养的方法。孟子继承了孔子“仁”的文化思想精髓，他认为“仁”是人生来就固有的，音乐可以陶冶人性，进而规范人的行为、意识。他还要求“以德行乐”，用音乐来表现喜乐之情，宣扬仁、义之德。苟子在“仁”的基础上进一步提出了关于艺术审美标准的“中和”观点。中和源于上古时期人们对宇宙万物和谐统一的运动规律的认识。后来人们认识到，音乐中五声、五律、八音的相济相成，协调统一，就体现了天地之和，给人以美感。苟子提出中和之乐能给人以平静安宁，唤起人们的仁爱之心，有利于协调人与人之间的关系。中和是真善美的统一。孔子对音乐的要求是尽善尽美，美善统一，即中和之乐。“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。”韶是舜乐，体现了舜的仁的精神，既仁中有乐，乐中有仁。因而，“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，日：‘不图为乐之至于斯也’。”武是周武王之乐，含有发扬征伐大业的意思，充满了武力，虽然“尽美”，却未能“尽善”。这种战争之乐是“仁”所排斥的。只有“乐而不淫，哀而不伤”合乎中的乐，才是尽善尽美的，而只有尽善尽美的中和之乐才能唤起人们自觉行仁的要求，才能把审美与艺术和政治教化联系起来，达到孔子所追求的治国平天下和个体人格与人生自由的最高境界。

道家其根本在于自然之道，如老子所讲：“人法地、地法天、天法道、道法自然”。(《老子》通行本25章)道家注重天人关系、即人与自然关系，主张人与自然存在着不可分割的联系，相互影响，相互制约。人应该顺自然，与自然和谐相处。道家这种自然人文主义的精神特质是指向对“道”合规律与合目的性的洞察与想往，洋溢着浓厚的人文情结。从中国传统音乐存在的整体状况来看，道家自然人文主义与音乐的关系主要显示在中国传统音乐与自然生命生态相统一的力量和意趣，筝曲《寒鸦戏水》前半部分的慢板节奏写出寒鸦在岸上蹒跚的步态，憨态可掬，趣味盎然；后半部分的快板则写出寒鸦们在水中的活泼敏捷，焕发出旺盛的生机。中国的传统音乐如中国水墨画上空灵意境所显示的自然图景：千里山川、无垠天空、滚滚江涛、静静田园，是自然生命场、地理场、物理场所构筑的宇宙生命能量的相互力动，是天籁、地籁、人籁的合一。

儒家通过重视人格修养“与天地合其德”以达到天人合一，道家则是通过崇尚自然之天并把人复归到天以达到天人合一，儒道两家可谓殊途同归。

张世英说：“审美意识正是一种天人合一的‘意境’、心境’或“隋境’。审美意识或意境即非单方面的境，亦非但方面的情或意，而是人与世界，天与人一气流通、交融合一的结果。”这种审美精神乃是人生的最高境界。

儒道思想范文篇10

关键词：中国传统音乐儒家道家美学精神

中国传统文化博大精深，历史深渊，长期以来深受儒道互补的美学思想影响。讲究人格：把自然理解为生命的统一体；人与自然的关系是天人合一；审美方式和追求重人的心理体验，这都是传统文化所推崇的。中国传统音乐美学思想，受大的文化思想的影响，用独特的、自然的形式，把美学思想渗透其中。儒家重心性问题的仁学兼伦理学解，着重人际关系及人伦情感的联系与沟通；道家重心性问题的自然哲学解，着重人心灵与自然的联系与沟通。他们都关注于人文精神的发展，共同开拓了深远而灿烂的美学精神之苍穹。

一、虚与实的结合

张世英认为，“中国古代文化中，儒与道是其中的两家两派，但究其实质，却代表中华文化之一体中的“虚”与“实”两个方面：儒家虽亦言境界，但主要讲人伦道德的境界，是实；道家虽亦言人事，言实，但它着重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是讲虚。”可以说，儒道两家是人性之虚实两面在文化方面的反映。

儒家的基本思想精神是仁。在《论语》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，从生命的角度看待与处理人伦、人际关系，蕴涵着其美学精神。“仁是对人之生命的钟爱，有一个人际之‘亲’的结构蕴涵在其中，这结构的骨骼’是等级性的‘礼’，而其‘血肉’是居于审美意义的亲情，这也便是‘乐’。‘乐’是人之本在的在这个生命世界中的欢愉和喜悦，是生命本身所洋溢的喜剧性情调。”孔子把“乐”作为感染人情、陶冶人性以及培养“仁”的精神的最佳行为方式。他把音乐看作生活中重要的组成部分，并主张把音乐的活动与人们的生活协调起来。孔子说：“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何?”他提倡乐教，主张“游于艺”、“成于乐”，强调在诗、歌、舞的审美活动中，获得自由与愉悦，最终在“乐”中实现个人主观修养的提升与全面发展。中国的传统文化以伦理为本，决定了音乐的“陶冶功能”。上古周代，谈“乐”就必然涉及“礼”，如《周礼》、《仪礼》等古籍文献记载，古代雅乐中的乐舞用于吉礼，如人神、鬼神相通等重大典礼场面，诗乐与乡乐用于嘉礼、宾礼和人际交往及亲近的愉悦的仪式场面。礼乐思想的根本在于维护、巩固社会既定秩序的和谐与稳定。

“游于虚”乃道家思想所要求于审美意识的核心。“游”是一种精神之游，属于心灵活动的范畴，就必然决定它具有虚无性的特征。庄子所首创的道家思想和审美观点之所以酷爱大自然之美，就在于一个“虚”字。庄子崇尚自然美，他的美学思想是“法天贵真”，即认为音乐的本质是“民之常性”，音乐要摆脱礼的束缚，合乎自然、合乎人的本性。音乐美的准则是自然而不造作，朴索而不华饰。强调“言者所以在意，得意而忘言”、“心斋”、“坐忘”。要求审美主体忘掉自身、忘掉功利，超越个人的生理感官、摆脱个人之机心，用心灵去感受、体验、想象，从而达到与自然融为一体的自由审美境界。庄子对自然之乐倍加推崇，他把声音分为三种：“人籁”、“地籁”、“天籁”，是指人为的乐音，风吹草动的声音、完全自然的音响，这种音乐“听不闻其声，视之不风其形，充满天地，苞裹六极。”“游于虚”具有自然无为性，是一种完全超越时空、超越现实的自由精神状态，这也是一种审美的境界。

儒家重视道德修养，直截地将人与人之间的关系问题作实在的政治、伦理的建构，以积极入世的精神实现其自我惯常的道路；道家则主张修道、淡泊名利，心游于无穷。道家审美精神之“虚”与儒家之“实”相辅相成，是中国传统音乐美学思想之精髓。

二、天人合一的美学境界

“天人合一”是中国文化史上长期占主导地位的思想。儒家和道家是两种不同类型的“天人合一”观。儒家的“天”具有道德性，是人与“义理之天”、“道德之天”的合一；而道家的“天”则指的是自然，不具有道德含义，是人与自然意义之“天”的合一。

孟子是儒家“天人合一”的倡导者，他认为，“人在于人心，尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”即包括封建伦理纲常等所有的道理都可以在人们的心中找到。努力挖掘自己的内心世界，扩充内心固有的善端，理解了人的本质特性，也就认识了外在的天理。这样的“穷理”，既是求知的方法，也是道德修养的方法。孟子继承了孔子“仁”的文化思想精髓，他认为“仁”是人生来就固有的，音乐可以陶冶人性，进而规范人的行为、意识。他还要求“以德行乐”，用音乐来表现喜乐之情，宣扬仁、义之德。苟子在“仁”的基础上进一步提出了关于艺术审美标准的“中和”观点。中和源于上古时期人们对宇宙万物和谐统一的运动规律的认识。后来人们认识到，音乐中五声、五律、八音的相济相成，协调统一，就体现了天地之和，给人以美感。苟子提出中和之乐能给人以平静安宁，唤起人们的仁爱之心，有利于协调人与人之间的关系。中和是真善美的统一。孔子对音乐的要求是尽善尽美，美善统一，即中和之乐。“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。”韶是舜乐，体现了舜的仁的精神，既仁中有乐，乐中有仁。因而，“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，日：‘不图为乐之至于斯也’。”武是周武王之乐，含有发扬征伐大业的意思，充满了武力，虽然“尽美”，却未能“尽善”。这种战争之乐是“仁”所排斥的。只有“乐而不淫，哀而不伤”合乎中的乐，才是尽善尽美的，而只有尽善尽美的中和之乐才能唤起人们自觉行仁的要求，才能把审美与艺术和政治教化联系起来，达到孔子所追求的治国平天下和个体人格与人生自由的最高境界。

道家其根本在于自然之道，如老子所讲：“人法地、地法天、天法道、道法自然”。(《老子》通行本25章)道家注重天人关系、即人与自然关系，主张人与自然存在着不可分割的联系，相互影响，相互制约。人应该顺自然，与自然和谐相处。道家这种自然人文主义的精神特质是指向对“道”合规律与合目的性的洞察与想往，洋溢着浓厚的人文情结。从中国传统音乐存在的整体状况来看，道家自然人文主义与音乐的关系主要显示在中国传统音乐与自然生命生态相统一的力量和意趣，筝曲《寒鸦戏水》前半部分的慢板节奏写出寒鸦在岸上蹒跚的步态，憨态可掬，趣味盎然；后半部分的快板则写出寒鸦们在水中的活泼敏捷，焕发出旺盛的生机。中国的传统音乐如中国水墨画上空灵意境所显示的自然图景：千里山川、无垠天空、滚滚江涛、静静田园，是自然生命场、地理场、物理场所构筑的宇宙生命能量的相互力动，是天籁、地籁、人籁的合一。

儒家通过重视人格修养“与天地合其德”以达到天人合一，道家则是通过崇尚自然之天并把人复归到天以达到天人合一，儒道两家可谓殊途同归。

张世英说：“审美意识正是一种天人合一的‘意境’、心境’或“隋境’。审美意识或意境即非单方面的境，亦非但方面的情或意，而是人与世界，天与人一气流通、交融合一的结果。”

这种审美精神乃是人生的最高境界。