解构主义范文10篇

解构主义范文篇1

20世纪80年代，在西方设计领域，解构主义开始兴起。从这种风格的哲学起源来看，哲学家雅克•德里达最早提出其思想基础。在上个世纪60年代，通过对语音学的精深造诣，他开始对结构主义进行思考和批判。一系列的总结之后，首次提出“解构主义”的思想理念。根据他的观点，不应该过多的强调单独个体的结构。这是因为通过特定的符号，已经可以在很大程度上揭示出真实的面貌。相反，与其过多的去探讨单独个体，还不如被整体结构进行思考。根据海德格尔的观点，哲学发展的最大特征就是形而上学。正是因为将已经“存在”的事物视作“在场”的事物，因此形而上学本身就带有很强的“在场”的特征。通过纵观西方哲学界的“在场的形而上学”，可以发现其中存在一种支配性的原则或者中心词汇，并且决定了人们看待事物和探求真理的逻辑。逻辑的存在具有客观性，而且可以说是永恒不变的，如果违背了逻辑，人们的思考和实践都会出现偏差甚至错误。对于这种将逻辑思维中心的传统观点，雅克德里达以及后来的解构主义哲学家对其进行批判。在解构主义者看来，将逻辑视为中心，导致世界出现过多的单元化，因此需要将这种趋势及其秩序打破。在对秩序这一话题进行思考时，不仅仅体现在社会秩序方面，还包括伦理、道德、婚姻以及社会公德等各个领域。另外还包括个人及群体的意识秩序，比如抽象思维、认知和创造习惯等。恐怕就是要打破单元自序，从而形成更符合这个世界的、更具有有合理性的秩序。

2解构主义艺术风格服装的设计准则

总体风格上：在进行服装设计时，如果遵循了结构主义的逻辑思维，所产生的风格极具复杂性，又具有简约特征，而且平时变化十分的丰富、具有很强的吸引力。但是，如果运用解构主义来进行设计工作，就会表现出特别明显的反完整性特征，而且打破了设计常规，对现有的时装设计领域的秩序构成冲击。形式法则上，如果遵循结构主义设计逻辑，要避免出现过于绚丽的外表，色彩等元素的运用也要显得低调。要体现出典雅的风格，因此所设计的内容显得结构十分严谨。但是，不会给人带来呆板的感觉。体现出设计感的大气的同时，还可以给人带来细节方面的感动和浪漫。通过对时尚元素的合理把握，能够将其融入到工艺的精湛细节内，能够给人带来风雅与活泼相融合的视觉冲击。如果要做出具有完美风格的设计，需要设计者具备较高的形式处理经验。如果技巧把握到位，通过一系列的不规则感，能够给人带来强烈的缺陷美。比如，在进行袖子和领口等元素设计师，要增加袖子的随意感，就需要采用不同的纱料，使得不同的元素可以反衬。通过这样的设计，能够给人带来一种轻松感，让人感到有趣。就连在时装展示的编排上也会刻意去寻求这种风格。例如，模特展示服装的过程中，并不要求具备规范的t台走秀风格，东莞可以通过南伞的动作，给观众传达出小女孩一般的风格，有一点点坏，但是同时又很天真。

3解构主义在服装设计中的应用

3.1对服装结构的解构。在服装造型过程中，首先需要具备相应的服装结构，这是提升和传达造型效果的前提。在普通人看来，在运用解构主义进行设计时，通常只会停留在对现有的结构进行打破和重构的层次上。如果基于对形式美感的追求，如果设计师的思维和偏好存在差异，设计作品也就存在很多不同之处。完成对作品的结构以后，会给人带来一种“未完成”的感觉。部分作品似乎并未缝合，作品好像存在面料等的缺失，一些作品似乎还未锁边。但正是因为存在这些视觉方面的意外感，才会形成新的设计模式。尤其是对于设计师，可以有更大的空间进行二次创作。对于部分已经设计结束的作品，再进行穿搭时，能够根据心情和风格进行灵活的搭配。例如，可以灵活的变换肩带的搭配、随意的对裤腿进行长短调整等等。如果按照解构主义进行作品设计，可以给设计者带来更多的自由，而且还可以给观众更多的参与自由，达到“观众所见即为所是”的效果。3.2对服装图案的解构。按照传统的设计风格，会采用四方或者二方连续图案的元素。但如果对其进行解构，这一类元素就不复存在。BernardvanWillhelm是知名的解构主义设计师，作为安特卫普六君子的成员，他所设计的作品极具爆发元素。虽然与传统的审美观存在不合之处，但是却能够极具吸引力，而且能够让人眼球感受到剧烈的冲击。通过爆发性色彩元素的运用，能够给人带来满满的能量感。他对于网络元素十分关注，而且首次将DC唱片等应用到设计中。他特别重视在运动、童话、传说和昆虫等中寻求设计快感，其作品带有强烈的反规则感，而且十分夸张和怪异。但正因如此，才给人带来浓厚的趣味。

4解构主义对服装设计产生的深远意义

解构主义是一种反传统思潮，它已经由一个哲学概念转变成一种应用的思潮，并在艺术领域也受到影响。在服装设计领域，一方面一些设计师过分追求新颖，牵强地创造着解构，把外观弄的极为复杂，反而适得其反。另一方面解构主义思想使得服装展现了一种百花齐放的局面，并激发了设计师的创作灵感推动了时装向前发展，为服装设计打开了又一新空间。

参考文献：

[1]田口淑子.关于山本耀司的一切[M].广西:广西师范大学出版社[2]梁军.周丽娅.服装构成基础[M].北京:中国纺织出版社

解构主义范文篇2

摘要：针对德里达思想被误读的现象，对德里达研究提出了以中西比较为重点的研究方法。以佛家思想为参照系，对两者在世界“有”“无”关系的本体论问题，世界存在方式问题及语言观等方面进行了比较，并强调，两者的不同之处是占主流的。此外，对德里达逝世之后的解构主义前景作了展望。

关键词：德里达｜解构主义｜佛教｜僧肇｜华严宗

被法国总统希拉克誉为“当代最伟大的思想家、当之无愧的‘世界公民’”──德里达逝世了。他的解构主义曾轰动美国，进而在欧洲乃至全世界盛行，时至当今，还被许多学者不断研判。德里达解构主义传到中国有二十多年了，近些年，德里达研究已成为中国显学。我们不禁要问，他的思想伟大在哪里？他的解构主义究竟告诉我们什么？

一、研究德里达解构主义的方法及他的解构策略

对德里达思想的理解，学界目前呈现莫衷一是的局面。认为不存在文本误读问题的德里达于2001年9月14日下午在上海社科院讲演时也认为他的解构理论被许多人误读了[1]。作为犹太裔的法国人，德里达的思维方式同中国人差别很大，还有他“艰深晦涩”的文风，法文译成中文过程中的问题等因素，存在误读也在意料之中。

采用中西对比的方法不失为好的解读策略。陆扬先生的《德里达和老庄哲学》，奚密女士的《解结构之道──德里达与庄子比较研究》，都采用这种方法。事实上，我们所理解的德里达思想是我们眼中的德里达思想，不一定完全符合其本意。但作为“山外”之人，或许更容易看清其实质，因为少了许多“身在此山中”的弊处。

德里达的“解构”概念（déconstruction）从形式上参照了海德格尔德的“摧毁”（Destrucktion）概念，也是针对传统形而上学的，但又不同于海德格尔的“摧毁”。海德格尔要摧毁的是传统“在场”的形而上学，正是这种传统思想使西方人执著于现实可感事物，认其为“真”，而看不到与现实无限关联的“不在场”的事物；由于存在这种“盲区”，西方人形成了“我”与“世界”绝对二元对立的思想。这种对立既是使西方获得巨大物质成果的原因，也是造成战争、环境恶化等灾难的根源。

德里达也要颠覆西方传统形而上学，像许多分析哲学家那样，他从语言和文字入手，通过对语言中的一系列传统二元对立的概念如：言语／文字、灵魂／肉体、直觉／表现、自然／文化、理智／情感等在逻各斯中心主义看来具有高低等级次序的颠覆，证明传统思想中确实存在看似正确而漏洞百出的问题。他是如何解构二元对立的概念的呢？被誉为德里达研究权威的美国学者乔纳森·库勒在《论解构》一书中写道：“当某一理论举出几个特定的呈现作为进一步发挥的根基时，这些实例无一例外地证明已经是种种错综复杂的结构。说是种给定的、基础的成分，到头来却是发现是种依赖性的、派生性的产物，简约或纯粹之呈现的权威意味荡然无存。”[2]（P79）

事实上，德里达的解构策略采用的就是把二元对立的一对范畴中居于优势地位的一方看成是依赖于与之相关的“不在场”事物的东西；而这个“不在场”事物同样也依赖于其他“不在场”事物。而这种依赖关系可以被无限地追索。结果是，我们看到了“在场”事物的背后有一个无限的由相互依赖关系构成的序列,德里达称之为“痕迹”（trace）。这样，居于优势地位的“在场”事物的权威性被逐渐削弱直至荡然无存。按照这种思路，在能指与所指的关系上，德里达认为，并不存在最终“在场”的先验所指，而只有“不在场”能指的不断替补。“从根本上讲，没有任何东西可以脱离能指的运动，能指与所指的区分最终会消亡”[3](P30)。这样他就消解了传统思想中所指和能指的二元对立。

二、佛法与德里达思想在“有”“无”问题上的比较

从佛法角度看德里达思想，会发现两者有很多相似之处，但不能说德里达思想就是当今“新乘佛教”，因为两者又有本质的差别。

德里达的所指与能指关系可归结为“在场”与“不在场”关系，用中国哲学话语来说是世界的“有”和“无”、“有”和“空”、“真”和“假”的关系问题。中国传统思想，尤其是佛家思想对这些问题早有深刻体悟。

中国南北朝时期的大乘空宗般若学派著名人物僧肇提出“不真空”思想，即认为世界本性是“空”，然而从现象层面上说，世界又非“无”，是“非有非无”的“有无”统一体即“空”[4](P374)。僧肇的“不真空”论是在与当时主要佛学流派“六家七宗”对世界“有无”及“空”的问题的论战中建立起来的。

“六家七宗”之一的即色宗代表人物支道林在《即色游玄论》中说：“色不自色，虽色而空”，即认为世界万物和现象都是因缘和合而成，所以没有“自性”、“自体”，因而是“空”的。僧肇在《不真空论》中说：“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”即僧肇认为，即色宗的观点是不彻底的，因为色本身就是空的，并非经过分析才是空的[5](P373)。

与世界“有”“无”问题密切相关的是佛教宇宙观的最基本观点“缘起说”。《杂阿含经》卷十二云：“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”，实为“缘起说”的典型表述。佛教认为，宇宙一切现象的有无、生灭，都依一定条件而存在，都因一定条件的离散而毁失。宇宙万相是由各种原因及条件汇集而成的因缘之网，其间任何一个现象都不能孤立存在。

华严宗的“无尽缘起”说也阐释了世界万物之间的因缘关系。华严宗认为，世界一切存在，都互为原因和条件，由一法而生起万法，由万法而生起一法，万法相即相入，无碍自在，重重缘起无穷。《华严经》用“海印三昧”描绘佛的境界，形容一切境相如海水一样涌现，其中一滴水即纳百川之味，因而一切法都是互相贯通，互相包含，形成一个圆融一味的大法界即“无尽圆融”[6](P425)。

德里达解构理论强调只有不断替补的“不在场”的能指，而所指不过是依赖性的、派生性的产物。所指的存在依赖于与之相关的能指，即所指是因缘和合的产物；而这些能指的存在也依赖于其他能指，这些能指也都是因缘和合的产物，……所以，并不存在最终不是能指的所指。由此可见，从世界万物和现象都是因缘和合而成的角度看，德里达同即色宗、佛教的“缘起说”及华严宗的“无尽缘起”说的观点很相似。但德里达对如能指等“不在场”事物的无限追索，使人觉得是一条“线性”的“因缘链条”，而没有对众多不同的“不在场”事物作横向贯通；同佛教把世界看成“因缘之网”的系统观点相比，缺乏理论深度和理论自觉。

佛家重要经典《般若波罗蜜多心经》也说：“……色不异空，空不异色，色即是空，空即是色……”，即“色”与“空”、“有”与“无”都不是绝对对立的，而是相互联系、相互贯通和融合的。这样，世界同时也是“有”和“无”的统一体。德里达三番五次地解释他的“延异”思想，认为只有“延异”，而没有“本源”。进而，他连“延异”也要否定，说“它既不存在也没有本质。他不属于存在、在场或缺场的范畴。”可见，德里达生怕人们把“延异”理解为“有”。但它是“无”吗？德里达也说过，延异是差异的本原、差异的生产、差异的游戏，差异的差异等等，也没有完全否定其“有”。可见，德里达既没有完全否定“延异”的“有”，也没有完全否定“延异”的“无”，与僧肇的“不真空”理论有不谋而合之处。但这并不是德里达对“有”“无”关系作出系统思考及论证的理论自觉的结果，“延异”思想远未达到佛家对“有无”问题系统阐释的自觉思辨的高度，这种不谋而合是西方哲学自身逻辑发展的产物。

三、两者在世界存在方式问题上的比较

在德里达的文本世界里，能指是变动不拘的，它不断替补其他能指，它的不断运动呈现出一条无限延展的“痕迹”，德里达称这种无限运动为“延异”。

源于古希腊爱利亚派芝诺“否定运动的四个论证”中的“飞矢不动”论题早就提出了“飞矢在飞行的每一特定瞬间既在一特定的点上，又不在这一特定的点上”的矛盾。芝诺得出了否定运动的结论。恩格斯认为运动本身就是矛盾。德里达的理解是，只有把“特定”的现时瞬间看成处在过去与将来的连续的“痕迹”之上，即不把现时瞬间看成是一纯然自足的给定的结构之时，才能理解运动。这样，必须“从作为延异的时间出发，来思考在场。”[7](P237)这里，我们又一次看到德里达一以贯之的解构策略。尽管“一瞬间”是极短的时间，他也把它看成是过去与将来之关系的产物，而不是一个纯然自足的给定结构。

佛家对宇宙结构有系统及精当的看法。《经律异相》、《法苑珠林》和《法界安立图》等著作对于空间、时间问题作了集中的阐发。《法苑珠林》的《劫量篇》从宏观角度论述了“时量”，以极长的时间单位“劫”来表示；还从微观角度，以极短的时间单位“刹那”来表现世界的生灭无常。《大正藏》卷五十三云：“时极短者，谓之刹那也”，“一弹指顷有三十二亿百千念”，“一念有九十刹那，一刹那中复有九百生灭。”可见，佛家认为世界处在生、住、异、灭的不断变化之中，这种过程永远不会终止，时间不会停留某一时刻上。且极长的“劫”是无限的，极短的“刹那”也是无限可分的[8](第23章)。

释迦牟尼佛在《金刚般若波罗蜜经》中说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”就是让众生打破把过去、现在、将来时间绝对区分的传统观念，以悟入菩萨境界。

德里达的能指变动不居的思想同佛家时空观中认为世界处在生、住、异、灭的不断变化之中的观点确有相似之处。事实上，佛家对世界存在状态的看法还有更全面之处。僧肇在《物不迁论》中运用大乘佛教中观学派的观点批评了小乘佛教偏重“无常”的倾向，在他看来，“常”与“无常”、“变”与“不变”应当是统一的。僧肇在《物不迁论》中论证“动静未始异”时，他说：“《放光》云：‘法无去来，无动转者。’寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静；不释动以求静，虽静而不离动。”意思是说，《放光般若经》说，事物无去无来，也没有运动转变者。寻求静，不要离开动去求，而是求静于动中，所以虽动而常静；不离动而求静，所以虽静而不离动。这样，他通过说明“虽动而常静”、“虽静不离动”，由此论证了“动静未始异”。接着，僧肇还论证了“若动而静，似去而留”的“物不迁”命题。一是“去者不至方”，他根据般若经论的万物无所来去之理，论证从运动中求静之看，事物并不是从一空间到另一空间，即万物无实质运动。二是“昔物不至今”，即说明过去、现在、将来事物之间也有明确的区分。三是“因不灭不来”，即说明因果之间明显的时间差别。这样，僧肇对“动”“静”关系问题做出了全面分析[9](第24章)。

德里达的能指变动不居，使人明显感到刚一“接触”到某一能指，这能指就“逃匿”了，就被其他能指“替补”了，我们“抓”不到任何一个确定的能指；提出这种思想的人也使人捉摸不定，无怪乎罗蒂称德里达为“坏小子”。同僧肇对“动”“静”关系问题的全面把握相比，德里达是偏于“动”而否定“静”。这还使人联想到古希腊哲学家克拉底鲁认为“人一次也不能踏入同一条河流”的观点。这种认为万物瞬息即逝、变幻无定的思想确是德里达思想的主要特征。而他的解构策略也是建立在这种“瞬息无常”思想基础之上的。笔者看来，他的思想著于“无常”而失于“静止”，与小乘佛法的“动静”关系思想有相似处，但从大乘中观思想看来，确有片面处。

四、两者在语言观上的比较

德里达的著作以晦涩难懂著称。但笔者看来，他并不完全是想给读者设置阅读障碍以使其理论显得高深莫测。一方面，他对他解构思想的解释，尤其对如“延异”、“痕迹”、“撒播”等概念的解释，确实“力不从心”，可谓竭其所能，而终究“言不尽意”。另一方面，他为打破人们对语言文字的传统观念、为体现能指的变动性，也采用了与当今主流写作方式大相径庭的文风。

他用“痕迹”来描述能指的不在场及不断替补的特性。又自造了“延异”（différance）概念。而“延异”是由“差异”（differ）和“推延”（defer）两个词结合而成的，是对索绪尔的“差异”（différence）概念的改造。为了说清楚“延异”，德里达可谓穷其辞能，用心良苦。他在《论文字学》中写道：“痕迹事实上是一般意义的绝对起源。这无异于说，不存在一般意义的绝对起源。痕迹乃是延异，这种延以展开了显象和意指活动。……痕迹既非理想的东西，也非现实的东西，既非可理解的东西，也非可感知的东西，既非透明的意义，也非不传导的能量，没有一种形而上学概念能够描述它。”[10](P92)美国批评家雷契在《解构批评》一书中列举了德里达本人对延异的许多解释。“‘延异’既不是一个词，也不是一个概念。”；“它既不存在也没有本质。他不属于存在、在场或缺场的范畴。”；“延异是差异的本原或者说生产，是指差异之间的差异、差异的游戏。”；“它不是一种存在——在场，它什么也不支配，什么也不统治，无论哪里都不卖弄权威，也不以大写字母来炫示。不仅没有‘延异’的领地，而且‘延异’甚而是任何一块领地的颠覆。”[11](P402-403)

佛家对语言文字的认识可谓深刻而系统，不是一两句话可以说清楚的。

大乘佛教大都否定语言的实在性，但同时强调离不开语言的教化作用。大乘佛教空宗般若学派的般若学说对语言文字的空性多有论述，认为以般若智慧观照空理是把握人生实相的根本。《放光般若经》卷一云：“菩萨行般若波罗蜜，不见诸法之字，以无所见，故无所入。”意思是说，般若观照是不见一切事物的名称，是以无所见、无所入而冥合空理。《大般若经》强调，指称万物、描述万物的差异，又离不开名言，佛正是顺应众生了解万物的需要而说，这也是般若，称为“文字般若”[12](第31章)。

佛教为阐述难以表达的真理，通常采用两种方式：正面的肯定是（称为“表诠”）和反面的否定（称为“遮诠”）。后者通过排除事物的属性来诠释事物“不是什么”来说明最高真理。即通过“不”、“非”、“无”、“离”等否定式来表达。如龙树在《中论·观因缘品》中以“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”来显示真理的中道[13](第31章)。德里达德在阐释“延异”等概念时就采用了类似“遮诠”这种方法。

禅宗在语言文字观上也继承了大乘佛法的思想，持“不立文字”又“不离文字”的观点。非常值得一提的是，禅宗在佛法修行的实践方面较以前佛教有诸多创建。禅宗通过棒喝、体势、圆相、触境、默照等一系列非同寻常的修行方式，旨在打破修行者头脑中能指与所指具有固定联系的思维定势，排除语言文字对人把握真理的障碍作用，以直观达到契合真理的目的[14](第28章)。相比之下，德里达解构主义也要消解西方人头脑中传统的二元对立的思想，但他只会用思辨的方法来分析，而缺乏禅宗的“直观”、“体悟”等环节和阶段，也缺乏如禅宗修行那样消解二元对立的有效的方法论，因此，德里达能否能真正达到解构的目的很值得怀疑。

由此可知，佛法教人解脱生死痛苦，追求超越境界，主张通过语言而超越语言，运用语言而排拒语言。可以说，佛教既深入文字语言之中，又从语言文字中超脱出来。而德里达一下子陷入语言文字之中而不能自拔，他体会到的只能是“文本之外一无所有”。这正是德里达思想同佛法相比缺乏超越精神的突出表现。

以上所述德里达思想同佛法思想的相似及不似之处，只是冰山的一角，两者的比较应有无限多的方面。笔者看来，两者是有本质区别的。佛教以追求最高智慧和超越境界为目标的“人生”论、修行为主要内容的“实践”论、成佛基础和修行核心的“心性”论为主要内容。而德里达思想缺乏超越精神，只见文本不见人，缺乏“心性”论，也没有实践论。而他的本体论也只限于语言文字领域，只给人变幻不定的夸大能指运动的感受，也没有系统的“有无”、“动静”等关系的辩证思考。但我们也不能把德里达的思想说得毫无价值。释迦牟尼佛在《金刚般若波罗密经》中说：“须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说一切法，皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法……”意思是说，在具有最高智慧的境界中所看到的是，一切法和佛法都是因缘所生，他们都有“不变之体”和“不变之性”；因此，从这个角度看，他们都是平等的；若思想中有佛法同其他一切法的绝对区分，并执著于佛法，就不是最高境界。同时，也不能执著一切法为实有，也不能执著一切法的名相。而在华严境界之中，最高境界是“事事无碍法界”，一切事法自然融通，法法无碍，诸法互摄，重重无尽，具足相应；在此境界之中，佛法与德里达的思想并非无法贯通，也无绝对区分。

但从世间法的层面看，佛法与德里达的思想确有很大区别。罗蒂在检讨当代西方哲学发展过程中众多哲学流派稍纵即逝的现象时说到“我们只做五分钟的明星”———缺乏超越精神、不具博大精深的系统的思想内涵，没有长期历史积淀的西方思想是注定要成为“流星”的。至于德里达理论的前景，他的思想不会随他的离去而销声匿迹。走了德里达，会有更多衣钵继承者不断涌现，因为，产生解构主义思想的土壤还存在，而且会长期存在下去，只要人类社会存在着不完善、内在的缺陷、陈腐的等级秩序……德里达的灵魂就不会散去。

参考文献：

[1]俞宣孟编译．解构于本体论—德里达在上海市社会科学院的讲演纪要[J]．世界哲学，2002，（4）．

[2]乔纳森·库勒著，陆扬译．论解构[M]．北京：中国社会科学出版社，1998．

[3][7][10]德里达著，汪家堂译．论文字学[M].上海:上海译文出版社，1999．

解构主义范文篇3

1、象内之境

解构主义建筑的艺术意境之象内之境，指利用解构建筑中的形体造型所造之境。通过赋予形体造型“意”，寄托主观情思予客观物象，是由气韵生动的形体以最赋予动态、不平衡的美学意味的“游离”运行所形成，这是一种变化丰富、莫测端倪的形体集合，造型正侧逆衄、起转违和难以穿尽的意境意味。如盖里设计的维特拉家具博物馆，是形象与情趣的契合，造型莫测端倪、正侧逆衄，犹如一个“风中雕塑”。其形象正所谓：“鳞羽参差”，“偃仰向背”，“分锋各让，合势交侵”，“发迹多端，触变成态”，造成了“虽相克而相生，亦相反而相成”的动态形象。意境就是在这融入了主观情意的动态形象中产生，是形象与情趣的契合，是景和情的统一。意境美寓于形式美中，形式美是意境生成的基石，具有灵感神思的解构建筑创造，是生命通过形式组合运动的一种“审美历险”，这是解构建筑的生命之所在，也是意境审美创作的关键。

2、境中之意

境中之意，表征为审美创造主体和审美欣赏主体的情感表现性，与客体对象现实之景与作品形象的融合。在客体对象的主题引导下让审美欣赏主体与创造主体产生思想感情的共鸣，情景交融，物我同一。解构建筑的意境与书法有异曲同工之处，也是由“象”、“象外之象”、“韵外之致”浑融整合而成，建筑与主体物我同一、情景交融，在主体心理上引起共鸣。解构主义建筑空间充满了“人”的气息，是一种“人性”的空间，成为人的“自我”的“对象化”，这个“自我”即是纯精神的，又是身体的。所以说，人与建筑情感交流的过程，就是人的情感与建筑空间心理不断碰撞解构的过程，从而达到境中之意的境界。建筑艺术的境中之意，建筑的形体造型禀有了创作主体的情性风貌，使建筑不仅仅是形体的运动、场所的熏陶，而表征为抒情写意与物象灵神暗合，即“达其性情，形其哀乐”。如建筑师里伯斯金德设计的柏林犹太人博物馆，就是一个活生生的例子，当它还是一个名字和空屋子的时候，就已经吸引了全世界几十万人的眼球，当时就有不少人在留言薄中写道：就让它留空吧。境中之意，就是产生于这种“情景交融”、“心物相契”的审美意象，经由审美体验的升华而达到的意境。解构主义建筑具有丰富的情感表现，奇丽瑰美，春意盎然，具有高度的审美价值，能培养欣赏者精微高妙的审美情趣。

3、境内之道

解构主义范文篇4

关键词：解构主义；内涵；意义与作用；风格及特征；表现形式

解构主义最开始起源于20世纪60年代的法国，解构主义它涉及到了文学、艺术、建筑、美术等多种领域，并且还在全世界引起了非同的影响，因为这个原因解构就成为我们生活中必不可少的话题之一。不仅如此，解构主义的运用使得艺术创作品之一的服饰受到所处时代艺术风格的熏陶必然与其紧密相连。

一、解构主义的内涵

“解构”这个词，如果我们单从字面上理解就可以看出来，一个“解”字的意思为“解开、分解、拆卸”；“构”字则解释为“结构、构成”之意，两个字合在一起引申为“解开之后再构成”。因此，可以看出解构主义实质就是对结构主义的破坏并且分解，而且是在反结构主义的基础上产生的另一种方式。解构的问题，说到底这就是一个打破固定模式，可以开创多种多样可能性的问题，其结果常常表现的是标新立异、变化的层出不穷、活泼并且恣肆，令人耳目一新的效果。

二、解构主义在服装设计中的意义与作用

(一)有利于提高广大群众的审美标准在服装设计中，解构主义可以让服装更加的有魅力，审美标准的提高不仅针对一小部分的群众，是对广大群众来说，解构主义有利于提高广大群众的审美标准，让广大群众可以不断的提高自己，提高自己的生活水平。(二)有利于提高服装设计师的设计水平在解构主义的运用中，只有设计师设计出来，才能被广大群众接受，因此，设计师的水平非常重要，如果设计师没有很高的水平，即使运用了解构主义，也不可能让群众所喜爱，被大家所了解。

三、解构主义在服装设计中的风格和特征

(一)解构与重构是相互生成解构的意识就是重新解构和重新组合，它运用解构主义的特殊处理的效果，并且采用不对称的裁剪、采用利落的线条和更加独特的色调来进行合理的设计，不仅强调了面料的独特性、混合性图案的拼贴等，而且无不体现了它的服装的解构主义思想。因此，解构主义的特征之一就是解构与重构的相互生成。(二)表现出来的无规定性无规定性并不是表示没有任何的规定性，而是关于新的意义上的新的规定性，它是表明把彻底的反对形而上学与反体系化，解构主义作为自身思想的根本的规定，这个所主张的是一种美学的无原则主义和多元主义的性质，它强调风格的多元化。

四、解构主义在服装设计中的表现形式

(一)对服装结构的解构服装结构非常的重要，结构就像一个人的骨架一样，人有头、手、四肢、骨架等，所以服装结构也有一个重要的骨架，比如肩部的设计、腰部的设计等，都会对服装设计产生很多的影响。在服装设计中，重视服装的结构，要按照比例进行设计，这样结构才会更加合理，让人穿起来更加舒服。(二)对服装材料的解构服装材料对于服装是非常重要的，服装材料有很多的品种，不同的品种有不同的风格，比如棉质材料就可以看出这个人追求舒适，材料光滑，就表现出这个人非常的张扬，因此，解构主义中服装设计的一个表现形式就是服装材料的解构，让服装适合每个人，让每个人都穿出自己的风格。大量的人工合成材料、塑料材质、金属、木板、玻璃材质、纸、珠片、橡胶、羽毛、石材、拉链等都可以用来制作服装。除了这些非常正规的材料之外，对原有面料的改观，也属于解构的范畴。(三)对服装图案、色彩的解构服装表现出来的形式可以从图案来看出来，一个非常可爱的图案可以看出这个人非常的小，富有一颗童心，很多的例子都可以看出，服装图案表现人的性格。色彩的表现力非常的重要，有的人喜欢黑色，有的人喜欢白色，也有的人喜欢绿色，因此，服装设计中解构主义表现出来的形式是非常多种多样的。(四)服装对比面积的解构在图形的解构过程中，设计师不仅大量采用各地区、各民族、各历史时期、各流派的手法风格，而且将自己置于过去与未来、激进与传统、中心与边缘、理性与非理性等模棱两可之间，并不需要一个统一的图案主导，显示出解构主义巨大的包容性。

五、结语

服装的面积对比也不再受到限制，大面积的对比色、细小而复杂的色块，多种不同的颜色可以同时在一款服装中出现，所以一反传统的服装的配色，对服装的面积对比进行了彻底的解构。服装设计中，解构主义的存在非常的重要，让群众越来越重注自己。在服装设计上要运用解构主义，这样就会使服装设计更加的美观，让人们的生活更加美好。

作者:赵丹妮 单位:湖南工艺美术职业学院

参考文献：

[1]刘庆海，甄强军.从建筑到时装解构主义的罗曼史——浅谈解构主义在服装设计中的应用[J].山东工艺美术学院学报，2010(03)：179-180.

解构主义范文篇5

关键词：解构主义政治学中国知识界

结构主义曾经以其完整的、稳定的结构和功能为西方语境提供了新的思想资源，但随着人们对于社会和政治的认识上的加深，西方思想陷入迷惘、失望和忧愤之中。以萨特为代表的传统人文主义，面对现实的境遇无可奈何，无奈地把人化作“无用的激情”。然而，自法国“五月风暴”之后，西方语境出现了反西方形而上学传统的后现代的景观。作为后现代景观之一的“解构主义”思潮，对文学、哲学、政治产生了重要的影响。显然，六十年代的西方发生的一次次意味深长的精神裂变，其征兆是思想的迷乱和言辞的变乱。这次“动变”褪去喧嚣而成为淡远的风景，空前震荡着传统教育体制和现代技术政治，及其依存的文化理念和生活信念。以德里达为代表的“解构主义”思潮的出现，开始了西方“政治学”新的发展方向，同时对世界政治、哲学思潮、以及人的思维方式均产生了重大的影响。正如德里达在《一篇论文的时间》中写道，“‘解构’主要不是一个哲学、诗、神学或者说意识形态方面的术语，而是牵涉到意义、惯例、法律、权威、价值等等最终没有形成可能的问题。”①美国学者一般把这段历史称为“后结构主义”时代，本文认为至法国“五月风暴”之后，一种新的哲学思想出现，并对后来的“女权主义”、“后殖民主义”、“新历史主义”等一系列的“后现代景观”产生了重大影响，而且从哲学的高度为后来或者同时期的思潮启了推波助澜的作用，这些影响也波及到政治领域。“解构”一词不在属于哪一个领域，也不再属于哪一个地域，而是属于我们人类自身。中国本身是世界的一部分，我们今天研究“解构主义”，也就是认识中国，尤其是解构主义思潮影响下的中国知识界。

一、西方解构主义的“政治”及“政治学”

法国的“五月风暴”以及后来出现的一系列的运动，为“结构主义”敲响了丧钟，也同时彻底地改变了西方学术思想的发展格局。德里达本人也不得不承认“五月风暴”呈现了“历史性和政治性的视野”，给知识和权利带来了它所曾未有过的急迫的尖锐的政治意义。然而，“解构主义的政治倾向并不像它外在表现得那样明晰，这主要是因为解构主义作为一股哲学思潮在政治上一直有着两张面孔，一是埋首于语言问题、脱离政治实践；一是充满叛逆精神，具有强烈左翼色彩。”②认识西方的“解构主义”，我觉得在德里达的哲学和文学批评实践中，首先要区分两个“政治”和“政治学”的内含。

1、西方的“政治”与西方的“政治学”。

对于“解构主义”而言，解构主义不再是一个抽象的概念，亦不仅是在哪一个具体领域具有普适性。解构主义者所理解的“政治”不再是一个狭隘的概念、某一个国家的统治形式，或者是一系列简单罗列的方针和外交政策等等。德里达常常把他们在哲学学科方面的努力紧密地与关系着各个民族和国家发展的态势联系起来，从而让社会科学的研究具有普适的“政治学”特征。

从柏拉图时代开始“政治关怀”的这种哲学传统源远流长。柏拉图的《理想国》，可以说是一本哲学论著，同时也是一本“政治学”特征明显的政治学著作。黑格尔的很多哲学著作本身也是为了当时整个德国的统一，形成所谓的“德意志”的民族精神。当“结构主义”在人们的政治生活中不能发挥有效的功能时，“解构主义”的哲学思潮就应时而生。如果把其仅仅看成一个政治性的症候的话，未免就狭隘了。它不仅是一个简单的政治运动，而是由政治而催发的一个在人类所有领域发生一场“精神裂变”。于是，巴尔特用《恋人絮语》摧毁了功能和整体；福柯在《知识考古学》、《性史》中，探求人类普适的知识谱系；而解构主义的大师德里达也在《论文字学》、《声音与现象》中出于对文字和语言的偏爱，在后现代语境中入思、运思、言说和书写。这些解构主义的代表人物从历史的语境中汲取了政治情愫和获得了反叛动机，让他们的文字“像一阵知识狂潮”，“似乎每一个人都受到感染”。“解构主义”在其出现初期（更准确地说，是在德里达的初期）解构主义的主题很少涉及政治的，德里达也与政治学没有多少关联。但是细心的人们会发现这几年的德里达的左翼色彩非常浓厚。我们看一下他最近出的书，《马克思的幽灵》、《往返莫斯科》、《友谊政治学》、《万国世界主义者，尚在努力》等等几本书，无不关涉政治学的领域，从而使解构主义理论走出象牙塔，步入了有着人类解放意义的政治实践。

2、德里达的政治性特征。

一是与同时兴起的社会政治背景同呼吸、共命运。

1968年10月在纽约的法美哲学家学术研讨会上所题为《人类的末世=目的》说，“任何哲学性学术研讨会，也有其必然的政治性意义。”③作为该演讲的政治背景,是想促使人们注意哲学的国籍问题、民主主义的形式性问题、越南和平谈判和反战运动、公民权运动和马丁博士被杀、法国的“五月风暴”。对于德里达而言，所谓“政治学”特征超越了狭义“政治”和满足“政治化”的感觉，也就是与超越政治的言行不断进行“交涉”的场面。“德里达就是通过与超越政治的言行不断谈判来思考政治的必然性，来选择‘行动’的，由此提出‘政治化没有止境’的看法；另一方面他也批判‘沾沾自喜’意识持有者们那种单纯朴素的‘政治主义’，从而显示出独自的态度。”④

解构主义颠覆西方传统形而上学的思想与现存的等级秩序的理论和实践，对于同时代的其它哲学思潮都有着同样的影响，他们似乎与解构主义思潮不谋而合。德里达的解构理论为以巴特勒为代表的后女性主义批判传统女性主义提供了宝贵的思想资源，尤其为其提供了反抗父权制统治的思想武器与方法论工具。利奥塔所倡导的后现代主义本身可以就说是“解构主义”一个重要的组成部分。而詹姆逊、哈贝马斯等捍卫的西方马克斯主义者所批判的本身就是对于西方“逻格斯中心主义”的一种现实的“解构”。像拉康本人既是一个忠实的马克斯主义者，又是解构主义的重要代表。可见，解构主义与后现代语境下的其它思潮有着天然的联系和承接关系。

二是解构主义本身所呈现的复杂的理论倾向。

德里达出于对文学的偏爱，更多地是在文学的领域里进行的，但是这种阅读和批评的策略也成为其它领域里惯用的思考模式和批判模式。“解构主义”在其出现的初期并不鲜明地提出其政治目的。而是基于对文学、哲学等实践领域的批判的基础上，从而构建德里达的思想体系。如果这么简单地来看待“解构主义”的话，我们就不能更深层次的把握“解构主义”思想的复杂性。显然这些实践的背面都有着一个鲜明的时代背景，就是对于政治地位的觉醒和呼呼。尤其是德里达本人在近几年发表的众多著作中与政治学的联系可谓是如日中天。

德里达的真正面目在阐述之中，而且他的思想本身就是不断地发展和变化。这种所谓的意义上的“异延”性，以及需要通过“补充”的方式找到文本阅读的“痕迹”，恰恰是德里达哲学思想的确证，从言语的“书写”到思想的“延异”与“在场”的践行的方式、每一个细节上无不烙印着两个字“解构”，正如每一次德里达在不同场合的演讲，听众不知所云，据说一个耶鲁大学的高材生赶到纽约来听他的演讲，当有人问该生，他只是听懂了十分之一。然而，这些并不能割弃在声誉上有解构主义“大本营”的“耶鲁大学”的众多学者对解构主义的热衷。我们在这里要考察的不是后来的“耶鲁学派”的“解构主义”，而是最初的德里达哲学思想中政治意蕴，以及德里达作为一个哲学家是怎么来进行所以的用“文字学”的方法来进行“文本阅读”来摧毁西方形而上学的大厦。关于“解构主义”的概念，德里达本人对其解释也语焉不详，含糊其辞。“解构不是批评操作。批评是解构的行动对象。解构所瞄准的靶心永远是倾注在批评或批评——理论过程中的自信。”⑤

但是，无论解构主义者采取了一种什么样的策略，他们对于时代的感应和诊断后所表明的立场确是始终如一的。如果用一句话归纳解构主义特征的话，那就是反传统、反理性、反成规、反权威，最终，对于世界范围里的政治生活产生重要的影响。

三是对于人类自身命运的关注。

德里达的《马克思的幽灵》是近几年在国内外学人中引起影响的著作，作者说“幽灵”不是一个单数，而是一些复数。“生活”本就人类自身而言，而上世纪末种种历史剧变不得不迫使德里达对于人类自身命运的反思。由于德里达等众多解构主义者本身具有较强的左翼色彩。他们所理解的“政治学”与人，与当前人的生活，以及需要什么样的一种生活（是否在一种所谓的大一统的传媒阉制下的“新国际”）紧紧关联。德里达所理解的“政治学”是什么样的一个概念呢？他说“学会生活”和“幽灵”是一样的共存，“也是一种记忆政治学、遗传政治学和生成政治学”⑥。从而，解构主义以它特有的激进特征从内部破坏了资本主义制度的合法性原则，并且赋予德里达惯用的“书写”与“言语”以一种解放性的政治力量。于是在解构主义看来，要努力的文学批评或者哲学思想都具有了鲜明的“政治学”特征。

福柯通过“权力”的研究，来批判了封建社会的权力是趋于任意的和模糊的，而在现代社会中，权力效应“沿着一个渐进的细微渠道流通，它抵达了个人本身、抵达了他们的身体、他们的姿态、他们的全部日常行为”。⑦与福柯不同的是，德里达通过对于“语言”和“文字”的解剖为“解构主义”提供了详细的哲学纲领。语言不能被看作是人类用于符号和声音从而过到目的的工具，当然语言也不能被“人”所统治。而德里达及其他解构主义者攻击的主要目标正好是这种称之为“逻各斯”中心主义的思想传统。简言之，解构主义以及解构主义者就是打破现有的单元化的秩序。当然这秩序并不仅仅指社会秩序，除了包括既有的社会道德秩序、婚姻秩序、伦理道德规范之外，而且还包括个人意识上的秩序，比如创作习惯、接受习惯、思维习惯和人的内心较抽象的文化底蕴积淀形成的无意识的民族性格。总之，解构主义的目的是打破秩序然后再创造更为合理的秩序，关注人类自身的命运。

二、西方解构主义思潮对中国知识界的影响

其一，对中国政治的影响。

传统的儒家思想与上个世纪初占中国主流思想的“马克思主义”成为中国政治生活中两种重要的政治资源，由于儒家思想在新的时代所暴露出的滞后性，以及中国改革中出现的种种现实问题诸如腐败、农民问题以及如何处理资本的所有制关系中所出现的问题（这些都是在中国政治思想中占主流的马克思主义所重视和批判的，）迫切地要求我们不得不面对一些我们不能解决的新问题，诸如像何清涟、汪丁丁等学者对于中国当前改革方面出现的问题的批判、以及中国社会科学院组织的关于“社会阶层”的分折报告⑧。解构主义思潮出现在中国，对于当下的问题的认识可以说是提供了一种新的视角，在中国的影响也日益显示出来。

作为中国的“知识精英”参预了中国不同层面的政治生活，但是，由于出于不同的政治目的，以及主流意识形态和自身人格上对其参预政治生活的束缚，让知识界并不能完全代表社会的“公正”和“良心”。由于众所周知的学术腐败，所谓的“思想者”犹如积压和滞销的“商品”，而“学问”也好比是一种广告。这是一种因压抑而不能呼唤的时代，是一个急速需要否定与解构的时代。谁会关注我们当下的真实生存状况呢？从“温饱”到政治的地位、性观念的更新，我们的生存究竟处在怎样的一个水平？我们只能在绝望和幻灭中去呼唤“温饱、性、人(政治地位)的平等”。可是现实状况如何？在一个权力和金钱要挟一切的体制里，我们需要另一些声音，解构它，阻止它，打破它，颠覆它……将中国话语的“逻格斯中心”打破，也就是说要破除这种“同一性”思维。“辩证思维要说某物是什么，而同一性思维则说某物隶属于什么，它是什么种类事物的一个范例或一个代表――因而它是说某物不是它自身”。⑨当然，这种辩证思维并不是对于同一性思维的简单否定，而且需要一种强迫性的同一性。无论怎样的否定，阿多诺的否定哲学本身就布满了马克斯对于现实的批判锋芒，是同解构精神密切关联的。

无疑，西方的解构主义的声音唤醒了我们对于正义和秩序的新的构建的热情。中国在80年代破除“偶像”运动、新新人类的小说与周星驰的无厘头电影，以及始于上世纪90年代开始游离于主流意识形态的“新左派”与“自由主义”的论争，这些让呈现了人对于自身生命形态的垂注。这些形态关涉人的价值观、对于生命的游戏规则以及自身应该受容于一种什么样的体制等等问题。作为一个当代形态的中国学者，这些思考无不涵括了“解构主义”的政治学特征，解构主义思潮迫切呼唤新的时代精神和观念，从而让我们真正意义上存活于当前的政治生活中。

其二，对中国知识界的影响。

中国的学者以及思想者自身的思考形态，以及所采取的种种立场组合了中国的知识界。许多学者把解构主义引进了中国，这就开启了一种独立自主的思考方式去认识当前状态下“真实”的中国（在很多的问题上，我们对于新的价值体系需要从体制上给其以“合法”性），这就迫使知识界在不断地反思自身的同时，也不断去寻找新的“话语”方式解决当下中国出现的各种问题。比如，在对于周星驰《大话西游》等“无厘头”的电影接受上，大众由刚开始的“回避”到当前的“热衷”，这无不反映出人们开始对于传统和正统的“语言”的调侃与背离；“行为艺术”在中国的不同程度上逐渐合法化；层出不穷的新实验电影（在这里我想重点提到据余华小说改编，由张艺谋执导的电影《活着》，就是对于中国主流话语的一次有意义的“精神解构”现象）。纵观这些变化，无不要求中国知识界以其开阔的胸襟与卓然的胆识承认当前的思维与思考模式上存在的问题，然后，在通过不断地话语变更与精神重构。

当然，最好的方式就是承认新的刚出现的“语言”形式，让新的语言成为“真实”的思想中心，而不再仅是某个知识权威和意识形态的“代言人”和“监守”。也不再把所谓的滞后的常识或者某些沿袭的话语形态作为我们的惟一的思考形态。保罗·德曼在去世前一年的一次访谈中说：“我一直认为，只有根据批判――语言学的分折，才能探讨意识形态问题并扩及整个政治问题。”⑩解构式的思维方式因为被看成具有重大的政治功用，大学老师也同时将政治带进了课堂，也就是帮助学生摆脱由于过多的投入意识形态的政治功能和形而上学的教育与宣传，文字的革新变成了运用解构方法与压抑作斗争的场所，而学者以及大学教师成了福柯所说的“特殊的知识分子”。福柯以一个夫子的形象自问自答道，“别问我是谁也别要求我保持不变；这是一种职业道德；它决定我们的身份/文章在写作时，它给我们以自由。”⑾德里达也同样在2001年9月份在北大作《世纪与宽恕》的主题演讲时也反复提到“大学”，“大学老师”的角色问题。作为知识分子面对“解构主义”思潮波及下中国当前的话语和言说方式，以及对于“解构”自身内含的理解上，中国知识界责无旁贷，中国知识分子责无旁贷。

显然，“解构主义”是一种出位的思想，既是思想的出位，又是思想家的出位。⑿

三、“现代性”之维与“出位”之思

法国的“五月风暴”对于西方社会具有重大变革意义。无论是西方马克思主义者还是所谓的解构主义代表的大师们，这里面似乎都有着一个大家心照不宣的“先入之见”：“如何面对马克思主义”这个轴心问题。对于中国学者而言，同样也面临着这个问题。然而，目前国内更多的谈的还是西方法兰克福学派的新马克思主义批判理论。所谓的“现代性”的探讨，意即工具理性批判。而“解构主义”思潮波及下的中国更多的谈“解构”和以此为基础上的“重建”。

中国知识界在经历过僵化话语的思维惯性后，解构主义中“亦此亦彼”的思维对于打破“同一性”思维和心态，以及消解主流话语僵化模式的基本思路产生了重大意义。当然，解构主义既充满新知也充满谬误，作为“后学”之一的“解构主义”思潮往往被国人看作洪水猛兽，所以我们谈得多的也只是具有强大批判功能的“现代性”批判，而不愿过早地进行重建式的“颠覆”和“变革”，这就使得改革的历程变得异常艰难。中国的改革开放20多年的成就举世瞩目。然而，作为话语言说的知识分子应该永远处于解构式的批判之中。在研究“后学”时，有人将这种学术和思想资源用了一个德里达曾经用过的词来概括，称作“出位”。什么叫出位呢？“在我看来，后结构主义最明显的特征就是出位。出位就是既出于其位又出乎其位，位置是相同的，既是所源出和出发的位置，又是所逸出和出离的位置。出位是和定位密切相关的，如果没有定位，也就无所谓出位，因为根本无‘法’可‘出’。出位意味着思想的丰富性和不可归属性，是尽生成变化的运动过程，‘位’是相对的偶然的静止的常态，‘出’是绝对的必然的运动的变异。”⒀显然，解构主义不仅有着强烈地“批判”功能，更重要的是有着“重建”的功能。这就是我们为什么要投入更多的精力研究“解构主义”思潮的意义。

新马克思主义者的现代性批判主要表现为社会（资本主义社会）批判，要改变上层建筑的结构必须改变其经济基础。因此，马克思批判的主要地指向代表着资本家利益的现代社会制度。他们批判的不是以现实的社会结构为对象，而是以不断发展的合理化过程的负面效应为批判对象，一是使“世界图像（worldimages）合理化”的“文化合理化”，二是体现在“官僚化”（社会关系的客观化和物化）的“社会合理化”，意在揭露出“现代性之维”的二律悖反，这本身因为激进的热情而使他们的理论呈现出浪漫的色彩，在现实的维度上的举步维艰。

而德里达的“出位”思想似乎给我们一定的启发。解构主义是近代世界图景形成后出现的新秩序的普遍特征，它所凝结成的现性之维不但具有振耳发聩的破坏作用，而本身又在重建，它意在打破“逻格斯中心”，重塑今天人们的审美之维，在日常生活中寻找到自身存在的意义。这是任何一个处身全球化过程中的一个民族国家都不可回避的历史性的“幽灵”，超越民族主义、国家主义和理想主义，也许本身就是我们所应该努力和追求的。德里达本人多次宣称，他在无根地浪游，并有意靠近先知的言说，他的持久兴趣在文学上。他在六十年代以后的精神之旅上播撒的更多是文学话语的激情与灵性，影响更大的也还是规范哲学建制之外的领域。但无论如何，由这位犹太后裔、晦涩哲人、学界怪杰所创建的解构论，是思想史、文学批评史所无法跃越的一道精神风景，中国作为全球化国家之一，也将更加深入去领略它的思想的深刻性和它的前瞻性。

董迎春

注释：

①转引自朱立元：《当代西方文艺理论》，华东师大出版社1999年版，第297页

②⑩何佩群：《德里达解构理论与女性主义政治学》，《复旦学报（社会科学版）》2001年第四期

③转引自[日]高桥哲哉著，王欣译，《德里达解构》，河北教育出版社2001年版，第31页

④[日]高桥哲哉著，王欣译，《德里达解构》，河北教育出版社2001年版，第31页

⑤转引自中国人大复印资料《文学理论》，萧沙，《德里达的文学论与耶鲁学派的解构批评》，2003年第2期，参见DeconstructionCriticism:AnAdvancedIntroduction,P261

⑥〔法〕雅克·德里达著，何一译，《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第3页

解构主义范文篇6

马克思•韦伯说：“对文本中的二元对立（比如说，男性与女性、同性恋与异性恋）进行分析是解构分析的一个主要方法，通过分析呈现出这两个对立面事实上是不可能完全分离的，是流动的，而不是两个严格分开的类型，得出通常的结论是：事物的这些分类实际上不以任何固定或绝对的形式存在着。”解构主义正是以这样的形式反对二元对立的思维方式。在解构主义的浪潮下，公共艺术也呈现出解构主义的特征，实践着这一思维方式。公共艺术涉及的范围较为广泛，其最显著的特征是具有较强的文化性和艺术性。在公共艺术专业课程教学中，教师应特别重视其时代性、文化传承作用以及公共艺术对城市文化的隐喻功能，使民众产生心灵交流，凝聚他们的集体记忆，起到沟通历史、现在和未来以及承载文化记忆、分享社会经验的作用。

文化传承并不是简单的复制、粘贴，而是要用解构主义的思想对传统文化进行再创造；不是让传统与现代二元对立，而是让文化在传统和现代之间流动。学生面对传统文化，应该具备一种开放、融合的精神，用宽容的态度发扬本民族的文化，发挥自己的创造力，从而产生新的审美体验，促进文化传播。在公共艺术教学中，教师要秉承解构主义这一思维方式，让学生在创作中体会传统文化的力量，以更好地传播民族文化、获得审美体验。如，在公共艺术教学中，教师可渗透解构主义精神，引导学生重新审视传统装饰纹样，使其焕发出新的生命力，以传播民族文化。在教学过程中，教师应让学生体会中国传统纹样的“意”，强调创造是建立在“意”的基础上的，而“意”是一种传统文化的积淀。不论是对民族传统文化的重新审视，还是对外来文化的扬弃，丰厚的文化底蕴和对传统精神的深刻理解是获得民族性创意的基础。正如为了画光而画影，解构重构的对象需要以民族精神为依托，这样才能表现出公共艺术的民族特点。教师应指导学生从拆解传统纹样入手，再重新构成具有现念的公共艺术作品；应引导学生以反观的精神解构与重构中国传统纹样元素，从而使各种传统艺术呈现出破土而出的生命气息，使传统纹样具有现代感和民族性。此外，教师可以指导学生利用解构主义的思维方式解读、提炼、重构传统色彩，让现代公共艺术作品通过传统色彩传递传统韵味，创造出具有中国文化特色的公共艺术作品。

教师在公共艺术专业的日常教学中也应渗透解构主义思想，让学生深刻理解解构主义在公共艺术中的文化传承和艺术创造作用，从其他国家优秀的公共艺术入手，借鉴其解构、重构传统文化的方式、方法。教师要让学生在学习的过程中研究公共艺术中解构主义的哲学思想，探讨中国传统文化在公共艺术中的解构与重构，并进行艺术实践，以达到深刻理解的目的。在公共艺术创作实践中运用解构主义思想是公共艺术发展的趋势，也是中国公共艺术的发展方向。教师应顺应艺术思潮的发展，在传统与现代、民族与世界中引导学生寻找沟通的可能性，在传统中创新，在多元中取舍，充分运用传统艺术的养分，创造出具有中国风格的公共艺术作品。

参考文献：

[1]（法）雅克•德里达.文学行动.赵兴国，等译.中国社会科学出版社，1998.

[2]尹定邦.设计学概论.湖南科学技术出版社，2004.

解构主义范文篇7

关键词：解构主义政治学中国知识界

结构主义曾经以其完整的、稳定的结构和功能为西方语境提供了新的思想资源，但随着人们对于社会和政治的认识上的加深，西方思想陷入迷惘、失望和忧愤之中。以萨特为代表的传统人文主义，面对现实的境遇无可奈何，无奈地把人化作“无用的激情”。然而，自法国“五月风暴”之后，西方语境出现了反西方形而上学传统的后现代的景观。作为后现代景观之一的“解构主义”思潮，对文学、哲学、政治产生了重要的影响。显然，六十年代的西方发生的一次次意味深长的精神裂变，其征兆是思想的迷乱和言辞的变乱。这次“动变”褪去喧嚣而成为淡远的风景，空前震荡着传统教育体制和现代技术政治，及其依存的文化理念和生活信念。以德里达为代表的“解构主义”思潮的出现，开始了西方“政治学”新的发展方向，同时对世界政治、哲学思潮、以及人的思维方式均产生了重大的影响。正如德里达在《一篇论文的时间》中写道，“‘解构’主要不是一个哲学、诗、神学或者说意识形态方面的术语，而是牵涉到意义、惯例、法律、权威、价值等等最终没有形成可能的问题。”①美国学者一般把这段历史称为“后结构主义”时代，本文认为至法国“五月风暴”之后，一种新的哲学思想出现，并对后来的“女权主义”、“后殖民主义”、“新历史主义”等一系列的“后现代景观”产生了重大影响，而且从哲学的高度为后来或者同时期的思潮启了推波助澜的作用，这些影响也波及到政治领域。“解构”一词不在属于哪一个领域，也不再属于哪一个地域，而是属于我们人类自身。中国本身是世界的一部分，我们今天研究“解构主义”，也就是认识中国，尤其是解构主义思潮影响下的中国知识界。

一、西方解构主义的“政治”及“政治学”

法国的“五月风暴”以及后来出现的一系列的运动，为“结构主义”敲响了丧钟，也同时彻底地改变了西方学术思想的发展格局。德里达本人也不得不承认“五月风暴”呈现了“历史性和政治性的视野”，给知识和权利带来了它所曾未有过的急迫的尖锐的政治意义。然而，“解构主义的政治倾向并不像它外在表现得那样明晰，这主要是因为解构主义作为一股哲学思潮在政治上一直有着两张面孔，一是埋首于语言问题、脱离政治实践；一是充满叛逆精神，具有强烈左翼色彩。”②认识西方的“解构主义”，我觉得在德里达的哲学和文学批评实践中，首先要区分两个“政治”和“政治学”的内含。

1、西方的“政治”与西方的“政治学”。

对于“解构主义”而言，解构主义不再是一个抽象的概念，亦不仅是在哪一个具体领域具有普适性。解构主义者所理解的“政治”不再是一个狭隘的概念、某一个国家的统治形式，或者是一系列简单罗列的方针和外交政策等等。德里达常常把他们在哲学学科方面的努力紧密地与关系着各个民族和国家发展的态势联系起来，从而让社会科学的研究具有普适的“政治学”特征。

从柏拉图时代开始“政治关怀”的这种哲学传统源远流长。柏拉图的《理想国》，可以说是一本哲学论著，同时也是一本“政治学”特征明显的政治学著作。黑格尔的很多哲学著作本身也是为了当时整个德国的统一，形成所谓的“德意志”的民族精神。当“结构主义”在人们的政治生活中不能发挥有效的功能时，“解构主义”的哲学思潮就应时而生。如果把其仅仅看成一个政治性的症候的话，未免就狭隘了。它不仅是一个简单的政治运动，而是由政治而催发的一个在人类所有领域发生一场“精神裂变”。于是，巴尔特用《恋人絮语》摧毁了功能和整体；福柯在《知识考古学》、《性史》中，探求人类普适的知识谱系；而解构主义的大师德里达也在《论文字学》、《声音与现象》中出于对文字和语言的偏爱，在后现代语境中入思、运思、言说和书写。这些解构主义的代表人物从历史的语境中汲取了政治情愫和获得了反叛动机，让他们的文字“像一阵知识狂潮”，“似乎每一个人都受到感染”。“解构主义”在其出现初期（更准确地说，是在德里达的初期）解构主义的主题很少涉及政治的，德里达也与政治学没有多少关联。但是细心的人们会发现这几年的德里达的左翼色彩非常浓厚。我们看一下他最近出的书，《马克思的幽灵》、《往返莫斯科》、《友谊政治学》、《万国世界主义者，尚在努力》等等几本书，无不关涉政治学的领域，从而使解构主义理论走出象牙塔，步入了有着人类解放意义的政治实践。

2、德里达的政治性特征。

一是与同时兴起的社会政治背景同呼吸、共命运。

1968年10月在纽约的法美哲学家学术研讨会上所题为《人类的末世=目的》说，“任何哲学性学术研讨会，也有其必然的政治性意义。”③作为该演讲的政治背景,是想促使人们注意哲学的国籍问题、民主主义的形式性问题、越南和平谈判和反战运动、公民权运动和马丁博士被杀、法国的“五月风暴”。对于德里达而言，所谓“政治学”特征超越了狭义“政治”和满足“政治化”的感觉，也就是与超越政治的言行不断进行“交涉”的场面。“德里达就是通过与超越政治的言行不断谈判来思考政治的必然性，来选择‘行动’的，由此提出‘政治化没有止境’的看法；另一方面他也批判‘沾沾自喜’意识持有者们那种单纯朴素的‘政治主义’，从而显示出独自的态度。”④

解构主义颠覆西方传统形而上学的思想与现存的等级秩序的理论和实践，对于同时代的其它哲学思潮都有着同样的影响，他们似乎与解构主义思潮不谋而合。德里达的解构理论为以巴特勒为代表的后女性主义批判传统女性主义提供了宝贵的思想资源，尤其为其提供了反抗父权制统治的思想武器与方法论工具。利奥塔所倡导的后现代主义本身可以就说是“解构主义”一个重要的组成部分。而詹姆逊、哈贝马斯等捍卫的西方马克斯主义者所批判的本身就是对于西方“逻格斯中心主义”的一种现实的“解构”。像拉康本人既是一个忠实的马克斯主义者，又是解构主义的重要代表。可见，解构主义与后现代语境下的其它思潮有着天然的联系和承接关系。

二是解构主义本身所呈现的复杂的理论倾向。

德里达出于对文学的偏爱，更多地是在文学的领域里进行的，但是这种阅读和批评的策略也成为其它领域里惯用的思考模式和批判模式。“解构主义”在其出现的初期并不鲜明地提出其政治目的。而是基于对文学、哲学等实践领域的批判的基础上，从而构建德里达的思想体系。如果这么简单地来看待“解构主义”的话，我们就不能更深层次的把握“解构主义”思想的复杂性。显然这些实践的背面都有着一个鲜明的时代背景，就是对于政治地位的觉醒和呼呼。尤其是德里达本人在近几年发表的众多著作中与政治学的联系可谓是如日中天。

德里达的真正面目在阐述之中，而且他的思想本身就是不断地发展和变化。这种所谓的意义上的“异延”性，以及需要通过“补充”的方式找到文本阅读的“痕迹”，恰恰是德里达哲学思想的确证，从言语的“书写”到思想的“延异”与“在场”的践行的方式、每一个细节上无不烙印着两个字“解构”，正如每一次德里达在不同场合的演讲，听众不知所云，据说一个耶鲁大学的高材生赶到纽约来听他的演讲，当有人问该生，他只是听懂了十分之一。然而，这些并不能割弃在声誉上有解构主义“大本营”的“耶鲁大学”的众多学者对解构主义的热衷。我们在这里要考察的不是后来的“耶鲁学派”的“解构主义”，而是最初的德里达哲学思想中政治意蕴，以及德里达作为一个哲学家是怎么来进行所以的用“文字学”的方法来进行“文本阅读”来摧毁西方形而上学的大厦。关于“解构主义”的概念，德里达本人对其解释也语焉不详，含糊其辞。“解构不是批评操作。批评是解构的行动对象。解构所瞄准的靶心永远是倾注在批评或批评——理论过程中的自信。”⑤

但是，无论解构主义者采取了一种什么样的策略，他们对于时代的感应和诊断后所表明的立场确是始终如一的。如果用一句话归纳解构主义特征的话，那就是反传统、反理性、反成规、反权威，最终，对于世界范围里的政治生活产生重要的影响。

三是对于人类自身命运的关注。

德里达的《马克思的幽灵》是近几年在国内外学人中引起影响的著作，作者说“幽灵”不是一个单数，而是一些复数。“生活”本就人类自身而言，而上世纪末种种历史剧变不得不迫使德里达对于人类自身命运的反思。由于德里达等众多解构主义者本身具有较强的左翼色彩。他们所理解的“政治学”与人，与当前人的生活，以及需要什么样的一种生活（是否在一种所谓的大一统的传媒阉制下的“新国际”）紧紧关联。德里达所理解的“政治学”是什么样的一个概念呢？他说“学会生活”和“幽灵”是一样的共存，“也是一种记忆政治学、遗传政治学和生成政治学”⑥。从而，解构主义以它特有的激进特征从内部破坏了资本主义制度的合法性原则，并且赋予德里达惯用的“书写”与“言语”以一种解放性的政治力量。于是在解构主义看来，要努力的文学批评或者哲学思想都具有了鲜明的“政治学”特征。

福柯通过“权力”的研究，来批判了封建社会的权力是趋于任意的和模糊的，而在现代社会中，权力效应“沿着一个渐进的细微渠道流通，它抵达了个人本身、抵达了他们的身体、他们的姿态、他们的全部日常行为”。⑦与福柯不同的是，德里达通过对于“语言”和“文字”的解剖为“解构主义”提供了详细的哲学纲领。语言不能被看作是人类用于符号和声音从而过到目的的工具，当然语言也不能被“人”所统治。而德里达及其他解构主义者攻击的主要目标正好是这种称之为“逻各斯”中心主义的思想传统。简言之，解构主义以及解构主义者就是打破现有的单元化的秩序。当然这秩序并不仅仅指社会秩序，除了包括既有的社会道德秩序、婚姻秩序、伦理道德规范之外，而且还包括个人意识上的秩序，比如创作习惯、接受习惯、思维习惯和人的内心较抽象的文化底蕴积淀形成的无意识的民族性格。总之，解构主义的目的是打破秩序然后再创造更为合理的秩序，关注人类自身的命运。

二、西方解构主义思潮对中国知识界的影响

其一，对中国政治的影响。

传统的儒家思想与上个世纪初占中国主流思想的“马克思主义”成为中国政治生活中两种重要的政治资源，由于儒家思想在新的时代所暴露出的滞后性，以及中国改革中出现的种种现实问题诸如腐败、农民问题以及如何处理资本的所有制关系中所出现的问题（这些都是在中国政治思想中占主流的马克思主义所重视和批判的，）迫切地要求我们不得不面对一些我们不能解决的新问题，诸如像何清涟、汪丁丁等学者对于中国当前改革方面出现的问题的批判、以及中国社会科学院组织的关于“社会阶层”的分折报告⑧。解构主义思潮出现在中国，对于当下的问题的认识可以说是提供了一种新的视角，在中国的影响也日益显示出来。

作为中国的“知识精英”参预了中国不同层面的政治生活，但是，由于出于不同的政治目的，以及主流意识形态和自身人格上对其参预政治生活的束缚，让知识界并不能完全代表社会的“公正”和“良心”。由于众所周知的学术腐败，所谓的“思想者”犹如积压和滞销的“商品”，而“学问”也好比是一种广告。这是一种因压抑而不能呼唤的时代，是一个急速需要否定与解构的时代。谁会关注我们当下的真实生存状况呢？从“温饱”到政治的地位、性观念的更新，我们的生存究竟处在怎样的一个水平？我们只能在绝望和幻灭中去呼唤“温饱、性、人(政治地位)的平等”。可是现实状况如何？在一个权力和金钱要挟一切的体制里，我们需要另一些声音，解构它，阻止它，打破它，颠覆它……将中国话语的“逻格斯中心”打破，也就是说要破除这种“同一性”思维。“辩证思维要说某物是什么，而同一性思维则说某物隶属于什么，它是什么种类事物的一个范例或一个代表――因而它是说某物不是它自身”。⑨当然，这种辩证思维并不是对于同一性思维的简单否定，而且需要一种强迫性的同一性。无论怎样的否定，阿多诺的否定哲学本身就布满了马克斯对于现实的批判锋芒，是同解构精神密切关联的。

无疑，西方的解构主义的声音唤醒了我们对于正义和秩序的新的构建的热情。中国在80年代破除“偶像”运动、新新人类的小说与周星驰的无厘头电影，以及始于上世纪90年代开始游离于主流意识形态的“新左派”与“自由主义”的论争，这些让呈现了人对于自身生命形态的垂注。这些形态关涉人的价值观、对于生命的游戏规则以及自身应该受容于一种什么样的体制等等问题。作为一个当代形态的中国学者，这些思考无不涵括了“解构主义”的政治学特征，解构主义思潮迫切呼唤新的时代精神和观念，从而让我们真正意义上存活于当前的政治生活中。

其二，对中国知识界的影响。

中国的学者以及思想者自身的思考形态，以及所采取的种种立场组合了中国的知识界。许多学者把解构主义引进了中国，这就开启了一种独立自主的思考方式去认识当前状态下“真实”的中国（在很多的问题上，我们对于新的价值体系需要从体制上给其以“合法”性），这就迫使知识界在不断地反思自身的同时，也不断去寻找新的“话语”方式解决当下中国出现的各种问题。比如，在对于周星驰《大话西游》等“无厘头”的电影接受上，大众由刚开始的“回避”到当前的“热衷”，这无不反映出人们开始对于传统和正统的“语言”的调侃与背离；“行为艺术”在中国的不同程度上逐渐合法化；层出不穷的新实验电影（在这里我想重点提到据余华小说改编，由张艺谋执导的电影《活着》，就是对于中国主流话语的一次有意义的“精神解构”现象）。纵观这些变化，无不要求中国知识界以其开阔的胸襟与卓然的胆识承认当前的思维与思考模式上存在的问题，然后，在通过不断地话语变更与精神重构。

当然，最好的方式就是承认新的刚出现的“语言”形式，让新的语言成为“真实”的思想中心，而不再仅是某个知识权威和意识形态的“代言人”和“监守”。也不再把所谓的滞后的常识或者某些沿袭的话语形态作为我们的惟一的思考形态。保罗·德曼在去世前一年的一次访谈中说：“我一直认为，只有根据批判――语言学的分折，才能探讨意识形态问题并扩及整个政治问题。”⑩解构式的思维方式因为被看成具有重大的政治功用，大学老师也同时将政治带进了课堂，也就是帮助学生摆脱由于过多的投入意识形态的政治功能和形而上学的教育与宣传，文字的革新变成了运用解构方法与压抑作斗争的场所，而学者以及大学教师成了福柯所说的“特殊的知识分子”。福柯以一个夫子的形象自问自答道，“别问我是谁也别要求我保持不变；这是一种职业道德；它决定我们的身份/文章在写作时，它给我们以自由。”⑾德里达也同样在2001年9月份在北大作《世纪与宽恕》的主题演讲时也反复提到“大学”，“大学老师”的角色问题。作为知识分子面对“解构主义”思潮波及下中国当前的话语和言说方式，以及对于“解构”自身内含的理解上，中国知识界责无旁贷，中国知识分子责无旁贷。

显然，“解构主义”是一种出位的思想，既是思想的出位，又是思想家的出位。⑿

三、“现代性”之维与“出位”之思

法国的“五月风暴”对于西方社会具有重大变革意义。无论是西方马克思主义者还是所谓的解构主义代表的大师们，这里面似乎都有着一个大家心照不宣的“先入之见”：“如何面对马克思主义”这个轴心问题。对于中国学者而言，同样也面临着这个问题。然而，目前国内更多的谈的还是西方法兰克福学派的新马克思主义批判理论。所谓的“现代性”的探讨，意即工具理性批判。而“解构主义”思潮波及下的中国更多的谈“解构”和以此为基础上的“重建”。

中国知识界在经历过僵化话语的思维惯性后，解构主义中“亦此亦彼”的思维对于打破“同一性”思维和心态，以及消解主流话语僵化模式的基本思路产生了重大意义。当然，解构主义既充满新知也充满谬误，作为“后学”之一的“解构主义”思潮往往被国人看作洪水猛兽，所以我们谈得多的也只是具有强大批判功能的“现代性”批判，而不愿过早地进行重建式的“颠覆”和“变革”，这就使得改革的历程变得异常艰难。中国的改革开放20多年的成就举世瞩目。然而，作为话语言说的知识分子应该永远处于解构式的批判之中。在研究“后学”时，有人将这种学术和思想资源用了一个德里达曾经用过的词来概括，称作“出位”。什么叫出位呢？“在我看来，后结构主义最明显的特征就是出位。出位就是既出于其位又出乎其位，位置是相同的，既是所源出和出发的位置，又是所逸出和出离的位置。出位是和定位密切相关的，如果没有定位，也就无所谓出位，因为根本无‘法’可‘出’。出位意味着思想的丰富性和不可归属性，是尽生成变化的运动过程，‘位’是相对的偶然的静止的常态，‘出’是绝对的必然的运动的变异。”⒀显然，解构主义不仅有着强烈地“批判”功能，更重要的是有着“重建”的功能。这就是我们为什么要投入更多的精力研究“解构主义”思潮的意义。

新马克思主义者的现代性批判主要表现为社会（资本主义社会）批判，要改变上层建筑的结构必须改变其经济基础。因此，马克思批判的主要地指向代表着资本家利益的现代社会制度。他们批判的不是以现实的社会结构为对象，而是以不断发展的合理化过程的负面效应为批判对象，一是使“世界图像（worldimages）合理化”的“文化合理化”，二是体现在“官僚化”（社会关系的客观化和物化）的“社会合理化”，意在揭露出“现代性之维”的二律悖反，这本身因为激进的热情而使他们的理论呈现出浪漫的色彩，在现实的维度上的举步维艰。

而德里达的“出位”思想似乎给我们一定的启发。解构主义是近代世界图景形成后出现的新秩序的普遍特征，它所凝结成的现性之维不但具有振耳发聩的破坏作用，而本身又在重建，它意在打破“逻格斯中心”，重塑今天人们的审美之维，在日常生活中寻找到自身存在的意义。这是任何一个处身全球化过程中的一个民族国家都不可回避的历史性的“幽灵”，超越民族主义、国家主义和理想主义，也许本身就是我们所应该努力和追求的。德里达本人多次宣称，他在无根地浪游，并有意靠近先知的言说，他的持久兴趣在文学上。他在六十年代以后的精神之旅上播撒的更多是文学话语的激情与灵性，影响更大的也还是规范哲学建制之外的领域。但无论如何，由这位犹太后裔、晦涩哲人、学界怪杰所创建的解构论，是思想史、文学批评史所无法跃越的一道精神风景，中国作为全球化国家之一，也将更加深入去领略它的思想的深刻性和它的前瞻性。

董迎春

注释：

①转引自朱立元：《当代西方文艺理论》，华东师大出版社1999年版，第297页

②⑩何佩群：《德里达解构理论与女性主义政治学》，《复旦学报（社会科学版）》2001年第四期

③转引自[日]高桥哲哉著，王欣译，《德里达解构》，河北教育出版社2001年版，第31页

④[日]高桥哲哉著，王欣译，《德里达解构》，河北教育出版社2001年版，第31页

⑤转引自中国人大复印资料《文学理论》，萧沙，《德里达的文学论与耶鲁学派的解构批评》，2003年第2期，参见DeconstructionCriticism:AnAdvancedIntroduction,P261

⑥〔法〕雅克·德里达著，何一译，《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第3页

解构主义范文篇8

关键词:解构主义;造型;建筑设计;现代建筑

一、解构主义

解构代表的是现代主义的准则和标尺。重视个性，反对总体统一，最先开始于建筑。运用现代专业化的术语，使现有的任意词汇之间的种种联系重新组合，从思维和理论各方面上否认最核心的设计原则，从而得到一个全新的含义。它的风格之一是零散、分散破碎、不规则、以传统程序为参照;二是可以突出它的不完整的状态，甚至故意损坏，体现出强烈的视觉冲击感;三是结合几个不相干的要素，刻意营造“僵硬”的视觉;四是利用倾倒、扭曲、弯曲等不稳定的不安全感;五是超常规、规范、异常。是结构主义孕育了解构主义。解构主义认为结构主义没有完全脱离传统思想的影子，因而后者不得不被抛弃，而产生对结构主义厌恶的情感也是解构主义的核心。解构主义置信符号自身就能够反映出事物的真相。它更重视对个体的钻研，而不是对整体结构的研讨，它反对构成主义所追求的和谐统一并且进行了极大的否认。解构的领导者毋庸置疑是雅克·德里达，而将解构主义进一步继承从而发扬光大的是伟大的建筑师弗兰克·盖里，他被称为世上第一位解构主义建筑师。他出生在一个普通的犹太家庭，在快成年时移居到了美国。他能成为现代驰名的解构主义建筑师与他超凡的设计手法和不遵循僵硬的传统模式的精神是分不开的。

二、建筑造型与解构主义

(一)现代建筑造型设计原则

建筑设计与其他纯艺术设计不同，它不仅需要美的视觉效果，还需要得到技术的支持，不单单是天马行空的想象，更要立足于实际，而技术的不断革新为建筑设计发展带来了更多机遇。建筑设计与结构造型设计相辅相成，互为统一，建筑设计是立足于美学之上的，而结构造型设计是立足于力学之上的。以前的建筑师们在设计建筑时往往故意将建筑的内部结构隐藏起来，尽量不使其暴露于众人眼中，但现如今越来越多的建筑部分结构造型暴露在外，这样的造型设计打破了以往单调的传统风格，使建筑也有虚实和疏密之分。自从19世纪下半叶帕克斯顿创造了钢架与玻璃两种新材料的结合后，这两种材料的运用一直流行至今，现代主义推崇的六边形建筑也使玻璃幕墙成为现代建筑的象征和标志，无论是从材料还是技术上考虑都是可以适应工业生产的。从建筑艺术的角度来看，它的形式和风格也一直在追随时代的步伐进行变更和创新。例如，西方建筑形式如古罗马风格、巴洛克风格和浪漫主义风格在建筑中经常被提及。在历史长河中它们一直有着极强的代表性，也都有属于自己代表性的建筑作品。如雨后春笋般发展的建筑风格，与西方文化中百花齐放的思想有密不可分的联系。中国的建筑群中，特别是在长城、紫禁城的建筑造型设计中明显的体现耐用性是建筑师始终关注的建筑要素，对建筑要素的运作效用在长城的设计中充分得到体现。因此，在建筑设计中，在东方尤其是中国求实的精神一直没变，随着时代的不断进步发展，建筑艺术的思想和理论渐渐被人们接纳。推动着现代建筑设计不断发展的是建筑设计别具一格的艺术格调。建筑师让人们从精湛的设计中，提高了对建筑造型的审美，通过这样的优质设计带给人们更多的视觉享受。我国不缺乏精良的建筑造型设计，任何一个时代都有它的无法替代的标志性代表作品。如今我国的建筑造型设计中，将各种元素融合，始终注入中国优秀的文化，更能彰显中国从古至今的文化底蕴，又能确保部分与整体设计的协调。

(二)解构主义对现代建筑造型设计影响因素

利用某些特定手段来消除矩形空间对我们的约束，这种行为是普遍存在的。人们也可以根据空间结构的特点加入自己的喜好来布置空间，这更常见于空间的一角，以达到突破界面约束的目的。这样摆脱了传统的正正方方的造型结构的更合理的新空间形式，无疑给人一种新鲜感，且住在这种空间中更加自在。“拆解空间”有无数种变换的方法，但对空间进行改造的初心是不变的。解构主义风格建筑也并不单纯是指那些造型奇特的建筑物。如果说标新立异是现代解构的重要审美特征，那要形成这种变形，可以利用上文中提到的“拆解”的方式，不仅如此，解构主义已经在建筑表面形式的建模语言中找到了突破点。在建筑的解构中，我们会完全忽视常见的美学因素，而代替稳定的中心轴对称图形的正是形式上的混乱和无规律。这种无规律是解构主义审美追求的核心。从建筑设计技术的角度可以看到，解构主义建筑的共通点是排他性形式的中心和一致性的整体。常用的方法是分解和转化物体，具体的解释是在建筑中使用大量的分段、叠加和组合方法来处理建筑元素。在解构主义建筑中，我们只能看到形状和形式的区别，形体与造型的融合，而很少看到秩序、和谐等审美规律。对建筑给人的视觉特征入手进行详细的解读，发现它那看似凌乱的表面下实则隐藏着的是有规则的组织。每个解构建筑的内部和外部结构都经过了仔细的计算，并由设计师反复考虑。我们可以找到它的重心和平衡点，可以从表面的混沌和不协调看出它基本符合力学和美学的规律。在看似不协调的情况下探索新的和谐语言，在看似不平衡的情况下建立新的平衡关系。因此，解构主义所表现出来的是无规则的凌乱的表面下藏着有规律、有秩序的状态，实则是看似毫无规律可循的理性组合。要想达到与传统建筑设计审美形式的脱离，必须由设计师们建立对建筑形式的新视觉美感追求。因此，解构建筑作为与传统分离的源泉而存在。虽然以往传统风格的建筑容易给人视觉上的冲击感和易解读，可放眼望向未来，产生一定的视觉审美疲惫是必然的。要想将人们的审美从就得传统中解放，必不可少的就是解构主义者们的辛勤劳动，将审美焦点转移，建立新的审美追求。这是对某些建筑美学中“零美学”或“反美学”倾向的评价。它迫使人们的审美思想从严格转向包容。这种审美偏差的实质是现代美学打破了局限从而向外发展的体现。

(三)解构主义在现代建筑设计中的作用

尽管解构主义不再是现代建筑的主流风格，但无法否认的是解构主义给后来的建筑设计留下的经验和历史。首先，它的建筑理论为建筑探索提供了不可小觑的新方向，引起设计师们的新思考。解构主义是后现代主义设计中的一种，但在后现代主义建筑设计中，解构主义设计更注重讲究空间观念。从现代设计的各方面来说解构主义都对它有着不可忽视的影响，它从反理性、反传统、反美学的角度，让非理性开始进入日常的审美范畴，让既有的文化价值受到挑战和质疑。同时，它也改善了现代主义设计的单调形式和后现代主义的过度雕塑形式，为现代建筑设计的发展提供了更多的空间和可能性。解构主义在当代，也是许多时代背景下应对城市问题的解决之道，会诞生更多解构主义作品，它的发展也会催生新的分支，我们也可以借鉴这种思维方式来审视和批判现有的模式和现在的城市。解构的影响是革命性的，解构主义所带来的颠覆性、破坏性的新风格，逐渐主导了现代艺术文化的发展，引领着人类在各个领域的探索与创新。德里达曾经说过，“当你在解构时，你本身已经被解构了”，解构是建立在现有结构的基础上的，因此解构中存在着一些矛盾和不稳定性。但仔细想想，也许正是这些不稳定、不完善的因素导致解构主义充满了绝对的自由，所以它才会有足够的发挥空间，不断引人为此疯狂。

三、解构主义在当代的意义

(一)解构主义对建筑造型设计的影响

可以说，解构主义建筑在表达能力上比其他任何一种建筑风格都要强。因为有了解构主义，设计师们的眼光、思维都达到了另一个高度。它引导建筑设计的思维模式由深到浅，并且摒弃部分的传统思维，以公平的原则进行评价和评估价值，对建筑设计的概念进行更加自由和深入的思考。虽然它的设计思路是新潮的，但它需要耗费更多的人力物力，便导致很多设计师对解构主义建筑望而却步。相信在这个快速发展、，经济不断向好的时代，人们的思维会更加开放，足以改变固有的思想观念，解构主义不久就会在人们心中根深蒂固。相信会有更多的设计师会继续探索，在他们的作品中展现出解构的奇异造型，给观者带来视觉冲击，用作品来诠释解构主义对现代建筑造型的影响和奇特风格的发展潜力。解构主义的发展对现代建筑设计的影响是无可置疑的。解构主义架构的出现颠覆了以往在建筑设计中所倡导的现代主义，现代主义的垄断模式也由此被打破。在表达设计师的个人情感与精确和严格的计算的基础上，解构主义建筑主张主观的处理建筑元素的组合，丰富了现有的建筑表达模式，促进了建筑业的多方位发展。

(二)解构主义对现代建筑造型的意义

解构主义范文篇9

内容提要：自法国“五月风暴”之后，反西方“形而上学”传统的“后现代景观”随之出现。作为后现代景观之一的“解构主义”思潮对文学、哲学、政治产生了重要的影响。我们今天研究“解构主义”思潮，也就是认识中国，尤其是解构主义思潮影响下的中国知识界。

关键词：解构主义政治学中国知识界

结构主义曾经以其完整的、稳定的结构和功能为西方语境提供了新的思想资源，但随着人们对于社会和政治的认识上的加深，西方思想陷入迷惘、失望和忧愤之中。以萨特为代表的传统人文主义，面对现实的境遇无可奈何，无奈地把人化作“无用的激情”。然而，自法国“五月风暴”之后，西方语境出现了反西方形而上学传统的后现代的景观。作为后现代景观之一的“解构主义”思潮，对文学、哲学、政治产生了重要的影响。显然，六十年代的西方发生的一次次意味深长的精神裂变，其征兆是思想的迷乱和言辞的变乱。这次“动变”褪去喧嚣而成为淡远的风景，空前震荡着传统教育体制和现代技术政治，及其依存的文化理念和生活信念。以德里达为代表的“解构主义”思潮的出现，开始了西方“政治学”新的发展方向，同时对世界政治、哲学思潮、以及人的思维方式均产生了重大的影响。正如德里达在《一篇论文的时间》中写道，“‘解构’主要不是一个哲学、诗、神学或者说意识形态方面的术语，而是牵涉到意义、惯例、法律、权威、价值等等最终没有形成可能的问题。”①美国学者一般把这段历史称为“后结构主义”时代，本文认为至法国“五月风暴”之后，一种新的哲学思想出现，并对后来的“女权主义”、“后殖民主义”、“新历史主义”等一系列的“后现代景观”产生了重大影响，而且从哲学的高度为后来或者同时期的思潮启了推波助澜的作用，这些影响也波及到政治领域。“解构”一词不在属于哪一个领域，也不再属于哪一个地域，而是属于我们人类自身。中国本身是世界的一部分，我们今天研究“解构主义”，也就是认识中国，尤其是解构主义思潮影响下的中国知识界。

一、西方解构主义的“政治”及“政治学”

法国的“五月风暴”以及后来出现的一系列的运动，为“结构主义”敲响了丧钟，也同时彻底地改变了西方学术思想的发展格局。德里达本人也不得不承认“五月风暴”呈现了“历史性和政治性的视野”，给知识和权利带来了它所曾未有过的急迫的尖锐的政治意义。然而，“解构主义的政治倾向并不像它外在表现得那样明晰，这主要是因为解构主义作为一股哲学思潮在政治上一直有着两张面孔，一是埋首于语言问题、脱离政治实践；一是充满叛逆精神，具有强烈左翼色彩。”②认识西方的“解构主义”，我觉得在德里达的哲学和文学批评实践中，首先要区分两个“政治”和“政治学”的内含。

1、西方的“政治”与西方的“政治学”。

对于“解构主义”而言，解构主义不再是一个抽象的概念，亦不仅是在哪一个具体领域具有普适性。解构主义者所理解的“政治”不再是一个狭隘的概念、某一个国家的统治形式，或者是一系列简单罗列的方针和外交政策等等。德里达常常把他们在哲学学科方面的努力紧密地与关系着各个民族和国家发展的态势联系起来，从而让社会科学的研究具有普适的“政治学”特征。

从柏拉图时代开始“政治关怀”的这种哲学传统源远流长。柏拉图的《理想国》，可以说是一本哲学论著，同时也是一本“政治学”特征明显的政治学著作。黑格尔的很多哲学著作本身也是为了当时整个德国的统一，形成所谓的“德意志”的民族精神。当“结构主义”在人们的政治生活中不能发挥有效的功能时，“解构主义”的哲学思潮就应时而生。如果把其仅仅看成一个政治性的症候的话，未免就狭隘了。它不仅是一个简单的政治运动，而是由政治而催发的一个在人类所有领域发生一场“精神裂变”。于是，巴尔特用《恋人絮语》摧毁了功能和整体；福柯在《知识考古学》、《性史》中，探求人类普适的知识谱系；而解构主义的大师德里达也在《论文字学》、《声音与现象》中出于对文字和语言的偏爱，在后现代语境中入思、运思、言说和书写。这些解构主义的代表人物从历史的语境中汲取了政治情愫和获得了反叛动机，让他们的文字“像一阵知识狂潮”，“似乎每一个人都受到感染”。“解构主义”在其出现初期（更准确地说，是在德里达的初期）解构主义的主题很少涉及政治的，德里达也与政治学没有多少关联。但是细心的人们会发现这几年的德里达的左翼色彩非常浓厚。我们看一下他最近出的书，《马克思的幽灵》、《往返莫斯科》、《友谊政治学》、《万国世界主义者，尚在努力》等等几本书，无不关涉政治学的领域，从而使解构主义理论走出象牙塔，步入了有着人类解放意义的政治实践。

2、德里达的政治性特征。

一是与同时兴起的社会政治背景同呼吸、共命运。

1968年10月在纽约的法美哲学家学术研讨会上所题为《人类的末世=目的》说，“任何哲学性学术研讨会，也有其必然的政治性意义。”③作为该演讲的政治背景,是想促使人们注意哲学的国籍问题、民主主义的形式性问题、越南和平谈判和反战运动、公民权运动和马丁博士被杀、法国的“五月风暴”。对于德里达而言，所谓“政治学”特征超越了狭义“政治”和满足“政治化”的感觉，也就是与超越政治的言行不断进行“交涉”的场面。“德里达就是通过与超越政治的言行不断谈判来思考政治的必然性，来选择‘行动’的，由此提出‘政治化没有止境’的看法；另一方面他也批判‘沾沾自喜’意识持有者们那种单纯朴素的‘政治主义’，从而显示出独自的态度。”④

解构主义颠覆西方传统形而上学的思想与现存的等级秩序的理论和实践，对于同时代的其它哲学思潮都有着同样的影响，他们似乎与解构主义思潮不谋而合。德里达的解构理论为以巴特勒为代表的后女性主义批判传统女性主义提供了宝贵的思想资源，尤其为其提供了反抗父权制统治的思想武器与方法论工具。利奥塔所倡导的后现代主义本身可以就说是“解构主义”一个重要的组成部分。而詹姆逊、哈贝马斯等捍卫的西方马克斯主义者所批判的本身就是对于西方“逻格斯中心主义”的一种现实的“解构”。像拉康本人既是一个忠实的马克斯主义者，又是解构主义的重要代表。可见，解构主义与后现代语境下的其它思潮有着天然的联系和承接关系。

二是解构主义本身所呈现的复杂的理论倾向。

德里达出于对文学的偏爱，更多地是在文学的领域里进行的，但是这种阅读和批评的策略也成为其它领域里惯用的思考模式和批判模式。“解构主义”在其出现的初期并不鲜明地提出其政治目的。而是基于对文学、哲学等实践领域的批判的基础上，从而构建德里达的思想体系。如果这么简单地来看待“解构主义”的话，我们就不能更深层次的把握“解构主义”思想的复杂性。显然这些实践的背面都有着一个鲜明的时代背景，就是对于政治地位的觉醒和呼呼。尤其是德里达本人在近几年发表的众多著作中与政治学的联系可谓是如日中天。

德里达的真正面目在阐述之中，而且他的思想本身就是不断地发展和变化。这种所谓的意义上的“异延”性，以及需要通过“补充”的方式找到文本阅读的“痕迹”，恰恰是德里达哲学思想的确证，从言语的“书写”到思想的“延异”与“在场”的践行的方式、每一个细节上无不烙印着两个字“解构”，正如每一次德里达在不同场合的演讲，听众不知所云，据说一个耶鲁大学的高材生赶到纽约来听他的演讲，当有人问该生，他只是听懂了十分之一。然而，这些并不能割弃在声誉上有解构主义“大本营”的“耶鲁大学”的众多学者对解构主义的热衷。我们在这里要考察的不是后来的“耶鲁学派”的“解构主义”，而是最初的德里达哲学思想中政治意蕴，以及德里达作为一个哲学家是怎么来进行所以的用“文字学”的方法来进行“文本阅读”来摧毁西方形而上学的大厦。关于“解构主义”的概念，德里达本人对其解释也语焉不详，含糊其辞。“解构不是批评操作。批评是解构的行动对象。解构所瞄准的靶心永远是倾注在批评或批评——理论过程中的自信。”⑤

但是，无论解构主义者采取了一种什么样的策略，他们对于时代的感应和诊断后所表明的立场确是始终如一的。如果用一句话归纳解构主义特征的话，那就是反传统、反理性、反成规、反权威，最终，对于世界范围里的政治生活产生重要的影响。

三是对于人类自身命运的关注。

德里达的《马克思的幽灵》是近几年在国内外学人中引起影响的著作，作者说“幽灵”不是一个单数，而是一些复数。“生活”本就人类自身而言，而上世纪末种种历史剧变不得不迫使德里达对于人类自身命运的反思。由于德里达等众多解构主义者本身具有较强的左翼色彩。他们所理解的“政治学”与人，与当前人的生活，以及需要什么样的一种生活（是否在一种所谓的大一统的传媒阉制下的“新国际”）紧紧关联。德里达所理解的“政治学”是什么样的一个概念呢？他说“学会生活”和“幽灵”是一样的共存，“也是一种记忆政治学、遗传政治学和生成政治学”⑥。从而，解构主义以它特有的激进特征从内部破坏了资本主义制度的合法性原则，并且赋予德里达惯用的“书写”与“言语”以一种解放性的政治力量。于是在解构主义看来，要努力的文学批评或者哲学思想都具有了鲜明的“政治学”特征。

福柯通过“权力”的研究，来批判了封建社会的权力是趋于任意的和模糊的，而在现代社会中，权力效应“沿着一个渐进的细微渠道流通，它抵达了个人本身、抵达了他们的身体、他们的姿态、他们的全部日常行为”。⑦与福柯不同的是，德里达通过对于“语言”和“文字”的解剖为“解构主义”提供了详细的哲学纲领。语言不能被看作是人类用于符号和声音从而过到目的的工具，当然语言也不能被“人”所统治。而德里达及其他解构主义者攻击的主要目标正好是这种称之为“逻各斯”中心主义的思想传统。简言之，解构主义以及解构主义者就是打破现有的单元化的秩序。当然这秩序并不仅仅指社会秩序，除了包括既有的社会道德秩序、婚姻秩序、伦理道德规范之外，而且还包括个人意识上的秩序，比如创作习惯、接受习惯、思维习惯和人的内心较抽象的文化底蕴积淀形成的无意识的民族性格。总之，解构主义的目的是打破秩序然后再创造更为合理的秩序，关注人类自身的命运。

二、西方解构主义思潮对中国知识界的影响

其一，对中国政治的影响。

传统的儒家思想与上个世纪初占中国主流思想的“马克思主义”成为中国政治生活中两种重要的政治资源，由于儒家思想在新的时代所暴露出的滞后性，以及中国改革中出现的种种现实问题诸如腐败、农民问题以及如何处理资本的所有制关系中所出现的问题（这些都是在中国政治思想中占主流的马克思主义所重视和批判的，）迫切地要求我们不得不面对一些我们不能解决的新问题，诸如像何清涟、汪丁丁等学者对于中国当前改革方面出现的问题的批判、以及中国社会科学院组织的关于“社会阶层”的分折报告⑧。解构主义思潮出现在中国，对于当下的问题的认识可以说是提供了一种新的视角，在中国的影响也日益显示出来。

作为中国的“知识精英”参预了中国不同层面的政治生活，但是，由于出于不同的政治目的，以及主流意识形态和自身人格上对其参预政治生活的束缚，让知识界并不能完全代表社会的“公正”和“良心”。由于众所周知的学术腐败，所谓的“思想者”犹如积压和滞销的“商品”，而“学问”也好比是一种广告。这是一种因压抑而不能呼唤的时代，是一个急速需要否定与解构的时代。谁会关注我们当下的真实生存状况呢？从“温饱”到政治的地位、性观念的更新，我们的生存究竟处在怎样的一个水平？我们只能在绝望和幻灭中去呼唤“温饱、性、人(政治地位)的平等”。可是现实状况如何？在一个权力和金钱要挟一切的体制里，我们需要另一些声音，解构它，阻止它，打破它，颠覆它……将中国话语的“逻格斯中心”打破，也就是说要破除这种“同一性”思维。“辩证思维要说某物是什么，而同一性思维则说某物隶属于什么，它是什么种类事物的一个范例或一个代表――因而它是说某物不是它自身”。⑨当然，这种辩证思维并不是对于同一性思维的简单否定，而且需要一种强迫性的同一性。无论怎样的否定，阿多诺的否定哲学本身就布满了马克斯对于现实的批判锋芒，是同解构精神密切关联的。

无疑，西方的解构主义的声音唤醒了我们对于正义和秩序的新的构建的热情。中国在80年代破除“偶像”运动、新新人类的小说与周星驰的无厘头电影，以及始于上世纪90年代开始游离于主流意识形态的“新左派”与“自由主义”的论争，这些让呈现了人对于自身生命形态的垂注。这些形态关涉人的价值观、对于生命的游戏规则以及自身应该受容于一种什么样的体制等等问题。作为一个当代形态的中国学者，这些思考无不涵括了“解构主义”的政治学特征，解构主义思潮迫切呼唤新的时代精神和观念，从而让我们真正意义上存活于当前的政治生活中。

其二，对中国知识界的影响。

中国的学者以及思想者自身的思考形态，以及所采取的种种立场组合了中国的知识界。许多学者把解构主义引进了中国，这就开启了一种独立自主的思考方式去认识当前状态下“真实”的中国（在很多的问题上，我们对于新的价值体系需要从体制上给其以“合法”性），这就迫使知识界在不断地反思自身的同时，也不断去寻找新的“话语”方式解决当下中国出现的各种问题。比如，在对于周星驰《大话西游》等“无厘头”的电影接受上，大众由刚开始的“回避”到当前的“热衷”，这无不反映出人们开始对于传统和正统的“语言”的调侃与背离；“行为艺术”在中国的不同程度上逐渐合法化；层出不穷的新实验电影（在这里我想重点提到据余华小说改编，由张艺谋执导的电影《活着》，就是对于中国主流话语的一次有意义的“精神解构”现象）。纵观这些变化，无不要求中国知识界以其开阔的胸襟与卓然的胆识承认当前的思维与思考模式上存在的问题，然后，在通过不断地话语变更与精神重构。

当然，最好的方式就是承认新的刚出现的“语言”形式，让新的语言成为“真实”的思想中心，而不再仅是某个知识权威和意识形态的“代言人”和“监守”。也不再把所谓的滞后的常识或者某些沿袭的话语形态作为我们的惟一的思考形态。保罗·德曼在去世前一年的一次访谈中说：“我一直认为，只有根据批判――语言学的分折，才能探讨意识形态问题并扩及整个政治问题。”⑩解构式的思维方式因为被看成具有重大的政治功用，大学老师也同时将政治带进了课堂，也就是帮助学生摆脱由于过多的投入意识形态的政治功能和形而上学的教育与宣传，文字的革新变成了运用解构方法与压抑作斗争的场所，而学者以及大学教师成了福柯所说的“特殊的知识分子”。福柯以一个夫子的形象自问自答道，“别问我是谁也别要求我保持不变；这是一种职业道德；它决定我们的身份/文章在写作时，它给我们以自由。”⑾德里达也同样在2001年9月份在北大作《世纪与宽恕》的主题演讲时也反复提到“大学”，“大学老师”的角色问题。作为知识分子面对“解构主义”思潮波及下中国当前的话语和言说方式，以及对于“解构”自身内含的理解上，中国知识界责无旁贷，中国知识分子责无旁贷。

显然，“解构主义”是一种出位的思想，既是思想的出位，又是思想家的出位。⑿

三、“现代性”之维与“出位”之思

法国的“五月风暴”对于西方社会具有重大变革意义。无论是西方马克思主义者还是所谓的解构主义代表的大师们，这里面似乎都有着一个大家心照不宣的“先入之见”：“如何面对马克思主义”这个轴心问题。对于中国学者而言，同样也面临着这个问题。然而，目前国内更多的谈的还是西方法兰克福学派的新马克思主义批判理论。所谓的“现代性”的探讨，意即工具理性批判。而“解构主义”思潮波及下的中国更多的谈“解构”和以此为基础上的“重建”。

中国知识界在经历过僵化话语的思维惯性后，解构主义中“亦此亦彼”的思维对于打破“同一性”思维和心态，以及消解主流话语僵化模式的基本思路产生了重大意义。当然，解构主义既充满新知也充满谬误，作为“后学”之一的“解构主义”思潮往往被国人看作洪水猛兽，所以我们谈得多的也只是具有强大批判功能的“现代性”批判，而不愿过早地进行重建式的“颠覆”和“变革”，这就使得改革的历程变得异常艰难。中国的改革开放20多年的成就举世瞩目。然而，作为话语言说的知识分子应该永远处于解构式的批判之中。在研究“后学”时，有人将这种学术和思想资源用了一个德里达曾经用过的词来概括，称作“出位”。什么叫出位呢？“在我看来，后结构主义最明显的特征就是出位。出位就是既出于其位又出乎其位，位置是相同的，既是所源出和出发的位置，又是所逸出和出离的位置。出位是和定位密切相关的，如果没有定位，也就无所谓出位，因为根本无‘法’可‘出’。出位意味着思想的丰富性和不可归属性，是尽生成变化的运动过程，‘位’是相对的偶然的静止的常态，‘出’是绝对的必然的运动的变异。”⒀显然，解构主义不仅有着强烈地“批判”功能，更重要的是有着“重建”的功能。这就是我们为什么要投入更多的精力研究“解构主义”思潮的意义。

解构主义范文篇10

长期以来，解构主义一直面临着双重误解，处境尴尬。在激进的后现代主义者看来，德里达过于保守。在六十年代的“五月风暴”前后，在许多左倾知识分子或者走上街头，以行动与体制抗争，或者在著作中将批判的火力对准资本主义意识形态之时，德里达给人的形象却是一位安坐书斋、专心拆解文本的学究，因而受到同辈的指责。后来，由于美国耶鲁学派影响巨大，解构主义更日渐成为一种与政治和社会现实无关的、游戏式的文本批评的代名词。另一方面，后现代主义的批评者将德里达视为一位与西方传统人文主义理想为敌的危险分子，认为他缺乏正面的社会关怀，只会通过文字游戏破坏欧美精神大厦的根基。因此从诞生之日起，解构主义就承受着来自不同方向的敌意，围绕保罗•迪•曼的争辩1和1992年的剑桥风波2都是这种敌意的集中体现。德里达曾在各种场合为自己辩护，努力澄清人们的误解，但他避免正面立论的策略却让自己陷入了困境。因此，在不放弃解构主义基本立场的前提下，直接介入思想界普遍关心的现实问题，发表自己的见解，不失为一种明智的选择。

促使德里达拓宽研究领域的另外一个目的，或许是为了保持解构主义理论的生命力。美国耶鲁学派的文学批评实践在传播解构主义的同时，也遮蔽了解构主义的真实面目。从哲学生涯的最开始，德里达就抱有宏大的关怀，文字和文本仅仅是解构主义分析的切入点，而非其主要旨趣所在。当后殖民主义批评、女权主义批评纷纷从解构主义中汲取营养、自立门户的时候，解构主义本身却被当作过时的文本理论被人淡忘了。自新历史主义流派兴起以来，对孤立文本、孤立学科的研究日渐失去了影响力，将文本视为文本之外的政治、经济、文化等诸多因素的作用场，已经成为人文学术的趋势。德里达将解构批评的触角伸至政治、宗教、伦理等领域，正好顺应了这一潮流，解构主义的建构意义和人文关怀，也得以具体地呈现。所以，德里达的政治学转向对于解构主义而言，是一件幸事，透过他对各种具体问题的阐释，我们对于他早期的思想，也能获得更明晰的理解。一、德里达早期著作的政治学内涵

六十年代晚期，德里达以《书写与差异》、《声音与现象》与《论文字学》三部著作奠定了自己的学术地位。虽然他批判的主要对象是语音中心主义和结构主义，但他真正关注的还是困扰欧洲近一个世纪的问题：如何面对形而上学的遗产。在这一点上，他与尼采和海德格尔是一脉相承的，然而德里达的犹太裔背景和边缘身份3对其政治立场的影响是不可低估的。犹太文化的因子赋予了他强烈的先知情结。J•D•卡普托在《德里达的祈祷与泪水：无宗教的宗教》一书中，细致地描绘了犹太教对德里达的深刻影响。德里达自己也说，虽然自己是个无神论者，但上帝在自己的生活中依然以其他名字存在。他的著作中常常有一种预言式的先知口吻，1966年那篇著名的研讨会发言《人文学科话语中的结构、符号与游戏》4已经让人感受到了这一点。因此他并非为解构而解构，某种朝向未来的乌托邦情结始终萦绕在他的著作周围。双重的边缘身份则让他对任何形式的中心主义抱有天然的反感，他相信，政治上的强权、对异己因素的压制和迫害都可以追溯到哲学的观念上。因此，即使在他分析表面上与政治不相干的问题时，他的文本也充满了政治的潜台词。从某种意义上说，解构主义的所有立场都是政治立场。

批驳绝对中心观念是解构主义最重要的一个立场。德里达反对传统形而上学所设定的超验的、永恒的、实体化的中心，认为中心只是一种功能，中心的替换永远不会停止。他意识到，绝对中心观念之所以根深蒂固，是因为它符合人类一种与生俱来的欲望，一种将世界置于自己的控制之下的欲望，一种对一切可能威胁到这种控制的因素的畏惧。因此中心的观念与权力的欲望是密不可分的，暂时居于中心的力量往往会借用真理的名义，竭力使自己的优越位置永久化。回顾历史，君权至上、教会统治、宗教迫害、种族歧视、极端民族主义等种种给人类带来深重灾难的观念无一不是源于绝对中心的神学式崇拜。由于对中心的迷信没有改变，由于一直缺乏对中心观念的深刻反思，人类往往是在打破一个中心之后又马上确立新的中心，中心虽在不断替换，危机的根源却没有消除。早期德里达之所以将语音中心主义作为批判的重点，是因为他相信，语音中心主义、逻格斯中心主义与欧洲中心主义之间存在着隐秘的同构关系，西方哲学一直将自己塑造成“理性和光明的独白”，是一种排他性的“暴力的哲学”5。用广义书写的概念揭示语音中心论的虚妄，正是为了从根本上消解西方人的文化优越意识，促进世界文明多元化秩序的生长。

否定二元对立、主张二元互补是德里达的另外一条基本原则。二元对立思维是绝对中心观念的必然伴生物。形而上学传统将世界划分为一系列的二元对立项，其中一项因为代表了“真理”，而居于中心和主导地位，另外一项则被视为不相容的对立面，被贬斥、被放逐，比如真理/谬误，灵魂/肉体，自然/文化，文明/野蛮，语音/书写，等等。当这种思维与种族意识、社会进化论结合起来时，危害尤其明显。按照文明/野蛮、先进/落后的二元对立观念对世界各个民族和各种文化进行粗暴定位，使得“文明”、“先进”的群体在对待他们所认为的“野蛮”、“落后”的群体时能够心安理得地使用暴力。德里达以补替（supplement）概念为武器，巧妙地颠覆了西方哲学史上具有核心意义的一系列二元对立。然而，他的目的并不是要回过头来以原来处于弱势的一方取代并压倒强势的一方，而是从根本上改变这种充满对抗和压迫的结构。从弱势一方着手，只是一种历史策略。在反殖民主义、反种族主义和女权主义的浪潮汹涌全球的六十年代，德里达的二元关系理论从哲学的角度为政治实践提供了依据。尊重差异、推崇多元化也是解构主义的重要宗旨。德里达杜撰的术语迪菲昂斯（differance）既指代差异（difference）的总体运动，也指代以差异的方式创造和推动宇宙的那种力量。在德里达看来，所有的差异中最核心的差异就是事物与内在的异质成分之间的差异，一切事物（包括迪菲昂斯这个非物之“物”）的变化之所以可能，就在于这种内在的差异。差异是事物活力和多样性的来源，是变化和变革的动力。不能容纳异质成分是走向僵死的开始。正因为如此，差异的观念与政治实践关系密切。无论是国家内部对多元性的包容，还是全球范围内对多元化的保护，都是确保人类社会健康发展的关键因素。在早期的著作中，德里达没有展开这方面的论述，但他近十年来反对美国主导的全球化模式的呼吁，完全可以追溯到解构主义的这条核心原则。

从上述的分析可知，美国耶鲁学派的解构主义文学批评，只是借用了德里达的某些策略，在精神主旨方面其实有相当大的差距。政治关怀在早期的德里达著作中同样占据着重要位置，但他避免正面理论的策略和迂回繁复的文风使得人们在相当长的时间里忽视了解构主义的政治学内涵。二、德里达晚期的主要政治学命题

十多年来，德里达发表了大量的专著、论文和访谈录，对全球化和信息化时代各个领域的重大问题提出了自己的独特见解，涉及面之广，令人惊叹，与他早期专注于哲学和文学文本的做法大相径庭。这些著作一方面坚守了解构主义反对绝对中心、反对二元对抗、推崇差异与多样性的立场，一方面从政治学和伦理神学的具体需要出发，提出了弥赛亚精神（messianicity）、公正（justice）、宽恕（forgiveness）与新国际（NewInternational）等纲领性的命题，全面展示了解构主义的政治观。

弥赛亚精神与弥赛亚体系（messianism）是德里达提出的既有关联、又有区别的一对概念。弥赛亚体系指建立在圣经的弥赛亚信仰和特殊启示之上的具体的宗教体系（犹太教、基督教和伊斯兰教），它们都体现了人类对理想社会的憧憬，然而由于狭隘的“选民”意识和宗教信条的束缚，这些体系不足以成为未来人类社会的基石。但另一方面，它们在不同程度上揭示了人类的一种普遍心理结构：一种面向未来的开放心态、一种对公正社会的期待和信仰。这就是德里达所称的弥赛亚精神，它构成了解构过时制度、解决历史困局、设计未来社会的强大心理动力。对弥赛亚精神的肯定表明，德里达并非像解构主义的批评者那样，全盘否定了文艺复兴以来的人文主义传统；相反，解构主义并不缺乏正面建构的理想，只是在打破绝对中心概念之后，德里达已经不可能将任何关于未来社会的构想预先认定为真理。在他看来，真理如同地平线，永远在远方，永远是他者，永远不在场。这种矛盾一方面是悲剧性的，使得人类永远无法获得全面的幸福，但在另一方面，却肯定了人类社会进步的可能性。对“进步”和“理想”的有条件肯定，划分了德里达与福柯等人的界限。正是在这个意义上，德里达宣称自己是个“保守主义者”。

与弥赛亚精神密切相关的一个命题是公正，因为弥赛亚精神就是对普遍的公正的一种期待。在德里达的著作里，公正是与法律相对照而言的。法律是以公正的名义为基础建立起来的具体的计算体系，但法律永远不等于公正本身（justiceassuch）。这是因为，公正作为一种理想，一种信仰，永远不可能完全达到；而且法律从诞生之日起，就与各种复杂的权力角逐、利益算计纠结在一起。在人们对公正的要求下，法律必须不断修改。因此，公正对于法律而言，是一种既建构又解构的力量，而公正本身却永远不能被解构，因为它并非任何在场的、具体的东西。德里达的公正概念一方面提醒人们，不应将法律等同于公正本身，借公正的名义让法律成为维护现存秩序的工具，另一方面也抵制了放弃公正诉求，将法律技术化、实用化的政治行为。

宽恕是德里达晚期著作中频繁出现的一个词。它与西方的宗教、尤其是《新约》所影响的基督教传统有很深的关系，二战期间纳粹惨绝人寰的种族屠杀更突出了这个问题的伦理迫切性。德里达一方面从抽象思辨的角度梳理了西方神学和哲学中的宽恕传统，另一方面结合纳粹罪行与当今世界的热点问题探讨了宽恕的现实意义。与公正的概念相类似，德里达将宽恕视为一种不可能完全实现的绝对律令，他认为宽恕的前提就在于存在不可宽恕的罪过。“如果人们只准备去宽恕那些可以宽恕的事，即教会所谓‘轻罪’，那么，宽恕这一思想本身就消失了。”6宽恕与法律不相干，与算计不相干。德里达对南非“真相与和解委员会”的政治和司法实践尤其感兴趣，认为他们既尊重法律、又超越法律，通过宽恕达到民族和解、避免延续仇恨的做法，对人类极具启示意义。在今天这个宗教仇恨和民族仇恨肆虐的世界，德里达的宽恕思想无疑提供了积极的借鉴价值。

新国际是德里达在《马克思的幽灵》一书中提出的构想，它是德里达弥赛亚精神的集中体现。这里所说的“国际”不同于马克思主义传统意义上的“国际”，而是对新型国际组织的一种设想。德里达意识到，当今人类正面临一系列全球性的危机，这些危机必须仰赖国际组织的干预，然而现有的国际组织仍然操控在少数富裕国家手里，因此无法公正地发挥作用。更重要的在于，国际法“所定义的使命、行动和语言仍然是扎根在西方的哲学观念、西方的国家和主权观念之中的”，因而必须解构。解构的目的不在于摧毁国际组织，而是希望在更公正的基础上改进国际组织的效用，这就是新国际的宗旨所在。上述的重要命题是解构主义在新的历史语境下的进一步发展，丰富了解构主义的理论资源，然而从根本上说，它们并未背离早期解构主义所设定的思想框架，相反，在很大程度上，是其政治内涵的具体呈现。结论：解构主义的理想与使命

虽然解构主义是对欧洲两千年哲学传统的反思，但它并非是一种虚无主义的思潮。德里达近四十年的学术生涯清楚地表明，解构主义有着宏大的人文关怀和明晰的现实指向，它在祛除形而上学因素的同时，继承和发展了启蒙以来的人文主义传统。解构主义不再迷信绝对的真理、全能的理性和完美的乌托邦设计，但却并未放弃公正的理想和对更美好社会的期待。

德里达反复强调，解构不是摧毁和瓦解，解构“是对不可能的肯定”（affirmationoftheimpossible）。所谓“对不可能的肯定”，从政治的角度说，就是对永远不能实现的公正本身的追求，就是弥赛亚精神。在2001年的中国之行中，德里达明确概括了解构主义的使命：“解构所质疑的正是这种提前给出的既定理想，它强调的是在我们面临的这些困境之中，在历史复杂矛盾的无限进程中，既非提前也非滞后地创造出解决问题的办法。”7解构主义的政治学意义在于，既充分认识到世界的复杂性和人的局限性，又坚持对公正的深刻信仰，将现实主义的冷静与理想主义的热情结合起来，努力使人类社会变得更加美好。【注释】

1保罗•迪•曼去世后的1987年，他在二战期间写的反犹文章被发掘出来，引发了一场持续数年的大批判，成为反解构主义情绪的一个发泄口。

21992年英国剑桥大学打算授予德里达荣誉博士学位，但遭到抵制。

3这种边缘身份是双重的，一方面因为他是犹太人，在欧洲处于边缘地位，一方面因为他在法国殖民地阿尔及利亚长大，对于主流法国文化而言也处于边缘地位。

4该论文的发表极大地震动了西方学术界，被视为解构主义诞生的标志，后收录于《书写与差异》。

5Derrida,Jacques.WritingandDifference.London:Routledge&KeganPaul,1978."MetaphysicsandViolence."P.91.