教条范文10篇

教条范文篇1

一、“成熟”与“不成熟”二元对立的教条及其超越

在马克思哲学研究中，影响最大的一对二元对立关系无疑是所谓“不成熟马克思”与“成熟马克思”的对立。它认为，在“早期马克思”与“晚期马克思”之间存在着一种内在的断裂，“早期马克思”是“不成熟的马克思”，只有“晚期马克思”才是“成熟的马克思”，因此今天理解马克思，最重要的阐发“成熟马克思”的思想并自觉地与“不成熟的马克思”划清界线并对之采取批判态度。这种观念在马克思哲学研究中长期以来具有重大影响，甚至被视为理所当然的理论教条而被接受下来。

需要予以反思的是，把马克思思想区分为“成熟的马克思”与“不成熟的马克思”，我们所赖以依靠的根据或标准是什么?这种根据或标准是否具有充分的合法性?

综合以往种种观点，人们主要提出了如下三种有代表性的“标准”。

第一，以“成熟的马克思”为标准。以“成熟的马克思”为参照，来区分“成熟”与“不成熟”，这是人们通常采取的一种做法。它假定，马克思的思想以时间为次序，遵循着不断抛弃不成熟的旧哲学，尤其是费尔巴哈人本主义的痕迹，越来越走向成熟的过程，因此，以“成熟的马克思”为坐标，即可十分清楚地确定“成熟”与“不成熟”的分野，从而达到清除“不成熟”的成分并保留“成熟”成果的目的。

然而，以“成熟马克思”作为区分标准，这种确立标准的方式实质上是把衡量的对象用作了衡量的标准，因而内在地包含着一种逻辑上的“自我循环”。按照基本的逻辑要求，要找到区分“成熟”与“不成熟”的标准，合理的途径是在“成熟”与“不成熟”之外找到一个“第三者”，这“第三者”能提供一种尺度，来衡量和确定孰为“成熟”、孰为“不成熟”、孰为“在成熟与不成熟之间”等等，而不能用本来属于衡量对象的“成熟”来规定同样作为衡量对象的“不成熟”，这道理就如同要确定何者为长、何者为短、何者为高、何者为低，必须找到一把超出衡量对象的公共的尺子一样。“成熟”与“不成熟”是一种互相循环、互为对方的关系，要知道何为“成熟”，必然先知道何为“不成熟”，而要确定何为“不成熟”，又必须先定义何为“成熟”，因此，以“成熟”来界定“不成熟”，不过是在作无意义的同语反复。可见，以“成熟马克思”作为标准，而不能在“成熟”与“不成熟”之外找到某种第三者作为衡量尺度，这样来界定“不成熟的马克思”，等于陷入了一种语义的自我缠绕和自我循环，不能为问题本身的解决增添任何新的有效知识。

其二，以马克思思想演化的时间先后次序为标准。这与上述密切相关，它假定，马克思的思想越到后期，就越成熟，越符合马克思哲学的“本质”，而越是早期，越是开始阶段，其思想就越幼稚，就离马克思哲学的“本质”越远。很清楚，以此为标准，马克思的早期即是“不成熟”的代名词，而到晚期，马克思的思想达到了成熟的巅峰。

然而，以“时间”为标准，所选定的乃是一个物理学意义的自然尺度。物理时间可以标明早晚先后，但无法处理和规定“成熟”与“不成熟”、“幼稚”与“深刻”等包含丰富思想内涵和容量的课题。在思想史上，晚来的思想不一定比古典的思想深刻，今人的思想未必较古人成熟，晚期的思想未必比早期的思想高明，这是一个稍有思想史常识的人皆明白的道理。因此，纯粹以物理时间为标准来给“不成熟马克思”与“成熟马克思”划界，很显然缺乏充分的说服力。

其三，以某种权威论述作为标准，即试图以某个思想家在阐释马克思时所持的观点作为依据，来确定“成熟”与“不成熟”。比较典型的，如以前苏联教科书所认定和阐发的“成熟马克思”为依据，以阿尔都塞关于“认识论的断裂”的论述为依据，以第二国际理论家所理解的“真正的马克思”为依据，以普列汉诺夫等人对马克思的理解为依据等等。

问题是，无论哪位思想家的论述，所表现的都不过是他从某一特定视角所作出的理解，其中内在地蕴含着他个人的思想偏好和理论倾向，并必然深受其理论素养、思想视野以及所处时代的限制，因此这种理解可能十分精辟和深刻，但仍不足以作为规定其它思想家理论性质的终极判据。对于“早期柏拉图”与“晚期柏拉图”，哲学史上留下了许许多多思想家的阐发和评判，但今天难以绝对地判定晚期柏拉图必定比早期柏拉图更“成熟”，对“维特根斯坦Ⅰ”和“维特根斯坦Ⅱ”，对于“海德格尔Ⅰ”和“海德格尔Ⅱ”也同样作如是观。比较合理的说法只能是，思想家们的思想虽然在不同阶段存在某种差别和变化，但无论“早期”还是“晚期”，都有其独立的价值，因而很难以“成熟”和“不成熟”这种二分的框架来简单地予以裁割。

通过上述分析，可以清楚地看出，当人们试图把马克思二分为“成熟”与“不成熟”之时，它所凭借的标准其实是经不起仔细盘查和反思的。

那么，是否在上述三种标准之外，还有可能找到其它的“合适”的划分标准呢?我们认为，这同样十分困难。这是因为，上述标准之所以难以成立，并非单纯标准自身的问题，更重要的是这种设定标准的观念和方式在根本上就是不恰当的，就实质而言，这种设定标准的观念和方式具有鲜明的“先验主义”性质，它企图找到某种超越时空的原则，对经典作家的思想划分“成熟”与“不成熟”，试图把“不成熟”部分剔除而保留“成熟”部分，这种阐释方式违背了人文学科最基本的诠释学原理，遗忘了人文思想存在、流传和演化的特殊规律。根据现代哲学诠释学所提供的洞见，精神科学的思想理论一旦产生，就进入了历史性的时间之流中，交付给了后人的阅读和理解，并在与后人的对话中不断延续和增殖其意义，只要人类的理解活动不终止，这种意义的增殖过程也就永远不会终结。一种理论正是在此生生不息的过程中，生成为所谓“传统”。具体而言，思想理论的流传具有如下几个方面的特点：(1)开放性。它总是面向未来并对未来有所期待，理论文本的意义不是封闭的，而是敞开的，“一段文本或一件艺术品的真正意义的发现永远不会结束：事实上它是一个无限的过程”；(2)与理解主体内在的相关性。理论文本的意义不是由原作品单方面地决定的，而是生成于读者与作者创造性的对话中，通过这种对话，理解者和原作的历史间距才真正得以克服；(3)理论传统的自我超越性。“传统”不是一种静止凝滞的“实体”，相反，“生成流变”和“自我超越”是“传统”成为可能的基本条件，或者说，传统根本不是一个“名词”，而是一个时刻保持创造态势的“动词”。

可见，哲学解释学所提供的是一种与“先验主义”有着根本差别的“历史性”立场。坚持这种立场来看马克思的著作和思想，那么，无论是“早期”，“中期”，还是“晚期”，其各自的意义和价值如何，就不能靠某种原则和标准来先天地予以决定，而只能通过后人带着特有的生活旨趣，在与其不断地对话和阐释中来历史性地显示和生成，在某种特定诠释学处境中，也许马克思早期思想会凸显出来，进入人们的理解视域，显现出其特殊的意义，而在另外某种诠释学处境，马克思的中期或晚期思想则可能会受到特殊的重视，成为人们关注的中心，所有这些，都不能以某种先验的“成熟”和“不成熟”的二分法来匡定，而只能用“效果历史”和“理解的辩证法”来予以阐明。

如果承认这一点，那么就不难理解马克思主义哲学演化过程中一个耐人寻味的历史事实，那就是，在判决为“不成熟”之处，却有时恰恰成为了马克思主义哲学实现与时俱进、取得重大理论成果的思想源泉，而被认定为“成熟”的地方，在不少情况下却恰恰陷入了僵化和教条。众所周知，“西方马克思主义”是当论景观一支不可或缺的力量，在当代思想界占有重要一席。不可否认的是，他们中不少人主要所发掘和阐发的正是被视为“不成熟”的青年马克思的思想资源，如马尔库塞、弗洛姆、萨特、柯西克、沙夫以及南斯拉夫“实践派”的学者们等等，他们充分利用马克思早期著作中的有关思想，来批判性地考察现代人的生存状态，寻求克服现代人生存困境的可能出路，取得了许多重要的理论成果；在中国思想界，学者们也曾通过对马克思早期思想的开掘，有力地冲击了僵化教条的哲学观念，尤其是它所凸显的人文向度和人文激情，使得马克思哲学在中国展现出了前所未有的批判活力，无论在社会思想启蒙的层面上，还是学术观念变革的层面上，都发挥了重要的作用。之所以出现上述状况，只能由当代人的生活旨趣和特殊的诠释学处境来解释，如果固守“成熟”与“不成熟”的二分法教条，必然会无视他们所取得的理论成果并对之采取简单粗暴的排斥态度。

把马克思思想非得分割为“成熟”与“不成熟”不可，然后把“不成熟”部分作为“非马克思主义”的成分剔除出去，这种对待思想家的方式在思想史上并不多见。我们把柏拉图、维特根斯坦、海德格尔等人区分为前期和后期，但没有人认为他们的前期或后期思想是“非柏拉图”、“非维特根斯坦”或“非海德格尔”的，我们都能同意，他们之所以成为杰出的思想家，是因为他们思想的全部历史，至于早期高明，还是晚期深刻，完全可以仁者见仁，智者见智。马克思享受这一特殊“待遇”，在很大程度上是由某种非学术的因素或抽象的原则所致。由此所产生的后果就是，本身可以通过当代人的阐释焕发强大生命力的思想财富，被人为划定的“成熟”与“不成熟”的先验界线窒息了。

因此，抛弃“成熟”与“不成熟”二分的先验主义教条，实质上就是要抛弃以一种人为的尺度来限制马克思思想创生力的做法，一方面让当代人在与马克思思想的相遇中，获得充分的自由空间，另一方面解除马克思身上的人为束缚，让他的全部思想，在充分的敞开中，不断地生成新的思想道路。这无论对于当代人，还是对于马克思，都无疑将是一件幸事。

二、“解释世界”与“改造世界”二元对立的教条及其超越

与“成熟”与“不成熟”的二分法同样根深蒂固、影响甚广的另一教条是“解释世界”与“改造世界”的二分法。这种二分法坚持，马克思哲学与其它哲学的根本区别在于，马克思哲学是“改造世界”的哲学，因而是“革命的哲学”，而其它哲学是“解释世界”的哲学，因而属于“保守的哲学”。因此，对待马克思哲学，最重要的是坚持其“改造世界”的精神，如果试图在马克思哲学的名义下，对哲学和哲学问题进行一种纯学术化的阐发，就会使马克思哲学丧失其真实本性，沦为与马克思哲学精神相违背的某种与旧哲学类似的东西。

马克思是以“改造世界”为旨趣的哲学，这一点恐怕无人反对，但问题是，“改造世界”的哲学是否必然与“解释世界”的哲学相对立?没有“解释世界”的哲学作为前提和依据，“改造世界”是否可能?坚持“解释世界”的哲学，是否必然与马克思哲学的精神相悖?“解释世界”的哲学向度，是否可以在“改造世界”的主张下被剔除出去?

只要对“改造世界的哲学”这一用语进行语义分析，就可以发现其中实际上包含了两层含义，一方面它意味着，这种哲学的根本目的是要“改造世界”，也就是说，要让思想在实践上变为一种现实力量，在现实世界中实现这种哲学；另一方面，它表明的是，这仍然是一种哲学，一种“理论学说”，而既然是一种“理论学说”，按照奎因的“本体论承诺”的观点，任何一种理论，都内在地包含着关于“何物存在”的指向，也就是说，只要用语言逻辑的方式表达一种学说，就必然对于“世界为何”作出一种承诺，因而不可避免地对“何物存在”已或隐或显地作出一种解释，否则它就不可能以语言系统、以理论学说的形式存在。因此，在“改造世界的哲学”这一用语里，实际上已蕴含了“解释世界”的内容和向度。

“解释世界”的哲学与“改造世界”的哲学的二分法承诺着，世界上存在两种截然有别的哲学类型，一种是旨在“解释世界”的哲学，另一种是旨在“改造世界”的哲学。然而综观全部哲学史，我们找不到任何一种哲学可以完全归结于其中的任何一类，既没有单纯“解释世界”的哲学，也没有单纯“改造世界”的哲学。

首先，单纯“解释世界”的哲学是不存在的。按照上述二分法，古希腊哲学可以说算得上典型的“解释世界”的哲学了，那些最早的哲学家认为感官所见世界是不真实的，它认为哲学家的工作就是要用真正的话语和逻辑，来寻求世界的“原理”和“原因”，来揭示和表明事物区别于显相的本相。然而，深入考察就可以发现，哲学寻求对世界的“解释”，寻求区别于表象世界的“真理”，实质上已蕴含着批判和否定现存世界、要求按照“真理”来“改造”现存世界的意向和冲动，就如马尔库塞所指出的，“按照真理来思考就是答应要按照真理去生存”……‘是’蕴含着‘应当’”，“寻求正确的定义，寻求善、正义、忠孝和知识的‘概念’，于是就变成一项颠覆性的事业，因为所要寻求的概念意指一种新的城邦”，可见，即使在以“解释世界”著称的哲学里，实际上已内在地蕴含着“改造世界”的强烈冲动。

这一点所反映的正是哲学与科学的重大区别。科学的理论抱负在于“如实”地揭示“事实”，对它而言，“价值”和“应该”的问题属于非理性的领域因而应被科学所放逐；与此不同，哲学关于“是”的陈述从来就不是无价值预设的中性框架和判断，而是内在地与“应该”、与“价值”问题不可分割地关联在一起。因此，哲学的“解释世界”并不是要像科学一样提供“客观知识”，而是内在地表达着哲学家的人生态度、价值理想和社会政治关怀。在此意义上，从来就没有什么纯粹“解释世界”的哲学，在“解释世界”的哲学中，总是内在地包含着“改造世界”的情怀。这一点，苏格拉底如此(只要听听他“雅典的牛虻”的自喻就可清楚看出)，柏拉图如此(其“解释世界”的“理念论”最终落实为“改造”现存世界的“理想国”)、黑格尔也无不如此(正如马尔库塞所深入论证的，黑格尔的“理性”概念所意味着的是宣布“不合理”的现存状态应该灭亡的革命精神)。

同样，也从来不存在单纯的“改造世界”的哲学。因为哲学的改变世界，与工程师、技工不同，它没有别的工具，所直接凭借的只能是思想的力量。思想要有力量，需要的是理性的分析和理论的论证，借用德鲁兹的话来说，需要的是“制造概念”，通过概念来描述和展开一个“世界”。因此，从逻辑上讲，一种哲学首先必须是“解释世界”的理论，然后才谈得上是“改造世界”的哲学。就马克思来说，他首先提供的是一整套关于世界、关于社会历史“是什么”的学说，他认为这种关于“是什么”的学说，揭露了世界的社会历史的“本来面目”，然后才在此基础上，提出了世界、人类社会“应该如何”，“应如何改造”的纲领和主张。前者为后者提供了“本体性”的前提和根据，后者是前者在行动和实践层面上的自然引伸和体现，前者与后者的关系，借用康德的语言来表述，就是“解释世界”若无“改造世界”来落实，则“空”，而“改造世界”若无“解释世界”来范导，则“盲”。

可见，“解释世界”与“改造世界”的双重意向，其实是包括马克思哲学在内的任何一种哲学都具有的特点。深入解剖即可发现，这一点所表现的正是哲学的本性。在哲学所追求的目标和价值中，“真”具有首要的地位(虽然哲学家们关于真的理解很不相同)，没有一种哲学不声称自己的哲学所要寻求的是“真理”，黑格尔甚至把真理称为“上帝”，但哲学追求的真理，总是与“善”和“美”不可分离的，哲学求“真”，是为了实现“善”，是为了趋于“美”，正因为此，我们常说，真善美的统一，是哲学自古以来就追求的最高目标(至于哲学的这种追求，是否合理，是否可能，追求这种统一可能导致何种后果，在此不作专门评论，而只限于指出这一事实)。在此意义上，对于哲学来说，“解释世界”的“真”与通过“改造世界”而达成“善”和“美”，乃是一而二、二而一的的事情，人为地把它们分离开来，制造出所谓“解释世界”与“改造世界”的知性对立，所表明的正是对哲学本性的误解。

从哲学史上看，马克思哲学是追求“真”“善”“美”三者统一的最为典型的哲学之一。马克思的历史唯物主义学说所追求的就是“真”，即要让社会历史发展的法则和规律给出自己的系统“解释”。在此意义上，马克思哲学无可否认的是一种“解释世界”的哲学，有人用中国古代哲学家张载的“为天地立心”来概括马克思哲学这方面的功能，可谓十分恰切。马克思通过“解释世界”，发现了现存世界的“非理性”和“非人性”，确认根据历史发展的规律，必须改变现状，以创造一个更好的世界，这时，马克思所强调的是通过革命实践，来实现“善”与“美”的价值，在此意义上，马克思哲学又是一种“改造世界”的哲学，正如人们所形象地比喻的那样，此时他追求的是“为往圣继绝学，为万世开太平”。真善美，“是”与“应该”、“解释世界”与“改造世界”，完全不可分割地联结在一起，构成马克思哲学一体中的两面。

教条范文篇2

［关键词］分析陈述，综合陈述，还原论，整体论，后分析哲学

1951年，蒯因（W.V.Quine，1908—）发表一篇著名论文《经验论的两个教条》，对分析陈述与综合陈述的截然二分以及还原论或意义的证实说做了最尖锐、最内行、充满智慧的批判。他批判的真正靶子是逻辑经验主义的意义理论，后者认为分析性只是根据命题中所含词项的意义为真。他的批判是这样进行的：首先，他证明分析陈述和综合陈述的区分迄今没有得到清楚的刻画与阐明；其次，他证明认为需要作出这一区分是错误的。他用整体论批判还原论，认为后一纲领是不可能实现的，它基于一种有关理论如何与经验相联系的错误观点。他批判的真正意图则是：从拒斥同义性到拒斥意义，摒弃语句的意义这个概念；拒斥一切先验认识，把所有知识直接间接地奠定在感觉经验知识的基础上。有人认为，蒯因的这篇论文是“20世纪哲学中最有影响的论文之一”，树立了“一块哲学史上的里程碑”。本文将考察蒯因的批判及其所产生的影响。

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一、“第一教条”批判及其评价

蒯因的批判从考察分析性的背景开始。尽管从源流上看，分析陈述和综合陈述的区分既与莱布尼茨的推理真理和事实真理的区分有联系，同时也与休谟关于观念联系和事实问题的区分有关，但在哲学史上第一次明确作出这一区分的是康德，他从主谓式命题的角度把一切命题区分为分析命题和综合命题。分析命题“通过谓词不给主词的概念增加任何东西，它只是把我们在主词中所已经始终思考着的内容（虽然是不清楚地）分析为那些构成分析命题的概念。”而综合命题“给主词概念增加一个我们在任何方式下都没有思考过的谓词，并且这个谓词不能用分析的方法从主词中抽引出来。”并且，康德认为，一切分析命题都是必然的、先验的，而综合命题都是偶然的、经验的。但他容许有例外存在，这就是先验综合命题，即谓词不是从主词分析出来的、但又必定和主词联结着的命题，也就是指既增添新内容、又具有普遍必然性的命题。康德认为，一切科学知识都是由这类命题构成的。逻辑经验主义者接受了康德的区分，但对其作了两个不算小的修改：第一，重新定义分析命题和综合命题，使这一区分适用于包括主谓式命题在内的一切形式的命题。他们认为，“当一个命题的效准仅依据于它所包括的那些符号的定义，我们称之为分析命题；当一个命题的效准决定于经验事实，我们称之为综合命题。”第二，排斥先验综合命题的存在，认为任何必然命题无例外地都是分析命题。这样，他们就把分析命题和综合命题的区分，与必然命题和偶然命题、先验命题与后验命题的区分完全等同起来了。在他们看来，凡分析命题都是必然的、先天的，凡综合命题都是偶然的、后验的。他们企图凭借上述区分，既坚持彻底的经验论立场，又承认逻辑和数学命题的真理性和必然性。因为逻辑和数学命题不包含任何经验内容，因此总是被经验空洞地证实着，它们是必然的、先天的。至于其他综合命题，由于包含经验内容，其真假取决于经验证实，因此是后验的、偶然的。正因如此，分析命题与综合命题的区分就成为是逻辑经验主义的基石。

蒯因完全清楚分析—综合区分对于逻辑经验主义的重要性。在批判之初，他考察了人们赋于分析性概念的种种含义。哲学上的分析陈述通常被分为两类，一类是逻辑真的陈述，例如：

(1)没有一个未婚男子是已婚的。

这是一个逻辑真理，因为其中除逻辑常项以外的成份在各种不同解释下总是真的。一类是能够通过同义词的替换而变成一个逻辑真理的陈述，例如：

(2)没有一个单身汉是已婚的。

在(2)中用“未结婚的男人”来替换它的同义词“单身汉”，(2)就能变成(1)。这就是说，分析性概念通常是被这样定义的：

A是分析的，当且仅当

(i)A是逻辑真理，或者

(ii)A能够通过同义词的替换化归为逻辑真理。

包含(i)和(ii)的可以叫做广义分析性，只包含(ii)的叫狭义分析性。

在《经验论的两个教条》中，蒯因暂时放过(i)而把批判的矛头对准(ii)，其批判采取了这样的形式：如果E本身需要进一步的阐明，那么E就不是对于分析性的可接受的解释。他指出，上面的(ii)依赖“同义性”来说明分析性，而实际上同义性概念同分析性概念一样，本身也是需要进一步阐释的。这样一来，要提供分析性标准首先必须提供同义性标准。但蒯因通过考察发现，人们所提供的种种同义性（以及分析性）标准都是不能成立的，包含着逻辑循环。

首先，人们用定义说明同义性的努力是不成功的。尽管定义包含着同义性，例如定义项和被定义项的关系必定是同义性关系，这是正确定义的必要条件。但问题在于定义中的同义性来自何方？蒯因指出，它并不是字典编纂者、哲学家、语言学家先天规定的，而是从经验中来的。为了论证这一观点，他分别考察了定义的三种具体形式：词典定义、精释(explication)和约定定义。词典定义实际上是词典编纂人根据被定义词和定义词在以前用法上的相同来说明二者是同义的。“词典编纂人是一位经验科学家，他的任务是把以前的事实记录下来”。如果他把“单身汉”释义为“末婚男子”，那是因为在流行的或为人喜爱的用法中已“不明显地含有这两个词语形式之间的同义性关系”。同义性关系是先已存在的经验事实，是定义的前提，“‘定义’是词典编纂人对观察到的同义性的报道，当然不能作为同义性的根据。”精释确实不是单纯地把定义词解释为另一个同义词，它是通过对被定义词的意义进行提炼或补充的方式来改进被定义词。因此，精释虽然不是单纯报道被定义词和定义词之间先已存在的同义性，但它却要依赖二者之间语言环境的同义。精释的目的就是为了保存某些特优语境的用法，同时使其它语境的用法更为明确。所以精释仍然是以一种在先的同义性为根据的，它也不能作为定义的根据。约定定义纯粹是为了达到缩写的目的根据约定引进新符号，它在形式语言中的用处是充当翻译规则，通过它引进或消去那些用于缩写目的的新符号和规则。只有在这种极端的场合，定义才创造了一种同义性，但是这以纯粹的约定为基础的同义性不能说明范围如此广泛的命题或陈述的分析性，否则就是把分析性奠基于纯粹约定的基础上。至此蒯因证明，除了约定定义这种极端场合之外，定义都是以在先的同义性关系为转移的，它本身并没有什么特殊的功能，以致能创造出有效的同义性来。因此，试图用定义去阐明同义性概念是毫无希望的。

其次，人们用保全真值的可替换性来说明同义性也是行不通的。人们通常认为，两个语言形式的同义性就在于它们在一切语境中可以相互替换而真值不变。蒯因指出，有些同义词不一定在一切语境中都可以保全真值地相互替换，由“单身汉是三个汉字”就不能得出“未婚的男子是三个汉字”。即使把这些反例弃之不顾，我们所面临的问题仍然是：保全真值的可替换性是不是同义性的充分条件。蒯因主要考虑了两种情形：一种是外延语言，即在其中具有相同的外延的表达式可以保全真值地相互替换的语言。在这样的语言框架内，同义词固然可以保全真值的相互替换，例如，由于“单身汉”与“未婚的男人”是同义词，有相同的外延，因此，从“单身汉没有儿子”这一命题真，可以知“未婚男人没有儿子”这一命题也真。但是，有些异义词也可以保全真值地相互替换，例如，在“有心脏的动物是有心脏的动物”这个句子中，用“有肾脏的动物”替换其异义词“有心脏的动物”，得到的还是一个真句子：“有心脏的动物是有肾脏的动物”。这说明，保全真值的可替换性不是同义性的必要条件。不过，假如我们所考虑的语言足够丰富，以致包含着“必然地”这个内涵性短语，那么，保全真值的可替换性似乎是同义性的充分条件。考虑命题：

(3)必然地所有并且只有单身汉是单身汉。

当“必然地”只可真实应用于分析命题时，(3)显然是真的。如果“单身汉”和“未婚的男人”可保全真值地互相替换，那么其结果是

(4)必然地所有并且只有单身汉是未婚的男人。

应像(3)一样是真的。但如果(4)为真，则

(5)所有并且只有单身汉是未婚的男人。

也为真。于是，将(2)即“没有单身汉是已婚的”这样的分析命题化归、还原为(1)即“没有未婚的男人是已婚的”这样的分析命题，这一任务就算完成了。但是，这里造成困难的是副词“必然地”。在逻辑上，“必然”、“可能”、“不可能”等叫做模态词。蒯因认为，这类词造成晦暗语境，在其中同一替换原理和存在概括规则失效；若要排除它们的指称晦暗性，则要承认像属性、命题之类的抽象实体。即使如此，也仍然摆脱不了困境，并且还要导致模态特征的消失；并且，承认模态词还会导致亚里士多德的本质主义，而后者是一种说不清楚的哲学，归根结底要跑到承认共相的实在论或柏拉图主义那里去。因此，蒯因说：我们能够原谅含有这样一个副词的语言吗？这个副词真的有意义吗？假定它是有意义的，便是假定我们已经充分了解“分析性”的意义，那么我们何必如此费力地去探讨“分析性”呢？由此我们又会陷入循环论证，尽管“不是直截了当的循环论证，但类似于循环论证”。

再次，人们有时求助于“语义规则”来说明分析性。人们认为，在日常语言中把分析陈述和综合陈述分开的困难是由于日常语言的含混造成的，当我们有了带有明显的“语义规则”的精确的人工语言，这个区别就很清楚了。但蒯因通过分析后指出，这也只是一种一厢情愿的空想。他具体考虑了两种情形：第一种情形是给定一个人工语言L，其语义规则递归生成L的所有分析陈述，语义规则具有下列形式：

*陈述S对于语言L是分析的，当且仅当，……

但蒯因指出，“现在这里的困难恰好在于这些规则含有‘分析的’一词，这是我们所不了解的!”简言之，在我们能够了解这样一个规则之前，“我们必须了解‘对于……是分析的’这个一般的关系词；我们必须了解‘S对于L是分析的’，其中‘S’和‘L’都是变元。”这就是说，上述以解释分析性为目标的语义规则预设了一个对于“分析性”的先在的理解，这又是循环论证。

第二种情形是；给定一个人工语言L，其语义规则递归生成L的所有真陈述，然后，通过下述方式解释分析性：

**如果L中陈述S不仅为真，而且按L的语义规则为真，S在L中便是分析的。

但蒯因指出，这“实际上依然没有任何进展。我们虽不再求助于一个没有解释的语词‘分析的’，但还是求助于一个没有解释的短语‘语义规则’。并非断定某一类陈述为真的一切真陈述都能算是语义规则——否则一切真理在按照语义规则是真的这个意义上，便会都是‘分析的’了。”这就是说，如果接受**对于分析性的解释，则L中的分析陈述就与其真陈述不可区别了，这当然是不可思议的。此外，蒯因还指出这样一种情形：有时语义规则实际上是怎样译成日常语言的翻译规则，在这个情况下人工语言的分析陈述实际上是从它们被指定的日常语言译文的分析性中辩认出来的。如果再用语义规则去说明分析性，就如同用同义性一样，都是预设所要解释的东西的循环论证。于是，蒯因作出结论说：“从分析性问题的观点看来，带有语义规则的人工语言概念是一个极其捉摸不定的东西。决定一种人工语言的分析陈述的语义规则仅仅在我们已经了解分析性概念的限度内，才是值得注意的；它们对于获得这种了解是毫无帮助的。”

通过上述分析和论证，蒯因旨在表明：企图利用同义词定义，保全真值地可替换性，人工语言内的语义规则来说明和刻划分析性是根本行不通的：“分析陈述和综合陈述之间的分界线却一直根本没有划出来。认为有这样一条界限可划，这是经验论者的一个非经验的教条，一个形而上学的信条。”蒯因认为，这个“非经验的”“形而上学的信条”就是下一节要讨论的还原论或意义的证实说。

现在所要考虑的问题是：蒯因上述批评的有效性如何？它本身又遭遇到哪些非议或反对意见？实际上，从一开始就有人不同意蒯因的观点，并著文对蒯因的批判进行反批判。例如，斯特劳森（P.F.Strawson）和格赖斯（H.P.Grice）于1956年合作，题为《捍卫一个教条》，指责蒯因的批判依赖于一个过高的清晰性标准，而后者实际上是不合理的。直到1979年，普赖斯特（G.Priest）还《蒯因主义的两个教条》，对蒯因的批判进行反批判，并力图给出更合理的关于分析命题的定义。概括起来，对蒯因批判的非议主要在于:他要求一个过于严格的分析性定义的标准,即这一定义必须满足两个条件:它必须是具有下述充分必要条件形式的定义：x是分析的，当且仅当，……；该定义中不能允许任何形式的循环。人们论证说，蒯因这样要求是不合理的，因为（1）即使不能给出充分必要条件形式的定义，也能获得关于概念、对象一定程度的认识，在实际思维中也能正确理解或使用相关词项。例如，对于颜色词如“红”、“蓝”、“绿”就很难提供充分必要条件的定义，但在日常生活中，我们都能很好地理解包含颜色词的句子，并且也能够正确地使用颜色词。（2）并非任何循环解释都是错误的，甚至有些循环解释还是极有教益的，能使人看透所涉及的那些词项的真正语义本质。例如，在定义关系词项如“大于”和“小于”以及最普遍的哲学概念或范畴如“物质”时，某种形式的循环是必不可少的。（3）假如绝对禁止任何循环，一个语言内将不得不包含无穷多个语义初始词项，该语言的语义理论也将不得不包含无穷多条语义公理。这将使得该语言成为不可学习的。因为按照戴维森的理论，只有一个语言的语义理论可以有穷公理化，该语言才是可学习的。此外，在我看来，蒯因在讨论分析性、翻译的不确定性等等时，经常采取这样的论证策略：给所讨论的对象设定一个非常高、非常严格的标准，然后证明该对象不满足这样的标准，由此得出结论该对象不存在。他的结论实际上早已预设在他的前提中。问题在于：他所设定的那个（或那些）标准本身是否合理？仅就分析性而言，究竟能否非循环地以充分必要条件的形式给出它的定义？分析性究竟有没有这样唯一确定的涵义？这些都是值得深入思考的问题。

二、“第二教条”批判及其评价

在蒯因看来，还原论就是一种基础论，它在现代经验论中通过意义的证实说表现出来。后者认为，语句的意义纯粹取决于把什么视为它真的证据，或者换句话说，一个陈述的意义就是在经验上验证它或否证它的方法。这一理论从皮尔士以来在哲学文献中就占有显著地位。出于其特有的本体论立场，蒯因建议我们最好还是撇开把意义当作实体的问题，而直接谈意义的同一性或同义性。“那么证实说所说的就是：当且仅当陈述在经验验证或否证的方法上是同样的，它们才是同义的。”

蒯因指出，证实说所提供的意义标准，实际上是关于陈述与验证或否证它的经验之间关系的说明。而对这种关系最素朴的看法是说它是直接报告的关系，这就是彻底还原论，它认为每一个有意义的陈述都可以翻译成一个关于直接经验的陈述(真的或假的)。早在洛克和休谟时代，就出现了这种形式的还原论：每一个语词要有意义，就必定或者是一个感觉材料的名字，或者是这样一些名字的复合，或者是这样一个复合的缩写。这种看法把单个的语词作为意义的基本单位。后来在弗雷格和罗素等人的工作推动下，抛弃了把表达意义的单位局限在单个语词的狭隘观念，确定了陈述或语句作为表达意义的首要媒介物。这种形式的彻底还原论给自己提出的任务是：详细地规定一种感觉材料的语言，并且指出怎样把有意义论述的其余部分逐一地翻译为感觉材料语言。卡尔纳普在《世界的逻辑构造》一书中认真着手实施这一计划，但由于遇到种种困难，他后来放弃了这种彻底还原论纲领，转而提出一种关于经验证实的确证度学说，认为有一类独特的可感觉事件与每一个陈述相关联，其中任何一个的发生都会增加这个陈述为真的可能性；也另有一类独特的可感觉事件，它们的发生会减损那个可能性。在其中，还原论教条残存于下述假定，即认为每一陈述单独看来都是完全可以接受经验的验证或否证的。

蒯因明确意识到这样一种可能：逻辑经验论者可以求助如上所述的意义证实说与还原论来作出分析命题与综合命题的区分，即用蒯因所说的经验论的第二个教条来支持第一个教条。他指出：“还原论的教条，即使在它的弱化形式中，也和另一个认为分析和综合陈述是截然有区别的教条紧密联系着的。”其具体联系方式是这样的：真理一般地依赖于语言和语言之外的事实两者，因此人们一般倾向于假定一个陈述的真理性可以分析为一个语言成份和一个事实成份。有了这个假定，接着认为在某些陈述中，事实成份等于零，就似乎是合理的了；说不管发生什么情况，这些陈述都被经验空洞地验证着，似乎也是有意义的，而这些陈述就是分析陈述。蒯因甚至指出，还原论教条与分析—综合教条不仅是相互支持的，而且在根本上就是同一的。因而对第一个教条的批判必然导致对第二个教条的批判，并且只有驳倒了第二个教条才能真正驳倒第一个教条。蒯因也确实是这样做的。

还原论或证实论实际上是把整个科学分解为一个孤立的陈述，又把陈述还原为关于直接经验的报道来考察其经验意义的。但蒯因指出，这种还原论或证实论是根本错误的，因为“我们关于外界的陈述不是个别的，而是仅仅作为一个整体来面对感觉经验的法庭的。”“我们所谓的知识或信念的整体，从地理和历史的最偶然的事件到原子物理学甚至纯数学和逻辑的最深刻的规律，是一个人工的织造物。它只是沿着边缘同经验紧密接触。”“具有经验意义的单位是整个科学。”尽管这个整体中只有处于最边缘的命题才与经验直接接触，但这并不意味着，只有它们才具有经验内容，才能被经验所证实或证伪。实际上，科学整体中的任何命题，包括逻辑和数学的命题，都是通过一系列中间环节而与经验联系着的，都具有或多或少的经验内容，在这方面它们与处于最边缘的命题“只是程度之差，而非种类的不同”。因此，在遇到顽强不屈的经验的情况下，它们也可以被修正。这样一来，“全部科学，数理科学、自然科学和人文科学，是同样地但更极端地被经验所不充分决定的。”

可以看出，蒯因是用他的整体论以及经验决定理论的不充分性学说来批判还原论教条，从而批判分析—综合教条的，前者是批判后者的理论武器，而拒斥两个教条则是前者的逻辑后果。于是，问蒯因“第二教条”批判的有效性，就是问蒯因的整体论是否成立。通常对整体论的质疑至少包含如下两点：（1）与语言学习和理论构造中的基础论要求相矛盾。如果整体论是对的，并且每个句子的意义依赖于其他句子的意义，那么我们的语言学习似乎没有出发点，似乎没有一个句子的意义好像是自我包含和可学习的，因而可以作为学习其他句子的第一步。但是，必须有某种出发点，学习者（不管是儿童还是语言学家）能够在他已往的经验中获得，并把它作为检验关于随后一些句子的意义是什么的假设的有力证据。因此，在意义论的某些方面，我们必须是原子论者，因为不如此，我们就会使基本的语言学习成为不可能的事情。这样一来，整体论就必须考虑语言学习者的需要而有所缓和。蒯因后来也确实奉行了所谓“相对的或温和的整体论”。但不管相对、温和到何种地步，只要还是整体论，就是与上述基础论要求相冲突的。（2）整体论将不能区分真理和有根据的信念，并且严格说来最终也不能有把握地说得到了真理。因为按照整体论，接受经验检验的是或大或小的理论整体，其中的单个语句由于不具有自己独立的经验内容，不能单独地接受经验的证实和证伪，因而我们不能在任何确定的意义上谈论单个语句的真假，也得不到关于哪些语句是真理的确切答案。于是，即使我们明白有根据的信念是什么，我们也不能将真理与有根据的信念区别开来；我们至多能获得有根据的信念，而得不到真理。而蒯因却一再强调：“真理是一回事，有根据的信念是另一回事”整体论如何建立这两者之间的区别，这是一个问题。（3）基于上面同样的原因，整体论蕴涵着关于修改什么，我们不可能有任何确定的断言。按照蒯因的整体论，当遇到顽强不屈的经验时，人们可以采取以下几条可供选择的途径：修改某一个或者几个假说；修正可以针对初始条件和边界条件R；当观察到的情况与人们所信赖的大部分信念相冲突时，人们会不太犹豫地“修正观察结果”，或者至少力图重新解释它；作为最后一种可能的选择，人们也可以修改逻辑或数学规律。问题是：在作出这每一种选择时，都没有充足的理由，都需要另外的辩护，由此可能陷入无穷倒退。

这里还有必要作两点澄清：（1）蒯因所证明的是：在经验论的基础上，分析陈述和综合陈述的界限迄今没有划出来，并且也不可能划出来，其最根本的理由就是他所持的整体主义知识观。蒯因并不否认可以在某种基础上，例如通过诉诸所谓的“语义约定”或“语义公设”，来建立关于分析陈述和综合陈述的某种相对的区分。他所要质疑的是作为这种区分基础的语义约定或语义公设本身的分析性，在他看来，后者的分析性不可能得到满意的说明，最终只能陷入无穷倒退、循环论证或纯粹主观任意的规定几种境地之中。分析性显然不能建立在这种基础上。（2）尽管蒯因在批判经验论的两个教条时，暂时放过了逻辑真理，但他的最终结论是把逻辑真理包括在内的。这是因为：既然分析命题和综合命题的分界线是不可能划出来的，没有任何经验内容或事实成分的分析命题根本不存在，逻辑和数学的真理因此也就不是如上所述的分析命题，不具有通常加给它的分析性，在经验的证据面前也是可修改的。那种认为蒯因的批判不包括逻辑真命题，“在逻辑真命题方面一切照旧”的解释是错误的。

三、“两个教条”批判的影响

对经验论两个教条的批判，充分显示了蒯因一贯的学术风格：抓住关键性问题直入主题的理论洞察力，清晰、简洁、经济而又精确、严密、细致的论述方式和写作风格，偏爱从逻辑和语言角度去考虑问题，等等。正如施太格缪勒所指出的，蒯因在此文中对逻辑经验主义作了最根本、最尖锐、最内行的批判，这一批判在蒯因哲学和现代分析哲学的发展过程中都产生了深远影响。

首先从蒯因哲学内部来说，这一批判造成的影响主要有以下几点：

1．拒斥各种内涵性概念，走向对意义理论的建设性研究。

在两个教条批判中，蒯因论证说，要区分分析命题和综合命题，就必须首先阐明同义性概念，而已有的各种阐述同义性的尝试，如诉诸定义、保真的可替换性、人工语言和语义公设等等，都是不成功的，因此分析—综合命题的区分迄今没有划出来，并且由于这种划分的基础——还原论与意义的证实说是不成立的，因此这种划分根本不可能划出来。蒯因从对同义性的质疑，得出了对意义的拒斥：意义作为心理实体或精神实体根本不存在！我们也完全不需要设定意义！蒯因由此表达了对于各种内涵性概念如意义、命题等的彻底怀疑，阐发了一种关于意义的怀疑论。他后来在许多地方一再重复或者说更深入地展开了这种意义怀疑论。例如，蒯因提出并论证了一个著名的“翻译不确定性论题”：“可以用不同的方式编纂一些把一种语言译为另一种语言的翻译手册，所有这些手册都与言语倾向的总体相容，但它们彼此之间却不相容。在无数场合，它们以下述方式互有歧异：对于一种语言的一个句子，它们给出另一种语言的一些句子作为各自的译文，但后面这些句子彼此之间却不具有任何似乎合理的等价关系，无论这种关系是多么松散。当然，一个句子与非言语刺激的直接关联越固定，它在不同翻译手册中的译文彼此就越少严重的歧异。”蒯因自己明确指出：“翻译不确定性论题所表明的是，作为语句之意义的命题概念是站不住脚的。”在他那里，从翻译不确定性到意义怀疑论的过渡是这样进行的：既然翻译是不确定的，关于翻译手册的真假对错不存在事实问题，于是，作为翻译之对象的意义也是不确定的，关于意义也不存在事实问题，因此意义根本不存在，作为语句之意义的命题概念是站不住脚的！再如，在其最主要著作《语词和对象》中，蒯因用专门一章谈论应躲避内涵，其主要理由在于：一是不能为内涵性概念提供明确而又严格的同一性或同义性标准，这样我们就无法在各种内涵性概念之间进行区别和再认，它们就不能被个体化或实体化，不能被看做独立自足的实体。二是由于蒯因的自然主义态度，他认为世界上的所有东西都能够得到自然的解释。在各专门自然科学中，为了系统化和解释的目的，都不需要像内涵实体这样的东西，因此也就没有任何理由仅仅为了对我们世界的一个微小部分即人类的语言作出适当的分析，就允许引入这样一些新实体。由于不承认任何内涵性实体，导致蒯因也不承认一切处理内涵性概念的逻辑——模态逻辑和各种命题态度词的逻辑等，而主张把逻辑局限在一阶逻辑的范围内。在展开他对内涵性概念的怀疑时，蒯因还发展了一种自然主义的语言观和行为主义的意义论。

2．拒斥还原论，走向整体主义知识观。

整体主义知识观包括下述要点：(1)我们的信念或知识是作为一个整体面对感觉经验法庭的，具有经验意义的是整个科学。(2)由于整体内的各个陈述在逻辑上是相互联系的，对整体内部的某些陈述的再评价必将引起整体内部的重新调整，对其真值的重新分配。(3)在顽强不屈的经验面前，整体内部的任何陈述都可以被修正或免予修正，甚至逻辑－数学规律也不例外。(4)之所以如此，是因为经验证据对于理论整体的决定是不充分的。(5)所以，在理论的评价和选择上，不存在唯一确定的真理标准，而受是否方便和有用这样一些实用主义考虑支配，同时还要顾及该理论是否具有保守性、温和性、简单性、普遍性、可反驳性、精确性这样一些特性。这里，(1)—(2)点可概括为“整体论论题”，亦称“迪昂一蒯因论题”；(3)点可概括为“理论内陈述的可任意修正性原则”；(4)是“经验决定理论的不充分性论题”，它在这里成为支持整体论论题和可修正性论题的逻辑依据；(5)充分展现了蒯因哲学的实用主义倾向。后来，蒯因面对批评，对如上所述的整体论作温和化处理，提出了两个重要的修改或保留：(1)某些陈述如观察句可以分别地接受观察的检验，语句受观察检验只有程度上的差别；(2)科学的一个充分包容的部分，而不是整个科学，具有观察结果。

我认为，蒯因整体论的主旨或真正目标是：(i)拒斥先验认识，不承认任何终极或绝对的真理，使科学理论永远面对反面证据和批评。尽管蒯因对经验论的某种形式进行了严厉批判，但他本质上仍然是一名坚定的经验论者。在他看来，科学的一切证据都是感觉证据；关于词语意义的一切传授最终都依赖于感觉证据。这就是说，我们的一切认识归根结底都来源于感觉经验；凡是在思维中的无不是先在感觉中。因而，没有任何必然的、不可错的、不能被修正的先验知识，一切知识本质上都是经验知识，只是它们中有些离感觉经验近些，有些离感觉经验远些。也就是说，一切知识在经验内容方面只有多少之分，而无有无之别。既然一切知识都以某种方式保持着与经验的联系，因而当遇到顽强不屈的经验反例时，我们理论的任何部分、任何陈述在原则上都可以被修正，甚至包括逻辑数学命题。就这样，蒯因通过拒斥先验知识、拒斥分析命题，给逻辑数学命题的真理性以经验论说明，从而扫荡了一切终极真理，使科学理论（尽管是受到很好证实的理论）永远面对经验、面对批评开放，以此为科学进步扫清道路。(ii)强调科学家主体在提出或修正理论时的主动性和创造性。整体论的内容之一是：理论是由经验不充分决定的。这就是说，理论不是经验的函数，科学家不是一台接受经验输入而产生出固定的理论输出的机器。相反，科学家在接受经验刺激而产生理论输出的过程中，具有极大的选择自由，他的先天禀赋、性格特点、已有知识、理论偏好，甚至是政治的、宗教的、经济的等方面的因素都会以不同方式起作用。由于科学家们在上述背景因素方面差别殊异，因而不同的科学家就可以由同一组观察发展出不同的相互竞争的理论；面对同样的经验反证，不同的科学家可以作出不同的修正，使已有理论获得与经验的协调一致。“这里没有任何必然性的暗示”！蒯因就这样在经验论传统中，高扬了科学家的主体性因素，充分揭示了科学家主体在理论的创造、评价与选择活动中的能动性和创造性。他有时把这种能动性和创造性称为“人的概念主权范围”，认为人类知识是世界和主体两方面因素组合的产物，包含着世界的贡献和主体的贡献，因而知识是世界的暗示、线索与主体创造之和。如果从人的世界观和自然知识中去掉世界的成份，减去世界的贡献，得到的差就是主体的纯贡献。“这个差就是人的概念主权范围，即人可以在其中保留感觉材料修改理论的领域。”在概念主权范围内，主体的主观因素是统治力量，一切科学本质上是人的“自由创造”。可以这样说，蒯因整体论是对于科学家的主动性与创造性的一曲赞歌!

3．拒斥第一哲学，走向自然化认识论。

对“经验论两个教条”的批判，促使蒯因走向了整体主义知识观，最终走向了自然化认识论。蒯因本人的表白就证明了这一点。例如，他自己说，他花了九年时间写的一本最重要的著作《语词和对象》(1960)，其主要目的就是要充分展开在《经验论的两个教条》的最后几页中的简洁比喻的内容，对其中的认识论加以阐释与精制。而他的另一本主要著作《指称之根》(1974)则是对《语词和对象》第三章的思想的一种深化和开拓性发展。此外，他的重要著作之一《本体论的相对性及其他论文》(1969)也是对《语词和对象》中提出的学说的扩充。正是在后面这些著作中，蒯因充分展开了他的自然主义语言观和行为主义意义论，展开了他的自然化认识论的各个主要论题，建构起他以自然主义为首要特征的哲学体系。

据我理解，蒯因的自然主义包括以下三个要点：(1)就其否定的方面而言，自然主义是一种反基础主义，它要抛弃第一哲学或传统认识论，因为后者力图凌驾在自然科学之上，或在自然科学之外，或在自然科学之先，对于自然科学认识的合理性与真理性提供辨护和说明，以指导人们达到绝对确定和真实的认识。而在蒯因看来，这是根本做不到的，因为我们没有任何外在的优越之点。(2)就其肯定的方面而言，自然主义认为，哲学就是指向自身、反思自身的自然科学，它必须在自然科学内部，使用自然科学的方法，利用自然科学的发现，去实际地说明我们是如何在“贫乏的”感觉刺激的基础上达到关于这个世界的丰富而正确的理论的。(3)自然主义认为，哲学或认识论的主要研究方法就是发生学方法，即对认识发生发展的过程，在蒯因那里则是对语言学习过程作经验的研究和经验的描述，因此描述性是蒯因认识论的重要特征之一。所有这些，使哲学或认识论成为心理学的一章，成为自然科学的一章，这就是说哲学与其他自然科学一起构成了我们关于这个世界的知识总体。

4．拒斥符合论意义上的绝对真理观，走向方法论上的实用主义。

在《经验论的两个教条》的开头，蒯因就明确指出，抛弃两个教条的后果之一就是转向实用主义。在蒯因看来，经验决定理论是不充分的，理论本身包含对经验证据的超越与突破，在行为证据的基础上我们无法唯一地确定理论内各孤立陈述甚至是其中一个小部分的经验内容与经验蕴涵，因此，“关于我们的科学是否或在多大程度上与物自体相符合的问题”是一个“超验的问题”，在他的哲学中是“消失掉了的”。这样一来，我们在评价与选择理论时，就不应以是否与实在相一致或符合为标准，而应以是否方便和有用为标准，实用主义于是成为蒯因哲学的最后栖息地与最高准则：“每个人都被给予一份科学遗产，加上感官制激的不断的袭击；在修改他的科学遗产以便适合于他的不断的感觉提示时，给他以指导的那些考虑，凡属合理的，都是实用的。”在这个实用的标准之下，又派生出保守性、简单性、宽容和实验精神这样一些子标准和子原则。例如，在对理论进行评价和选择时，就要考虑理论的保守性、温和性、简单性、精确性、普遍性和可反驳性等因素。

不过，我们也应看到，实用主义在蒯因哲学中不可能是彻底的和一贯的，会受到他的实在论立场和科学主义倾向的牵制。蒯因自称是“顽固不化的”实在论者，他承认“物体是实在的、永恒的和独立于我们的”，科学起源于外部对象对我们的感官的刺激，科学的一切证据都是感觉证据；科学的功能就在于对外部世界作出解释和预测，以指导我们适应和改造环境，它的正确与否也要靠这些解释和预测的成功与否来检验。因此，在蒯因看来，科学既是一项实用主义工程，又是一项追求真理的事业。蒯因于82岁高龄时出版的带有总结性质的著作就是以《真理的追求》命名的。因此，蒯因不可能以纯粹的、彻底的实用主义态度来对待我们的科学和知识。例如，尽管他认为翻译是不确定的，其译得准与不准没有事实问题，但物理理论的真假对错却有事实判据，要在经验证据面前接受检验。也许正是在这一意义上，蒯因从不接受别人加给他的哲学的“实用主义”称谓。不过我认为，方法论上的实用主义仍然是蒯因哲学的一大特征。

5．允许形而上学问题，走向对本体论承诺的研究。

教条范文篇3

当前，在马克思主义政治经济学教材的编纂过程中，在探讨如何继承和发展马克思主义政治经济学的问题上，马克思、恩格斯生前对那种教条式“马克思主义者”的批评应该引起我们的高度注意。例如，1890年8月27日，恩格斯在谈到当时德国社会内形成的“青年派”所搞的“马克思主义”时评价道：“关于这种马克思主义，马克思曾经说过：‘我只知道我自己不是马克思主义者。’”恩格斯为什么这样说呢？因为德国社会自1878年以来一直处于俾斯麦反社会党人非常法的恐怖镇压下，但由于工人运动的蓬勃发展，1890年反社会党人非常法被废除。但德国社会内形成的代表小资产阶级半无政府主义的“青年派”，却不顾党的活动条件已经发生了极大变化，仍然否认利用合法斗争形式的必要性，甚至在社会人在国会选举中获得压倒多数的胜利、俾斯麦被迫辞职的情况下，还号召工人在5月1日举行总罢工。对于这种扭曲的“马克思主义”，恩格斯写道：“马克思大概会把海涅对自己的模仿者说的话转送给这些先生们：‘我播下的是龙种，而收获的却是跳蚤’。”

可见，仅有发展马克思主义政治经济学的信念是远远不够的，还必须具备马克思那种科学严谨的研究方法。这种方法的精髓不仅是从抽象到具体等，还贯穿着与时俱进的精神。因而，在新的历史条件下发展马克思主义政治经济学，必须彻底摆脱教条主义的束缚：

其一，马克思主义政治经济学研究需要最新数据支撑。例如，马克思在著作发表前，总是要把直到最后一天的所有材料都搜集齐全。恩格斯认为《资本论》第二卷迟迟没有出版的原因，除了马克思的身体生病之外，就是马克思的研究态度极为严谨。为了用最新的数据来说话，马克思参考的俄国统计学方面的书籍就有两个多立方米。

其二，马克思主义政治经济学研究必须关注最新的历史事件。例如，马克思通常总要等到自己的著作快付印的时候再作最后的校订，因为那时最新的历史事件会按照必然的规律为他的理论阐述提供最现实的例证。

教条范文篇4

【英文摘要】ThefurtherexpansionanddeepeningofthestudyofMarxistphilosophyarehindereddirectlybytheintellectualthinkingmodeofbinaryantinomywhichisusedtounderstandMarx''''sphilosophyandeventuallytoformtheabstracttheoreticaldogmas.ThisarticleemphaticallyreviewsandanalyzesthetwodogmaswhichhaveimportantinfluencesinMarxistphilosophy,namelythebinaryantinomydogmasof“mature”and“immature”,aswellasthatof“explainingtheworld”and“transformingtheworld”.Thefactisalsopointedoutthattherearenosufflcientfoundationsofscientificprinciplesbetweenthetwodogmasandtheyviolatethenatureofexistenceanddevelopmentofphilosophyaswell.Therefore,overcomingthisabstracttheoreticaldogmaisanimportantprerequisiteofpromotingMarxistphilosophyanddevelopitinahealthyway.

【关键词】二元对立/“成熟”与“不成熟”/“解释世界”与“改造世界”/binaryantinomy/“mature”and“immature”/“explainingtheworld”and“transformingtheworld”

【正文】

中图分类号：B0-0文献标识码：A文章编号：1000-7504(2004)01-0034-05

我们的生活捉摸不定，世界变化无常，我们需要赋予世界以意义。为此，人们最常使用的心智策略就是“二分法”，通过把事物和世界区分为昼与夜、黑与白、现象与本质、恶与善、真与假等二元对立关系，使复杂的世界呈现出“秩序”，显现出易为人所把握的“意义”。然而，“二分化”实质上是一种“知性方法”，把本来是“整全”的事物“一分为二”，所导致的必然后果便是“事物本身”具体、丰富的内容的遗漏和丧失。在马克思哲学的研究中，我们运用这种“二分化”，形成了一系列的知性对立关系，并由此逐渐演化为种种理论教条。我们认为，马克思哲学研究的进一步发展，亟需超越这些由二极对立思维方式所形成的理论教条。本文仅通过对两个教条的分析，来引发人们对此问题的关注。

一、“成熟”与“不成熟”二元对立的教条及其超越

在马克思哲学研究中，影响最大的一对二元对立关系无疑是所谓“不成熟马克思”与“成熟马克思”的对立。它认为，在“早期马克思”与“晚期马克思”之间存在着一种内在的断裂，“早期马克思”是“不成熟的马克思”，只有“晚期马克思”才是“成熟的马克思”，因此今天理解马克思，最重要的阐发“成熟马克思”的思想并自觉地与“不成熟的马克思”划清界线并对之采取批判态度。这种观念在马克思哲学研究中长期以来具有重大影响，甚至被视为理所当然的理论教条而被接受下来。

需要予以反思的是，把马克思思想区分为“成熟的马克思”与“不成熟的马克思”，我们所赖以依靠的根据或标准是什么?这种根据或标准是否具有充分的合法性?

综合以往种种观点，人们主要提出了如下三种有代表性的“标准”。

第一，以“成熟的马克思”为标准。以“成熟的马克思”为参照，来区分“成熟”与“不成熟”，这是人们通常采取的一种做法。它假定，马克思的思想以时间为次序，遵循着不断抛弃不成熟的旧哲学，尤其是费尔巴哈人本主义的痕迹，越来越走向成熟的过程，因此，以“成熟的马克思”为坐标，即可十分清楚地确定“成熟”与“不成熟”的分野，从而达到清除“不成熟”的成分并保留“成熟”成果的目的。

然而，以“成熟马克思”作为区分标准，这种确立标准的方式实质上是把衡量的对象用作了衡量的标准，因而内在地包含着一种逻辑上的“自我循环”。按照基本的逻辑要求，要找到区分“成熟”与“不成熟”的标准，合理的途径是在“成熟”与“不成熟”之外找到一个“第三者”，这“第三者”能提供一种尺度，来衡量和确定孰为“成熟”、孰为“不成熟”、孰为“在成熟与不成熟之间”等等，而不能用本来属于衡量对象的“成熟”来规定同样作为衡量对象的“不成熟”，这道理就如同要确定何者为长、何者为短、何者为高、何者为低，必须找到一把超出衡量对象的公共的尺子一样。“成熟”与“不成熟”是一种互相循环、互为对方的关系，要知道何为“成熟”，必然先知道何为“不成熟”，而要确定何为“不成熟”，又必须先定义何为“成熟”，因此，以“成熟”来界定“不成熟”，不过是在作无意义的同语反复。可见，以“成熟马克思”作为标准，而不能在“成熟”与“不成熟”之外找到某种第三者作为衡量尺度，这样来界定“不成熟的马克思”，等于陷入了一种语义的自我缠绕和自我循环，不能为问题本身的解决增添任何新的有效知识。

其二，以马克思思想演化的时间先后次序为标准。这与上述密切相关，它假定，马克思的思想越到后期，就越成熟，越符合马克思哲学的“本质”，而越是早期，越是开始阶段，其思想就越幼稚，就离马克思哲学的“本质”越远。很清楚，以此为标准，马克思的早期即是“不成熟”的代名词，而到晚期，马克思的思想达到了成熟的巅峰。

然而，以“时间”为标准，所选定的乃是一个物理学意义的自然尺度。物理时间可以标明早晚先后，但无法处理和规定“成熟”与“不成熟”、“幼稚”与“深刻”等包含丰富思想内涵和容量的课题。在思想史上，晚来的思想不一定比古典的思想深刻，今人的思想未必较古人成熟，晚期的思想未必比早期的思想高明，这是一个稍有思想史常识的人皆明白的道理。因此，纯粹以物理时间为标准来给“不成熟马克思”与“成熟马克思”划界，很显然缺乏充分的说服力。

其三，以某种权威论述作为标准，即试图以某个思想家在阐释马克思时所持的观点作为依据，来确定“成熟”与“不成熟”。比较典型的，如以前苏联教科书所认定和阐发的“成熟马克思”为依据，以阿尔都塞关于“认识论的断裂”的论述为依据，以第二国际理论家所理解的“真正的马克思”为依据，以普列汉诺夫等人对马克思的理解为依据等等。

问题是，无论哪位思想家的论述，所表现的都不过是他从某一特定视角所作出的理解，其中内在地蕴含着他个人的思想偏好和理论倾向，并必然深受其理论素养、思想视野以及所处时代的限制，因此这种理解可能十分精辟和深刻，但仍不足以作为规定其它思想家理论性质的终极判据。对于“早期柏拉图”与“晚期柏拉图”，哲学史上留下了许许多多思想家的阐发和评判，但今天难以绝对地判定晚期柏拉图必定比早期柏拉图更“成熟”，对“维特根斯坦Ⅰ”和“维特根斯坦Ⅱ”，对于“海德格尔Ⅰ”和“海德格尔Ⅱ”也同样作如是观。比较合理的说法只能是，思想家们的思想虽然在不同阶段存在某种差别和变化，但无论“早期”还是“晚期”，都有其独立的价值，因而很难以“成熟”和“不成熟”这种二分的框架来简单地予以裁割。

通过上述分析，可以清楚地看出，当人们试图把马克思二分为“成熟”与“不成熟”之时，它所凭借的标准其实是经不起仔细盘查和反思的。

那么，是否在上述三种标准之外，还有可能找到其它的“合适”的划分标准呢?我们认为，这同样十分困难。这是因为，上述标准之所以难以成立，并非单纯标准自身的问题，更重要的是这种设定标准的观念和方式在根本上就是不恰当的，就实质而言，这种设定标准的观念和方式具有鲜明的“先验主义”性质，它企图找到某种超越时空的原则，对经典作家的思想划分“成熟”与“不成熟”，试图把“不成熟”部分剔除而保留“成熟”部分，这种阐释方式违背了人文学科最基本的诠释学原理，遗忘了人文思想存在、流传和演化的特殊规律。根据现代哲学诠释学所提供的洞见，精神科学的思想理论一旦产生，就进入了历史性的时间之流中，交付给了后人的阅读和理解，并在与后人的对话中不断延续和增殖其意义，只要人类的理解活动不终止，这种意义的增殖过程也就永远不会终结。一种理论正是在此生生不息的过程中，生成为所谓“传统”。具体而言，思想理论的流传具有如下几个方面的特点：(1)开放性。它总是面向未来并对未来有所期待，理论文本的意义不是封闭的，而是敞开的，“一段文本或一件艺术品的真正意义的发现永远不会结束：事实上它是一个无限的过程”[1]；(2)与理解主体内在的相关性。理论文本的意义不是由原作品单方面地决定的，而是生成于读者与作者创造性的对话中，通过这种对话，理解者和原作的历史间距才真正得以克服；(3)理论传统的自我超越性。“传统”不是一种静止凝滞的“实体”，相反，“生成流变”和“自我超越”是“传统”成为可能的基本条件，或者说，传统根本不是一个“名词”，而是一个时刻保持创造态势的“动词”。

可见，哲学解释学所提供的是一种与“先验主义”有着根本差别的“历史性”立场。坚持这种立场来看马克思的著作和思想，那么，无论是“早期”，“中期”，还是“晚期”，其各自的意义和价值如何，就不能靠某种原则和标准来先天地予以决定，而只能通过后人带着特有的生活旨趣，在与其不断地对话和阐释中来历史性地显示和生成，在某种特定诠释学处境中，也许马克思早期思想会凸显出来，进入人们的理解视域，显现出其特殊的意义，而在另外某种诠释学处境，马克思的中期或晚期思想则可能会受到特殊的重视，成为人们关注的中心，所有这些，都不能以某种先验的“成熟”和“不成熟”的二分法来匡定，而只能用“效果历史”和“理解的辩证法”来予以阐明。

如果承认这一点，那么就不难理解马克思主义哲学演化过程中一个耐人寻味的历史事实，那就是，在判决为“不成熟”之处，却有时恰恰成为了马克思主义哲学实现与时俱进、取得重大理论成果的思想源泉，而被认定为“成熟”的地方，在不少情况下却恰恰陷入了僵化和教条。众所周知，“西方马克思主义”是当论景观一支不可或缺的力量，在当代思想界占有重要一席。不可否认的是，他们中不少人主要所发掘和阐发的正是被视为“不成熟”的青年马克思的思想资源，如马尔库塞、弗洛姆、萨特、柯西克、沙夫以及南斯拉夫“实践派”的学者们等等，他们充分利用马克思早期著作中的有关思想，来批判性地考察现代人的生存状态，寻求克服现代人生存困境的可能出路，取得了许多重要的理论成果；在中国思想界，学者们也曾通过对马克思早期思想的开掘，有力地冲击了僵化教条的哲学观念，尤其是它所凸显的人文向度和人文激情，使得马克思哲学在中国展现出了前所未有的批判活力，无论在社会思想启蒙的层面上，还是学术观念变革的层面上，都发挥了重要的作用。之所以出现上述状况，只能由当代人的生活旨趣和特殊的诠释学处境来解释，如果固守“成熟”与“不成熟”的二分法教条，必然会无视他们所取得的理论成果并对之采取简单粗暴的排斥态度。

把马克思思想非得分割为“成熟”与“不成熟”不可，然后把“不成熟”部分作为“非马克思主义”的成分剔除出去，这种对待思想家的方式在思想史上并不多见。我们把柏拉图、维特根斯坦、海德格尔等人区分为前期和后期，但没有人认为他们的前期或后期思想是“非柏拉图”、“非维特根斯坦”或“非海德格尔”的，我们都能同意，他们之所以成为杰出的思想家，是因为他们思想的全部历史，至于早期高明，还是晚期深刻，完全可以仁者见仁，智者见智。马克思享受这一特殊“待遇”，在很大程度上是由某种非学术的因素或抽象的原则所致。由此所产生的后果就是，本身可以通过当代人的阐释焕发强大生命力的思想财富，被人为划定的“成熟”与“不成熟”的先验界线窒息了。

因此，抛弃“成熟”与“不成熟”二分的先验主义教条，实质上就是要抛弃以一种人为的尺度来限制马克思思想创生力的做法，一方面让当代人在与马克思思想的相遇中，获得充分的自由空间，另一方面解除马克思身上的人为束缚，让他的全部思想，在充分的敞开中，不断地生成新的思想道路。这无论对于当代人，还是对于马克思，都无疑将是一件幸事。

二、“解释世界”与“改造世界”二元对立的教条及其超越

与“成熟”与“不成熟”的二分法同样根深蒂固、影响甚广的另一教条是“解释世界”与“改造世界”的二分法。这种二分法坚持，马克思哲学与其它哲学的根本区别在于，马克思哲学是“改造世界”的哲学，因而是“革命的哲学”，而其它哲学是“解释世界”的哲学，因而属于“保守的哲学”。因此，对待马克思哲学，最重要的是坚持其“改造世界”的精神，如果试图在马克思哲学的名义下，对哲学和哲学问题进行一种纯学术化的阐发，就会使马克思哲学丧失其真实本性，沦为与马克思哲学精神相违背的某种与旧哲学类似的东西。

马克思是以“改造世界”为旨趣的哲学，这一点恐怕无人反对，但问题是，“改造世界”的哲学是否必然与“解释世界”的哲学相对立?没有“解释世界”的哲学作为前提和依据，“改造世界”是否可能?坚持“解释世界”的哲学，是否必然与马克思哲学的精神相悖?“解释世界”的哲学向度，是否可以在“改造世界”的主张下被剔除出去?

只要对“改造世界的哲学”这一用语进行语义分析，就可以发现其中实际上包含了两层含义，一方面它意味着，这种哲学的根本目的是要“改造世界”，也就是说，要让思想在实践上变为一种现实力量，在现实世界中实现这种哲学；另一方面，它表明的是，这仍然是一种哲学，一种“理论学说”，而既然是一种“理论学说”，按照奎因的“本体论承诺”的观点，任何一种理论，都内在地包含着关于“何物存在”的指向，也就是说，只要用语言逻辑的方式表达一种学说，就必然对于“世界为何”作出一种承诺，因而不可避免地对“何物存在”已或隐或显地作出一种解释，否则它就不可能以语言系统、以理论学说的形式存在。因此，在“改造世界的哲学”这一用语里，实际上已蕴含了“解释世界”的内容和向度。

“解释世界”的哲学与“改造世界”的哲学的二分法承诺着，世界上存在两种截然有别的哲学类型，一种是旨在“解释世界”的哲学，另一种是旨在“改造世界”的哲学。然而综观全部哲学史，我们找不到任何一种哲学可以完全归结于其中的任何一类，既没有单纯“解释世界”的哲学，也没有单纯“改造世界”的哲学。

首先，单纯“解释世界”的哲学是不存在的。按照上述二分法，古希腊哲学可以说算得上典型的“解释世界”的哲学了，那些最早的哲学家认为感官所见世界是不真实的，它认为哲学家的工作就是要用真正的话语和逻辑，来寻求世界的“原理”和“原因”，来揭示和表明事物区别于显相的本相。然而，深入考察就可以发现，哲学寻求对世界的“解释”，寻求区别于表象世界的“真理”，实质上已蕴含着批判和否定现存世界、要求按照“真理”来“改造”现存世界的意向和冲动，就如马尔库塞所指出的，“按照真理来思考就是答应要按照真理去生存”……‘是’蕴含着‘应当’”[2]，“寻求正确的定义，寻求善、正义、忠孝和知识的‘概念’，于是就变成一项颠覆性的事业，因为所要寻求的概念意指一种新的城邦”[2]，可见，即使在以“解释世界”著称的哲学里，实际上已内在地蕴含着“改造世界”的强烈冲动。

这一点所反映的正是哲学与科学的重大区别。科学的理论抱负在于“如实”地揭示“事实”，对它而言，“价值”和“应该”的问题属于非理性的领域因而应被科学所放逐；与此不同，哲学关于“是”的陈述从来就不是无价值预设的中性框架和判断，而是内在地与“应该”、与“价值”问题不可分割地关联在一起。因此，哲学的“解释世界”并不是要像科学一样提供“客观知识”，而是内在地表达着哲学家的人生态度、价值理想和社会政治关怀。在此意义上，从来就没有什么纯粹“解释世界”的哲学，在“解释世界”的哲学中，总是内在地包含着“改造世界”的情怀。这一点，苏格拉底如此(只要听听他“雅典的牛虻”的自喻就可清楚看出)，柏拉图如此(其“解释世界”的“理念论”最终落实为“改造”现存世界的“理想国”)、黑格尔也无不如此(正如马尔库塞所深入论证的，黑格尔的“理性”概念所意味着的是宣布“不合理”的现存状态应该灭亡的革命精神[3])。

同样，也从来不存在单纯的“改造世界”的哲学。因为哲学的改变世界，与工程师、技工不同，它没有别的工具，所直接凭借的只能是思想的力量。思想要有力量，需要的是理性的分析和理论的论证，借用德鲁兹的话来说，需要的是“制造概念”，通过概念来描述和展开一个“世界”。因此，从逻辑上讲，一种哲学首先必须是“解释世界”的理论，然后才谈得上是“改造世界”的哲学。就马克思来说，他首先提供的是一整套关于世界、关于社会历史“是什么”的学说，他认为这种关于“是什么”的学说，揭露了世界的社会历史的“本来面目”，然后才在此基础上，提出了世界、人类社会“应该如何”，“应如何改造”的纲领和主张。前者为后者提供了“本体性”的前提和根据，后者是前者在行动和实践层面上的自然引伸和体现，前者与后者的关系，借用康德的语言来表述，就是“解释世界”若无“改造世界”来落实，则“空”，而“改造世界”若无“解释世界”来范导，则“盲”。

可见，“解释世界”与“改造世界”的双重意向，其实是包括马克思哲学在内的任何一种哲学都具有的特点。深入解剖即可发现，这一点所表现的正是哲学的本性。在哲学所追求的目标和价值中，“真”具有首要的地位(虽然哲学家们关于真的理解很不相同)，没有一种哲学不声称自己的哲学所要寻求的是“真理”，黑格尔甚至把真理称为“上帝”，但哲学追求的真理，总是与“善”和“美”不可分离的，哲学求“真”，是为了实现“善”，是为了趋于“美”，正因为此，我们常说，真善美的统一，是哲学自古以来就追求的最高目标(至于哲学的这种追求，是否合理，是否可能，追求这种统一可能导致何种后果，在此不作专门评论，而只限于指出这一事实)。在此意义上，对于哲学来说，“解释世界”的“真”与通过“改造世界”而达成“善”和“美”，乃是一而二、二而一的的事情，人为地把它们分离开来，制造出所谓“解释世界”与“改造世界”的知性对立，所表明的正是对哲学本性的误解。

从哲学史上看，马克思哲学是追求“真”“善”“美”三者统一的最为典型的哲学之一。马克思的历史唯物主义学说所追求的就是“真”，即要让社会历史发展的法则和规律给出自己的系统“解释”。在此意义上，马克思哲学无可否认的是一种“解释世界”的哲学，有人用中国古代哲学家张载的“为天地立心”来概括马克思哲学这方面的功能，可谓十分恰切。马克思通过“解释世界”，发现了现存世界的“非理性”和“非人性”，确认根据历史发展的规律，必须改变现状，以创造一个更好的世界，这时，马克思所强调的是通过革命实践，来实现“善”与“美”的价值，在此意义上，马克思哲学又是一种“改造世界”的哲学，正如人们所形象地比喻的那样，此时他追求的是“为往圣继绝学，为万世开太平”。真善美，“是”与“应该”、“解释世界”与“改造世界”，完全不可分割地联结在一起，构成马克思哲学一体中的两面。

毫无疑问，马克思自觉地确立了“实践”的观点，这是马克思与他以前的哲学的一个重大不同。但实践观点之成为是一种“观点”，表明它仍然是一种理解现实、解释历史的“理论原则”和“思维方式”(perspective)，例如，马克思说道：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”[4](P58)，这就清楚地表明，马克思是把“实践”作为理解“对象”和“现实”的一种“理论”。就此而言，马克思的“实践”观点确实具有解释世界、澄明“存在”的“本体论”意义。

因此，无论从哲学的本性，还是从马克思哲学的理论构成而言，“解释世界”与“改造世界”二分的教条都是难以成立的。片面强调“改造世界”而忽视其“解释世界”的维度，体现的是一种过于“实用理性”的倾向，这对于马克思哲学的基础理论建设是不利的。正确的做法是分清层次，自觉地认识到，马克思哲学既有“解释世界”的理论识见，同时又有“改造世界”的强烈追求，从而让二者既相关联，同时又各得其所。这将既保证马克思哲学不失其“改造世界”的信念，同时又切实地为哲学的基础理论探索敞开一个宽阔的空间。

收稿日期：2003-09-19

【参考文献】

[1]伽达默尔.真理与方法，(上)[M].上海：上海译文出版社，1992.

[2]马尔库塞.单向度的人[M].上海：上海译文出版社，1989.

教条范文篇5

【英文摘要】ThefurtherexpansionanddeepeningofthestudyofMarxistphilosophyarehindereddirectlybytheintellectualthinkingmodeofbinaryantinomywhichisusedtounderstandMarx''''sphilosophyandeventuallytoformtheabstracttheoreticaldogmas.ThisarticleemphaticallyreviewsandanalyzesthetwodogmaswhichhaveimportantinfluencesinMarxistphilosophy,namelythebinaryantinomydogmasof“mature”and“immature”,aswellasthatof“explainingtheworld”and“transformingtheworld”.Thefactisalsopointedoutthattherearenosufflcientfoundationsofscientificprinciplesbetweenthetwodogmasandtheyviolatethenatureofexistenceanddevelopmentofphilosophyaswell.Therefore,overcomingthisabstracttheoreticaldogmaisanimportantprerequisiteofpromotingMarxistphilosophyanddevelopitinahealthyway.

【关键词】二元对立/“成熟”与“不成熟”/“解释世界”与“改造世界”/binaryantinomy/“mature”and“immature”/“explainingtheworld”and“transformingtheworld”

【正文】

中图分类号：B0-0文献标识码：A文章编号：1000-7504(2004)01-0034-05

我们的生活捉摸不定，世界变化无常，我们需要赋予世界以意义。为此，人们最常使用的心智策略就是“二分法”，通过把事物和世界区分为昼与夜、黑与白、现象与本质、恶与善、真与假等二元对立关系，使复杂的世界呈现出“秩序”，显现出易为人所把握的“意义”。然而，“二分化”实质上是一种“知性方法”，把本来是“整全”的事物“一分为二”，所导致的必然后果便是“事物本身”具体、丰富的内容的遗漏和丧失。在马克思哲学的研究中，我们运用这种“二分化”，形成了一系列的知性对立关系，并由此逐渐演化为种种理论教条。我们认为，马克思哲学研究的进一步发展，亟需超越这些由二极对立思维方式所形成的理论教条。本文仅通过对两个教条的分析，来引发人们对此问题的关注。

一、“成熟”与“不成熟”二元对立的教条及其超越

在马克思哲学研究中，影响最大的一对二元对立关系无疑是所谓“不成熟马克思”与“成熟马克思”的对立。它认为，在“早期马克思”与“晚期马克思”之间存在着一种内在的断裂，“早期马克思”是“不成熟的马克思”，只有“晚期马克思”才是“成熟的马克思”，因此今天理解马克思，最重要的阐发“成熟马克思”的思想并自觉地与“不成熟的马克思”划清界线并对之采取批判态度。这种观念在马克思哲学研究中长期以来具有重大影响，甚至被视为理所当然的理论教条而被接受下来。

需要予以反思的是，把马克思思想区分为“成熟的马克思”与“不成熟的马克思”，我们所赖以依靠的根据或标准是什么?这种根据或标准是否具有充分的合法性?

综合以往种种观点，人们主要提出了如下三种有代表性的“标准”。

第一，以“成熟的马克思”为标准。以“成熟的马克思”为参照，来区分“成熟”与“不成熟”，这是人们通常采取的一种做法。它假定，马克思的思想以时间为次序，遵循着不断抛弃不成熟的旧哲学，尤其是费尔巴哈人本主义的痕迹，越来越走向成熟的过程，因此，以“成熟的马克思”为坐标，即可十分清楚地确定“成熟”与“不成熟”的分野，从而达到清除“不成熟”的成分并保留“成熟”成果的目的。

然而，以“成熟马克思”作为区分标准，这种确立标准的方式实质上是把衡量的对象用作了衡量的标准，因而内在地包含着一种逻辑上的“自我循环”。按照基本的逻辑要求，要找到区分“成熟”与“不成熟”的标准，合理的途径是在“成熟”与“不成熟”之外找到一个“第三者”，这“第三者”能提供一种尺度，来衡量和确定孰为“成熟”、孰为“不成熟”、孰为“在成熟与不成熟之间”等等，而不能用本来属于衡量对象的“成熟”来规定同样作为衡量对象的“不成熟”，这道理就如同要确定何者为长、何者为短、何者为高、何者为低，必须找到一把超出衡量对象的公共的尺子一样。“成熟”与“不成熟”是一种互相循环、互为对方的关系，要知道何为“成熟”，必然先知道何为“不成熟”，而要确定何为“不成熟”，又必须先定义何为“成熟”，因此，以“成熟”来界定“不成熟”，不过是在作无意义的同语反复。可见，以“成熟马克思”作为标准，而不能在“成熟”与“不成熟”之外找到某种第三者作为衡量尺度，这样来界定“不成熟的马克思”，等于陷入了一种语义的自我缠绕和自我循环，不能为问题本身的解决增添任何新的有效知识。

其二，以马克思思想演化的时间先后次序为标准。这与上述密切相关，它假定，马克思的思想越到后期，就越成熟，越符合马克思哲学的“本质”，而越是早期，越是开始阶段，其思想就越幼稚，就离马克思哲学的“本质”越远。很清楚，以此为标准，马克思的早期即是“不成熟”的代名词，而到晚期，马克思的思想达到了成熟的巅峰。

然而，以“时间”为标准，所选定的乃是一个物理学意义的自然尺度。物理时间可以标明早晚先后，但无法处理和规定“成熟”与“不成熟”、“幼稚”与“深刻”等包含丰富思想内涵和容量的课题。在思想史上，晚来的思想不一定比古典的思想深刻，今人的思想未必较古人成熟，晚期的思想未必比早期的思想高明，这是一个稍有思想史常识的人皆明白的道理。因此，纯粹以物理时间为标准来给“不成熟马克思”与“成熟马克思”划界，很显然缺乏充分的说服力。

其三，以某种权威论述作为标准，即试图以某个思想家在阐释马克思时所持的观点作为依据，来确定“成熟”与“不成熟”。比较典型的，如以前苏联教科书所认定和阐发的“成熟马克思”为依据，以阿尔都塞关于“认识论的断裂”的论述为依据，以第二国际理论家所理解的“真正的马克思”为依据，以普列汉诺夫等人对马克思的理解为依据等等。

问题是，无论哪位思想家的论述，所表现的都不过是他从某一特定视角所作出的理解，其中内在地蕴含着他个人的思想偏好和理论倾向，并必然深受其理论素养、思想视野以及所处时代的限制，因此这种理解可能十分精辟和深刻，但仍不足以作为规定其它思想家理论性质的终极判据。对于“早期柏拉图”与“晚期柏拉图”，哲学史上留下了许许多多思想家的阐发和评判，但今天难以绝对地判定晚期柏拉图必定比早期柏拉图更“成熟”，对“维特根斯坦Ⅰ”和“维特根斯坦Ⅱ”，对于“海德格尔Ⅰ”和“海德格尔Ⅱ”也同样作如是观。比较合理的说法只能是，思想家们的思想虽然在不同阶段存在某种差别和变化，但无论“早期”还是“晚期”，都有其独立的价值，因而很难以“成熟”和“不成熟”这种二分的框架来简单地予以裁割。

通过上述分析，可以清楚地看出，当人们试图把马克思二分为“成熟”与“不成熟”之时，它所凭借的标准其实是经不起仔细盘查和反思的。

那么，是否在上述三种标准之外，还有可能找到其它的“合适”的划分标准呢?我们认为，这同样十分困难。这是因为，上述标准之所以难以成立，并非单纯标准自身的问题，更重要的是这种设定标准的观念和方式在根本上就是不恰当的，就实质而言，这种设定标准的观念和方式具有鲜明的“先验主义”性质，它企图找到某种超越时空的原则，对经典作家的思想划分“成熟”与“不成熟”，试图把“不成熟”部分剔除而保留“成熟”部分，这种阐释方式违背了人文学科最基本的诠释学原理，遗忘了人文思想存在、流传和演化的特殊规律。根据现代哲学诠释学所提供的洞见，精神科学的思想理论一旦产生，就进入了历史性的时间之流中，交付给了后人的阅读和理解，并在与后人的对话中不断延续和增殖其意义，只要人类的理解活动不终止，这种意义的增殖过程也就永远不会终结。一种理论正是在此生生不息的过程中，生成为所谓“传统”。具体而言，思想理论的流传具有如下几个方面的特点：(1)开放性。它总是面向未来并对未来有所期待，理论文本的意义不是封闭的，而是敞开的，“一段文本或一件艺术品的真正意义的发现永远不会结束：事实上它是一个无限的过程”[1]；(2)与理解主体内在的相关性。理论文本的意义不是由原作品单方面地决定的，而是生成于读者与作者创造性的对话中，通过这种对话，理解者和原作的历史间距才真正得以克服；(3)理论传统的自我超越性。“传统”不是一种静止凝滞的“实体”，相反，“生成流变”和“自我超越”是“传统”成为可能的基本条件，或者说，传统根本不是一个“名词”，而是一个时刻保持创造态势的“动词”。

可见，哲学解释学所提供的是一种与“先验主义”有着根本差别的“历史性”立场。坚持这种立场来看马克思的著作和思想，那么，无论是“早期”，“中期”，还是“晚期”，其各自的意义和价值如何，就不能靠某种原则和标准来先天地予以决定，而只能通过后人带着特有的生活旨趣，在与其不断地对话和阐释中来历史性地显示和生成，在某种特定诠释学处境中，也许马克思早期思想会凸显出来，进入人们的理解视域，显现出其特殊的意义，而在另外某种诠释学处境，马克思的中期或晚期思想则可能会受到特殊的重视，成为人们关注的中心，所有这些，都不能以某种先验的“成熟”和“不成熟”的二分法来匡定，而只能用“效果历史”和“理解的辩证法”来予以阐明。

如果承认这一点，那么就不难理解马克思主义哲学演化过程中一个耐人寻味的历史事实，那就是，在判决为“不成熟”之处，却有时恰恰成为了马克思主义哲学实现与时俱进、取得重大理论成果的思想源泉，而被认定为“成熟”的地方，在不少情况下却恰恰陷入了僵化和教条。众所周知，“西方马克思主义”是当论景观一支不可或缺的力量，在当代思想界占有重要一席。不可否认的是，他们中不少人主要所发掘和阐发的正是被视为“不成熟”的青年马克思的思想资源，如马尔库塞、弗洛姆、萨特、柯西克、沙夫以及南斯拉夫“实践派”的学者们等等，他们充分利用马克思早期著作中的有关思想，来批判性地考察现代人的生存状态，寻求克服现代人生存困境的可能出路，取得了许多重要的理论成果；在中国思想界，学者们也曾通过对马克思早期思想的开掘，有力地冲击了僵化教条的哲学观念，尤其是它所凸显的人文向度和人文激情，使得马克思哲学在中国展现出了前所未有的批判活力，无论在社会思想启蒙的层面上，还是学术观念变革的层面上，都发挥了重要的作用。之所以出现上述状况，只能由当代人的生活旨趣和特殊的诠释学处境来解释，如果固守“成熟”与“不成熟”的二分法教条，必然会无视他们所取得的理论成果并对之采取简单粗暴的排斥态度。

把马克思思想非得分割为“成熟”与“不成熟”不可，然后把“不成熟”部分作为“非马克思主义”的成分剔除出去，这种对待思想家的方式在思想史上并不多见。我们把柏拉图、维特根斯坦、海德格尔等人区分为前期和后期，但没有人认为他们的前期或后期思想是“非柏拉图”、“非维特根斯坦”或“非海德格尔”的，我们都能同意，他们之所以成为杰出的思想家，是因为他们思想的全部历史，至于早期高明，还是晚期深刻，完全可以仁者见仁，智者见智。马克思享受这一特殊“待遇”，在很大程度上是由某种非学术的因素或抽象的原则所致。由此所产生的后果就是，本身可以通过当代人的阐释焕发强大生命力的思想财富，被人为划定的“成熟”与“不成熟”的先验界线窒息了。

因此，抛弃“成熟”与“不成熟”二分的先验主义教条，实质上就是要抛弃以一种人为的尺度来限制马克思思想创生力的做法，一方面让当代人在与马克思思想的相遇中，获得充分的自由空间，另一方面解除马克思身上的人为束缚，让他的全部思想，在充分的敞开中，不断地生成新的思想道路。这无论对于当代人，还是对于马克思，都无疑将是一件幸事。

二、“解释世界”与“改造世界”二元对立的教条及其超越

与“成熟”与“不成熟”的二分法同样根深蒂固、影响甚广的另一教条是“解释世界”与“改造世界”的二分法。这种二分法坚持，马克思哲学与其它哲学的根本区别在于，马克思哲学是“改造世界”的哲学，因而是“革命的哲学”，而其它哲学是“解释世界”的哲学，因而属于“保守的哲学”。因此，对待马克思哲学，最重要的是坚持其“改造世界”的精神，如果试图在马克思哲学的名义下，对哲学和哲学问题进行一种纯学术化的阐发，就会使马克思哲学丧失其真实本性，沦为与马克思哲学精神相违背的某种与旧哲学类似的东西。

马克思是以“改造世界”为旨趣的哲学，这一点恐怕无人反对，但问题是，“改造世界”的哲学是否必然与“解释世界”的哲学相对立?没有“解释世界”的哲学作为前提和依据，“改造世界”是否可能?坚持“解释世界”的哲学，是否必然与马克思哲学的精神相悖?“解释世界”的哲学向度，是否可以在“改造世界”的主张下被剔除出去?

只要对“改造世界的哲学”这一用语进行语义分析，就可以发现其中实际上包含了两层含义，一方面它意味着，这种哲学的根本目的是要“改造世界”，也就是说，要让思想在实践上变为一种现实力量，在现实世界中实现这种哲学；另一方面，它表明的是，这仍然是一种哲学，一种“理论学说”，而既然是一种“理论学说”，按照奎因的“本体论承诺”的观点，任何一种理论，都内在地包含着关于“何物存在”的指向，也就是说，只要用语言逻辑的方式表达一种学说，就必然对于“世界为何”作出一种承诺，因而不可避免地对“何物存在”已或隐或显地作出一种解释，否则它就不可能以语言系统、以理论学说的形式存在。因此，在“改造世界的哲学”这一用语里，实际上已蕴含了“解释世界”的内容和向度。

“解释世界”的哲学与“改造世界”的哲学的二分法承诺着，世界上存在两种截然有别的哲学类型，一种是旨在“解释世界”的哲学，另一种是旨在“改造世界”的哲学。然而综观全部哲学史，我们找不到任何一种哲学可以完全归结于其中的任何一类，既没有单纯“解释世界”的哲学，也没有单纯“改造世界”的哲学。

首先，单纯“解释世界”的哲学是不存在的。按照上述二分法，古希腊哲学可以说算得上典型的“解释世界”的哲学了，那些最早的哲学家认为感官所见世界是不真实的，它认为哲学家的工作就是要用真正的话语和逻辑，来寻求世界的“原理”和“原因”，来揭示和表明事物区别于显相的本相。然而，深入考察就可以发现，哲学寻求对世界的“解释”，寻求区别于表象世界的“真理”，实质上已蕴含着批判和否定现存世界、要求按照“真理”来“改造”现存世界的意向和冲动，就如马尔库塞所指出的，“按照真理来思考就是答应要按照真理去生存”……‘是’蕴含着‘应当’”[2]，“寻求正确的定义，寻求善、正义、忠孝和知识的‘概念’，于是就变成一项颠覆性的事业，因为所要寻求的概念意指一种新的城邦”[2]，可见，即使在以“解释世界”著称的哲学里，实际上已内在地蕴含着“改造世界”的强烈冲动。

这一点所反映的正是哲学与科学的重大区别。科学的理论抱负在于“如实”地揭示“事实”，对它而言，“价值”和“应该”的问题属于非理性的领域因而应被科学所放逐；与此不同，哲学关于“是”的陈述从来就不是无价值预设的中性框架和判断，而是内在地与“应该”、与“价值”问题不可分割地关联在一起。因此，哲学的“解释世界”并不是要像科学一样提供“客观知识”，而是内在地表达着哲学家的人生态度、价值理想和社会政治关怀。在此意义上，从来就没有什么纯粹“解释世界”的哲学，在“解释世界”的哲学中，总是内在地包含着“改造世界”的情怀。这一点，苏格拉底如此(只要听听他“雅典的牛虻”的自喻就可清楚看出)，柏拉图如此(其“解释世界”的“理念论”最终落实为“改造”现存世界的“理想国”)、黑格尔也无不如此(正如马尔库塞所深入论证的，黑格尔的“理性”概念所意味着的是宣布“不合理”的现存状态应该灭亡的革命精神[3])。

同样，也从来不存在单纯的“改造世界”的哲学。因为哲学的改变世界，与工程师、技工不同，它没有别的工具，所直接凭借的只能是思想的力量。思想要有力量，需要的是理性的分析和理论的论证，借用德鲁兹的话来说，需要的是“制造概念”，通过概念来描述和展开一个“世界”。因此，从逻辑上讲，一种哲学首先必须是“解释世界”的理论，然后才谈得上是“改造世界”的哲学。就马克思来说，他首先提供的是一整套关于世界、关于社会历史“是什么”的学说，他认为这种关于“是什么”的学说，揭露了世界的社会历史的“本来面目”，然后才在此基础上，提出了世界、人类社会“应该如何”，“应如何改造”的纲领和主张。前者为后者提供了“本体性”的前提和根据，后者是前者在行动和实践层面上的自然引伸和体现，前者与后者的关系，借用康德的语言来表述，就是“解释世界”若无“改造世界”来落实，则“空”，而“改造世界”若无“解释世界”来范导，则“盲”。

可见，“解释世界”与“改造世界”的双重意向，其实是包括马克思哲学在内的任何一种哲学都具有的特点。深入解剖即可发现，这一点所表现的正是哲学的本性。在哲学所追求的目标和价值中，“真”具有首要的地位(虽然哲学家们关于真的理解很不相同)，没有一种哲学不声称自己的哲学所要寻求的是“真理”，黑格尔甚至把真理称为“上帝”，但哲学追求的真理，总是与“善”和“美”不可分离的，哲学求“真”，是为了实现“善”，是为了趋于“美”，正因为此，我们常说，真善美的统一，是哲学自古以来就追求的最高目标(至于哲学的这种追求，是否合理，是否可能，追求这种统一可能导致何种后果，在此不作专门评论，而只限于指出这一事实)。在此意义上，对于哲学来说，“解释世界”的“真”与通过“改造世界”而达成“善”和“美”，乃是一而二、二而一的的事情，人为地把它们分离开来，制造出所谓“解释世界”与“改造世界”的知性对立，所表明的正是对哲学本性的误解。

从哲学史上看，马克思哲学是追求“真”“善”“美”三者统一的最为典型的哲学之一。马克思的历史唯物主义学说所追求的就是“真”，即要让社会历史发展的法则和规律给出自己的系统“解释”。在此意义上，马克思哲学无可否认的是一种“解释世界”的哲学，有人用中国古代哲学家张载的“为天地立心”来概括马克思哲学这方面的功能，可谓十分恰切。马克思通过“解释世界”，发现了现存世界的“非理性”和“非人性”，确认根据历史发展的规律，必须改变现状，以创造一个更好的世界，这时，马克思所强调的是通过革命实践，来实现“善”与“美”的价值，在此意义上，马克思哲学又是一种“改造世界”的哲学，正如人们所形象地比喻的那样，此时他追求的是“为往圣继绝学，为万世开太平”。真善美，“是”与“应该”、“解释世界”与“改造世界”，完全不可分割地联结在一起，构成马克思哲学一体中的两面。

毫无疑问，马克思自觉地确立了“实践”的观点，这是马克思与他以前的哲学的一个重大不同。但实践观点之成为是一种“观点”，表明它仍然是一种理解现实、解释历史的“理论原则”和“思维方式”(perspective)，例如，马克思说道：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”[4](P58)，这就清楚地表明，马克思是把“实践”作为理解“对象”和“现实”的一种“理论”。就此而言，马克思的“实践”观点确实具有解释世界、澄明“存在”的“本体论”意义。

因此，无论从哲学的本性，还是从马克思哲学的理论构成而言，“解释世界”与“改造世界”二分的教条都是难以成立的。片面强调“改造世界”而忽视其“解释世界”的维度，体现的是一种过于“实用理性”的倾向，这对于马克思哲学的基础理论建设是不利的。正确的做法是分清层次，自觉地认识到，马克思哲学既有“解释世界”的理论识见，同时又有“改造世界”的强烈追求，从而让二者既相关联，同时又各得其所。这将既保证马克思哲学不失其“改造世界”的信念，同时又切实地为哲学的基础理论探索敞开一个宽阔的空间。

【参考文献】

[1]伽达默尔.真理与方法，(上)[M].上海：上海译文出版社，1992.

[2]马尔库塞.单向度的人[M].上海：上海译文出版社，1989.

教条范文篇6

【英文摘要】ThefurtherexpansionanddeepeningofthestudyofMarxistphilosophyarehindereddirectlybytheintellectualthinkingmodeofbinaryantinomywhichisusedtounderstandMarx''''sphilosophyandeventuallytoformtheabstracttheoreticaldogmas.ThisarticleemphaticallyreviewsandanalyzesthetwodogmaswhichhaveimportantinfluencesinMarxistphilosophy,namelythebinaryantinomydogmasof“mature”and“immature”,aswellasthatof“explainingtheworld”and“transformingtheworld”.Thefactisalsopointedoutthattherearenosufflcientfoundationsofscientificprinciplesbetweenthetwodogmasandtheyviolatethenatureofexistenceanddevelopmentofphilosophyaswell.Therefore,overcomingthisabstracttheoreticaldogmaisanimportantprerequisiteofpromotingMarxistphilosophyanddevelopitinahealthyway.

【关键词】二元对立/“成熟”与“不成熟”/“解释世界”与“改造世界”/binaryantinomy/“mature”and“immature”/“explainingtheworld”and“transformingtheworld”

【正文】

我们的生活捉摸不定，世界变化无常，我们需要赋予世界以意义。为此，人们最常使用的心智策略就是“二分法”，通过把事物和世界区分为昼与夜、黑与白、现象与本质、恶与善、真与假等二元对立关系，使复杂的世界呈现出“秩序”，显现出易为人所把握的“意义”。然而，“二分化”实质上是一种“知性方法”，把本来是“整全”的事物“一分为二”，所导致的必然后果便是“事物本身”具体、丰富的内容的遗漏和丧失。在马克思哲学的研究中，我们运用这种“二分化”，形成了一系列的知性对立关系，并由此逐渐演化为种种理论教条。我们认为，马克思哲学研究的进一步发展，亟需超越这些由二极对立思维方式所形成的理论教条。本文仅通过对两个教条的分析，来引发人们对此问题的关注。

一、“成熟”与“不成熟”二元对立的教条及其超越

在马克思哲学研究中，影响最大的一对二元对立关系无疑是所谓“不成熟马克思”与“成熟马克思”的对立。它认为，在“早期马克思”与“晚期马克思”之间存在着一种内在的断裂，“早期马克思”是“不成熟的马克思”，只有“晚期马克思”才是“成熟的马克思”，因此今天理解马克思，最重要的阐发“成熟马克思”的思想并自觉地与“不成熟的马克思”划清界线并对之采取批判态度。这种观念在马克思哲学研究中长期以来具有重大影响，甚至被视为理所当然的理论教条而被接受下来。

需要予以反思的是，把马克思思想区分为“成熟的马克思”与“不成熟的马克思”，我们所赖以依靠的根据或标准是什么?这种根据或标准是否具有充分的合法性?

综合以往种种观点，人们主要提出了如下三种有代表性的“标准”。

第一，以“成熟的马克思”为标准。以“成熟的马克思”为参照，来区分“成熟”与“不成熟”，这是人们通常采取的一种做法。它假定，马克思的思想以时间为次序，遵循着不断抛弃不成熟的旧哲学，尤其是费尔巴哈人本主义的痕迹，越来越走向成熟的过程，因此，以“成熟的马克思”为坐标，即可十分清楚地确定“成熟”与“不成熟”的分野，从而达到清除“不成熟”的成分并保留“成熟”成果的目的。

然而，以“成熟马克思”作为区分标准，这种确立标准的方式实质上是把衡量的对象用作了衡量的标准，因而内在地包含着一种逻辑上的“自我循环”。按照基本的逻辑要求，要找到区分“成熟”与“不成熟”的标准，合理的途径是在“成熟”与“不成熟”之外找到一个“第三者”，这“第三者”能提供一种尺度，来衡量和确定孰为“成熟”、孰为“不成熟”、孰为“在成熟与不成熟之间”等等，而不能用本来属于衡量对象的“成熟”来规定同样作为衡量对象的“不成熟”，这道理就如同要确定何者为长、何者为短、何者为高、何者为低，必须找到一把超出衡量对象的公共的尺子一样。“成熟”与“不成熟”是一种互相循环、互为对方的关系，要知道何为“成熟”，必然先知道何为“不成熟”，而要确定何为“不成熟”，又必须先定义何为“成熟”，因此，以“成熟”来界定“不成熟”，不过是在作无意义的同语反复。可见，以“成熟马克思”作为标准，而不能在“成熟”与“不成熟”之外找到某种第三者作为衡量尺度，这样来界定“不成熟的马克思”，等于陷入了一种语义的自我缠绕和自我循环，不能为问题本身的解决增添任何新的有效知识。

其二，以马克思思想演化的时间先后次序为标准。这与上述密切相关，它假定，马克思的思想越到后期，就越成熟，越符合马克思哲学的“本质”，而越是早期，越是开始阶段，其思想就越幼稚，就离马克思哲学的“本质”越远。很清楚，以此为标准，马克思的早期即是“不成熟”的代名词，而到晚期，马克思的思想达到了成熟的巅峰。

然而，以“时间”为标准，所选定的乃是一个物理学意义的自然尺度。物理时间可以标明早晚先后，但无法处理和规定“成熟”与“不成熟”、“幼稚”与“深刻”等包含丰富思想内涵和容量的课题。在思想史上，晚来的思想不一定比古典的思想深刻，今人的思想未必较古人成熟，晚期的思想未必比早期的思想高明，这是一个稍有思想史常识的人皆明白的道理。因此，纯粹以物理时间为标准来给“不成熟马克思”与“成熟马克思”划界，很显然缺乏充分的说服力。

其三，以某种权威论述作为标准，即试图以某个思想家在阐释马克思时所持的观点作为依据，来确定“成熟”与“不成熟”。比较典型的，如以前苏联教科书所认定和阐发的“成熟马克思”为依据，以阿尔都塞关于“认识论的断裂”的论述为依据，以第二国际理论家所理解的“真正的马克思”为依据，以普列汉诺夫等人对马克思的理解为依据等等。

问题是，无论哪位思想家的论述，所表现的都不过是他从某一特定视角所作出的理解，其中内在地蕴含着他个人的思想偏好和理论倾向，并必然深受其理论素养、思想视野以及所处时代的限制，因此这种理解可能十分精辟和深刻，但仍不足以作为规定其它思想家理论性质的终极判据。对于“早期柏拉图”与“晚期柏拉图”，哲学史上留下了许许多多思想家的阐发和评判，但今天难以绝对地判定晚期柏拉图必定比早期柏拉图更“成熟”，对“维特根斯坦Ⅰ”和“维特根斯坦Ⅱ”，对于“海德格尔Ⅰ”和“海德格尔Ⅱ”也同样作如是观。比较合理的说法只能是，思想家们的思想虽然在不同阶段存在某种差别和变化，但无论“早期”还是“晚期”，都有其独立的价值，因而很难以“成熟”和“不成熟”这种二分的框架来简单地予以裁割。

通过上述分析，可以清楚地看出，当人们试图把马克思二分为“成熟”与“不成熟”之时，它所凭借的标准其实是经不起仔细盘查和反思的。

那么，是否在上述三种标准之外，还有可能找到其它的“合适”的划分标准呢?我们认为，这同样十分困难。这是因为，上述标准之所以难以成立，并非单纯标准自身的问题，更重要的是这种设定标准的观念和方式在根本上就是不恰当的，就实质而言，这种设定标准的观念和方式具有鲜明的“先验主义”性质，它企图找到某种超越时空的原则，对经典作家的思想划分“成熟”与“不成熟”，试图把“不成熟”部分剔除而保留“成熟”部分，这种阐释方式违背了人文学科最基本的诠释学原理，遗忘了人文思想存在、流传和演化的特殊规律。根据现代哲学诠释学所提供的洞见，精神科学的思想理论一旦产生，就进入了历史性的时间之流中，交付给了后人的阅读和理解，并在与后人的对话中不断延续和增殖其意义，只要人类的理解活动不终止，这种意义的增殖过程也就永远不会终结。一种理论正是在此生生不息的过程中，生成为所谓“传统”。具体而言，思想理论的流传具有如下几个方面的特点：(1)开放性。它总是面向未来并对未来有所期待，理论文本的意义不是封闭的，而是敞开的，“一段文本或一件艺术品的真正意义的发现永远不会结束：事实上它是一个无限的过程”；(2)与理解主体内在的相关性。理论文本的意义不是由原作品单方面地决定的，而是生成于读者与作者创造性的对话中，通过这种对话，理解者和原作的历史间距才真正得以克服；(3)理论传统的自我超越性。“传统”不是一种静止凝滞的“实体”，相反，“生成流变”和“自我超越”是“传统”成为可能的基本条件，或者说，传统根本不是一个“名词”，而是一个时刻保持创造态势的“动词”。

可见，哲学解释学所提供的是一种与“先验主义”有着根本差别的“历史性”立场。坚持这种立场来看马克思的著作和思想，那么，无论是“早期”，“中期”，还是“晚期”，其各自的意义和价值如何，就不能靠某种原则和标准来先天地予以决定，而只能通过后人带着特有的生活旨趣，在与其不断地对话和阐释中来历史性地显示和生成，在某种特定诠释学处境中，也许马克思早期思想会凸显出来，进入人们的理解视域，显现出其特殊的意义，而在另外某种诠释学处境，马克思的中期或晚期思想则可能会受到特殊的重视，成为人们关注的中心，所有这些，都不能以某种先验的“成熟”和“不成熟”的二分法来匡定，而只能用“效果历史”和“理解的辩证法”来予以阐明。

如果承认这一点，那么就不难理解马克思主义哲学演化过程中一个耐人寻味的历史事实，那就是，在判决为“不成熟”之处，却有时恰恰成为了马克思主义哲学实现与时俱进、取得重大理论成果的思想源泉，而被认定为“成熟”的地方，在不少情况下却恰恰陷入了僵化和教条。众所周知，“西方马克思主义”是当论景观一支不可或缺的力量，在当代思想界占有重要一席。不可否认的是，他们中不少人主要所发掘和阐发的正是被视为“不成熟”的青年马克思的思想资源，如马尔库塞、弗洛姆、萨特、柯西克、沙夫以及南斯拉夫“实践派”的学者们等等，他们充分利用马克思早期著作中的有关思想，来批判性地考察现代人的生存状态，寻求克服现代人生存困境的可能出路，取得了许多重要的理论成果；在中国思想界，学者们也曾通过对马克思早期思想的开掘，有力地冲击了僵化教条的哲学观念，尤其是它所凸显的人文向度和人文激情，使得马克思哲学在中国展现出了前所未有的批判活力，无论在社会思想启蒙的层面上，还是学术观念变革的层面上，都发挥了重要的作用。之所以出现上述状况，只能由当代人的生活旨趣和特殊的诠释学处境来解释，如果固守“成熟”与“不成熟”的二分法教条，必然会无视他们所取得的理论成果并对之采取简单粗暴的排斥态度。

把马克思思想非得分割为“成熟”与“不成熟”不可，然后把“不成熟”部分作为“非马克思主义”的成分剔除出去，这种对待思想家的方式在思想史上并不多见。我们把柏拉图、维特根斯坦、海德格尔等人区分为前期和后期，但没有人认为他们的前期或后期思想是“非柏拉图”、“非维特根斯坦”或“非海德格尔”的，我们都能同意，他们之所以成为杰出的思想家，是因为他们思想的全部历史，至于早期高明，还是晚期深刻，完全可以仁者见仁，智者见智。马克思享受这一特殊“待遇”，在很大程度上是由某种非学术的因素或抽象的原则所致。由此所产生的后果就是，本身可以通过当代人的阐释焕发强大生命力的思想财富，被人为划定的“成熟”与“不成熟”的先验界线窒息了。

因此，抛弃“成熟”与“不成熟”二分的先验主义教条，实质上就是要抛弃以一种人为的尺度来限制马克思思想创生力的做法，一方面让当代人在与马克思思想的相遇中，获得充分的自由空间，另一方面解除马克思身上的人为束缚，让他的全部思想，在充分的敞开中，不断地生成新的思想道路。这无论对于当代人，还是对于马克思，都无疑将是一件幸事。

二、“解释世界”与“改造世界”二元对立的教条及其超越

与“成熟”与“不成熟”的二分法同样根深蒂固、影响甚广的另一教条是“解释世界”与“改造世界”的二分法。这种二分法坚持，马克思哲学与其它哲学的根本区别在于，马克思哲学是“改造世界”的哲学，因而是“革命的哲学”，而其它哲学是“解释世界”的哲学，因而属于“保守的哲学”。因此，对待马克思哲学，最重要的是坚持其“改造世界”的精神，如果试图在马克思哲学的名义下，对哲学和哲学问题进行一种纯学术化的阐发，就会使马克思哲学丧失其真实本性，沦为与马克思哲学精神相违背的某种与旧哲学类似的东西。

马克思是以“改造世界”为旨趣的哲学，这一点恐怕无人反对，但问题是，“改造世界”的哲学是否必然与“解释世界”的哲学相对立?没有“解释世界”的哲学作为前提和依据，“改造世界”是否可能?坚持“解释世界”的哲学，是否必然与马克思哲学的精神相悖?“解释世界”的哲学向度，是否可以在“改造世界”的主张下被剔除出去?

只要对“改造世界的哲学”这一用语进行语义分析，就可以发现其中实际上包含了两层含义，一方面它意味着，这种哲学的根本目的是要“改造世界”，也就是说，要让思想在实践上变为一种现实力量，在现实世界中实现这种哲学；另一方面，它表明的是，这仍然是一种哲学，一种“理论学说”，而既然是一种“理论学说”，按照奎因的“本体论承诺”的观点，任何一种理论，都内在地包含着关于“何物存在”的指向，也就是说，只要用语言逻辑的方式表达一种学说，就必然对于“世界为何”作出一种承诺，因而不可避免地对“何物存在”已或隐或显地作出一种解释，否则它就不可能以语言系统、以理论学说的形式存在。因此，在“改造世界的哲学”这一用语里，实际上已蕴含了“解释世界”的内容和向度。

“解释世界”的哲学与“改造世界”的哲学的二分法承诺着，世界上存在两种截然有别的哲学类型，一种是旨在“解释世界”的哲学，另一种是旨在“改造世界”的哲学。然而综观全部哲学史，我们找不到任何一种哲学可以完全归结于其中的任何一类，既没有单纯“解释世界”的哲学，也没有单纯“改造世界”的哲学。

首先，单纯“解释世界”的哲学是不存在的。按照上述二分法，古希腊哲学可以说算得上典型的“解释世界”的哲学了，那些最早的哲学家认为感官所见世界是不真实的，它认为哲学家的工作就是要用真正的话语和逻辑，来寻求世界的“原理”和“原因”，来揭示和表明事物区别于显相的本相。然而，深入考察就可以发现，哲学寻求对世界的“解释”，寻求区别于表象世界的“真理”，实质上已蕴含着批判和否定现存世界、要求按照“真理”来“改造”现存世界的意向和冲动，就如马尔库塞所指出的，“按照真理来思考就是答应要按照真理去生存”……‘是’蕴含着‘应当’”，“寻求正确的定义，寻求善、正义、忠孝和知识的‘概念’，于是就变成一项颠覆性的事业，因为所要寻求的概念意指一种新的城邦”，可见，即使在以“解释世界”著称的哲学里，实际上已内在地蕴含着“改造世界”的强烈冲动。

这一点所反映的正是哲学与科学的重大区别。科学的理论抱负在于“如实”地揭示“事实”，对它而言，“价值”和“应该”的问题属于非理性的领域因而应被科学所放逐；与此不同，哲学关于“是”的陈述从来就不是无价值预设的中性框架和判断，而是内在地与“应该”、与“价值”问题不可分割地关联在一起。因此，哲学的“解释世界”并不是要像科学一样提供“客观知识”，而是内在地表达着哲学家的人生态度、价值理想和社会政治关怀。在此意义上，从来就没有什么纯粹“解释世界”的哲学，在“解释世界”的哲学中，总是内在地包含着“改造世界”的情怀。这一点，苏格拉底如此(只要听听他“雅典的牛虻”的自喻就可清楚看出)，柏拉图如此(其“解释世界”的“理念论”最终落实为“改造”现存世界的“理想国”)、黑格尔也无不如此(正如马尔库塞所深入论证的，黑格尔的“理性”概念所意味着的是宣布“不合理”的现存状态应该灭亡的革命精神)。

同样，也从来不存在单纯的“改造世界”的哲学。因为哲学的改变世界，与工程师、技工不同，它没有别的工具，所直接凭借的只能是思想的力量。思想要有力量，需要的是理性的分析和理论的论证，借用德鲁兹的话来说，需要的是“制造概念”，通过概念来描述和展开一个“世界”。因此，从逻辑上讲，一种哲学首先必须是“解释世界”的理论，然后才谈得上是“改造世界”的哲学。就马克思来说，他首先提供的是一整套关于世界、关于社会历史“是什么”的学说，他认为这种关于“是什么”的学说，揭露了世界的社会历史的“本来面目”，然后才在此基础上，提出了世界、人类社会“应该如何”，“应如何改造”的纲领和主张。前者为后者提供了“本体性”的前提和根据，后者是前者在行动和实践层面上的自然引伸和体现，前者与后者的关系，借用康德的语言来表述，就是“解释世界”若无“改造世界”来落实，则“空”，而“改造世界”若无“解释世界”来范导，则“盲”。

可见，“解释世界”与“改造世界”的双重意向，其实是包括马克思哲学在内的任何一种哲学都具有的特点。深入解剖即可发现，这一点所表现的正是哲学的本性。在哲学所追求的目标和价值中，“真”具有首要的地位(虽然哲学家们关于真的理解很不相同)，没有一种哲学不声称自己的哲学所要寻求的是“真理”，黑格尔甚至把真理称为“上帝”，但哲学追求的真理，总是与“善”和“美”不可分离的，哲学求“真”，是为了实现“善”，是为了趋于“美”，正因为此，我们常说，真善美的统一，是哲学自古以来就追求的最高目标(至于哲学的这种追求，是否合理，是否可能，追求这种统一可能导致何种后果，在此不作专门评论，而只限于指出这一事实)。在此意义上，对于哲学来说，“解释世界”的“真”与通过“改造世界”而达成“善”和“美”，乃是一而二、二而一的的事情，人为地把它们分离开来，制造出所谓“解释世界”与“改造世界”的知性对立，所表明的正是对哲学本性的误解。

从哲学史上看，马克思哲学是追求“真”“善”“美”三者统一的最为典型的哲学之一。马克思的历史唯物主义学说所追求的就是“真”，即要让社会历史发展的法则和规律给出自己的系统“解释”。在此意义上，马克思哲学无可否认的是一种“解释世界”的哲学，有人用中国古代哲学家张载的“为天地立心”来概括马克思哲学这方面的功能，可谓十分恰切。马克思通过“解释世界”，发现了现存世界的“非理性”和“非人性”，确认根据历史发展的规律，必须改变现状，以创造一个更好的世界，这时，马克思所强调的是通过革命实践，来实现“善”与“美”的价值，在此意义上，马克思哲学又是一种“改造世界”的哲学，正如人们所形象地比喻的那样，此时他追求的是“为往圣继绝学，为万世开太平”。真善美，“是”与“应该”、“解释世界”与“改造世界”，完全不可分割地联结在一起，构成马克思哲学一体中的两面。

毫无疑问，马克思自觉地确立了“实践”的观点，这是马克思与他以前的哲学的一个重大不同。但实践观点之成为是一种“观点”，表明它仍然是一种理解现实、解释历史的“理论原则”和“思维方式”(perspective)，例如，马克思说道：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”(P58)，这就清楚地表明，马克思是把“实践”作为理解“对象”和“现实”的一种“理论”。就此而言，马克思的“实践”观点确实具有解释世界、澄明“存在”的“本体论”意义。

因此，无论从哲学的本性，还是从马克思哲学的理论构成而言，“解释世界”与“改造世界”二分的教条都是难以成立的。片面强调“改造世界”而忽视其“解释世界”的维度，体现的是一种过于“实用理性”的倾向，这对于马克思哲学的基础理论建设是不利的。正确的做法是分清层次，自觉地认识到，马克思哲学既有“解释世界”的理论识见，同时又有“改造世界”的强烈追求，从而让二者既相关联，同时又各得其所。这将既保证马克思哲学不失其“改造世界”的信念，同时又切实地为哲学的基础理论探索敞开一个宽阔的空间.

【参考文献】

伽达默尔.真理与方法，(上)[M].上海：上海译文出版社，1992.

马尔库塞.单向度的人[M].上海：上海译文出版社，1989.

教条范文篇7

【英文摘要】ThefurtherexpansionanddeepeningofthestudyofMarxistphilosophyarehindereddirectlybytheintellectualthinkingmodeofbinaryantinomywhichisusedtounderstandMarx''''sphilosophyandeventuallytoformtheabstracttheoreticaldogmas.ThisarticleemphaticallyreviewsandanalyzesthetwodogmaswhichhaveimportantinfluencesinMarxistphilosophy,namelythebinaryantinomydogmasof“mature”and“immature”,aswellasthatof“explainingtheworld”and“transformingtheworld”.Thefactisalsopointedoutthattherearenosufflcientfoundationsofscientificprinciplesbetweenthetwodogmasandtheyviolatethenatureofexistenceanddevelopmentofphilosophyaswell.Therefore,overcomingthisabstracttheoreticaldogmaisanimportantprerequisiteofpromotingMarxistphilosophyanddevelopitinahealthyway.

【关键词】二元对立/“成熟”与“不成熟”/“解释世界”与“改造世界”/binaryantinomy/“mature”and“immature”/“explainingtheworld”and“transformingtheworld”

【正文】

我们的生活捉摸不定，世界变化无常，我们需要赋予世界以意义。为此，人们最常使用的心智策略就是“二分法”，通过把事物和世界区分为昼与夜、黑与白、现象与本质、恶与善、真与假等二元对立关系，使复杂的世界呈现出“秩序”，显现出易为人所把握的“意义”。然而，“二分化”实质上是一种“知性方法”，把本来是“整全”的事物“一分为二”，所导致的必然后果便是“事物本身”具体、丰富的内容的遗漏和丧失。在马克思哲学的研究中，我们运用这种“二分化”，形成了一系列的知性对立关系，并由此逐渐演化为种种理论教条。我们认为，马克思哲学研究的进一步发展，亟需超越这些由二极对立思维方式所形成的理论教条。本文仅通过对两个教条的分析，来引发人们对此问题的关注。

一、“成熟”与“不成熟”二元对立的教条及其超越

在马克思哲学研究中，影响最大的一对二元对立关系无疑是所谓“不成熟马克思”与“成熟马克思”的对立。它认为，在“早期马克思”与“晚期马克思”之间存在着一种内在的断裂，“早期马克思”是“不成熟的马克思”，只有“晚期马克思”才是“成熟的马克思”，因此今天理解马克思，最重要的阐发“成熟马克思”的思想并自觉地与“不成熟的马克思”划清界线并对之采取批判态度。这种观念在马克思哲学研究中长期以来具有重大影响，甚至被视为理所当然的理论教条而被接受下来。

需要予以反思的是，把马克思思想区分为“成熟的马克思”与“不成熟的马克思”，我们所赖以依靠的根据或标准是什么?这种根据或标准是否具有充分的合法性?

综合以往种种观点，人们主要提出了如下三种有代表性的“标准”。

第一，以“成熟的马克思”为标准。以“成熟的马克思”为参照，来区分“成熟”与“不成熟”，这是人们通常采取的一种做法。它假定，马克思的思想以时间为次序，遵循着不断抛弃不成熟的旧哲学，尤其是费尔巴哈人本主义的痕迹，越来越走向成熟的过程，因此，以“成熟的马克思”为坐标，即可十分清楚地确定“成熟”与“不成熟”的分野，从而达到清除“不成熟”的成分并保留“成熟”成果的目的。

然而，以“成熟马克思”作为区分标准，这种确立标准的方式实质上是把衡量的对象用作了衡量的标准，因而内在地包含着一种逻辑上的“自我循环”。按照基本的逻辑要求，要找到区分“成熟”与“不成熟”的标准，合理的途径是在“成熟”与“不成熟”之外找到一个“第三者”，这“第三者”能提供一种尺度，来衡量和确定孰为“成熟”、孰为“不成熟”、孰为“在成熟与不成熟之间”等等，而不能用本来属于衡量对象的“成熟”来规定同样作为衡量对象的“不成熟”，这道理就如同要确定何者为长、何者为短、何者为高、何者为低，必须找到一把超出衡量对象的公共的尺子一样。“成熟”与“不成熟”是一种互相循环、互为对方的关系，要知道何为“成熟”，必然先知道何为“不成熟”，而要确定何为“不成熟”，又必须先定义何为“成熟”，因此，以“成熟”来界定“不成熟”，不过是在作无意义的同语反复。可见，以“成熟马克思”作为标准，而不能在“成熟”与“不成熟”之外找到某种第三者作为衡量尺度，这样来界定“不成熟的马克思”，等于陷入了一种语义的自我缠绕和自我循环，不能为问题本身的解决增添任何新的有效知识。

其二，以马克思思想演化的时间先后次序为标准。这与上述密切相关，它假定，马克思的思想越到后期，就越成熟，越符合马克思哲学的“本质”，而越是早期，越是开始阶段，其思想就越幼稚，就离马克思哲学的“本质”越远。很清楚，以此为标准，马克思的早期即是“不成熟”的代名词，而到晚期，马克思的思想达到了成熟的巅峰。

然而，以“时间”为标准，所选定的乃是一个物理学意义的自然尺度。物理时间可以标明早晚先后，但无法处理和规定“成熟”与“不成熟”、“幼稚”与“深刻”等包含丰富思想内涵和容量的课题。在思想史上，晚来的思想不一定比古典的思想深刻，今人的思想未必较古人成熟，晚期的思想未必比早期的思想高明，这是一个稍有思想史常识的人皆明白的道理。因此，纯粹以物理时间为标准来给“不成熟马克思”与“成熟马克思”划界，很显然缺乏充分的说服力。

其三，以某种权威论述作为标准，即试图以某个思想家在阐释马克思时所持的观点作为依据，来确定“成熟”与“不成熟”。比较典型的，如以前苏联教科书所认定和阐发的“成熟马克思”为依据，以阿尔都塞关于“认识论的断裂”的论述为依据，以第二国际理论家所理解的“真正的马克思”为依据，以普列汉诺夫等人对马克思的理解为依据等等。

问题是，无论哪位思想家的论述，所表现的都不过是他从某一特定视角所作出的理解，其中内在地蕴含着他个人的思想偏好和理论倾向，并必然深受其理论素养、思想视野以及所处时代的限制，因此这种理解可能十分精辟和深刻，但仍不足以作为规定其它思想家理论性质的终极判据。对于“早期柏拉图”与“晚期柏拉图”，哲学史上留下了许许多多思想家的阐发和评判，但今天难以绝对地判定晚期柏拉图必定比早期柏拉图更“成熟”，对“维特根斯坦Ⅰ”和“维特根斯坦Ⅱ”，对于“海德格尔Ⅰ”和“海德格尔Ⅱ”也同样作如是观。比较合理的说法只能是，思想家们的思想虽然在不同阶段存在某种差别和变化，但无论“早期”还是“晚期”，都有其独立的价值，因而很难以“成熟”和“不成熟”这种二分的框架来简单地予以裁割。

通过上述分析，可以清楚地看出，当人们试图把马克思二分为“成熟”与“不成熟”之时，它所凭借的标准其实是经不起仔细盘查和反思的。

那么，是否在上述三种标准之外，还有可能找到其它的“合适”的划分标准呢?我们认为，这同样十分困难。这是因为，上述标准之所以难以成立，并非单纯标准自身的问题，更重要的是这种设定标准的观念和方式在根本上就是不恰当的，就实质而言，这种设定标准的观念和方式具有鲜明的“先验主义”性质，它企图找到某种超越时空的原则，对经典作家的思想划分“成熟”与“不成熟”，试图把“不成熟”部分剔除而保留“成熟”部分，这种阐释方式违背了人文学科最基本的诠释学原理，遗忘了人文思想存在、流传和演化的特殊规律。根据现代哲学诠释学所提供的洞见，精神科学的思想理论一旦产生，就进入了历史性的时间之流中，交付给了后人的阅读和理解，并在与后人的对话中不断延续和增殖其意义，只要人类的理解活动不终止，这种意义的增殖过程也就永远不会终结。一种理论正是在此生生不息的过程中，生成为所谓“传统”。具体而言，思想理论的流传具有如下几个方面的特点：(1)开放性。它总是面向未来并对未来有所期待，理论文本的意义不是封闭的，而是敞开的，“一段文本或一件艺术品的真正意义的发现永远不会结束：事实上它是一个无限的过程”；(2)与理解主体内在的相关性。理论文本的意义不是由原作品单方面地决定的，而是生成于读者与作者创造性的对话中，通过这种对话，理解者和原作的历史间距才真正得以克服；(3)理论传统的自我超越性。“传统”不是一种静止凝滞的“实体”，相反，“生成流变”和“自我超越”是“传统”成为可能的基本条件，或者说，传统根本不是一个“名词”，而是一个时刻保持创造态势的“动词”。

可见，哲学解释学所提供的是一种与“先验主义”有着根本差别的“历史性”立场。坚持这种立场来看马克思的著作和思想，那么，无论是“早期”，“中期”，还是“晚期”，其各自的意义和价值如何，就不能靠某种原则和标准来先天地予以决定，而只能通过后人带着特有的生活旨趣，在与其不断地对话和阐释中来历史性地显示和生成，在某种特定诠释学处境中，也许马克思早期思想会凸显出来，进入人们的理解视域，显现出其特殊的意义，而在另外某种诠释学处境，马克思的中期或晚期思想则可能会受到特殊的重视，成为人们关注的中心，所有这些，都不能以某种先验的“成熟”和“不成熟”的二分法来匡定，而只能用“效果历史”和“理解的辩证法”来予以阐明。

如果承认这一点，那么就不难理解马克思主义哲学演化过程中一个耐人寻味的历史事实，那就是，在判决为“不成熟”之处，却有时恰恰成为了马克思主义哲学实现与时俱进、取得重大理论成果的思想源泉，而被认定为“成熟”的地方，在不少情况下却恰恰陷入了僵化和教条。众所周知，“西方马克思主义”是当论景观一支不可或缺的力量，在当代思想界占有重要一席。不可否认的是，他们中不少人主要所发掘和阐发的正是被视为“不成熟”的青年马克思的思想资源，如马尔库塞、弗洛姆、萨特、柯西克、沙夫以及南斯拉夫“实践派”的学者们等等，他们充分利用马克思早期著作中的有关思想，来批判性地考察现代人的生存状态，寻求克服现代人生存困境的可能出路，取得了许多重要的理论成果；在中国思想界，学者们也曾通过对马克思早期思想的开掘，有力地冲击了僵化教条的哲学观念，尤其是它所凸显的人文向度和人文激情，使得马克思哲学在中国展现出了前所未有的批判活力，无论在社会思想启蒙的层面上，还是学术观念变革的层面上，都发挥了重要的作用。之所以出现上述状况，只能由当代人的生活旨趣和特殊的诠释学处境来解释，如果固守“成熟”与“不成熟”的二分法教条，必然会无视他们所取得的理论成果并对之采取简单粗暴的排斥态度把马克思思想非得分割为“成熟”与“不成熟”不可，然后把“不成熟”部分作为“非马克思主义”的成分剔除出去，这种对待思想家的方式在思想史上并不多见。我们把柏拉图、维特根斯坦、海德格尔等人区分为前期和后期，但没有人认为他们的前期或后期思想是“非柏拉图”、“非维特根斯坦”或“非海德格尔”的，我们都能同意，他们之所以成为杰出的思想家，是因为他们思想的全部历史，至于早期高明，还是晚期深刻，完全可以仁者见仁，智者见智。马克思享受这一特殊“待遇”，在很大程度上是由某种非学术的因素或抽象的原则所致。由此所产生的后果就是，本身可以通过当代人的阐释焕发强大生命力的思想财富，被人为划定的“成熟”与“不成熟”的先验界线窒息了。

因此，抛弃“成熟”与“不成熟”二分的先验主义教条，实质上就是要抛弃以一种人为的尺度来限制马克思思想创生力的做法，一方面让当代人在与马克思思想的相遇中，获得充分的自由空间，另一方面解除马克思身上的人为束缚，让他的全部思想，在充分的敞开中，不断地生成新的思想道路。这无论对于当代人，还是对于马克思，都无疑将是一件幸事。

二、“解释世界”与“改造世界”二元对立的教条及其超越

与“成熟”与“不成熟”的二分法同样根深蒂固、影响甚广的另一教条是“解释世界”与“改造世界”的二分法。这种二分法坚持，马克思哲学与其它哲学的根本区别在于，马克思哲学是“改造世界”的哲学，因而是“革命的哲学”，而其它哲学是“解释世界”的哲学，因而属于“保守的哲学”。因此，对待马克思哲学，最重要的是坚持其“改造世界”的精神，如果试图在马克思哲学的名义下，对哲学和哲学问题进行一种纯学术化的阐发，就会使马克思哲学丧失其真实本性，沦为与马克思哲学精神相违背的某种与旧哲学类似的东西。

马克思是以“改造世界”为旨趣的哲学，这一点恐怕无人反对，但问题是，“改造世界”的哲学是否必然与“解释世界”的哲学相对立?没有“解释世界”的哲学作为前提和依据，“改造世界”是否可能?坚持“解释世界”的哲学，是否必然与马克思哲学的精神相悖?“解释世界”的哲学向度，是否可以在“改造世界”的主张下被剔除出去?

只要对“改造世界的哲学”这一用语进行语义分析，就可以发现其中实际上包含了两层含义，一方面它意味着，这种哲学的根本目的是要“改造世界”，也就是说，要让思想在实践上变为一种现实力量，在现实世界中实现这种哲学；另一方面，它表明的是，这仍然是一种哲学，一种“理论学说”，而既然是一种“理论学说”，按照奎因的“本体论承诺”的观点，任何一种理论，都内在地包含着关于“何物存在”的指向，也就是说，只要用语言逻辑的方式表达一种学说，就必然对于“世界为何”作出一种承诺，因而不可避免地对“何物存在”已或隐或显地作出一种解释，否则它就不可能以语言系统、以理论学说的形式存在。因此，在“改造世界的哲学”这一用语里，实际上已蕴含了“解释世界”的内容和向度。

“解释世界”的哲学与“改造世界”的哲学的二分法承诺着，世界上存在两种截然有别的哲学类型，一种是旨在“解释世界”的哲学，另一种是旨在“改造世界”的哲学。然而综观全部哲学史，我们找不到任何一种哲学可以完全归结于其中的任何一类，既没有单纯“解释世界”的哲学，也没有单纯“改造世界”的哲学。

首先，单纯“解释世界”的哲学是不存在的。按照上述二分法，古希腊哲学可以说算得上典型的“解释世界”的哲学了，那些最早的哲学家认为感官所见世界是不真实的，它认为哲学家的工作就是要用真正的话语和逻辑，来寻求世界的“原理”和“原因”，来揭示和表明事物区别于显相的本相。然而，深入考察就可以发现，哲学寻求对世界的“解释”，寻求区别于表象世界的“真理”，实质上已蕴含着批判和否定现存世界、要求按照“真理”来“改造”现存世界的意向和冲动，就如马尔库塞所指出的，“按照真理来思考就是答应要按照真理去生存”……‘是’蕴含着‘应当’”，“寻求正确的定义，寻求善、正义、忠孝和知识的‘概念’，于是就变成一项颠覆性的事业，因为所要寻求的概念意指一种新的城邦”，可见，即使在以“解释世界”著称的哲学里，实际上已内在地蕴含着“改造世界”的强烈冲动。

这一点所反映的正是哲学与科学的重大区别。科学的理论抱负在于“如实”地揭示“事实”，对它而言，“价值”和“应该”的问题属于非理性的领域因而应被科学所放逐；与此不同，哲学关于“是”的陈述从来就不是无价值预设的中性框架和判断，而是内在地与“应该”、与“价值”问题不可分割地关联在一起。因此，哲学的“解释世界”并不是要像科学一样提供“客观知识”，而是内在地表达着哲学家的人生态度、价值理想和社会政治关怀。在此意义上，从来就没有什么纯粹“解释世界”的哲学，在“解释世界”的哲学中，总是内在地包含着“改造世界”的情怀。这一点，苏格拉底如此(只要听听他“雅典的牛虻”的自喻就可清楚看出)，柏拉图如此(其“解释世界”的“理念论”最终落实为“改造”现存世界的“理想国”)、黑格尔也无不如此(正如马尔库塞所深入论证的，黑格尔的“理性”概念所意味着的是宣布“不合理”的现存状态应该灭亡的革命精神)。

同样，也从来不存在单纯的“改造世界”的哲学。因为哲学的改变世界，与工程师、技工不同，它没有别的工具，所直接凭借的只能是思想的力量。思想要有力量，需要的是理性的分析和理论的论证，借用德鲁兹的话来说，需要的是“制造概念”，通过概念来描述和展开一个“世界”。因此，从逻辑上讲，一种哲学首先必须是“解释世界”的理论，然后才谈得上是“改造世界”的哲学。就马克思来说，他首先提供的是一整套关于世界、关于社会历史“是什么”的学说，他认为这种关于“是什么”的学说，揭露了世界的社会历史的“本来面目”，然后才在此基础上，提出了世界、人类社会“应该如何”，“应如何改造”的纲领和主张。前者为后者提供了“本体性”的前提和根据，后者是前者在行动和实践层面上的自然引伸和体现，前者与后者的关系，借用康德的语言来表述，就是“解释世界”若无“改造世界”来落实，则“空”，而“改造世界”若无“解释世界”来范导，则“盲”。

可见，“解释世界”与“改造世界”的双重意向，其实是包括马克思哲学在内的任何一种哲学都具有的特点。深入解剖即可发现，这一点所表现的正是哲学的本性。在哲学所追求的目标和价值中，“真”具有首要的地位(虽然哲学家们关于真的理解很不相同)，没有一种哲学不声称自己的哲学所要寻求的是“真理”，黑格尔甚至把真理称为“上帝”，但哲学追求的真理，总是与“善”和“美”不可分离的，哲学求“真”，是为了实现“善”，是为了趋于“美”，正因为此，我们常说，真善美的统一，是哲学自古以来就追求的最高目标(至于哲学的这种追求，是否合理，是否可能，追求这种统一可能导致何种后果，在此不作专门评论，而只限于指出这一事实)。在此意义上，对于哲学来说，“解释世界”的“真”与通过“改造世界”而达成“善”和“美”，乃是一而二、二而一的的事情，人为地把它们分离开来，制造出所谓“解释世界”与“改造世界”的知性对立，所表明的正是对哲学本性的误解。

从哲学史上看，马克思哲学是追求“真”“善”“美”三者统一的最为典型的哲学之一。马克思的历史唯物主义学说所追求的就是“真”，即要让社会历史发展的法则和规律给出自己的系统“解释”。在此意义上，马克思哲学无可否认的是一种“解释世界”的哲学，有人用中国古代哲学家张载的“为天地立心”来概括马克思哲学这方面的功能，可谓十分恰切。马克思通过“解释世界”，发现了现存世界的“非理性”和“非人性”，确认根据历史发展的规律，必须改变现状，以创造一个更好的世界，这时，马克思所强调的是通过革命实践，来实现“善”与“美”的价值，在此意义上，马克思哲学又是一种“改造世界”的哲学，正如人们所形象地比喻的那样，此时他追求的是“为往圣继绝学，为万世开太平”。真善美，“是”与“应该”、“解释世界”与“改造世界”，完全不可分割地联结在一起，构成马克思哲学一体中的两面。

毫无疑问，马克思自觉地确立了“实践”的观点，这是马克思与他以前的哲学的一个重大不同。但实践观点之成为是一种“观点”，表明它仍然是一种理解现实、解释历史的“理论原则”和“思维方式”(perspective)，例如，马克思说道：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”(P58)，这就清楚地表明，马克思是把“实践”作为理解“对象”和“现实”的一种“理论”。就此而言，马克思的“实践”观点确实具有解释世界、澄明“存在”的“本体论”意义。

因此，无论从哲学的本性，还是从马克思哲学的理论构成而言，“解释世界”与“改造世界”二分的教条都是难以成立的。片面强调“改造世界”而忽视其“解释世界”的维度，体现的是一种过于“实用理性”的倾向，这对于马克思哲学的基础理论建设是不利的。正确的做法是分清层次，自觉地认识到，马克思哲学既有“解释世界”的理论识见，同时又有“改造世界”的强烈追求，从而让二者既相关联，同时又各得其所。这将既保证马克思哲学不失其“改造世界”的信念，同时又切实地为哲学的基础理论探索敞开一个宽阔的空间.

【参考文献】

伽达默尔.真理与方法，(上)[M].上海：上海译文出版社，1992.

马尔库塞.单向度的人[M].上海：上海译文出版社，1989.

教条范文篇8

本论文借鉴结构主义的一些方法，抱着历史唯物主义的态度，从考察马克思论述政治经济学的话语结构入手，抽离出“自然·历史”、“共时·历时”、“一般·特殊”、“抽象·具体”四组基本的话语组合方式，为了贯彻历史唯物主义的方法，马克思把阐释归入“历史/历时/特殊/具体”，而排斥“自然/共时/一般/抽象”，但并不意味着马克思放弃对于“一般/抽象”的探求。他从黑格尔那里继承了辩证法，并把它作为政治经济学的叙述动力所在，而辩证法恰恰是“共时/一般/抽象”的研究方法，那么，“辩证”的叙述动力能否承载历史唯物主义的诉求，马克思是如何在“辩证法”的运动中纳入“历史”的声音，我将通过对商品价值理论和剩余价值理论的解读来回答这两个问题，从中可以看到马克思突破文本的叙述抵达历史的艰辛，这对于语言学转型以来处理文本与历史的关系，以及在后结构主义解构“宏大叙事”的策略下重新找回历史唯物主义的信念具有重要的意义。

关键词

自然-历史、共时-历史、一般-特殊、抽象-具体、辩证法、历史唯物主义、抽象人类劳动、剩余价值、能指/所指/历史参照物

引言

生活在中国的现实语境中，对于马克思、马克思主义以及《资本论》的态度不得不带有复杂的情感。改革开放是在批判“”历史的基础上开启的，而在思想领域则伴随着对于马克思主义教条化的清算，以至于在新时期以来很长一段时间，马克思主义不再成为知识人的普遍信仰，但是随着90年代市场化在中国的全面展开，一些曾经借助马克思主义批判和拒绝的东西浮现出来，中国究竟是在“发展主义”2的历史允诺中走向“更美好的明天”，还是掉进了“现代化的陷阱”3，于是，一部分对社会持有批判立场的知识分子又重新认识到马克思和马克思主义的价值，并把其作为介入社会批判的工具，在这个意义上，“马克思的幽灵”4又回来了（按照法国哲学家德里达的说法，“马克思的幽灵”从没有离开过），或者借用《资本主义的终结》一书的结尾语“因为马克思主义指引我们思考剥削，而剥削还没有终结”5，可以说，马克思主义并没有被历史想象性地“终结”6。

正如20世纪法国著名结构马克思主义理论家路易·阿尔都塞在《阅读<资本论>》一书的开篇就写道：“毫无疑问，我们都读过《资本论》，而且仍在继续阅读这部著作”7，阿尔都塞借鉴结构主义的方法，以哲学家的身份采用“征候读法”来重新阅读《资本论》，以便恢复苏共“二十大”以后人们对马克思主义的信仰，这样一种“保卫马克思”8的方法依然是我们今天阅读《资本论》的主要的哲学背景，也使本文的分析不得不打上结构主义的烙印。因为《资本论》首先或许最终是一个文本，尽管马克思从没有打算把自己的思想只呈现在文本中，他更关注文本的实践意义，但是在当下的历史语境中，已经很难获得这份突破文本而抵达历史的自信，或者说支撑马克思信念的哲学根基已经动摇了，尤其是20世纪初期在哲学界发生的“语言学转向”以及最终波及到整个社会人文学科的结构主义，似乎是我们不得不面对的“语境”，在这个意义上，我觉得结构主义对马克思的阅读和阐释还依然有效。

按照历史唯物主义的观点，《资本论》应该属于马克思所深处的历史的“必然”产物（至少马克思这样认为，否则他就不会坚信自己的研究工作是科学的和真理的），这并不是说《资本论》中所讨论的问题不适用于当下的历史，而是一种坚持历史唯物主义的态度，正如恩格斯所说：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法”9，本文就试图采用历史唯物主义和结构主义的方法，来论述马克思政治经济学的叙述动力和话语结构，并通过考察商品价值理论和剩余价值理论来检验这一系列话语结构及其辩证运动是否能承载历史唯物主义这一叙述任务，这或许也是处理马克思主义的“遗产”以及偿还其留下的历史“债务”10的一种方式吧。

自然·历史

教条范文篇9

总书记在十七大报告中指出，“新时期最突出的标志是与时俱进”。什么是与时俱进呢？其本质就是党的思想路线，即：“一切从实际出发，理论联系实际，实事求是，在实践中检验真理和发展真理。”党的思想路线是制定党的政治路线及各项方针、政策的前提和基础。从一定意义上讲，改革开放以来，我们所取得的所有成就，都是坚持党的思想路线的结果，是解放思想、实事求是、与时俱进的结果。报告还指出：“实践永无止境，创新永无止境。”这也就是说，实践和创新都没有句号。在改革开放取得巨大成就的今天，我们为什么还要强调与时俱进呢？

这主要是因为中国人民、社会主义中国、中国共产党的面貌发生了历史性的变化，当今世界也正在发生广泛而深刻的变化。从一定意义上讲，我们正在干我们的前人从来没有干过的事业。我们这艘社会主义的巨轮驶向了波涛汹涌的经济全球化的大海。我们有着难得的发展机遇，但也面临着许多可以预料或难以预料的严峻挑战。别的理论无法解决我们的问题。因此，我们比以往任何时候都需要解放思想、实事求是、与时俱进，比以往任何时候都需要坚持和创新正确的理论。

要进一步解放思想、实事求是、与时俱进就要反对僵化、教条的思想。在当代中国，僵化、教条思想有各种表现。其中之一就是教条主义地对待马克思主义，我们可以把这一现象称之为“东教条”。这种僵化、教条的思想，主张一切从本本出发，正像列宁所说，抱着昨天的某种结论不放，把马克思主义词句背得烂熟并机械地加以重复；忽视马克思主义基本原理的创造性运用，想用马克思主义当时讲的具体办法，来解决我们当前的所有问题；用空洞的革命词句、僵化的个别结论来剪裁丰富多彩的生活、审视复杂多变的实践、评价生动发展的理论。这种教条主义也势必导致对马克思主义基本原理的否定。由于教条主义用照搬照抄马克思主义的词句和办法不能解决今天的问题，因而就怀疑马克思主义基本原理的正确性和指导作用。这就是一些人常常从“左”跳到右的思想根源，结果成了机会主义。教条主义地对待马克思主义，实践已经证明很有害、行不通。对马克思主义不能搞教条主义，对其他主义和理论思潮则更不能照抄照搬。

而有的人虽不赞成对马克思主义照抄照搬，却对西方理论和经济政治制度等采取教条主义的态度。我们也可以把这一现象称之为“西教条”，亦即“食洋不化”。毫无疑问，我们对世界各国所有文明都要大胆借鉴，但这种“西教条”，总认为外来的东西才是好的，并不顾中国国情，要全盘照搬。这样的人的主张也是配套的，即经济上的私有化、政治上的西方多党制、指导思想的多元化等。

教条范文篇10

【英文摘要】ThefurtherexpansionanddeepeningofthestudyofMarxistphilosophyarehindereddirectlybytheintellectualthinkingmodeofbinaryantinomywhichisusedtounderstandMarx''''sphilosophyandeventuallytoformtheabstracttheoreticaldogmas.ThisarticleemphaticallyreviewsandanalyzesthetwodogmaswhichhaveimportantinfluencesinMarxistphilosophy,namelythebinaryantinomydogmasof“mature”and“immature”,aswellasthatof“explainingtheworld”and“transformingtheworld”.Thefactisalsopointedoutthattherearenosufflcientfoundationsofscientificprinciplesbetweenthetwodogmasandtheyviolatethenatureofexistenceanddevelopmentofphilosophyaswell.Therefore,overcomingthisabstracttheoreticaldogmaisanimportantprerequisiteofpromotingMarxistphilosophyanddevelopitinahealthyway.

【关键词】二元对立/“成熟”与“不成熟”/“解释世界”与“改造世界”/binaryantinomy/“mature”and“immature”/“explainingtheworld”and“transformingtheworld”

【正文】

我们的生活捉摸不定，世界变化无常，我们需要赋予世界以意义。为此，人们最常使用的心智策略就是“二分法”，通过把事物和世界区分为昼与夜、黑与白、现象与本质、恶与善、真与假等二元对立关系，使复杂的世界呈现出“秩序”，显现出易为人所把握的“意义”。然而，“二分化”实质上是一种“知性方法”，把本来是“整全”的事物“一分为二”，所导致的必然后果便是“事物本身”具体、丰富的内容的遗漏和丧失。在马克思哲学的研究中，我们运用这种“二分化”，形成了一系列的知性对立关系，并由此逐渐演化为种种理论教条。我们认为，马克思哲学研究的进一步发展，亟需超越这些由二极对立思维方式所形成的理论教条。本文仅通过对两个教条的分析，来引发人们对此问题的关注。

一、“成熟”与“不成熟”二元对立的教条及其超越

在马克思哲学研究中，影响最大的一对二元对立关系无疑是所谓“不成熟马克思”与“成熟马克思”的对立。它认为，在“早期马克思”与“晚期马克思”之间存在着一种内在的断裂，“早期马克思”是“不成熟的马克思”，只有“晚期马克思”才是“成熟的马克思”，因此今天理解马克思，最重要的阐发“成熟马克思”的思想并自觉地与“不成熟的马克思”划清界线并对之采取批判态度。这种观念在马克思哲学研究中长期以来具有重大影响，甚至被视为理所当然的理论教条而被接受下来。

需要予以反思的是，把马克思思想区分为“成熟的马克思”与“不成熟的马克思”，我们所赖以依靠的根据或标准是什么?这种根据或标准是否具有充分的合法性?

综合以往种种观点，人们主要提出了如下三种有代表性的“标准”。

第一，以“成熟的马克思”为标准。以“成熟的马克思”为参照，来区分“成熟”与“不成熟”，这是人们通常采取的一种做法。它假定，马克思的思想以时间为次序，遵循着不断抛弃不成熟的旧哲学，尤其是费尔巴哈人本主义的痕迹，越来越走向成熟的过程，因此，以“成熟的马克思”为坐标，即可十分清楚地确定“成熟”与“不成熟”的分野，从而达到清除“不成熟”的成分并保留“成熟”成果的目的。

然而，以“成熟马克思”作为区分标准，这种确立标准的方式实质上是把衡量的对象用作了衡量的标准，因而内在地包含着一种逻辑上的“自我循环”。按照基本的逻辑要求，要找到区分“成熟”与“不成熟”的标准，合理的途径是在“成熟”与“不成熟”之外找到一个“第三者”，这“第三者”能提供一种尺度，来衡量和确定孰为“成熟”、孰为“不成熟”、孰为“在成熟与不成熟之间”等等，而不能用本来属于衡量对象的“成熟”来规定同样作为衡量对象的“不成熟”，这道理就如同要确定何者为长、何者为短、何者为高、何者为低，必须找到一把超出衡量对象的公共的尺子一样。“成熟”与“不成熟”是一种互相循环、互为对方的关系，要知道何为“成熟”，必然先知道何为“不成熟”，而要确定何为“不成熟”，又必须先定义何为“成熟”，因此，以“成熟”来界定“不成熟”，不过是在作无意义的同语反复。可见，以“成熟马克思”作为标准，而不能在“成熟”与“不成熟”之外找到某种第三者作为衡量尺度，这样来界定“不成熟的马克思”，等于陷入了一种语义的自我缠绕和自我循环，不能为问题本身的解决增添任何新的有效知识。

其二，以马克思思想演化的时间先后次序为标准。这与上述密切相关，它假定，马克思的思想越到后期，就越成熟，越符合马克思哲学的“本质”，而越是早期，越是开始阶段，其思想就越幼稚，就离马克思哲学的“本质”越远。很清楚，以此为标准，马克思的早期即是“不成熟”的代名词，而到晚期，马克思的思想达到了成熟的巅峰。

然而，以“时间”为标准，所选定的乃是一个物理学意义的自然尺度。物理时间可以标明早晚先后，但无法处理和规定“成熟”与“不成熟”、“幼稚”与“深刻”等包含丰富思想内涵和容量的课题。在思想史上，晚来的思想不一定比古典的思想深刻，今人的思想未必较古人成熟，晚期的思想未必比早期的思想高明，这是一个稍有思想史常识的人皆明白的道理。因此，纯粹以物理时间为标准来给“不成熟马克思”与“成熟马克思”划界，很显然缺乏充分的说服力。

其三，以某种权威论述作为标准，即试图以某个思想家在阐释马克思时所持的观点作为依据，来确定“成熟”与“不成熟”。比较典型的，如以前苏联教科书所认定和阐发的“成熟马克思”为依据，以阿尔都塞关于“认识论的断裂”的论述为依据，以第二国际理论家所理解的“真正的马克思”为依据，以普列汉诺夫等人对马克思的理解为依据等等。

问题是，无论哪位思想家的论述，所表现的都不过是他从某一特定视角所作出的理解，其中内在地蕴含着他个人的思想偏好和理论倾向，并必然深受其理论素养、思想视野以及所处时代的限制，因此这种理解可能十分精辟和深刻，但仍不足以作为规定其它思想家理论性质的终极判据。对于“早期柏拉图”与“晚期柏拉图”，哲学史上留下了许许多多思想家的阐发和评判，但今天难以绝对地判定晚期柏拉图必定比早期柏拉图更“成熟”，对“维特根斯坦Ⅰ”和“维特根斯坦Ⅱ”，对于“海德格尔Ⅰ”和“海德格尔Ⅱ”也同样作如是观。比较合理的说法只能是，思想家们的思想虽然在不同阶段存在某种差别和变化，但无论“早期”还是“晚期”，都有其独立的价值，因而很难以“成熟”和“不成熟”这种二分的框架来简单地予以裁割。

通过上述分析，可以清楚地看出，当人们试图把马克思二分为“成熟”与“不成熟”之时，它所凭借的标准其实是经不起仔细盘查和反思的。

那么，是否在上述三种标准之外，还有可能找到其它的“合适”的划分标准呢?我们认为，这同样十分困难。这是因为，上述标准之所以难以成立，并非单纯标准自身的问题，更重要的是这种设定标准的观念和方式在根本上就是不恰当的，就实质而言，这种设定标准的观念和方式具有鲜明的“先验主义”性质，它企图找到某种超越时空的原则，对经典作家的思想划分“成熟”与“不成熟”，试图把“不成熟”部分剔除而保留“成熟”部分，这种阐释方式违背了人文学科最基本的诠释学原理，遗忘了人文思想存在、流传和演化的特殊规律。根据现代哲学诠释学所提供的洞见，精神科学的思想理论一旦产生，就进入了历史性的时间之流中，交付给了后人的阅读和理解，并在与后人的对话中不断延续和增殖其意义，只要人类的理解活动不终止，这种意义的增殖过程也就永远不会终结。一种理论正是在此生生不息的过程中，生成为所谓“传统”。具体而言，思想理论的流传具有如下几个方面的特点：(1)开放性。它总是面向未来并对未来有所期待，理论文本的意义不是封闭的，而是敞开的，“一段文本或一件艺术品的真正意义的发现永远不会结束：事实上它是一个无限的过程”；(2)与理解主体内在的相关性。理论文本的意义不是由原作品单方面地决定的，而是生成于读者与作者创造性的对话中，通过这种对话，理解者和原作的历史间距才真正得以克服；(3)理论传统的自我超越性。“传统”不是一种静止凝滞的“实体”，相反，“生成流变”和“自我超越”是“传统”成为可能的基本条件，或者说，传统根本不是一个“名词”，而是一个时刻保持创造态势的“动词”。

可见，哲学解释学所提供的是一种与“先验主义”有着根本差别的“历史性”立场。坚持这种立场来看马克思的著作和思想，那么，无论是“早期”，“中期”，还是“晚期”，其各自的意义和价值如何，就不能靠某种原则和标准来先天地予以决定，而只能通过后人带着特有的生活旨趣，在与其不断地对话和阐释中来历史性地显示和生成，在某种特定诠释学处境中，也许马克思早期思想会凸显出来，进入人们的理解视域，显现出其特殊的意义，而在另外某种诠释学处境，马克思的中期或晚期思想则可能会受到特殊的重视，成为人们关注的中心，所有这些，都不能以某种先验的“成熟”和“不成熟”的二分法来匡定，而只能用“效果历史”和“理解的辩证法”来予以阐明。

如果承认这一点，那么就不难理解马克思主义哲学演化过程中一个耐人寻味的历史事实，那就是，在判决为“不成熟”之处，却有时恰恰成为了马克思主义哲学实现与时俱进、取得重大理论成果的思想源泉，而被认定为“成熟”的地方，在不少情况下却恰恰陷入了僵化和教条。众所周知，“西方马克思主义”是当论景观一支不可或缺的力量，在当代思想界占有重要一席。不可否认的是，他们中不少人主要所发掘和阐发的正是被视为“不成熟”的青年马克思的思想资源，如马尔库塞、弗洛姆、萨特、柯西克、沙夫以及南斯拉夫“实践派”的学者们等等，他们充分利用马克思早期著作中的有关思想，来批判性地考察现代人的生存状态，寻求克服现代人生存困境的可能出路，取得了许多重要的理论成果；在中国思想界，学者们也曾通过对马克思早期思想的开掘，有力地冲击了僵化教条的哲学观念，尤其是它所凸显的人文向度和人文激情，使得马克思哲学在中国展现出了前所未有的批判活力，无论在社会思想启蒙的层面上，还是学术观念变革的层面上，都发挥了重要的作用。之所以出现上述状况，只能由当代人的生活旨趣和特殊的诠释学处境来解释，如果固守“成熟”与“不成熟”的二分法教条，必然会无视他们所取得的理论成果并对之采取简单粗暴的排斥态度。

把马克思思想非得分割为“成熟”与“不成熟”不可，然后把“不成熟”部分作为“非马克思主义”的成分剔除出去，这种对待思想家的方式在思想史上并不多见。我们把柏拉图、维特根斯坦、海德格尔等人区分为前期和后期，但没有人认为他们的前期或后期思想是“非柏拉图”、“非维特根斯坦”或“非海德格尔”的，我们都能同意，他们之所以成为杰出的思想家，是因为他们思想的全部历史，至于早期高明，还是晚期深刻，完全可以仁者见仁，智者见智。马克思享受这一特殊“待遇”，在很大程度上是由某种非学术的因素或抽象的原则所致。由此所产生的后果就是，本身可以通过当代人的阐释焕发强大生命力的思想财富，被人为划定的“成熟”与“不成熟”的先验界线窒息了。

因此，抛弃“成熟”与“不成熟”二分的先验主义教条，实质上就是要抛弃以一种人为的尺度来限制马克思思想创生力的做法，一方面让当代人在与马克思思想的相遇中，获得充分的自由空间，另一方面解除马克思身上的人为束缚，让他的全部思想，在充分的敞开中，不断地生成新的思想道路。这无论对于当代人，还是对于马克思，都无疑将是一件幸事。

二、“解释世界”与“改造世界”二元对立的教条及其超越

与“成熟”与“不成熟”的二分法同样根深蒂固、影响甚广的另一教条是“解释世界”与“改造世界”的二分法。这种二分法坚持，马克思哲学与其它哲学的根本区别在于，马克思哲学是“改造世界”的哲学，因而是“革命的哲学”，而其它哲学是“解释世界”的哲学，因而属于“保守的哲学”。因此，对待马克思哲学，最重要的是坚持其“改造世界”的精神，如果试图在马克思哲学的名义下，对哲学和哲学问题进行一种纯学术化的阐发，就会使马克思哲学丧失其真实本性，沦为与马克思哲学精神相违背的某种与旧哲学类似的东西。

马克思是以“改造世界”为旨趣的哲学，这一点恐怕无人反对，但问题是，“改造世界”的哲学是否必然与“解释世界”的哲学相对立?没有“解释世界”的哲学作为前提和依据，“改造世界”是否可能?坚持“解释世界”的哲学，是否必然与马克思哲学的精神相悖?“解释世界”的哲学向度，是否可以在“改造世界”的主张下被剔除出去?

只要对“改造世界的哲学”这一用语进行语义分析，就可以发现其中实际上包含了两层含义，一方面它意味着，这种哲学的根本目的是要“改造世界”，也就是说，要让思想在实践上变为一种现实力量，在现实世界中实现这种哲学；另一方面，它表明的是，这仍然是一种哲学，一种“理论学说”，而既然是一种“理论学说”，按照奎因的“本体论承诺”的观点，任何一种理论，都内在地包含着关于“何物存在”的指向，也就是说，只要用语言逻辑的方式表达一种学说，就必然对于“世界为何”作出一种承诺，因而不可避免地对“何物存在”已或隐或显地作出一种解释，否则它就不可能以语言系统、以理论学说的形式存在。因此，在“改造世界的哲学”这一用语里，实际上已蕴含了“解释世界”的内容和向度。

“解释世界”的哲学与“改造世界”的哲学的二分法承诺着，世界上存在两种截然有别的哲学类型，一种是旨在“解释世界”的哲学，另一种是旨在“改造世界”的哲学。然而综观全部哲学史，我们找不到任何一种哲学可以完全归结于其中的任何一类，既没有单纯“解释世界”的哲学，也没有单纯“改造世界”的哲学。

首先，单纯“解释世界”的哲学是不存在的。按照上述二分法，古希腊哲学可以说算得上典型的“解释世界”的哲学了，那些最早的哲学家认为感官所见世界是不真实的，它认为哲学家的工作就是要用真正的话语和逻辑，来寻求世界的“原理”和“原因”，来揭示和表明事物区别于显相的本相。然而，深入考察就可以发现，哲学寻求对世界的“解释”，寻求区别于表象世界的“真理”，实质上已蕴含着批判和否定现存世界、要求按照“真理”来“改造”现存世界的意向和冲动，就如马尔库塞所指出的，“按照真理来思考就是答应要按照真理去生存”……‘是’蕴含着‘应当’”，“寻求正确的定义，寻求善、正义、忠孝和知识的‘概念’，于是就变成一项颠覆性的事业，因为所要寻求的概念意指一种新的城邦”，可见，即使在以“解释世界”著称的哲学里，实际上已内在地蕴含着“改造世界”的强烈冲动。

这一点所反映的正是哲学与科学的重大区别。科学的理论抱负在于“如实”地揭示“事实”，对它而言，“价值”和“应该”的问题属于非理性的领域因而应被科学所放逐；与此不同，哲学关于“是”的陈述从来就不是无价值预设的中性框架和判断，而是内在地与“应该”、与“价值”问题不可分割地关联在一起。因此，哲学的“解释世界”并不是要像科学一样提供“客观知识”，而是内在地表达着哲学家的人生态度、价值理想和社会政治关怀。在此意义上，从来就没有什么纯粹“解释世界”的哲学，在“解释世界”的哲学中，总是内在地包含着“改造世界”的情怀。这一点，苏格拉底如此(只要听听他“雅典的牛虻”的自喻就可清楚看出)，柏拉图如此(其“解释世界”的“理念论”最终落实为“改造”现存世界的“理想国”)、黑格尔也无不如此(正如马尔库塞所深入论证的，黑格尔的“理性”概念所意味着的是宣布“不合理”的现存状态应该灭亡的革命精神)。

同样，也从来不存在单纯的“改造世界”的哲学。因为哲学的改变世界，与工程师、技工不同，它没有别的工具，所直接凭借的只能是思想的力量。思想要有力量，需要的是理性的分析和理论的论证，借用德鲁兹的话来说，需要的是“制造概念”，通过概念来描述和展开一个“世界”。因此，从逻辑上讲，一种哲学首先必须是“解释世界”的理论，然后才谈得上是“改造世界”的哲学。就马克思来说，他首先提供的是一整套关于世界、关于社会历史“是什么”的学说，他认为这种关于“是什么”的学说，揭露了世界的社会历史的“本来面目”，然后才在此基础上，提出了世界、人类社会“应该如何”，“应如何改造”的纲领和主张。前者为后者提供了“本体性”的前提和根据，后者是前者在行动和实践层面上的自然引伸和体现，前者与后者的关系，借用康德的语言来表述，就是“解释世界”若无“改造世界”来落实，则“空”，而“改造世界”若无“解释世界”来范导，则“盲”。

可见，“解释世界”与“改造世界”的双重意向，其实是包括马克思哲学在内的任何一种哲学都具有的特点。深入解剖即可发现，这一点所表现的正是哲学的本性。在哲学所追求的目标和价值中，“真”具有首要的地位(虽然哲学家们关于真的理解很不相同)，没有一种哲学不声称自己的哲学所要寻求的是“真理”，黑格尔甚至把真理称为“上帝”，但哲学追求的真理，总是与“善”和“美”不可分离的，哲学求“真”，是为了实现“善”，是为了趋于“美”，正因为此，我们常说，真善美的统一，是哲学自古以来就追求的最高目标(至于哲学的这种追求，是否合理，是否可能，追求这种统一可能导致何种后果，在此不作专门评论，而只限于指出这一事实)。在此意义上，对于哲学来说，“解释世界”的“真”与通过“改造世界”而达成“善”和“美”，乃是一而二、二而一的的事情，人为地把它们分离开来，制造出所谓“解释世界”与“改造世界”的知性对立，所表明的正是对哲学本性的误解。

从哲学史上看，马克思哲学是追求“真”“善”“美”三者统一的最为典型的哲学之一。马克思的历史唯物主义学说所追求的就是“真”，即要让社会历史发展的法则和规律给出自己的系统“解释”。在此意义上，马克思哲学无可否认的是一种“解释世界”的哲学，有人用中国古代哲学家张载的“为天地立心”来概括马克思哲学这方面的功能，可谓十分恰切。马克思通过“解释世界”，发现了现存世界的“非理性”和“非人性”，确认根据历史发展的规律，必须改变现状，以创造一个更好的世界，这时，马克思所强调的是通过革命实践，来实现“善”与“美”的价值，在此意义上，马克思哲学又是一种“改造世界”的哲学，正如人们所形象地比喻的那样，此时他追求的是“为往圣继绝学，为万世开太平”。真善美，“是”与“应该”、“解释世界”与“改造世界”，完全不可分割地联结在一起，构成马克思哲学一体中的两面。

毫无疑问，马克思自觉地确立了“实践”的观点，这是马克思与他以前的哲学的一个重大不同。但实践观点之成为是一种“观点”，表明它仍然是一种理解现实、解释历史的“理论原则”和“思维方式”(perspective)，例如，马克思说道：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”(P58)，这就清楚地表明，马克思是把“实践”作为理解“对象”和“现实”的一种“理论”。就此而言，马克思的“实践”观点确实具有解释世界、澄明“存在”的“本体论”意义。

因此，无论从哲学的本性，还是从马克思哲学的理论构成而言，“解释世界”与“改造世界”二分的教条都是难以成立的。片面强调“改造世界”而忽视其“解释世界”的维度，体现的是一种过于“实用理性”的倾向，这对于马克思哲学的基础理论建设是不利的。正确的做法是分清层次，自觉地认识到，马克思哲学既有“解释世界”的理论识见，同时又有“改造世界”的强烈追求，从而让二者既相关联，同时又各得其所。这将既保证马克思哲学不失其“改造世界”的信念，同时又切实地为哲学的基础理论探索敞开一个宽阔的空间.

【参考文献】

伽达默尔.真理与方法，(上)[M].上海：上海译文出版社，1992.

马尔库塞.单向度的人[M].上海：上海译文出版社，1989.