汉学范文10篇

汉学范文篇1

在世界文化交流史上，中华文明播扬于异国的历程漫长而又曲折。滋蔓东亚的文化圈，风靡欧西的中华风，以及无数文化名人与中华文明的频繁接触……，凡此种种，组成了一轴既波澜壮阔又斑斓多彩的画卷。而且，这一历程——由于历史悠久的中华文明至今仍生生不息——还在继续谱写着新的篇章。

海外汉学家是中华文明辛勤的传播者。他们持久的译介论说，已经培植出了一种独特的学术——汉学研究。

了解国外汉学，有利于扩大国内学人的视野，有利于促进我们的学术研究的国际化与现代化（人知我者多，我知人者少。研究生写博士论文）；而且我们对汉学的评介再经外播之后，又会给海外汉学以启发，也有利于它的改进与发展。所以，我们应该顺应时代需要，首先深入了解，继而积极作为，便会有力地推动这一利己利人、意义重大的工作。

新的世纪必将是中外文化交流日趋频繁、学术沟通日趋深入的时代，反馈这些汉学信息便成了历史的必然。

一、世界汉学概况

简单地说，“汉学”即是研究中国的学问。

世界汉学可分为三大板块：周边国家的汉学、俄罗斯汉学和西方汉学。

周边国家的汉学：主要是日本、韩国和越南。就日本文学来说，它接受中国较早，不仅

借用中国的语言符号，而且刻意模仿中国古典诗文的内容和形式：袭取意匠，因承手法，摹拟题目，采撷成句。这种用汉语创作的文学作品，被称作汉文学，后来才有了以假名创作的文学——和文学。所以，日本的学术也深受中国传统学术的影响。他们的汉学研究以编纂、译注、训诂、考证、梳理发展史为特色。

俄罗斯汉学：由于地理和历史的原因，一方面面向西欧，间接获得汉学信息，一方面注

重发展本国的汉学研究。它视野阔大，兼顾东方和西方。十月革命后，以马克思主义学术观研究中国，也是它的特色。

西方汉学：西方汉学具有浓重的西方学术的色彩，与日韩汉学、俄苏汉学相比，它有着

独特的价值和意义。具体来说有如下数端：

1）中西文化属异质文化，西方接受中国颇多曲折，汉学研究忠实地记录或者真实地反映了这一历程；

2）西方学术不断求变，代有新学，这也影响到了汉学研究，如撰写中国文学通史、敦煌学研究、中亚交通史研究等等，均早于国内同类研究；

3）西方汉学研究的方法论极为活跃，它明确反映出“西论中用”是否可行，如何正确操作，可为国内研究提供借鉴。

无论在东方还是在西方，汉学这门综合学科，都有一个逐渐分化的过程，甚至文史、语文等亲缘学科也渐渐解体；中国文化各个门类的研究终于脱颖而出，并形成了自身的治学风格和学派传统。从国外的中国文学研究来看，由于这一文学内容丰富，卷帙浩繁，汉学家又不得不精细分工，去专攻某代文学，某类文学，甚至某个作者。在各个领域，从大家巨擘到中小作家，从文人作品到民间创作，国外几乎均有一批各擅胜场的专门家。这是国外中国文学研究走向成熟的标志。当今，日韩、俄苏和欧美的学术实体，是堪与国内学术相媲美的三大板块。

二、“汉学”定义的演变

“国外汉学”有时被称作“国际汉学”、“世界汉学”，或者简称作“汉学”。

众所周知，“汉学”是西文Sinology的译名。此名首见于19世纪上半叶，从构词法上看，它是“Sino-”（中国）加“-ology”（学问、论说）而成，意思是有关中国的学问。正如傅海博（HerbertFranke）所说：

“Sinology”是许多“-ologies”中的一种，它们被铸造出来专指19世纪出现的知识领域。它用于英语相对较晚。1838年，首见“sinologist”（汉学家）一词，稍后不久（1857）又有同义词“sinologer”与之并用，但它容易让人想起“astrology”（占星术士），令人不快，现已成废字。“Sinology”的含义被解作“关于中国事物的研究”（thestudyofthingsChinese），甚至更晚些，据考证是在1882年。因此，大约在1860至1880年间，“sinology”这个希腊、拉丁语合成词及其派生词便被普遍使用了。这正是汉语研究和中国总体研究被认作一种学术科目之时。①

这里说的是西欧的情况。俄罗斯汉学与之相近，它在早期颇多倚重西欧汉学，在学科概念上与西欧完全相同。如上所述，日本、朝鲜等邻国的情况则有些特殊，它们均有借用汉字进行写作的历史阶段，因此这些国家的传统学术，几乎无处不涉及中国。直到它们有了自己的语言文字，纯粹的本土文学才得以滋长之后，汉学才渐渐分立门户，成为一门独立的学科。不过，在日本还有“汉学”、“支那学”、“中国学”之分。

西文“Sinology”一词，也带来一些麻烦。随着时间的推移，汉学研究的旨趣、对象和方法有所变化，使得其含义也有所改变，这引起了西方汉学界的焦虑。美国著名汉学家薛爱华（EdwardH.Schafer）曾经提倡废弃这个字眼儿，②但后来他改变了主意，转而主张“重新使用它的本初意义——汉语研究，特别是古代汉籍研究”，要求人们“在与通常所说的‘拉丁学’、‘埃及学’和‘亚述学’相同的意义上使用它”。而且，他明确地指出：

汉学即是有关中国语言遗存之物即汉语文献的语文学。③

这是个比较罕见的倾向明显的定义。不过，这里还有两个问题需要进一步分辨：一、薛氏所说的“语文学”（philology），类似于我国传统的章句、训诂之学，强调语言研究和文献研究两者并重；二、与之相应，他批评旨在审美的纯文学研究，认为这是“一种不扎实的唯美主义研究”，其根基是庞德、费诺罗萨④等人的“东方学”（Orientalism）。⑤显然，后一种意见不无失当之嫌。三、“汉学”一词的外延

1）“汉学”和“国学”

如何称呼这门学科，尚须看研究主体。如果研究者是我们自己，在习惯上应该称作“国学”⑥，因为它指的是我国自己传统的学术研究。如果是外国学者从事这一研究，这种学术自然就应该称作“汉学”，尽管仍是同一研究对象。由此看来，径称“汉学”，显然是外人口吻，研究主体当是外国学者，那么“国外”、“国际”、“世界”等意思通常也就包含在内了。

2）“Sinology”和“汉学”互译带来的问题

两者互译，看起来似乎十分简单，其实还有复杂一面。众所周知，我国经学中有“汉学”、“宋学”、“清学”之分；中华民族有汉、藏、回、蒙等兄弟民族；汉字曾流播东亚，而“汉籍”中也可能记载他国的历史与文化。诸如此类的情况，使得“汉”字的内涵非一，外延广泛，“汉学”（若单从名称上看，即是“汉”之“学”）的涵义如果没有上下文加以限定，也就会变得暧昧不明。

实际上，在国外，尤其是在西方，起码研究我国少数民族文化的“藏学”和“蒙学”已具一定规模，其专门家分别称之：“Tibetologists”和“Mongolists”。但目前尚无迹象表明这些学科已被认为是“汉学”名下的分支学科。

3）“汉学”和“中国学”

在国外学术史上“汉学”曾有贬义色彩，所以还有人主张应该以“中国学”代之。

由于上述情况的存在，要想使“汉学”这个术语一无纠缠，显然不是件容易的事。⑦偶见有“华学”一词行世，它不仅涵盖面较广，而且避免了语义上的交叉，只可惜它未得广泛流传。

四、“汉学”的定义

国外汉学是个综合学科，包括关于中国哲学、历史、语言、文学、科学、艺术等知识范畴的研究。根据以上分析，可知界定“汉学”似乎有两种倾向。

一种是取其狭义，即“汉学”是关于汉语文献以及相关文物遗存、文化活动的研究。

另一种是取其广义，即“汉学”是关于整个中华民族文献典籍、文物遗存和文化活动的研究⑧。

后者是否能够得到国内外学术界的普遍认可，还有待于时间的考验。

注释：

①参见傅海博《探索中国：欧洲汉学史概述》（InSearchofChina:SomeGeneralRemarksontheHistoryofEuropeanSinology），载于明·威尔逊（MingWilson）和约翰·凯利（JohnCayley）所编论文集《欧洲研究中国》（EuropeStudiesChina，伦敦，寒山堂书店，1995）第12页。

②参见《美国东方学会会刊》（JournaloftheAmericanOrientalSociety，1958）所载薛爱华的公开信。

③、⑤参见他的《汉学的内涵与状况》（WhatandHowIsSinology?）一文，载于《唐学报》（T’angStudies）第8-9辑（1990-1991）。

④庞德（EzraPound,1885--1972），美国诗人、评论家，西方现代诗歌的开创者之一。费诺罗萨（E.F.Fenollosa,1853--1908），美国诗人、文艺理论家，赴日访学时接触到了汉字和中国古诗，所撰《汉字作为诗歌媒介》一文在西方诗坛影响很大。

⑥“国学”，原指最高级学府，由国家设立。参见《周礼·春官·乐师》：“掌国学之政，以教国子（按：指公卿大夫的子弟）小舞。”

⑦有一次我在讲课时，列举了以下缠夹情况：

一、经学有“汉学”、“宋学”、“清学”之分

二、中华民族有汉、藏、回、蒙等等之分

三、汉字曾流播东亚，“汉籍”可能记载他国历史与文化

四、国内有的学者把“国学”称作“汉学”。

汉学范文篇2

清中期以后，重实证的乾嘉学风渐兴，学者治经多尊信、归依汉儒经说，贬抑宋学，形成“家家许、郑，人人贾、马”的乾嘉汉学。道咸以降，随着今文经学的兴起，清代“汉学”的概念又为之一变。清末民初，学者多把今、古文经学都纳入汉学范畴。

清代“汉学”的这种流变，正好反映了清代学术主流的时代特征，也为中国现代学术的萌生、发展打开了一道闸门。

清代以来，“汉学”一词使用很广而语义不同。一为彰显于清中期的传统汉学(HanStudies)，相对于宋学而言，偏重考据研究，近代学者多沿用此意；一为18世纪以后产生于欧洲的西方汉学，即Sinology，本意为中国学，中译时借用了“汉学”一词，内容包括有关中国的历史、学术、文化和社会等所有研究，不限于考据。清末学者已注意到两者的差异，经学家皮锡瑞指出：日本“所谓‘汉学重兴’者，乃其国人以中国之学为汉学，非中国之所谓‘汉学’，且亦冀幸之词耳，未知将来如何？”（《师伏堂未刊日记》，《湖南历史资料》1959年第1期）其后，两者在观念、方法上有所借鉴和汲取，但并未浑然一体。事实上，传统汉学也是一个变化、发展的概念。

汉代经学与宋明理学曾为儒学发展的两个高峰，也是中国传统学术的两大范式。清中期以后的学术主流是汉学，士人治经多归依于汉儒经说，在研究方法和价值取向方面也呈现出异于前代的学术风尚。关于“汉学”一词的出现，目前学术界的说法有二：多数论著认为“汉学”一词最早见于惠栋的《易汉学》；此外，刘师培曾说，康熙年间的臧琳“树汉学以为帜，陈义渊雅”（《清儒得失论》）。有的论著因此认为臧琳最先把经学研究称作“汉学”。实际上，臧琳和惠栋只是加强了经学领域“唯汉是好”的趋向。“汉学”一词至迟在南宋已较常见，而且均指两汉时期的学术思想。南宋刘克庄评论汉、魏学术云：“《易》学有二：数也，理也。汉儒如京房、费直诸人，皆舍章句而谈阴阳灾异，往往揆之前圣而不合，推之当世而少验。至王辅嗣出，始研寻经旨，一扫汉学。”（《季父易稿》，《后村先生大全集》卷九十五）他所谓汉学既指西汉之学，又包括东汉郑玄之学，认为“郑司农区区训诂，不离汉学”（《恕斋读易诗》，《后村先生大全集》卷一百十一）。宋人所谓“汉学”多侧重于两汉《易》学。一些学者贬评汉儒以象、数释《易》，而重视王弼以理求《易》，这与宋学背景密切相关。元、明时期，“汉学”不再囿于两汉《易》学，而涉及诸多经学领域。宋末元初的戴表元提到：“秦祸息，汉学兴，传言者杂”（《天原发微序》，《剡源戴先生文集》卷七）他推重西汉之学，认为“儒者欲求汉学，惟齐鲁诸生训注犹近古哉！”（《急就篇注释补遗自序》，《剡源戴先生文集》卷七）元、明士人的著述中，“汉学”一词流传不绝。

清代学者逐渐尊信和归依于汉儒经说，“汉学”的价值评判也在实证学风的辉映下发生了根本变化。康熙年间，士人多以“汉人之说”、“两汉之学”指称汉学，这与当时治经不分汉、宋的氛围相关。不过，少数学者已明确崇信两汉经学，而排斥宋儒经解，从而推动了清代汉学的兴起。武进臧琳为诸生30年，生前默默无闻，读经不辍，将心得辑为《经义杂记》30卷。该书无“汉学”之名，却有鲜明的尊汉抑宋倾向，故有“汉学”之实。他自称“考究诸经，深有取于汉人之说，以为去古未远也”（《经义杂记》“题记”，卷一）。臧琳的书未刊行，即受到阎若璩的赞誉，称其“深明两汉之学，既通声音训诂，又雅擅二刘、杨子云之长”（《序》，《经义杂记》“叙录”）。康熙年间，“汉学”在江南学术圈中不再含有宋儒那样的贬义。乾隆九年，惠栋著成《易汉学》8卷，仍着眼于《易》学而论汉学，与宋儒的概念不无相似，但《易汉学》既揭橥汉学的旗帜，又明确排斥宋儒经说，彰显了尊崇汉学的色彩。惠栋为首的吴派学者归依汉儒经说，“汉学”成为其经学体现。稍后，戴震为首的皖派兴起，不单纯“唯汉是好”，而强调求是，但吴、皖学者均重视音韵训诂，由考据以求义理。他们解经、注经多归依于东汉经学，一时形成所谓“家家许、郑，人人贾、马”的局面。

乾嘉汉学源出于经学，但不限于经学，还包括子、史、文辞方面的考据研究。清末刘师培云：“或以笃信好古，该汉学之范围。然治汉学者，未必尽用汉儒之说；即用汉儒之说，亦未必用以治汉儒所治之书。是则所谓汉学者，不过用汉儒训故以说经，及用汉儒注书之条例，以治群书耳。”（《近代汉学变迁论》，《刘申叔先生遗书》，第49册）这基本揭示了清代汉学的考据学本质，即以汉儒训诂方法、注书条例以研究群书。梁启超称以吴、皖为中心的乾嘉汉学为“正统派”，“其研究范围以经学为中心，而衍及小学、音韵、史学、天算、水地、典章、制度、金石、校勘、辑逸等等，而引证取材，多极于两汉，故亦有‘汉学’之目”（《清代学术概论》）。这些论述揭示了汉学蕴含的本质属性。

当然，清代汉学的外延也并非一成不变。乾嘉时期，汉学是指以古文经学为中心的考据研究，其典型体现是江藩的《国朝汉学师承记》。道光以降，随着今文经学的兴起，清代士人的“汉学”概念有所扩展，今文家与古文家的看法不尽一致。一些今文家认为，西汉今文经学才是“真汉学”。常州庄氏今文学被乾嘉学者视为“乾隆间经学之别流”，“世之语汉学者鲜称道之”。而魏源认为，庄氏“所为真汉学者，庶其在是，所异于世之汉学者，庶其在是”（《武进庄少宗伯遗书序》，《魏源集》上册）。清末康有为的《新学伪经考》更是以“汉学”专指今文经学，攻击古文经学为“新学”，从而为维新变法张目。另一方面，清末一些古文家批评道咸以后的今文经学，而视古文经学为汉学正统。但有的古文家如章太炎虽指斥龚自珍、魏源、邵懿辰等今文家，却认为今文经学更接近汉学本意：“大抵清世经儒，自今文而外，大体与汉儒绝异。不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。短长虽异，要之皆征其文明。”章氏对“汉学”之名颇持疑议，而将他贬抑的今文学视为汉学。清末民初，一些学者把今、古文经学纳入汉学范畴。今文家皮锡瑞认为，嘉、道年间“西汉今文之学”兴起后，“义愈推而愈高；屡迁而返其初，一变而至于道。学者不特知汉、宋之别，且皆知今、古之分。门径大开，榛芜尽辟”（《经学历史》，中华书局版）。他推崇今文学派，视之为汉学正统。其后，经学史家周予同也认为“汉学”应包括西汉今文学和东汉古文学。他说，纪昀、江藩、阮元等人“所谓‘汉学’是专指东汉古文经学，并不包括西汉今文学。这样，不正是截去经学史的首尾吗？康有为《新学伪经考》前序说：‘凡后世所指目为汉学者，皆贾、马、许、郑之学，乃新学，非汉学也。’这种讥评的话也确有一部分理由。”（《序言》，皮锡瑞《经学历史》）这种看法带有今文家的倾向，但在清末民初的论著中并不罕见。钱穆曾评论陈澧、康有为所谓“孔门四科”之说：“东塾不言经世，又以郑、朱并举，不数西汉，仍不脱乾嘉诸儒牢笼，故不免以劝人读注疏终。康说微近东塾，然舍郑玄而取董仲舒，以西汉议政易东汉之说经，以经世、义理为孔学两干，局度恢张，意趣宏括，实较东塾为胜。”（《中国近三百年学术史》下册）实际上，陈澧虽重视古文经学注疏，但也兼顾义理和经世，只是不像清末今文家那样明显。钱穆代表了现代新儒学的一家之言，在民国学术界有一定的社会基础。

综上可见，清代的汉学是一个变化、发展的概念，其外延往往因时代和士人的思想、学术差异而有所不同。就语源来看，宋元时期的“汉学”一词本来涵盖两汉经学，清末许多学者包括一些古文家也将今文学归诸汉学。再则，嘉庆以后的今文经学丰富了汉学传统的思想内涵，其中虽有偏差，但程度不同地传承实证学风。故考察清代汉学既涵盖乾嘉古文经学及其流风余韵，又应包括嘉庆以降的今文经学。

清代汉学反映了一代学术主流和趋向，符合清学的基本情形。乾嘉时期，经学盛极，考据子、史书籍虽然也有成就，但总体上不能与经学比肩，而且一些论著带有“以子证经”或“以史证经”的色彩，诸子学、史学考据多少有点经学“附庸”的意味。至道咸以后，考据子书、史地的成就和地位更为凸显。倘若从宽泛的汉学范畴来说，则包括考据子、史在内的汉学至清末仍显勃勃生机，并无衰退之象。即使在经学领域，晚清汉学仍然是值得重视的。

汉学范文篇3

在世界文化交流史上，中华文明播扬于异国的历程漫长而又曲折。滋蔓东亚的文化圈，风靡欧西的中华风，以及无数文化名人与中华文明的频繁接触……，凡此种种，组成了一轴既波澜壮阔又斑斓多彩的画卷。而且，这一历程——由于历史悠久的中华文明至今仍生生不息——还在继续谱写着新的篇章。

海外汉学家是中华文明辛勤的传播者。他们持久的译介论说，已经培植出了一种独特的学术——汉学研究。

了解国外汉学，有利于扩大国内学人的视野，有利于促进我们的学术研究的国际化与现代化（人知我者多，我知人者少。研究生写博士论文）；而且我们对汉学的评介再经外播之后，又会给海外汉学以启发，也有利于它的改进与发展。所以，我们应该顺应时代需要，首先深入了解，继而积极作为，便会有力地推动这一利己利人、意义重大的工作。

新的世纪必将是中外文化交流日趋频繁、学术沟通日趋深入的时代，反馈这些汉学信息便成了历史的必然。

一、世界汉学概况

简单地说，“汉学”即是研究中国的学问。

世界汉学可分为三大板块：周边国家的汉学、俄罗斯汉学和西方汉学。

周边国家的汉学：主要是日本、韩国和越南。就日本文学来说，它接受中国较早，不仅

借用中国的语言符号，而且刻意模仿中国古典诗文的内容和形式：袭取意匠，因承手法，摹拟题目，采撷成句。这种用汉语创作的文学作品，被称作汉文学，后来才有了以假名创作的文学——和文学。所以，日本的学术也深受中国传统学术的影响。他们的汉学研究以编纂、译注、训诂、考证、梳理发展史为特色。

俄罗斯汉学：由于地理和历史的原因，一方面面向西欧，间接获得汉学信息，一方面注

重发展本国的汉学研究。它视野阔大，兼顾东方和西方。十月革命后，以马克思主义学术观研究中国，也是它的特色。

西方汉学：西方汉学具有浓重的西方学术的色彩，与日韩汉学、俄苏汉学相比，它有着

独特的价值和意义。具体来说有如下数端：

1）中西文化属异质文化，西方接受中国颇多曲折，汉学研究忠实地记录或者真实地反映了这一历程；

2）西方学术不断求变，代有新学，这也影响到了汉学研究，如撰写中国文学通史、敦煌学研究、中亚交通史研究等等，均早于国内同类研究；

3）西方汉学研究的方法论极为活跃，它明确反映出“西论中用”是否可行，如何正确操作，可为国内研究提供借鉴。

无论在东方还是在西方，汉学这门综合学科，都有一个逐渐分化的过程，甚至文史、语文等亲缘学科也渐渐解体；中国文化各个门类的研究终于脱颖而出，并形成了自身的治学风格和学派传统。从国外的中国文学研究来看，由于这一文学内容丰富，卷帙浩繁，汉学家又不得不精细分工，去专攻某代文学，某类文学，甚至某个作者。在各个领域，从大家巨擘到中小作家，从文人作品到民间创作，国外几乎均有一批各擅胜场的专门家。这是国外中国文学研究走向成熟的标志。当今，日韩、俄苏和欧美的学术实体，是堪与国内学术相媲美的三大板块。

二、“汉学”定义的演变

“国外汉学”有时被称作“国际汉学”、“世界汉学”，或者简称作“汉学”。

众所周知，“汉学”是西文Sinology的译名。此名首见于19世纪上半叶，从构词法上看，它是“Sino-”（中国）加“-ology”（学问、论说）而成，意思是有关中国的学问。正如傅海博（HerbertFranke）所说：

“Sinology”是许多“-ologies”中的一种，它们被铸造出来专指19世纪出现的知识领域。它用于英语相对较晚。1838年，首见“sinologist”（汉学家）一词，稍后不久（1857）又有同义词“sinologer”与之并用，但它容易让人想起“astrology”（占星术士），令人不快，现已成废字。“Sinology”的含义被解作“关于中国事物的研究”（thestudyofthingsChinese），甚至更晚些，据考证是在1882年。因此，大约在1860至1880年间，“sinology”这个希腊、拉丁语合成词及其派生词便被普遍使用了。这正是汉语研究和中国总体研究被认作一种学术科目之时。①

这里说的是西欧的情况。俄罗斯汉学与之相近，它在早期颇多倚重西欧汉学，在学科概念上与西欧完全相同。如上所述，日本、朝鲜等邻国的情况则有些特殊，它们均有借用汉字进行写作的历史阶段，因此这些国家的传统学术，几乎无处不涉及中国。直到它们有了自己的语言文字，纯粹的本土文学才得以滋长之后，汉学才渐渐分立门户，成为一门独立的学科。不过，在日本还有“汉学”、“支那学”、“中国学”之分。

西文“Sinology”一词，也带来一些麻烦。随着时间的推移，汉学研究的旨趣、对象和方法有所变化，使得其含义也有所改变，这引起了西方汉学界的焦虑。美国著名汉学家薛爱华（EdwardH.Schafer）曾经提倡废弃这个字眼儿，②但后来他改变了主意，转而主张“重新使用它的本初意义——汉语研究，特别是古代汉籍研究”，要求人们“在与通常所说的‘拉丁学’、‘埃及学’和‘亚述学’相同的意义上使用它”。而且，他明确地指出：

汉学即是有关中国语言遗存之物即汉语文献的语文学。③

这是个比较罕见的倾向明显的定义。不过，这里还有两个问题需要进一步分辨：一、薛氏所说的“语文学”（philology），类似于我国传统的章句、训诂之学，强调语言研究和文献研究两者并重；二、与之相应，他批评旨在审美的纯文学研究，认为这是“一种不扎实的唯美主义研究”，其根基是庞德、费诺罗萨④等人的“东方学”（Orientalism）。⑤显然，后一种意见不无失当之嫌。三、“汉学”一词的外延

1）“汉学”和“国学”

如何称呼这门学科，尚须看研究主体。如果研究者是我们自己，在习惯上应该称作“国学”⑥，因为它指的是我国自己传统的学术研究。如果是外国学者从事这一研究，这种学术自然就应该称作“汉学”，尽管仍是同一研究对象。由此看来，径称“汉学”，显然是外人口吻，研究主体当是外国学者，那么“国外”、“国际”、“世界”等意思通常也就包含在内了。

2）“Sinology”和“汉学”互译带来的问题

两者互译，看起来似乎十分简单，其实还有复杂一面。众所周知，我国经学中有“汉学”、“宋学”、“清学”之分；中华民族有汉、藏、回、蒙等兄弟民族；汉字曾流播东亚，而“汉籍”中也可能记载他国的历史与文化。诸如此类的情况，使得“汉”字的内涵非一，外延广泛，“汉学”（若单从名称上看，即是“汉”之“学”）的涵义如果没有上下文加以限定，也就会变得暧昧不明。

实际上，在国外，尤其是在西方，起码研究我国少数民族文化的“藏学”和“蒙学”已具一定规模，其专门家分别称之：“Tibetologists”和“Mongolists”。但目前尚无迹象表明这些学科已被认为是“汉学”名下的分支学科。

3）“汉学”和“中国学”

在国外学术史上“汉学”曾有贬义色彩，所以还有人主张应该以“中国学”代之。

由于上述情况的存在，要想使“汉学”这个术语一无纠缠，显然不是件容易的事。⑦偶见有“华学”一词行世，它不仅涵盖面较广，而且避免了语义上的交叉，只可惜它未得广泛流传。

四、“汉学”的定义

国外汉学是个综合学科，包括关于中国哲学、历史、语言、文学、科学、艺术等知识范畴的研究。根据以上分析，可知界定“汉学”似乎有两种倾向。

一种是取其狭义，即“汉学”是关于汉语文献以及相关文物遗存、文化活动的研究。

另一种是取其广义，即“汉学”是关于整个中华民族文献典籍、文物遗存和文化活动的研究⑧。

后者是否能够得到国内外学术界的普遍认可，还有待于时间的考验。

注释：

①参见傅海博《探索中国：欧洲汉学史概述》（InSearchofChina:SomeGeneralRemarksontheHistoryofEuropeanSinology），载于明·威尔逊（MingWilson）和约翰·凯利（JohnCayley）所编论文集《欧洲研究中国》（EuropeStudiesChina，伦敦，寒山堂书店，1995）第12页。

②参见《美国东方学会会刊》（JournaloftheAmericanOrientalSociety，1958）所载薛爱华的公开信。

③、⑤参见他的《汉学的内涵与状况》（WhatandHowIsSinology?）一文，载于《唐学报》（T’angStudies）第8-9辑（1990-1991）。

④庞德（EzraPound,1885--1972），美国诗人、评论家，西方现代诗歌的开创者之一。费诺罗萨（E.F.Fenollosa,1853--1908），美国诗人、文艺理论家，赴日访学时接触到了汉字和中国古诗，所撰《汉字作为诗歌媒介》一文在西方诗坛影响很大。

⑥“国学”，原指最高级学府，由国家设立。参见《周礼·春官·乐师》：“掌国学之政，以教国子（按：指公卿大夫的子弟）小舞。”

⑦有一次我在讲课时，列举了以下缠夹情况：

一、经学有“汉学”、“宋学”、“清学”之分

二、中华民族有汉、藏、回、蒙等等之分

三、汉字曾流播东亚，“汉籍”可能记载他国历史与文化

四、国内有的学者把“国学”称作“汉学”。

汉学范文篇4

清中期以后，重实证的乾嘉学风渐兴，学者治经多尊信、归依汉儒经说，贬抑宋学，形成“家家许、郑，人人贾、马”的乾嘉汉学。道咸以降，随着今文经学的兴起，清代“汉学”的概念又为之一变。清末民初，学者多把今、古文经学都纳入汉学范畴。

清代“汉学”的这种流变，正好反映了清代学术主流的时代特征，也为中国现代学术的萌生、发展打开了一道闸门。

清代以来，“汉学”一词使用很广而语义不同。一为彰显于清中期的传统汉学(HanStudies)，相对于宋学而言，偏重考据研究，近代学者多沿用此意；一为18世纪以后产生于欧洲的西方汉学，即Sinology，本意为中国学，中译时借用了“汉学”一词，内容包括有关中国的历史、学术、文化和社会等所有研究，不限于考据。清末学者已注意到两者的差异，经学家皮锡瑞指出：日本“所谓‘汉学重兴’者，乃其国人以中国之学为汉学，非中国之所谓‘汉学’，且亦冀幸之词耳，未知将来如何？”（《师伏堂未刊日记》，《湖南历史资料》1959年第1期）其后，两者在观念、方法上有所借鉴和汲取，但并未浑然一体。事实上，传统汉学也是一个变化、发展的概念。

汉代经学与宋明理学曾为儒学发展的两个高峰，也是中国传统学术的两大范式。清中期以后的学术主流是汉学，士人治经多归依于汉儒经说，在研究方法和价值取向方面也呈现出异于前代的学术风尚。关于“汉学”一词的出现，目前学术界的说法有二：多数论著认为“汉学”一词最早见于惠栋的《易汉学》；此外，刘师培曾说，康熙年间的臧琳“树汉学以为帜，陈义渊雅”（《清儒得失论》）。有的论著因此认为臧琳最先把经学研究称作“汉学”。实际上，臧琳和惠栋只是加强了经学领域“唯汉是好”的趋向。“汉学”一词至迟在南宋已较常见，而且均指两汉时期的学术思想。南宋刘克庄评论汉、魏学术云：“《易》学有二：数也，理也。汉儒如京房、费直诸人，皆舍章句而谈阴阳灾异，往往揆之前圣而不合，推之当世而少验。至王辅嗣出，始研寻经旨，一扫汉学。”（《季父易稿》，《后村先生大全集》卷九十五）他所谓汉学既指西汉之学，又包括东汉郑玄之学，认为“郑司农区区训诂，不离汉学”（《恕斋读易诗》，《后村先生大全集》卷一百十一）。宋人所谓“汉学”多侧重于两汉《易》学。一些学者贬评汉儒以象、数释《易》，而重视王弼以理求《易》，这与宋学背景密切相关。元、明时期，“汉学”不再囿于两汉《易》学，而涉及诸多经学领域。宋末元初的戴表元提到：“秦祸息，汉学兴，传言者杂”（《天原发微序》，《剡源戴先生文集》卷七）他推重西汉之学，认为“儒者欲求汉学，惟齐鲁诸生训注犹近古哉！”（《急就篇注释补遗自序》，《剡源戴先生文集》卷七）元、明士人的著述中，“汉学”一词流传不绝。

清代学者逐渐尊信和归依于汉儒经说，“汉学”的价值评判也在实证学风的辉映下发生了根本变化。康熙年间，士人多以“汉人之说”、“两汉之学”指称汉学，这与当时治经不分汉、宋的氛围相关。不过，少数学者已明确崇信两汉经学，而排斥宋儒经解，从而推动了清代汉学的兴起。武进臧琳为诸生30年，生前默默无闻，读经不辍，将心得辑为《经义杂记》30卷。该书无“汉学”之名，却有鲜明的尊汉抑宋倾向，故有“汉学”之实。他自称“考究诸经，深有取于汉人之说，以为去古未远也”（《经义杂记》“题记”，卷一）。臧琳的书未刊行，即受到阎若璩的赞誉，称其“深明两汉之学，既通声音训诂，又雅擅二刘、杨子云之长”（《序》，《经义杂记》“叙录”）。康熙年间，“汉学”在江南学术圈中不再含有宋儒那样的贬义。乾隆九年，惠栋著成《易汉学》8卷，仍着眼于《易》学而论汉学，与宋儒的概念不无相似，但《易汉学》既揭橥汉学的旗帜，又明确排斥宋儒经说，彰显了尊崇汉学的色彩。惠栋为首的吴派学者归依汉儒经说，“汉学”成为其经学体现。稍后，戴震为首的皖派兴起，不单纯“唯汉是好”，而强调求是，但吴、皖学者均重视音韵训诂，由考据以求义理。他们解经、注经多归依于东汉经学，一时形成所谓“家家许、郑，人人贾、马”的局面。

乾嘉汉学源出于经学，但不限于经学，还包括子、史、文辞方面的考据研究。清末刘师培云：“或以笃信好古，该汉学之范围。然治汉学者，未必尽用汉儒之说；即用汉儒之说，亦未必用以治汉儒所治之书。是则所谓汉学者，不过用汉儒训故以说经，及用汉儒注书之条例，以治群书耳。”（《近代汉学变迁论》，《刘申叔先生遗书》，第49册）这基本揭示了清代汉学的考据学本质，即以汉儒训诂方法、注书条例以研究群书。梁启超称以吴、皖为中心的乾嘉汉学为“正统派”，“其研究范围以经学为中心，而衍及小学、音韵、史学、天算、水地、典章、制度、金石、校勘、辑逸等等，而引证取材，多极于两汉，故亦有‘汉学’之目”（《清代学术概论》）。这些论述揭示了汉学蕴含的本质属性。

当然，清代汉学的外延也并非一成不变。乾嘉时期，汉学是指以古文经学为中心的考据研究，其典型体现是江藩的《国朝汉学师承记》。道光以降，随着今文经学的兴起，清代士人的“汉学”概念有所扩展，今文家与古文家的看法不尽一致。一些今文家认为，西汉今文经学才是“真汉学”。常州庄氏今文学被乾嘉学者视为“乾隆间经学之别流”，“世之语汉学者鲜称道之”。而魏源认为，庄氏“所为真汉学者，庶其在是，所异于世之汉学者，庶其在是”（《武进庄少宗伯遗书序》，《魏源集》上册）。清末康有为的《新学伪经考》更是以“汉学”专指今文经学，攻击古文经学为“新学”，从而为维新变法张目。另一方面，清末一些古文家批评道咸以后的今文经学，而视古文经学为汉学正统。但有的古文家如章太炎虽指斥龚自珍、魏源、邵懿辰等今文家，却认为今文经学更接近汉学本意：“大抵清世经儒，自今文而外，大体与汉儒绝异。不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。短长虽异，要之皆征其文明。”章氏对“汉学”之名颇持疑议，而将他贬抑的今文学视为汉学。清末民初，一些学者把今、古文经学纳入汉学范畴。今文家皮锡瑞认为，嘉、道年间“西汉今文之学”兴起后，“义愈推而愈高；屡迁而返其初，一变而至于道。学者不特知汉、宋之别，且皆知今、古之分。门径大开，榛芜尽辟”（《经学历史》，中华书局版）。他推崇今文学派，视之为汉学正统。其后，经学史家周予同也认为“汉学”应包括西汉今文学和东汉古文学。他说，纪昀、江藩、阮元等人“所谓‘汉学’是专指东汉古文经学，并不包括西汉今文学。这样，不正是截去经学史的首尾吗？康有为《新学伪经考》前序说：‘凡后世所指目为汉学者，皆贾、马、许、郑之学，乃新学，非汉学也。’这种讥评的话也确有一部分理由。”（《序言》，皮锡瑞《经学历史》）这种看法带有今文家的倾向，但在清末民初的论著中并不罕见。钱穆曾评论陈澧、康有为所谓“孔门四科”之说：“东塾不言经世，又以郑、朱并举，不数西汉，仍不脱乾嘉诸儒牢笼，故不免以劝人读注疏终。康说微近东塾，然舍郑玄而取董仲舒，以西汉议政易东汉之说经，以经世、义理为孔学两干，局度恢张，意趣宏括，实较东塾为胜。”（《中国近三百年学术史》下册）实际上，陈澧虽重视古文经学注疏，但也兼顾义理和经世，只是不像清末今文家那样明显。钱穆代表了现代新儒学的一家之言，在民国学术界有一定的社会基础。

综上可见，清代的汉学是一个变化、发展的概念，其外延往往因时代和士人的思想、学术差异而有所不同。就语源来看，宋元时期的“汉学”一词本来涵盖两汉经学，清末许多学者包括一些古文家也将今文学归诸汉学。再则，嘉庆以后的今文经学丰富了汉学传统的思想内涵，其中虽有偏差，但程度不同地传承实证学风。故考察清代汉学既涵盖乾嘉古文经学及其流风余韵，又应包括嘉庆以降的今文经学。

清代汉学反映了一代学术主流和趋向，符合清学的基本情形。乾嘉时期，经学盛极，考据子、史书籍虽然也有成就，但总体上不能与经学比肩，而且一些论著带有“以子证经”或“以史证经”的色彩，诸子学、史学考据多少有点经学“附庸”的意味。至道咸以后，考据子书、史地的成就和地位更为凸显。倘若从宽泛的汉学范畴来说，则包括考据子、史在内的汉学至清末仍显勃勃生机，并无衰退之象。即使在经学领域，晚清汉学仍然是值得重视的。

汉学范文篇5

一．文化的还原

寻根溯源是汉学论著翻译中不可忽视的技术问题之一。汉籍本身浩如烟海，文化内涵又广博精深，海外学者对它的征引宛若随意采撷，典故难寻；对它的解释或体认有时推陈出新，有时又似是而非，因此译文难于处理。所以文化上的，包括汉文人名、中文史料、历史背景的还原就成了首要问题被提了出来。

汉文人名的还原。例如江苏人民出版社“海外中国研究丛书”中马克斯·韦伯所著《儒教与道教》一书在描述汉代儒士反对司马迁的重商思想时，把反对者“PenPiao”译为“彭彪”（第193页，注2），但实际上此人当为“班彪”。

又《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》（艾尔曼著，赵刚译，江苏人民出版社，1995年）第218页，倒数第1行：“储同舒（音译，Ch’uTung-Tsu）《清代中国地方政府》，斯坦福大学出版社，1973”。此处把“Ch’uTung-Tsu”误译为“储同舒”，实际应为中国著名的社会学、历史学专家，著有《中国法律与中国社会》（中华书局，1947年）一书的“瞿同祖”先生。

商务印书馆翻译出版的法国学者勒内·格鲁塞的《草原帝国》（1998年）一书中第172页有语：“可敦尽管还保留着这些野蛮的生活风俗，但她很信任中国大臣汉延惠，后者使契丹人开始走向文明。”文中“可敦”即指辽国萧后，那么中国大臣当为“韩延徽”，不知译成“汉延惠”的史料来源是什么？

又如《中华帝国晚期的城市》原文页765，注9，VillageandtownlifeinChina（《中国的城乡生活》）著者为Y.K.Leong和L.K.Tao。此处的原著者显然是中国人名的简写，译者仅译为Y.K.Leong（郎）。笔者作为此书的责编之一先查到《中国的城乡生活》的英文版，著者的全名写成T\''''aoLiKung和LiangYu-kao。又阅读此书的《序言》得知，两人均为留学英国伦敦大学的中国学者，此书是从人类学的角度分析中国的社会生活。此书出版之后，T\''''aoLiKung回国任教，而LiangYu-kao则留在英伦。既然.T\''''aoLiKung已回到本国，那么《社会科学大辞典》中应该有其一席之地。果然T\''''aoLiKung即是中国社会科学家北大著名社会人类学教授陶孟和（陶氏字以行，1888—1960年）的原名“陶履恭”的音译。查找LiangYu-kao更加困难，因为其始终旅居国外，本国很可能没有介绍他的专文。只好仍以陶氏为线索，终于在多卷本的辞书《北大人》中查到《中国的城乡生活》另一作者LiangYu-kao的中文名为“梁宇皋”。

类似情况还有何兆武、何冰两位先生所译狄百瑞《东亚的文明——五个阶段的对话》（江苏人民出版社，1996年）第41页，文下注②：“见于君芳《Chung-fenMing-pen与禅》，载陈学霖与狄百瑞编《元代思想：蒙古统治下的中国思想与宗教》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1982年）”。此处未译的“Chung-fenMing-pen”应为元代禅师“明本（字中峰）”，英文遂写成“中峰明本”。有关资料可参考《元故天目山佛慈圆照广慧禅师中峰和尚行录》和《天目中峰广录》。（见《碛砂藏》589-591册；或参见《天目明本禅师杂录》三卷，《续藏经》2-27-4，商务印书馆，民国初年。）

同人名的还原一样，中文书刊名称的还原也需要谨慎核对。如《中华帝国晚期的城市》中译者把“TsingHuaJournalofChineseStudies”译为《京华中国研究学刊》。在遍查材料未获后，才以其中的一篇论文为线索查知此刊应该是《清华学报》。

材料的还原。刘东先生所译《蒙古入侵前夜的中国日常生活》（江苏人民出版社，1995年）页89有文曰：“在古代，上流社会中流行一种习俗：每10天洗一次澡，而‘沐日’也可作为官员们归休不视事政事的借口。……而有关洗浴的中文词也就得到了‘十天之期’的涵义，‘起先的洗浴日’、‘中间的洗浴日’、‘最后的洗浴日’分别意指着一个月的上旬、中旬、下旬。（译注：此词中文出处不详，权且直译出来，留待方家指教原文所本）”此处典故可以在《初学记》、《唐会要》卷82《休假》，尤其是明代杨慎《丹铅总录》卷3《时序·三澣》中找到：“唐制，官吏十日一休沐，沐为沐涤，故一月有三澣。后以上澣、中澣、下澣称一个月的上旬、中旬、下旬。”像刘东先生这样的知名学者在译文中尚且出现此种搁置情况，可见史实还原之难。又如《中华帝国晚期的城市》译“preliminaryaddress”作“疏意”，审读译文时未查到出处。但根据文意应为“序言”的同义词，即“疏头”：僧道拜忏时焚化的祝告文，上写主人姓名及拜忏缘由等。（参见《辞源》页2130；《汉语大辞典》第8册，页508）改“疏意”为“疏头”既比较符合原意，且更准确。

又此书页724，注4，把《清朝文献通考》和《清朝通典》简称为《通考》和《通典》。这实际上是混淆了四部书，应根据历史学规范简写成《清通考》和《清通典》，不致误导读者。

在审读《法国汉学》第四辑中有如下译文：“在上引《隋书·经籍志》中所记述的道教仪式之外，还用一种不太肯定的口气记录了一种道士们所宣称但却未必如此的箓的古代传说。（中略）虽然隋代的历史学家记录了这个不太可能的道教的说法，（中略）很难证实隋代的编年史学家们……”《隋书》是唐代史学家编纂的，此处应改为“隋史的编纂者”或“唐代的历史学家”。同类者尚有侯旭东在《误译丛生的一部书——〈佛教征服中国〉中译本琐谈》（载《中华读书报》）文中的举例：“如原书页19‘intheHou-Hanchi,afourthcenturyhistoryoftheLaterHandynasty,’中译作‘在记载公元4世纪后汉历史的《后汉记》中，’（页29）令人啼笑皆非。按《后汉纪》（译文作‘记’误）为东晋人袁宏作，书成于四世纪，而后汉亡于三世纪初，中译应作‘在《后汉纪》——4世纪成书的关于后汉的史籍——中’”。这种常识性史料还原的错误应在译文中绝对杜绝。

对背景文化还原的难度还应在前两者之上。因为背景知识准确的掌握不仅包括对史实的确切了解，更需要的是一种文化感，即对中国传统文化的深刻了解且能心领神会，并运用自如。不止是一个词，一段话的索骥，而应把文化内涵整个地融入行文之中，至此才使译文达到风格上的忠实与流畅。如《中华帝国晚期的城市》一句原文“Within，theprincipalpalaceswerearrangedonanorthsouthaxis……”，原译为“（故宫）各大宫殿按南北向轴心排列”。这容易引起歧异。事实上，原作者不是想强调宫殿的南北对称，或者是要说明所有宫殿都是南北排列。因此译为“重要的宫殿座落在南北向的中轴线上”就更明了。又同书“Confuciancommentators”译作“儒家评论家”也不能算错，但“清议”一词可能比较符合传统，也更典雅。又比如称南方地区下级管事者为“teacher”，译作“蒙师”不如“师爷”确切。

袁筱一等译法国马丁·莫内斯蒂埃著《人类死刑大观》（漓江出版社，1999年）第340、341页两副插图下的注文分别为“西方军事势力代表对‘拳击手’施斩首刑”和“拳王的斩首刑（中国，1901年）。”。“boxer”在此处不应直译为“拳击手”，而是专指1900年前后中国民间反侵略组织“义和团”的前身“义和拳”一词。

《欧洲中国古典文学研究名家十年文选》（江苏人民出版社，1998年）第122页注72“见L·S·杨的两篇文章，……收入的《汉学中的远行》（ExcursioninSinology）”。“L·S·杨”即杨联陞。1“Excursion”一词本身有远行之意，但用在中国书籍和文章的名称当中，应释作“短文”，又可引申来表达中文特有的文体“赋”、“策”等。如苏东坡《赤壁赋》，英国名汉学家翟理斯（HerbertH.Giles）把它翻译成“AnExcursionBelowtheRedWall”，台湾师范大学教授李杏村则译为“AnExcursiontotheScorchedCliff”，都使用“Excursion”表示“赋”一词。所以杨联陞“ExcursioninSinology”一书或译成《汉学散策》可能更为恰当。

江苏人民出版社和商务印书馆分别在1995和1997年由不同译者翻译了德国学者马克斯·韦伯的《儒教与道教》一书。仅从两书一些章节标题翻译文字的差异就可想象其内容的大相径庭。第5章第4节，江苏版译为“儒家教育在社会教育体系中的地位”；商务版则为“儒家教育在社会学教育类型中的地位”，两书所提概念绝对不属于同一学科范畴。又如第6章第12节前者译为“早期儒学的激越”；后者为“早期儒学的悲歌”，孰是孰非难以明确，且会令读者啼笑皆非当然细读所译内容，其中是有高下之分的。如江苏版译为：“同样的，一个人能否像非士人阶层那样在祖庙中享有一个祖宗牌位，也取决于其官阶。甚至连城市之神在众神中的地位都得看此一城市官员的级别而定。”（页138）；商务版则译：“倒是正好反过来：一个人的官品决定着他是否能有祖庙（没读过书的人只有一个祖宗牌位），祖庙中能供多少祖先。就连万神庙里城隍的级别也取决于该城父母官的官品。”

又如，江苏版译为：“宋代的常备军，除了‘近卫军’以外，尚有由地方军队和民兵组成的两个编队，但它们一旦融合之后，便告瓦解。”（页92）；商务版则译：“宋朝统治时期，除了地方军（厢军）和民兵（乡兵）这两支互相融合而衰亡了的军队以外，还有作为常备军的‘禁军’。”（页129）

再有，江苏版译为：“王安石于1086年死后被封为圣徒，受人供奉，而在12世纪，对他的供奉连同圣徒的称号统统被取消了。”（页93）；商务版则译：“他（1086年）死后的封号和祭奠安排，在12世纪又被取消了。”（页131）

把“城隍”译为“城市之神”，“禁军”译为“近卫军”，“地方军队”和“民兵”不说明特指中国传统文献所称的“厢军”和“乡兵”，从行文上还可勉强接受的话，那么把王安石说成是“圣徒”则甚为乖谬了。文化所囊括的内容既宽泛又细微，因此对它的还原绝非易事，非学养深厚、细心琢磨不可为之。

二．形式上的统一

讲求学术规范是提高整体学术水平与扩大学术交流领域和层面的基底。汉学论著翻译作为学术研究一个不可或缺的环节必须遵循一定的规范，否则就会降低其价值，甚至误导读者。

形式问题之一：在审读汉学译著时，历来把核对有关海外学者的名号与著述题目的看作是译文的关键，也是难点。目前所遵循的原则是：国外汉学家已有汉文名字，或约定俗成的中译法的应遵从；其他所有外国人名都应以通用字典，尤其是商务印书馆出版的一系列各国人名译法辞典为据，并在首次出现时用括号标出原文。专著或论文的题目也当如是处理。如法国汉学家KristoferM.Schipper在《中华帝国晚期的城市》一书中分别被译为“席佩尔”、“史波儿”、“施博尔”。在参加了一次Schipper在京举办的讲座中，我才知道他的正式中文名字是“施舟人”。又比如《美国中国学手册》（中国社会科学出版社，1993年）第354页把加拿大不列颠哥伦比亚大学中文教授、以擅长中国语言学和历史学闻名、撰写过《安禄山叛乱的背景》、《上古汉语的语音系统》（中华书局，1999年）的蒲立本先生（EdwinGeorgePulleyblank）译作“普利布兰克”。《唐代的外来文明》（中国社会科学院出版社，1995年）一书的著者Schafer被翻译为“谢弗”，其实他有中文名字，叫“薛爱华”。

或者过分强调译名的精确度有吹毛求疵之嫌，但中文是不同于西方表音字母文字的一种音、形、义相结合的表意文字，每一个汉字都有固定的含义，通假和转注则有特别的规定。就算在阅读姓氏名称时，出现同音异形的字，也会被认为是指示不同的人物或事物。使用此种与西文截然不同文字的中国人在阅读时也养成了更重视识别文字字形而不是读音的习惯。而且长期以来汉语对外来词的消融力是古今一贯的，并形成了以意译为主或意译与音译杂糅的翻译规律。2这种意译法的使用更加强调字符形态与音读对应的确定性和准确度。所以译者采用了不同译名来反映一个人或一件事物，就会误导读者，即翻译时差之毫厘，理解时必然谬以千里。

又如，《中华帝国晚期的城市》一书的译者把日本学者林友春的论著译为“《元明时期的学堂教育》载《近世中国教育》”，而且出版地未译出。但核对了日文原著才知，其名当为《元明时代的书院教育》载《近世中国教育史研究》，东京国土社出版。同样的错误在《从理学到朴学》一书第222页也出现了。日本中国学者及其论述往往夹杂中文或者全部使用中文，这既为译者提供了方便，又增加了工作量，因为稍稍疏忽就可能因未查检而出现译文不准确的情况。形式问题之二：对史料翻译形式的规范化处理是衡量译者学术水准的标尺。李约瑟所著《中国科学技术史》之中译本则较好地体现了形式统一、内容充实的原则。文中所有涉及中文史料的地方，译者都先根据外文把原著者对这段史料的理解文字忠实译出；再把原始的中文史料附见于后，并改变字体，用括号括出以示区别。例如：此书第二卷《科学思想史》（科学出版社、上海古籍出版社1990年）页8

“在整个中国历史上，儒家反对对自然进行科学的探索，并反对对技术做科学的解释和推广。

樊迟请求学农，孔子说：‘我比不上老农民。’他又请求学园艺，孔子说：‘我比不上老园艺。’

（樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’请学为圃，曰：‘吾不如老圃。’）

这本来可以认为是对传统技术人员的谦虚态度，然而不幸的是：

樊迟走后，孔子说：‘樊迟真是一个眼界狭窄的人！……如果一个君主或官长喜好良好的习俗、正义和真诚，人民就会背负着他们的孩子从各地都来归附他。这样，他还需要知道怎样去务农吗？’

（樊迟出，子曰：‘小人哉！樊须也！上好礼……好义……好信……则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？’）”

又如何兆武、何冰两位先生所译狄百瑞《东亚的文明——五个阶段的对话》也采取类似的格式。随举一例：

“礼是从哪里来的呢？就是从这一事实：人是生来就有欲望的，当欲望得不到满足时，人就必定要追求它们。当这种追求进行得没有限度或分寸时，必定会发生争执。随着混乱就出现了耗竭。古代的君主憎恨这种混乱，就把礼和正当性加以法典化而设立必要的限制，于是欲望就会得到调剂而他们的追求也就得到了满足。他们以这种方式使得欲望不会被事物无限扩大，而事物也不会因欲望无度所耗竭。从而这两者可以互相配合而共同滋长。礼就是从这里来的。（《荀子集解·礼论第十九》第一章）

[礼起于何也？曰：‘人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求；使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。《荀子·礼论第十九》第一章]”（第13页）

全书均沿用此格式的意义有二：其一.对中国古文的解释本身就是学术研究的一部分。国内也并没有任何称得上是绝对权威的译注，学者们的新知灼见往往正基于对文本的深入解读。因此国外学者对原始材料的重译，既兴许是误读也很可能是变换角度，用有别于传统的思维方式重新阐释原典，不容忽视或省译。其二.附之原始材料及出处则更方便了读者，使读者对原著的水平有直接的对比和判断而省却了检索的麻烦。当然这也是使译者更能吃透原文，忠实原著的必要手段和过程。

形式问题之三：上文所提到的江苏人民版和商务版的所译韦伯《儒教与道教》的两部译著，前者未附任何参考文献目录和索引，后者则附有译名表，这在使用价值上有明显差别。

青海人民出版社和商务印书馆分别在1991年和1998年出版了法国勒内·格鲁塞《草原帝国》的中译本。商务本把法文原书的脚注和书末索引全部翻译过来，而青海本在增加《著者参考书目》的同时写道：“本书作者格鲁塞在编写其书过程中曾参考了大量西欧出版的史学著作与有关东方学的论文，为了说明资料的出处，他在各页注脚内简略地提到著作的书名与页码。我们认为这种注脚对汉文译本的读者是多余的，首先那些资料是很难找到的，其次在印刷上也有许多困难。……”（第589页）青海本的译者魏英帮先生亲聆过格鲁塞教授讲授的《远东史》，所以增补的《著者参考书目》肯定极具价值，但参照商务本就可得知被青海本省略的原书脚注的学术含量仍旧丰富，因此决不“多余”。如此情况还在青海出版社1998年根据威尔·杜兰《世界文明史》第一卷《东方的遗产》译著的《东方的文明》一书中出现，脚注一律未译，这总与此书较好的文字翻译质量不相匹配，并且无法让读者得知其书使用材料的来龙去脉。因此不光为查找、检索的便利，各种文后注释和书末附录更进一步展示国内外学术界的研究状况和动态。如李约瑟《中国科学技术史》中译本附之《缩略语表》、《1800年以前的中文书籍》、《1800年以后的中文和日文书籍及论文》、《西文书籍和论文》以及包括人名、论著和主题词等多类词条的《索引》，此内容不亚于一部国外有关中国古代科技的研究史，甚至更可说是内容广泛、涉及诸多领域的中国学研究概述，值得后人仿效。

再有，如果把译者经验的不断累积看作是汉学论著翻译水平整体提高的前提条件，那么后附文献参考目录和索引实际上就是这种积累的明晰体现。因为附录往往包含了众多学术信息，译者对它的翻译经常需要查阅国内外大量资料。几种同类书籍参考目录和索引的汇集甚至可以说是这一学科领域权威材料的总编。这种全面的搜集再加上谨慎的译法，就为后人在翻译学术著作时提供了最详实、准确的参考文献，而且在译作方法上、对译著的规范化处理上都有所借鉴。更重要的是它避免了重复劳动，有益于汉学论著翻译质量和水平在前人的基础上不断推进。

如法国学者戴仁著，耿昇先生翻译的《法国的中国学》（中国社会科学出版社，1998年）一书附有法国中国学者译名对照表，就为审读即将在中华书局出版的《法国汉学》第四辑的译稿提供了类似工具书的作用。而在此人名表上进行增订和补充，则有关法国汉学从早期发展到最新概况，并涉及诸多学科的完整资料就全部提纲携领的凸显出来了。因此对汉学著作的附录不仅不能随意删除，且应在格式上继续规范化。

三.使汉学论著翻译规范化的其他辅助手段

1.多译本的互相参照是翻译界常用的方法和技巧，它不仅能为揣摩原著提供多角度、深层次的见解，而且还能改正原著的错误和译文中的误译。如审读《中华帝国晚期的城市》时，我曾用此书的日文本（晃洋书屋，1989年）进行核对，补译和改正了原著和译稿地图中的一些问题。比如《长江上游图》漏“自流井”之名；页248图中有两处“长沙”，据日文本改一处为“重庆”；图35“赵家渡”误写为“赵家府”，又补译“石笥场”一地；图34补译“邛州”一名等等。又如：译者把eclectic（折衷的）误识为electric（电力的），我是翻看日文本时才偶然发现并改正过来的。

参考其他语种的相关资料也会有意外的收获。在《中华帝国晚期的城市》译稿中，许多地方志方面的材料无法还原成原有的文言形式，因为原作者引用的史料大多来自国外图书馆保存的中国方志；还有一些则因反复转引却未注原书书目而无法查找。尤其是第二编第五章《市镇和水道》，其中引文都从英文转译。但我发现此章的大量材料都转引自日本学者所撰写的专著和论文，因此从西嶋定生的《中国经济史研究》（东京：东京大学文学部，1966年；此书有中译本）查知注10文字引自万历《嘉定县志》卷19《文苑》载万历二十三年王锡爵《永折漕粮碑记》。从森田明《清代水利史研究》（东京：亚纪书房，1974年）知注25出自《吴中水利全书》卷14《章疏》；注26出自《天下郡国利病书》原编第四册《苏上》。以及由载《东洋学报》的川胜守《明末清初江南的圩长》，日本《史学杂志》的大山正昭的《明末清初的大土地所有——专论江南三角洲》，《东洋史研究》的山口迪子《清代漕运与船商》等等文章都查到了相关材料的出处。试举一例，原译稿译自英文为：“若不带货，勿雇小船。可自东栅口乘小舟赴嘉善，复由此登棉纱船去松江，向无一人欲乘大船者。”查知应出自日本尊经阁水库藏之《水陆路程》卷7《苏松二府至各处水》，原文曰：“无货勿雇小船。东栅口搭小船至嘉善县。又搭棉纱船至松江，无虑大船。”由此自知在从事汉学论著翻译和译文审读中少不了对其他语种资料的翻检之工。

2.为保证与国外中国学领域的快捷对话和进一步提高汉学论著翻译作品的质量，学界亟待及时编写和出版相关领域能展示最新研究动态的工具书。而目前有关书籍却少而陈旧，不太能满足译者的需要。如现有的海外中国学手册仅有《国外藏学研究概况》、《俄苏中国学手册》、《日本的中国学家》、《美国中国学手册》等。而且除了《美国中国学手册》在90年增订过以外，其他都截止在70-80年代初。有时为找寻一个学者的名字或一篇文章的译法要把近年来所有有关汉学论著翻译的论著和书刊全部检索一遍，这与翻译本身发展的速度极不合拍，这也使译者处于一种孤军奋战的境地。因而学界急需解决的是旧有工具书的定时增订和新种类、多用途、更广泛的工具书的编纂。3甚至尽快用计算机网络代替纸本工具书，以提高信息更新的速度和检索效率。4另外，由于前些年海外学人所用中国的资料大多来自港台，因此对这两地学界的学术情况应给予一定的重视。在国家图书馆可查的台湾书目文献限于近代和解放以前，1949年以后的出版物仅借到王世庆主编的，美国亚洲学会台湾研究资料专刊之一《台湾研究中文书目（史地之部）》（台湾环球书社1976年）一书。其他目录则散见于年鉴或分类学科的论文索引中。近十年内的最新著述目录仍无处获知。在查寻《中华帝国晚期的城市》的港台人名、作品时，几乎是借一种刊物仅能核对一条材料。如查出“张谷城”编写的《新竹丛志》（新竹市：新竹丛志编辑委员会印行，1952年），非“张古城”；毕庆昌等编《新竹新志》（台北：中华丛书委员会，1958年），不是“毕青长”；《鹿港开港史》载《台湾文献》第19卷第1期（1968年）著者不是“王世清”，而是“张炳楠”……都是无工具书可依。而且书中仍有一些音译无法还原。

总之，汉学论著翻译的规范化和精确度是与编写便利、及时、全面、准确的工具书相辅相成的，二者的合作才能使汉学研究与世界充分接轨。

3.高质量的汉学译作的推出还要求译与校的努力和协作。

《从理学到朴学》第226把“柳诒徵”误排为“柳诒征”。而且书中所有涉及清人“方东树”的地方都印为“方东澍”。

《东亚文明——五个阶段的对话》从撰写到翻译都堪称精品，但在排印和校对是却把近十处提到著名的日本僧人“圆仁”都误作“园仁”；第44页，《入唐求法巡礼行记》印成《入唐求法巡行记》；第54页，把朱熹的《四书集注》印成“《四书》集注”。

《欧洲中国古典文学研究名家十年文选》（江苏人民出版社，1998）中《〈柳毅传〉及其类同故事》一篇注14（第255页），把编写《唐大诏令集》的“宋敏求”，误印为“宋敏秋”；注55（第257页），叶德辉《双梅景闇丛书》排成《双梅景闇业书》；注57（第258页）撰写《唐会要》的王溥，印成“王蒲”。由于审核的疏忽使译作白璧微瑕是非常遗憾的事，也只能俟再版时弥补了。

四．翻译与研究的统一

不言而喻，优秀的翻译著作应达到翻译与研究的完美结合。因为译者如果是某一领域的专家，那么他翻译这一领域中的外国著作就会在占有材料和了解新的学术动态方面胜人一筹，得以与原著者并驾齐驱，甚至可以作高屋建瓴的评判。如陈裕菁在翻译日本学者桑原骘藏《蒲寿庚考》（中华书局，1954年）的《序言》中写到：“纪元十二年夏，日长无俚，汇全文译之。参稽考订，几忘溽热。既成，觉尚有余蕴，因不揣简陋，发箧陈书，妄为辑补，所增约得原文之半。与桑原之作，或相比证，或为匡弼，似不妨并存之。遂不辞续貂之诮，逐条附之，缮写一书。”试举一例，页10，注2“市舶司之职掌”下译者列补注1：“裕菁按日本藤田丰八《宋代市舶司及市舶条例》于桑原有反驳文，载大正七年七月《史学杂志》。兹略举其关于市舶司及市舶使者于下。（后略）”

又冯承钧译法国汉学家沙畹（E.Chavannes）名著《西突厥史料》（商务印书馆，1921年？），因原著人名、地名失考、遗漏、译法矛盾处甚多，因而在《序》中记到：“此书所采中国史文，……其似属脱文者则为补入，用括号以别之；其错误明显之处，则为改正；稍有疑义者，则另条录于附注之中。此书新旧考订纷歧之处，今皆于可能限度之中整理一致。（中略）其错误之处未在原书改正者，则据后来考订补入。至若敦煌发现之古籍，如《慧超往五天竺国传》、《沙州图经》之类，应亦在本书采录之列，然本书无此篇目，故仅于本文或附注之中附带言之。”

陈氏和冯氏都是大家，所作的工作却是最基础和最扎实的。可见对于翻译，任何译者都应该抱有理解和批判的双重观念，对任何译著都应首先掌握原作者的系列作品和相关主题的其它著作。因为原著也会不可避免的出现差误，只有多方核对才能保证译文的质量。如《中华帝国晚期的城市》的原著页445，引自西嶋定生之文“上海占百分之七十左右”的统计数字。但根据西嶋定生《以十六、十七世纪为中心的中国农村工业之考察》（见刘俊文主编《日本学者研究中国史论著选译》第六册，中华书局，1993年，页18）应为“上海县约占全部耕地百分之五十”。又原著页385，“‘一条鞭’改革主要废除了以家庭为税收基本单位”此语不符合历史事实，应改为“一条鞭法废除了按人丁（男丁）为单位的税收原则”。此外研究的深入有助于“译者注”价值的提高。“译者注”即译者对原著的补充说明或学术评价，以兹读者参考，为此注文应务必符合学术规范。如商务版《草原帝国》所加译者注中曾多次引用史料考订出原著使用材料的讹误之处，具有学术价值，但仍有几处注文尚需斟酌。如在第140页页下注2，译者为李白诗作注出处时竟选取的是《李白诗选》，而且未注明此《诗选》的出版单位和诗作页码。又如第408页注2和第412页注1、注2，译者注引史料时用的是《元史纪事本末》，而非第一手资料，这不符合学术研究规范。

总之，研究虽然不包括在翻译规范化之中，但它是译文质量和译文规范化的保证，也是汉学论著翻译理论探索的实践者。

综上所述，汉学论著翻译的规范化进程是学界对外交流走向成熟的标志和必由之路。译著规范的内容和原则应该在理论上加以探讨和深化，同时需要关心汉学发展的所有学者的努力和合作。

注释：

①《中国制度史研究》，江苏人民出版社，1998年；《国史探微》，辽宁教育出版社，1998年。

②关于汉译中的意译法问题请参见王小曼《试论汉译外来词与汉语特性的关系》，《汉学论丛》第二辑，复旦大学出版社，1999年，第110-117页

汉学范文篇6

一．文化的还原

寻根溯源是汉学论著翻译中不可忽视的技术问题之一。汉籍本身浩如烟海，文化内涵又广博精深，海外学者对它的征引宛若随意采撷，典故难寻；对它的解释或体认有时推陈出新，有时又似是而非，因此译文难于处理。所以文化上的，包括汉文人名、中文史料、历史背景的还原就成了首要问题被提了出来。

汉文人名的还原。例如江苏人民出版社“海外中国研究丛书”中马克斯·韦伯所著《儒教与道教》一书在描述汉代儒士反对司马迁的重商思想时，把反对者“PenPiao”译为“彭彪”（第193页，注2），但实际上此人当为“班彪”。

又《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》（艾尔曼著，赵刚译，江苏人民出版社，1995年）第218页，倒数第1行：“储同舒（音译，Ch’uTung-Tsu）《清代中国地方政府》，斯坦福大学出版社，1973”。此处把“Ch’uTung-Tsu”误译为“储同舒”，实际应为中国著名的社会学、历史学专家，著有《中国法律与中国社会》（中华书局，1947年）一书的“瞿同祖”先生。

商务印书馆翻译出版的法国学者勒内·格鲁塞的《草原帝国》（1998年）一书中第172页有语：“可敦尽管还保留着这些野蛮的生活风俗，但她很信任中国大臣汉延惠，后者使契丹人开始走向文明。”文中“可敦”即指辽国萧后，那么中国大臣当为“韩延徽”，不知译成“汉延惠”的史料来源是什么？

又如《中华帝国晚期的城市》原文页765，注9，VillageandtownlifeinChina（《中国的城乡生活》）著者为Y.K.Leong和L.K.Tao。此处的原著者显然是中国人名的简写，译者仅译为Y.K.Leong（郎）。笔者作为此书的责编之一先查到《中国的城乡生活》的英文版，著者的全名写成T\''''aoLiKung和LiangYu-kao。又阅读此书的《序言》得知，两人均为留学英国伦敦大学的中国学者，此书是从人类学的角度分析中国的社会生活。此书出版之后，T\''''aoLiKung回国任教，而LiangYu-kao则留在英伦。既然.T\''''aoLiKung已回到本国，那么《社会科学大辞典》中应该有其一席之地。果然T\''''aoLiKung即是中国社会科学家北大著名社会人类学教授陶孟和（陶氏字以行，1888—1960年）的原名“陶履恭”的音译。查找LiangYu-kao更加困难，因为其始终旅居国外，本国很可能没有介绍他的专文。只好仍以陶氏为线索，终于在多卷本的辞书《北大人》中查到《中国的城乡生活》另一作者LiangYu-kao的中文名为“梁宇皋”。

类似情况还有何兆武、何冰两位先生所译狄百瑞《东亚的文明——五个阶段的对话》（江苏人民出版社，1996年）第41页，文下注②：“见于君芳《Chung-fenMing-pen与禅》，载陈学霖与狄百瑞编《元代思想：蒙古统治下的中国思想与宗教》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1982年）”。此处未译的“Chung-fenMing-pen”应为元代禅师“明本（字中峰）”，英文遂写成“中峰明本”。有关资料可参考《元故天目山佛慈圆照广慧禅师中峰和尚行录》和《天目中峰广录》。（见《碛砂藏》589-591册；或参见《天目明本禅师杂录》三卷，《续藏经》2-27-4，商务印书馆，民国初年。）

同人名的还原一样，中文书刊名称的还原也需要谨慎核对。如《中华帝国晚期的城市》中译者把“TsingHuaJournalofChineseStudies”译为《京华中国研究学刊》。在遍查材料未获后，才以其中的一篇论文为线索查知此刊应该是《清华学报》。

材料的还原。刘东先生所译《蒙古入侵前夜的中国日常生活》（江苏人民出版社，1995年）页89有文曰：“在古代，上流社会中流行一种习俗：每10天洗一次澡，而‘沐日’也可作为官员们归休不视事政事的借口。……而有关洗浴的中文词也就得到了‘十天之期’的涵义，‘起先的洗浴日’、‘中间的洗浴日’、‘最后的洗浴日’分别意指着一个月的上旬、中旬、下旬。（译注：此词中文出处不详，权且直译出来，留待方家指教原文所本）”此处典故可以在《初学记》、《唐会要》卷82《休假》，尤其是明代杨慎《丹铅总录》卷3《时序·三澣》中找到：“唐制，官吏十日一休沐，沐为沐涤，故一月有三澣。后以上澣、中澣、下澣称一个月的上旬、中旬、下旬。”像刘东先生这样的知名学者在译文中尚且出现此种搁置情况，可见史实还原之难。

又如《中华帝国晚期的城市》译“preliminaryaddress”作“疏意”，审读译文时未查到出处。但根据文意应为“序言”的同义词，即“疏头”：僧道拜忏时焚化的祝告文，上写主人姓名及拜忏缘由等。（参见《辞源》页2130；《汉语大辞典》第8册，页508）改“疏意”为“疏头”既比较符合原意，且更准确。

又此书页724，注4，把《清朝文献通考》和《清朝通典》简称为《通考》和《通典》。这实际上是混淆了四部书，应根据历史学规范简写成《清通考》和《清通典》，不致误导读者。

在审读《法国汉学》第四辑中有如下译文：“在上引《隋书·经籍志》中所记述的道教仪式之外，还用一种不太肯定的口气记录了一种道士们所宣称但却未必如此的箓的古代传说。（中略）虽然隋代的历史学家记录了这个不太可能的道教的说法，（中略）很难证实隋代的编年史学家们……”《隋书》是唐代史学家编纂的，此处应改为“隋史的编纂者”或“唐代的历史学家”。同类者尚有侯旭东在《误译丛生的一部书——〈佛教征服中国〉中译本琐谈》（载《中华读书报》）文中的举例：“如原书页19‘intheHou-Hanchi,afourthcenturyhistoryoftheLaterHandynasty,’中译作‘在记载公元4世纪后汉历史的《后汉记》中，’（页29）令人啼笑皆非。按《后汉纪》（译文作‘记’误）为东晋人袁宏作，书成于四世纪，而后汉亡于三世纪初，中译应作‘在《后汉纪》——4世纪成书的关于后汉的史籍——中’”。这种常识性史料还原的错误应在译文中绝对杜绝。

对背景文化还原的难度还应在前两者之上。因为背景知识准确的掌握不仅包括对史实的确切了解，更需要的是一种文化感，即对中国传统文化的深刻了解且能心领神会，并运用自如。不止是一个词，一段话的索骥，而应把文化内涵整个地融入行文之中，至此才使译文达到风格上的忠实与流畅。如《中华帝国晚期的城市》一句原文“Within，theprincipalpalaceswerearrangedonanorthsouthaxis……”，原译为“（故宫）各大宫殿按南北向轴心排列”。这容易引起歧异。事实上，原作者不是想强调宫殿的南北对称，或者是要说明所有宫殿都是南北排列。因此译为“重要的宫殿座落在南北向的中轴线上”就更明了。又同书“Confuciancommentators”译作“儒家评论家”也不能算错，但“清议”一词可能比较符合传统，也更典雅。又比如称南方地区下级管事者为“teacher”，译作“蒙师”不如“师爷”确切。

袁筱一等译法国马丁·莫内斯蒂埃著《人类死刑大观》（漓江出版社，1999年）第340、341页两副插图下的注文分别为“西方军事势力代表对‘拳击手’施斩首刑”和“拳王的斩首刑（中国，1901年）。”。“boxer”在此处不应直译为“拳击手”，而是专指1900年前后中国民间反侵略组织“义和团”的前身“义和拳”一词。

《欧洲中国古典文学研究名家十年文选》（江苏人民出版社，1998年）第122页注72“见L·S·杨的两篇文章，……收入的《汉学中的远行》（ExcursioninSinology）”。“L·S·杨”即杨联陞。1“Excursion”一词本身有远行之意，但用在中国书籍和文章的名称当中，应释作“短文”，又可引申来表达中文特有的文体“赋”、“策”等。如苏东坡《赤壁赋》，英国名汉学家翟理斯（HerbertH.Giles）把它翻译成“AnExcursionBelowtheRedWall”，台湾师范大学教授李杏村则译为“AnExcursiontotheScorchedCliff”，都使用“Excursion”表示“赋”一词。所以杨联陞“ExcursioninSinology”一书或译成《汉学散策》可能更为恰当。

江苏人民出版社和商务印书馆分别在1995和1997年由不同译者翻译了德国学者马克斯·韦伯的《儒教与道教》一书。仅从两书一些章节标题翻译文字的差异就可想象其内容的大相径庭。第5章第4节，江苏版译为“儒家教育在社会教育体系中的地位”；商务版则为“儒家教育在社会学教育类型中的地位”，两书所提概念绝对不属于同一学科范畴。又如第6章第12节前者译为“早期儒学的激越”；后者为“早期儒学的悲歌”，孰是孰非难以明确，且会令读者啼笑皆非。

当然细读所译内容，其中是有高下之分的。如江苏版译为：“同样的，一个人能否像非士人阶层那样在祖庙中享有一个祖宗牌位，也取决于其官阶。甚至连城市之神在众神中的地位都得看此一城市官员的级别而定。”（页138）；商务版则译：“倒是正好反过来：一个人的官品决定着他是否能有祖庙（没读过书的人只有一个祖宗牌位），祖庙中能供多少祖先。就连万神庙里城隍的级别也取决于该城父母官的官品。”

又如，江苏版译为：“宋代的常备军，除了‘近卫军’以外，尚有由地方军队和民兵组成的两个编队，但它们一旦融合之后，便告瓦解。”（页92）；商务版则译：“宋朝统治时期，除了地方军（厢军）和民兵（乡兵）这两支互相融合而衰亡了的军队以外，还有作为常备军的‘禁军’。”（页129）

再有，江苏版译为：“王安石于1086年死后被封为圣徒，受人供奉，而在12世纪，对他的供奉连同圣徒的称号统统被取消了。”（页93）；商务版则译：“他（1086年）死后的封号和祭奠安排，在12世纪又被取消了。”（页131）

把“城隍”译为“城市之神”，“禁军”译为“近卫军”，“地方军队”和“民兵”不说明特指中国传统文献所称的“厢军”和“乡兵”，从行文上还可勉强接受的话，那么把王安石说成是“圣徒”则甚为乖谬了。文化所囊括的内容既宽泛又细微，因此对它的还原绝非易事，非学养深厚、细心琢磨不可为之。

二．形式上的统一

讲求学术规范是提高整体学术水平与扩大学术交流领域和层面的基底。汉学论著翻译作为学术研究一个不可或缺的环节必须遵循一定的规范，否则就会降低其价值，甚至误导读者。

形式问题之一：在审读汉学译著时，历来把核对有关海外学者的名号与著述题目的看作是译文的关键，也是难点。目前所遵循的原则是：国外汉学家已有汉文名字，或约定俗成的中译法的应遵从；其他所有外国人名都应以通用字典，尤其是商务印书馆出版的一系列各国人名译法辞典为据，并在首次出现时用括号标出原文。专著或论文的题目也当如是处理。如法国汉学家KristoferM.Schipper在《中华帝国晚期的城市》一书中分别被译为“席佩尔”、“史波儿”、“施博尔”。在参加了一次Schipper在京举办的讲座中，我才知道他的正式中文名字是“施舟人”。又比如《美国中国学手册》（中国社会科学出版社，1993年）第354页把加拿大不列颠哥伦比亚大学中文教授、以擅长中国语言学和历史学闻名、撰写过《安禄山叛乱的背景》、《上古汉语的语音系统》（中华书局，1999年）的蒲立本先生（EdwinGeorgePulleyblank）译作“普利布兰克”。《唐代的外来文明》（中国社会科学院出版社，1995年）一书的著者Schafer被翻译为“谢弗”，其实他有中文名字，叫“薛爱华”。

或者过分强调译名的精确度有吹毛求疵之嫌，但中文是不同于西方表音字母文字的一种音、形、义相结合的表意文字，每一个汉字都有固定的含义，通假和转注则有特别的规定。就算在阅读姓氏名称时，出现同音异形的字，也会被认为是指示不同的人物或事物。使用此种与西文截然不同文字的中国人在阅读时也养成了更重视识别文字字形而不是读音的习惯。而且长期以来汉语对外来词的消融力是古今一贯的，并形成了以意译为主或意译与音译杂糅的翻译规律。2这种意译法的使用更加强调字符形态与音读对应的确定性和准确度。所以译者采用了不同译名来反映一个人或一件事物，就会误导读者，即翻译时差之毫厘，理解时必然谬以千里。

又如，《中华帝国晚期的城市》一书的译者把日本学者林友春的论著译为“《元明时期的学堂教育》载《近世中国教育》”，而且出版地未译出。但核对了日文原著才知，其名当为《元明时代的书院教育》载《近世中国教育史研究》，东京国土社出版。同样的错误在《从理学到朴学》一书第222页也出现了。日本中国学者及其论述往往夹杂中文或者全部使用中文，这既为译者提供了方便，又增加了工作量，因为稍稍疏忽就可能因未查检而出现译文不准确的情况。

形式问题之二：对史料翻译形式的规范化处理是衡量译者学术水准的标尺。李约瑟所著《中国科学技术史》之中译本则较好地体现了形式统一、内容充实的原则。文中所有涉及中文史料的地方，译者都先根据外文把原著者对这段史料的理解文字忠实译出；再把原始的中文史料附见于后，并改变字体，用括号括出以示区别。例如：此书第二卷《科学思想史》（科学出版社、上海古籍出版社1990年）页8

“在整个中国历史上，儒家反对对自然进行科学的探索，并反对对技术做科学的解释和推广。

樊迟请求学农，孔子说：‘我比不上老农民。’他又请求学园艺，孔子说：‘我比不上老园艺。’

（樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’请学为圃，曰：‘吾不如老圃。’）

这本来可以认为是对传统技术人员的谦虚态度，然而不幸的是：

樊迟走后，孔子说：‘樊迟真是一个眼界狭窄的人！……如果一个君主或官长喜好良好的习俗、正义和真诚，人民就会背负着他们的孩子从各地都来归附他。这样，他还需要知道怎样去务农吗？’

（樊迟出，子曰：‘小人哉！樊须也！上好礼……好义……好信……则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？’）”

又如何兆武、何冰两位先生所译狄百瑞《东亚的文明——五个阶段的对话》也采取类似的格式。随举一例：

“礼是从哪里来的呢？就是从这一事实：人是生来就有欲望的，当欲望得不到满足时，人就必定要追求它们。当这种追求进行得没有限度或分寸时，必定会发生争执。随着混乱就出现了耗竭。古代的君主憎恨这种混乱，就把礼和正当性加以法典化而设立必要的限制，于是欲望就会得到调剂而他们的追求也就得到了满足。他们以这种方式使得欲望不会被事物无限扩大，而事物也不会因欲望无度所耗竭。从而这两者可以互相配合而共同滋长。礼就是从这里来的。（《荀子集解·礼论第十九》第一章）

[礼起于何也？曰：‘人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求；使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。《荀子·礼论第十九》第一章]”（第13页）

全书均沿用此格式的意义有二：其一.对中国古文的解释本身就是学术研究的一部分。国内也并没有任何称得上是绝对权威的译注，学者们的新知灼见往往正基于对文本的深入解读。因此国外学者对原始材料的重译，既兴许是误读也很可能是变换角度，用有别于传统的思维方式重新阐释原典，不容忽视或省译。其二.附之原始材料及出处则更方便了读者，使读者对原著的水平有直接的对比和判断而省却了检索的麻烦。当然这也是使译者更能吃透原文，忠实原著的必要手段和过程。

形式问题之三：上文所提到的江苏人民版和商务版的所译韦伯《儒教与道教》的两部译著，前者未附任何参考文献目录和索引，后者则附有译名表，这在使用价值上有明显差别。

青海人民出版社和商务印书馆分别在1991年和1998年出版了法国勒内·格鲁塞《草原帝国》的中译本。商务本把法文原书的脚注和书末索引全部翻译过来，而青海本在增加《著者参考书目》的同时写道：“本书作者格鲁塞在编写其书过程中曾参考了大量西欧出版的史学著作与有关东方学的论文，为了说明资料的出处，他在各页注脚内简略地提到著作的书名与页码。我们认为这种注脚对汉文译本的读者是多余的，首先那些资料是很难找到的，其次在印刷上也有许多困难。……”（第589页）青海本的译者魏英帮先生亲聆过格鲁塞教授讲授的《远东史》，所以增补的《著者参考书目》肯定极具价值，但参照商务本就可得知被青海本省略的原书脚注的学术含量仍旧丰富，因此决不“多余”。如此情况还在青海出版社1998年根据威尔·杜兰《世界文明史》第一卷《东方的遗产》译著的《东方的文明》一书中出现，脚注一律未译，这总与此书较好的文字翻译质量不相匹配，并且无法让读者得知其书使用材料的来龙去脉。

因此不光为查找、检索的便利，各种文后注释和书末附录更进一步展示国内外学术界的研究状况和动态。如李约瑟《中国科学技术史》中译本附之《缩略语表》、《1800年以前的中文书籍》、《1800年以后的中文和日文书籍及论文》、《西文书籍和论文》以及包括人名、论著和主题词等多类词条的《索引》，此内容不亚于一部国外有关中国古代科技的研究史，甚至更可说是内容广泛、涉及诸多领域的中国学研究概述，值得后人仿效。

再有，如果把译者经验的不断累积看作是汉学论著翻译水平整体提高的前提条件，那么后附文献参考目录和索引实际上就是这种积累的明晰体现。因为附录往往包含了众多学术信息，译者对它的翻译经常需要查阅国内外大量资料。几种同类书籍参考目录和索引的汇集甚至可以说是这一学科领域权威材料的总编。这种全面的搜集再加上谨慎的译法，就为后人在翻译学术著作时提供了最详实、准确的参考文献，而且在译作方法上、对译著的规范化处理上都有所借鉴。更重要的是它避免了重复劳动，有益于汉学论著翻译质量和水平在前人的基础上不断推进。

如法国学者戴仁著，耿昇先生翻译的《法国的中国学》（中国社会科学出版社，1998年）一书附有法国中国学者译名对照表，就为审读即将在中华书局出版的《法国汉学》第四辑的译稿提供了类似工具书的作用。而在此人名表上进行增订和补充，则有关法国汉学从早期发展到最新概况，并涉及诸多学科的完整资料就全部提纲携领的凸显出来了。因此对汉学著作的附录不仅不能随意删除，且应在格式上继续规范化。

三.使汉学论著翻译规范化的其他辅助手段

1.多译本的互相参照是翻译界常用的方法和技巧，它不仅能为揣摩原著提供多角度、深层次的见解，而且还能改正原著的错误和译文中的误译。如审读《中华帝国晚期的城市》时，我曾用此书的日文本（晃洋书屋，1989年）进行核对，补译和改正了原著和译稿地图中的一些问题。比如《长江上游图》漏“自流井”之名；页248图中有两处“长沙”，据日文本改一处为“重庆”；图35“赵家渡”误写为“赵家府”，又补译“石笥场”一地；图34补译“邛州”一名等等。又如：译者把eclectic（折衷的）误识为electric（电力的），我是翻看日文本时才偶然发现并改正过来的。

参考其他语种的相关资料也会有意外的收获。在《中华帝国晚期的城市》译稿中，许多地方志方面的材料无法还原成原有的文言形式，因为原作者引用的史料大多来自国外图书馆保存的中国方志；还有一些则因反复转引却未注原书书目而无法查找。尤其是第二编第五章《市镇和水道》，其中引文都从英文转译。但我发现此章的大量材料都转引自日本学者所撰写的专著和论文，因此从西嶋定生的《中国经济史研究》（东京：东京大学文学部，1966年；此书有中译本）查知注10文字引自万历《嘉定县志》卷19《文苑》载万历二十三年王锡爵《永折漕粮碑记》。从森田明《清代水利史研究》（东京：亚纪书房，1974年）知注25出自《吴中水利全书》卷14《章疏》；注26出自《天下郡国利病书》原编第四册《苏上》。以及由载《东洋学报》的川胜守《明末清初江南的圩长》，日本《史学杂志》的大山正昭的《明末清初的大土地所有——专论江南三角洲》，《东洋史研究》的山口迪子《清代漕运与船商》等等文章都查到了相关材料的出处。试举一例，原译稿译自英文为：“若不带货，勿雇小船。可自东栅口乘小舟赴嘉善，复由此登棉纱船去松江，向无一人欲乘大船者。”查知应出自日本尊经阁水库藏之《水陆路程》卷7《苏松二府至各处水》，原文曰：“无货勿雇小船。东栅口搭小船至嘉善县。又搭棉纱船至松江，无虑大船。”由此自知在从事汉学论著翻译和译文审读中少不了对其他语种资料的翻检之工。

2.为保证与国外中国学领域的快捷对话和进一步提高汉学论著翻译作品的质量，学界亟待及时编写和出版相关领域能展示最新研究动态的工具书。而目前有关书籍却少而陈旧，不太能满足译者的需要。如现有的海外中国学手册仅有《国外藏学研究概况》、《俄苏中国学手册》、《日本的中国学家》、《美国中国学手册》等。而且除了《美国中国学手册》在90年增订过以外，其他都截止在70-80年代初。有时为找寻一个学者的名字或一篇文章的译法要把近年来所有有关汉学论著翻译的论著和书刊全部检索一遍，这与翻译本身发展的速度极不合拍，这也使译者处于一种孤军奋战的境地。因而学界急需解决的是旧有工具书的定时增订和新种类、多用途、更广泛的工具书的编纂。3甚至尽快用计算机网络代替纸本工具书，以提高信息更新的速度和检索效率。4

另外，由于前些年海外学人所用中国的资料大多来自港台，因此对这两地学界的学术情况应给予一定的重视。在国家图书馆可查的台湾书目文献限于近代和解放以前，1949年以后的出版物仅借到王世庆主编的，美国亚洲学会台湾研究资料专刊之一《台湾研究中文书目（史地之部）》（台湾环球书社1976年）一书。其他目录则散见于年鉴或分类学科的论文索引中。近十年内的最新著述目录仍无处获知。在查寻《中华帝国晚期的城市》的港台人名、作品时，几乎是借一种刊物仅能核对一条材料。如查出“张谷城”编写的《新竹丛志》（新竹市：新竹丛志编辑委员会印行，1952年），非“张古城”；毕庆昌等编《新竹新志》（台北：中华丛书委员会，1958年），不是“毕青长”；《鹿港开港史》载《台湾文献》第19卷第1期（1968年）著者不是“王世清”，而是“张炳楠”……都是无工具书可依。而且书中仍有一些音译无法还原。

总之，汉学论著翻译的规范化和精确度是与编写便利、及时、全面、准确的工具书相辅相成的，二者的合作才能使汉学研究与世界充分接轨。

3.高质量的汉学译作的推出还要求译与校的努力和协作。

《从理学到朴学》第226把“柳诒徵”误排为“柳诒征”。而且书中所有涉及清人“方东树”的地方都印为“方东澍”。

《东亚文明——五个阶段的对话》从撰写到翻译都堪称精品，但在排印和校对是却把近十处提到著名的日本僧人“圆仁”都误作“园仁”；第44页，《入唐求法巡礼行记》印成《入唐求法巡行记》；第54页，把朱熹的《四书集注》印成“《四书》集注”。

《欧洲中国古典文学研究名家十年文选》（江苏人民出版社，1998）中《〈柳毅传〉及其类同故事》一篇注14（第255页），把编写《唐大诏令集》的“宋敏求”，误印为“宋敏秋”；注55（第257页），叶德辉《双梅景闇丛书》排成《双梅景闇业书》；注57（第258页）撰写《唐会要》的王溥，印成“王蒲”。由于审核的疏忽使译作白璧微瑕是非常遗憾的事，也只能俟再版时弥补了。

四．翻译与研究的统一

不言而喻，优秀的翻译著作应达到翻译与研究的完美结合。因为译者如果是某一领域的专家，那么他翻译这一领域中的外国著作就会在占有材料和了解新的学术动态方面胜人一筹，得以与原著者并驾齐驱，甚至可以作高屋建瓴的评判。如陈裕菁在翻译日本学者桑原骘藏《蒲寿庚考》（中华书局，1954年）的《序言》中写到：“纪元十二年夏，日长无俚，汇全文译之。参稽考订，几忘溽热。既成，觉尚有余蕴，因不揣简陋，发箧陈书，妄为辑补，所增约得原文之半。与桑原之作，或相比证，或为匡弼，似不妨并存之。遂不辞续貂之诮，逐条附之，缮写一书。”试举一例，页10，注2“市舶司之职掌”下译者列补注1：“裕菁按日本藤田丰八《宋代市舶司及市舶条例》于桑原有反驳文，载大正七年七月《史学杂志》。兹略举其关于市舶司及市舶使者于下。（后略）”

又冯承钧译法国汉学家沙畹（E.Chavannes）名著《西突厥史料》（商务印书馆，1921年？），因原著人名、地名失考、遗漏、译法矛盾处甚多，因而在《序》中记到：“此书所采中国史文，……其似属脱文者则为补入，用括号以别之；其错误明显之处，则为改正；稍有疑义者，则另条录于附注之中。此书新旧考订纷歧之处，今皆于可能限度之中整理一致。（中略）其错误之处未在原书改正者，则据后来考订补入。至若敦煌发现之古籍，如《慧超往五天竺国传》、《沙州图经》之类，应亦在本书采录之列，然本书无此篇目，故仅于本文或附注之中附带言之。”

陈氏和冯氏都是大家，所作的工作却是最基础和最扎实的。可见对于翻译，任何译者都应该抱有理解和批判的双重观念，对任何译著都应首先掌握原作者的系列作品和相关主题的其它著作。因为原著也会不可避免的出现差误，只有多方核对才能保证译文的质量。如《中华帝国晚期的城市》的原著页445，引自西嶋定生之文“上海占百分之七十左右”的统计数字。但根据西嶋定生《以十六、十七世纪为中心的中国农村工业之考察》（见刘俊文主编《日本学者研究中国史论著选译》第六册，中华书局，1993年，页18）应为“上海县约占全部耕地百分之五十”。又原著页385，“‘一条鞭’改革主要废除了以家庭为税收基本单位”此语不符合历史事实，应改为“一条鞭法废除了按人丁（男丁）为单位的税收原则”。

此外研究的深入有助于“译者注”价值的提高。“译者注”即译者对原著的补充说明或学术评价，以兹读者参考，为此注文应务必符合学术规范。如商务版《草原帝国》所加译者注中曾多次引用史料考订出原著使用材料的讹误之处，具有学术价值，但仍有几处注文尚需斟酌。如在第140页页下注2，译者为李白诗作注出处时竟选取的是《李白诗选》，而且未注明此《诗选》的出版单位和诗作页码。又如第408页注2和第412页注1、注2，译者注引史料时用的是《元史纪事本末》，而非第一手资料，这不符合学术研究规范。

总之，研究虽然不包括在翻译规范化之中，但它是译文质量和译文规范化的保证，也是汉学论著翻译理论探索的实践者。

综上所述，汉学论著翻译的规范化进程是学界对外交流走向成熟的标志和必由之路。译著规范的内容和原则应该在理论上加以探讨和深化，同时需要关心汉学发展的所有学者的努力和合作。

注释：

①《中国制度史研究》，江苏人民出版社，1998年；《国史探微》，辽宁教育出版社，1998年。

②关于汉译中的意译法问题请参见王小曼《试论汉译外来词与汉语特性的关系》，《汉学论丛》第二辑，复旦大学出版社，1999年，第110-117页

汉学范文篇7

1学生学习计算机应用基础课程现状及特点

对于汉语学生，计算机基础知识在以前的学习中已经有过接触，随着中小学信息技术教育规划的实施,高校新生计算机知识水平趋于非零起点[3]。加之在计算机基础课程设置上尚未形成科学规范的体系，出现计算机应用基础的内容在中学学,到大学还重复学的现象。所以学生在大学学习计算机应用基础课程时认为知识简单，学习主动性差，眼高手低，然而在自认为学的好的学生中，大部分只是局限于计算机游戏的操作和网页的浏览,对计算机的其它基本功能涉足较少。对于偏远的少数名族地区的学生来说，有的学过计算机课程，但也仅仅局限于理论的学习，没有实践的机会，而有的甚至从来都没有接触过计算机知识。这部分学生在学习计算机课程时感到新奇和神秘，有很高的学习兴趣，较强的学习主动性，但受到语言的影响，理解和接受能力较差。

1.1汉语学生课程学习特点分析

知识的陈旧激发不起学生的学习兴趣，兴趣的缺失导致于更加沉迷于网络和游戏。同时对于汉语学生本身而言城乡差别、城市差别及生源的差别对于计算机知识的掌握程度不同，同一起点的教学出现了“吃不饱”和学习压力大的现象。教学手段和教学方法的单一使学生在学习过程中重实践轻理论。再而作为公共基础课，《计算机应用基础》课程内容缺乏与专业知识的衔接，学生的重视程度不够高，认为该课程只是基础课程，对专业课程的学习没有帮助作用。

1.2民语学生课程学习特点分析

对于多数民语学生而言，进入高校是第一次真正接触计算机课程，神秘和好奇使学生对于课程的学习热情高涨、主动性强。但是受汉语水平的影响，学生对知识的理解能力差，掌握困难，随着难度的增加越来越会因为学习任务重而缺乏自信心，有的甚至产生恐惧心理，久而久之就会失去学习兴趣。该课程是操作性强的课程，本堂课的内容也许学生能够完成相应练习，但是在后面复习过程中教师会发现真正能够掌握的学生屈指可数，这是因为学生在学习过程中操作只是模仿，理论知识不能理解，知识不能灵活应用，这就加大了记忆的难度。接触计算机后吸引学生的不仅仅是计算机课程，同时还有游戏、网络，这样就加大了教师的管理难度，分散了学生的学习注意力，教学效果大打折扣。

2因材施教，抓住特点寻找突破口

根据学生学习特点及教学中存在的问题我院教师经过多年的教学实践和分析研究，针对我院民汉学生计算机应用基础课程教学方法的把握，提出以下改革建议。

2.1结合汉语学生特点，旧知识讲出新花样

2.1.1更新课程内容，提升学习兴趣树立“立足基础、适当延伸、重在应用、服务专业”的教学理念。计算机技术发展迅速,知识的更新换代快。因此在计算机应用基础课程的教学中不能将所有知识一股脑地硬塞给学生,而要根据学生学习特点，有选择性地进行教学,注重学生能力的培养,在课程内容上重点讲解操作系统、计算机组装与维护、网络应用，多媒体技术方面的内容，将办公软件的相关知识融入其中，难易得当，重点突出。同时根据教学对象的特点和培养目标的要求，编写出易于学生接受的，有利于提升学生潜能的校本教材[4]，同时逐步引进与所学各专业相关的计算机应用软件，使学生了解在本行业中计算机的应用和管理，提高学生学习本课程的重视程度，提升学生的学习兴趣。

2.1.2采用多种教学方法和手段，理论、实践齐头并进在教学模式上实现转变：由“以教师为中心”转变为“以学生为中心”[5]。教师利用课件、课堂演示实验和做练习题,加深学生对理论知识的掌握，灵活采用个案教学、项目教学、问题教学、任务驱动式、故设错题等教学方式、方法,以充分调动学生的学习积极性,加深其理解。以小组总结提炼本堂课知识重难点、知识竞赛、技能大赛、学生筹建考试题库等方法提升学生综合掌握知识的能力，理论学习中穿插实践练习，实践学习中融合理论知识，使学生不再区分理论和实践，共同学习，齐头并进。

2.1.3针对学生特长正确引导计算机应用基础课程的学习不仅仅局限在课堂上，课外更是拓宽学生视野，知识深入应用的广阔空间。有些学生对课堂学习提不起兴趣，觉得知识简单，而沉迷于游戏和网络中，对于键盘的操作更是指法如飞。对于学生的不同兴趣和特长教师要正确引导，例如：喜欢玩游戏的学生，教师可以鼓励其利用课外时间深入学习flash动画，自己制作简单小游戏；对于喜欢空间装扮、网页浏览的学生可以引导其学习网页设计，制作网站。正确的引导不仅能提升学生的学习兴趣，而且有助于学生开阔眼界，提高继续学习的能力。

2.2抓住问题核心，提高民语学生掌握知识的能力

2.2.1汉语学习贯穿课程始终采用汉语学习+计算机技术+专业应用的“1+X+Y”的教学模式，把汉语学习穿插在计算机知识的学习中，在每堂课中提炼出专业汉语词汇，课前对词汇进行讲解，使学生对本堂课的知识初步了解，采用形象比喻、实物讲解、故设错题、分类汇总等方法，提高学生对知识的理解能力，同时根据专业的不同，选择各专业的案例、项目进行实践练习，把计算机知识的学习引申到专业知识的学习中，从而达到以计算机知识学习为主线，汉语学习作为辅助工具，服务于专业知识学习的目的。

汉学范文篇8

一、无主峰可指，无大脉络可寻

关于清学，钱穆在《〈清儒学案〉序》中曾说：“至论清儒，其情势又与宋、明不同；宋、明学术易寻其脉络筋节，而清学之脉络筋节则难寻。清学之脉络筋节之易寻者在汉学考据，而不在宋学义理。”又说：“清儒理学既无主峰可指，如明儒之有姚江；亦无大脉络大条理可寻，如宋儒之有程、朱与朱、陆。”[1](P361-362)论断精到。诚如钱氏所言，清代于顺治、康熙朝虽有一批理学名儒名臣，但多守成而少创获，实无可与明展陆九渊心学之王守仁相比肩，更不能与宋学开派者、集大成者的程颢、程颐、朱熹和陆九渊相比拟。“无主峰可指”，“无大脉络大条理可寻”，洵为有清一学的一个特点。

二、学理无创新，重在道德规范

清学，总的说来，陆王心学一系趋于衰颓，程朱理学一脉则多在于卫护、阐释程、朱之说，于学理无甚创新发展，而作为清政府的官方统治思想，更为突出的是纲常伦理的道德规范，强调躬行实践。康熙帝称“自幼好读性理之书”，将朱熹从原配享孔庙东庑先贤之列升于大成殿十哲之次，颁行《朱子全书》、《四书注释》、定朱熹《四书章句集注》为科举考试的必考内容。但他对理学有自己的解释，二十二年十月二十四日(1683年12月11日)与讲官张玉书、汤斌等人谈论理学时说：“朕见言行不相符者甚多，终日讲理学，而所行之事全与其言悖谬，岂可谓之理学？若口虽不讲，而行事皆与道理符合，此真理学也。”张玉书回应说：“皇上此言真至言也。理学只在身体力行，岂尚辞说。”[2](P1089-1090)三十三年(1694)，又以“理学真伪论”为题考试翰林院官员。五十四年十一月十七日(1715年12月12日)，康熙帝在听取部院各衙门官员面奏后训诫说：

尔等皆读书人，又有一事当知所戒，如理学之书，为立身根本，不可不学，不可不行。朕尝潜玩性理诸书，若以理学自任，则必至于执滞己见，所累者多。反之于心，能实无愧于屋漏乎？……昔熊赐履在时，自谓得道统之传，其没未久，即有人从而议其后矣。今又有自谓得道统之传者，彼此纷争，与市井之人何异？凡人读书，宜身体力行，空言无益也。[3](P2222)

可以看出，康熙帝对于理学并不关注哲理层面，认为“空言无益”；如果“所行之事与其言悖谬”，就是伪理学，只有“行事与道理相符合”，才是真理学。他所重视的是按照理学的道理去“身体力行”，“道学者必在身体力行，见诸实事，非徒托之空言。”[2](P1194)所谓真理学、身体力行，说到底就是对皇帝的忠诚。康熙帝指责已故的理学名臣汤斌所说的话就很明白，他说：“使果系道学之人，惟当以忠诚为本，岂有在人主之前作一等语，退后又别作一等语者乎？”[4](P18)雍正年间，云南巡抚杨名时是个讲理学的清官，他曾做过一些减轻农民负担的事，却遭到雍正帝的痛骂，斥责他“只图沽一己之名，而不知纲常之大义”，是逆子、逆臣，天理难容，罪不能恕。[5](P860-861)乾隆帝所关注于程朱理学者，也在于其“实有裨于化民成俗、修己治人之要”，他说：

有宋周、程、张、朱子于天人性命、大本大原之所在，与夫用功节目之详，得孔、孟心传，而于理欲、公私、义利之界，辨之至明。循之则为君子，悖之则为小人。为国家者，由之则治，失之则乱。实有裨于化民成俗、修己治人之要，所谓入圣之阶梯，求道之涂泽也。[6](P876)

作为封建帝王尊崇的程朱理学，无非是其统治术中所需要的工具，他们并不喜欢那些抽象谈论性理的空言，而是看中其有利于维护封建统治秩序的纲常伦理，让臣民们忠诚于君主，为之身体力行。而“理学名臣”们自然领悟皇上的意图，表示理学不尚“辞说”，“只在身体力行”。清学在哲理上无所创新，只在纲常伦理规条的应用，不可避免会趋于偏枯。

三、理学于西学既抵拒又有会通

明末清初，随着欧洲耶稣会士来华传教，西学也在中国传播。西方自然科学技术在皇帝和士大夫中产生了一定影响，如康熙帝、李光地、陆世仪、陆陇其等对西方的技艺颇为赞赏。但在士大夫中也不乏排拒西教、西学的。其著者如康熙初年杨光先以程朱理学立论排斥西教和西历，从一定意义上说，反映了理学与西学的冲突。

道光二十年(1840)，爆发了鸦片战争。此后，中国从一个封建社会逐步沦为半殖民地半封建社会。随着资本帝国主义的入侵，西方文化在中国大量传播，并与包括理学在内的中国固有文化发生碰撞。面对西方文化的冲击，一些宗程朱理学者强调要“严夷夏之大防”，有的甚至提出“用夏变夷”，将中国之“圣道”推行于西方，以免西方人“终古沦为异类”，而其焦点即在于纲常伦理。

程朱理学是一种道德实践哲学，但也讲“内圣外王”。在西方文化的冲击下，面对着内忧外患，宗程朱理学者也在分化，这就是所谓理学经世和理学修身的分野。前者主“中学为体，西学为用”，后者则连“西学为用”也予以抵拒。不过，二者在维护纲常伦理上是一致的。曾国藩虽主经世而办洋务，但认为：

彼外国之所长，度不过技巧制造，船坚炮利而已。以夷狄之不知礼义，安有政治之足言。即有政治，亦不过犯上作乱，逐君弑君、蔑纲常、逆伦纪而已，又安足法。[7]

至于理学名臣倭仁等人，则更是以维护纲常伦理为己任，甚至认为以此就可以治国。同治六年(1867)，他在反对同文馆增设天文算学班招收科举正途出身人员入馆学习时倡言：“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺。”[8](P24)“欲求制胜，必求之忠信之人；欲求自强，必谋之礼义之士。”[9](P11)以为靠理学所倡导的忠信礼义就可以“立国”、“自强”，实属迂阔之论。及至戊戌维新运动，宗程朱理学的文悌虽不反对西学为用，但强调“必须修明孔、孟、程、朱《四书》、《五经》、《小学》、《性理》诸书，植为根柢，使人熟知孝弟忠信、礼义廉耻、纲常伦纪、名教气节以明体，然后再习学外国文字、语言、技艺以致用”。[10](P30)

宗程朱理学者维护的封建纲常伦理，遭到维新人士和革命党人的批评。如谭嗣同以西方的民权、自由、平等思想“冲决伦常之网罗”，对君为臣纲的批判尤为尖锐。维新人士指斥“三纲五伦之惨祸烈毒”，“官可以无罪而杀民，兄可以无罪而杀弟，长可以无罪而杀幼，勇威怯，众暴寡，贵凌贱，富欺贫，莫不从三纲之说而推。是化中国为蛮貊者，三纲之说也。”他们认为这是由于汉之儒者“既以灾祥之说胁其君，又以三纲之说制其民。宋儒庸劣，复张其焰而扬其诐，竟以道统所存即在于是，遂令历古圣贤相传之心法晦盲否塞，反复沉痼者二千余年。”[11](P354-355)革命党人对程朱理学的纲常伦理也多有批评，提出“三纲革命”、“孔丘革命”，这里不多赘述。

陆王心学在晚清的情况与程朱理学有所不同，它没有经历过一段时间的“复兴”，但却受到维新人士和革命党人的青睐，他们当中不少人喜陆王心学而薄程朱理学。早期维新人士王韬称赞“阳明经济学问，为有明三百年中第一伟人”。[12](P261)维新派的领袖康有为曾师从岭南名儒朱次琦，据梁启超《南海先生传》说，朱次琦的理学“以程、朱为主，而间采陆、王”，康有为则“独好陆、王，以为直捷明诚，活泼有用，故其所以自修及教育后进者，皆以此为鹄焉”。[13](P61)梁启超受其师的影响，也“服膺王学”，认为“子王子提出致良知为唯一之头脑，是千古学脉，超凡入圣不二法门。”[14](德育鉴，P24)辛亥革命党人中也多有推崇王学者，如宋教仁虽认为阳明心学只得“圣人之道之半部分”，即只讲心而遗物，但“吾人可以圣人之道一贯之旨为前提，而先从心的方面下手焉，则阳明先生之说，正当吾膺之不暇者矣。”[15](P575)刘师培也认同阳明心学，他在《中国民约精义》一书中认为王阳明的“良知”说和卢梭的“天赋人权”说相同，“天赋人权”是说人的“自由权秉于天”，而“良知亦秉于天”，所以可以说“良知即自由权”，“阳明著书虽未发明民权之理，然即良知之说推之，可得平等、自由之精理。今欲振中国之学风，其惟发明良知之说乎！”[16](P585)他在《王学释疑》一文中说：

阳明以大贤亚圣之资出于学术坏乱之后，而德行功业彪炳三百年。当其盛也，其学固风靡天下，然数传以后，宗朱者力诋之，至拟之洪水猛兽，此固所谓蚍蜉撼大树者矣。[17](P333)

蔡元培也称赞阳明心学，认为：

孔子所谓我欲仁斯仁至，孟子所谓人皆可以为尧、舜焉者，得阳明之说而其理益明。虽其依违古书之文字，针对末学之弊习，所揭言说，不必尽合于论理，然彼所注意者，本不在是。苟寻其本义，则其所以矫朱学末流之弊，促思想之自由，而励实践之勇气者，则其功固昭然不可掩也。[18](P100)

他对朱子学说虽也给以肯定，但多指摘其弊端，认为朱学“尤便于有权势者之所利用，此其所以得凭科举之势力而盛行于明以后也”。[18](P93)蔡元培对朱、王学说的评价明显不同，实为扬王抑朱。他的《中国伦理学史》出版于1910年，是以新思想新体裁撰写的，它标志着理学从官方统治思想转为学者学术研究的对象。

四、汉宋之争与兼采

宋学与汉学既互相贬抑又兼采并蓄的关系问题，出现于清代，明代无之。明代的问题在理学内部，即陆王心学与程朱理学“同室操戈”。二者之间的互相排斥延续到清代，晚清罗泽南书撰《姚江学辨》，以尊朱黜王。

谈到清代汉学、宋学的关系，很容易想到所谓“汉宋之争”。的确，宗宋学者与宗汉学者之间存在着门户之见，甚至互相诋讥。如姚鼐视“程、朱犹吾父师”，为卫护程、朱，不仅攻驳非议程、朱之说者，且加以人身攻击：“其人生平不能为程、朱之行，而其意乃欲与程、朱争名，安得不为天之所恶。故毛大可、李刚主、程绵庄、戴东原，率皆身灭嗣绝。”[19](再复简斋书，P78)但也不能因此情绪化之言辞而认为姚鼐完全排拒汉学。他攻驳程廷祚(字绵庄)，却为其文集作序，序中虽仍不满其非议程、朱，但称赞他为“今世之一学者”，“观绵庄之立言，可谓好学深思，博闻强识者矣。”认为“绵庄书中所论《周礼》为东周人书，及解‘六宗’，辨《古文尚书》之伪，皆与鄙说不谋而合。”（注：姚鼐《程绵庄文集序》收入《惜抱轩全集》(中国书店1991年版206-207页)，但程廷祚《青溪集》卷首载姚鼐之序，与此内容甚有差异。姚氏《青溪集》序多称赞程廷祚，无不满其非议程、朱之辞，谓：“其心胸阔大，气魄雄毅，直欲自立于汉、唐、宋、明之后，以上接孟子之传。读之使人奋然而兴，信孟子所谓豪杰之士，绝去后来甚远。然其学虽与伊川、元晦有异，而究当于圣人之意旨，合乎天下之公心，非若舛异交争，好立纲宗者也。”二序所署时间均为嘉庆十五年，或收入《惜抱轩全集》时作了改易？）如所熟知，姚鼐主张合义理、考据、辞章三者为一事，不过其间有“大小”、“精粗”之别。他在《复蒋松如书》中说：“夫汉人之为言，非无有善于宋而当从者也。然苟大小之不分，精粗之弗别，是则今之为学者之陋。……博闻强识以助宋君子之所遗则可也，以将跨越宋君子则不可也。”[19](P73)可见姚鼐虽认为汉学“有善于宋而当从者”，但只能从属于宋学，不能跨越宋学。这种宋学为主汉学为辅的主张，反映了一般宗宋学者的思想。

对于汉学家来说，其思路恰相反。汉学家如戴震也主张“合义理、考核、文章为一事”，[20](戴东原先生年谱，P709)于此而论，与姚鼐所言相同。但汉学家强调的是考核，即训诂名物制度。戴震反对“歧故训、理义二之”，认为二者为一事，其进路在由明故训以明理义，指出：“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。”[20](题惠定宇先生授经图，P505)戴震的弟子段玉裁秉承师说，也认为“义理、文章，未有不由考核而得者。”[21](P452)“余以谓考核者，学问之全体，学者所以学为人也。”[22]另一位汉学家钱大昕也认为：“穷经者必通训诂，训诂明而后知义理之趣”；[23](〈左氏传古注辑存〉序，P387)“六经者圣人之言，因其言以求其义，则必自诂训始。”[23](臧玉林〈经义杂识〉序，P391)训诂明则义理明，为宗汉学者遵奉的信条，却是宗宋学者所不能接受的。汉学家认为：

爰及赵宋，周、程、张、朱所读之书，先儒之疏也。读义疏之书，始能阐性命之理，苟非汉儒传经，则圣经贤传久坠于地，宋儒何能高谈性命耶！后人攻击康成，不遗余力，岂非数典而忘其祖欤！[24](附录：国朝宋学渊源记，P153)

而宗宋学者则不以为然，认为孟子之后孔子之道晦而不明，端赖宋儒才得以传孔、孟不传之学。康熙年间熊赐履撰《学统》，以孔子、颜子、曾子、子思、孟子、周敦颐、程颢、程颐、朱熹九人为正统，而周敦颐“上续邹、鲁之传，下开洛、闽之绪”，程颐“卒得孔、孟不传之学”，朱熹则“集诸儒之大成”。（注：见熊赐履：《学统》卷六《正统·周濂溪先生》、卷八《正统·程伊川先生》、卷九《正统·朱晦庵先生》，经义斋刻本。）谁是得圣人之真传，系宋学、汉学二家分歧之所在。而其焦点则如皮锡瑞所说，“戴震作《原善》、《孟子字义疏证》，虽与朱子说经牴牾，亦只争一‘理’字”。[25](P313)从宗宋学的方东树所撰的《汉学商兑》来看，尽管他在书中点名指责许多汉学家，而其最不满者则是戴震的“厉禁言‘理’”：

顾(炎武)、黄(宗羲)诸君，虽崇尚实学，尚未专标汉帜。专标汉帜，则自惠(栋)氏始。惠氏虽标汉帜，尚未厉禁言“理”；厉禁言“理”则自戴氏始。自是宗旨祖述，邪□大肆，遂举唐、宋诸儒已定不易之案，至精不易之论，必欲一一尽翻之，以张其门户。[26](P259-260)

方东树甚至斥责其“较之杨、墨、佛、老而更陋，拟之洪水猛兽而更凶”。[26](P401)此外，宗宋、宗汉二者之互攻，也含有意气之争。如纪晓岚在《四库全书总目·经部诗类总叙》中所说：“然攻汉学者，意不尽在于经义，务胜汉儒而已；伸汉学者，意亦不尽在于经义，愤宋儒之诋汉儒而已。各挟一不相下之心，而又济以不平之气，激而过当，亦其势然欤！”[27](P186)翁方纲也认为，当时治汉学者、治宋学者所存在弊端的“受弊之由，曰果于自是，曰耻于阙疑。是二者皆意气之为也，非学也。”[28]

宗宋学者与宗汉学者之间的互相攻讦，见于他们的文章、书信中。嘉、道之际，江藩先后撰《国朝汉学师承记》、《国朝宋学渊源记》，扬汉抑宋；其后，方东树起而回应，撰《汉学商兑》力加攻驳，扬宋抑汉，则都著为专书。这大概成为人们所说的“汉宋之争”的标志。其实两人也没有进一步争论，《汉学商兑》刊行时，江藩已病故，他未能看到该书，也不可能给予反驳。皮锡瑞对二人作了评论：

平心而论，江氏不脱门户之见，未免小疵；方氏纯以私意肆其谩骂，诋及黄震、顾炎武，名为扬宋抑汉，实则归心禅学，与其所著《书林扬觯》，皆阳儒阴释，不可为训。[25](P313-314)

方东树所著是否“皆阳儒阴释”，可以探究，但皮氏对二人的批评，尚属公允。

乾隆、嘉庆、道光年间，宗宋学者与宗汉学者确存门户之见，互相诋讥。不过对于他们的立门户、争道统，也不宜过于夸大，把它绝对化，应全面看待清代宋学、汉学的关系。无论江藩的《汉学师承记》、《宋学渊源记》，还是方东树的《汉学商兑》，都带着强烈的门户之见，各扬所扬，各抑所抑。他们在论述宗汉者或宗宋者的治学时，都只及一点，不计其余，突出对己有利的，回避、掩盖对己不利的。例如，江藩在《汉学师承记》刘台拱传中称：“君学问淹通，尤邃于经，解经专主训诂，一本汉学，不杂以宋儒之说。”[24](P116)然而同为汉学家的王念孙，对刘台拱治学的评论却与江藩不同，他说：“端临(刘台拱字)邃于古学，其于汉、宋诸儒之说，不专一家，而惟是之求。”[29]江藩囿于门户之见，排拒宋学，不如王念孙实事求是。江藩的偏见，明显体现在《汉学师承记》将黄宗羲、顾炎武“附于册后”，不入正传，理由是：“两家之学皆深入宋儒之室，但以汉儒为不可废耳。多骑墙之见、依违之言，岂真知灼见者哉！”[24](P133)方东树在《汉学商兑》中也是着力攻驳汉学家的“厉禁言‘理’”、“由训诂以求义理”等，于其肯定宋学的言论或汉宋兼采者均避而不谈。二家所说，都不是全面反映当时汉学、宋学的关系。

乾、嘉之时，汉学盛而宋学衰，虽有门户之见，但并不绝对互相排斥。尽管宋学的学术地位在下降，然而程朱理学毕竟是官方统治思想，科举考试必以朱熹的《四书章句集注》为据，儒者从小就濡染于是。而程朱理学所强调的纲常伦理，是儒者所遵行的。所以，汉学家惠士奇手书楹帖：“六经尊服、郑，百行法程、朱。”钱大昕对朱熹也很敬仰，在《朱文公三世像赞》中称：“孔、孟已远，吾将安归？卓哉紫阳，百世之师。……立德不朽，斯文在兹。”[30](P274)他之尊重宋儒，在于德行：

濂溪氏之言曰：“实胜，善也；文胜，耻也。”儒者读《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》之文，当立孝弟忠信之行。文与行兼修，故文为至文，行为善行，处为名儒，而出为良辅。程、张、朱皆以文词登科，惟行足以副其文，乃无愧乎大儒之名。[31](崇实书院记，P325)

段玉裁晚年曾追悔专注于训诂考据，“寻其枝叶，略其根本，老大无成”。他所说的“根本”，即程朱理学关乎身心伦理者。段玉裁在《博陵尹师所赐〈朱子小学〉恭跋》一文中推崇朱熹说：

盖自乡无善俗，世乏良材，利欲纷拏，异言喧豗。而朱子集旧闻，觉来裔，本之以立教，实之以明伦敬身，广之以嘉言善行。二千年贤圣之可法者，胥于是在。[22]

即使深持门户之见的江藩，在制行上也称许宋学，且指责于汉学“有一知半解者，无不痛诋宋学。然本朝为汉学者始于元和惠氏，红豆山房半农人手书楹帖云：‘六经尊服、郑，百行法程、朱。’不以为非，且以为法，为汉学者背其师承何哉！”[24](附录：国朝宋学渊源记，P154)治经宗汉，制行宗宋，这是当时许多汉学家奉行的宗旨。

清代汉学、宋学的关系，治汉学者除去“百行法程、朱”外，在学术上也有对汉学、宋学持平、兼采的。在顺治、康熙年间，汉学始萌生，尚不存在汉、宋门户之见，即如方东树也认为黄宗羲、顾炎武等人“尚未专标汉帜”，论者以为其时为汉宋兼采。江藩《汉学师承记》说：康熙朝，“凡御纂群经，皆兼采汉、宋先儒之说，参考异同，务求至当”。[24](P4)纪晓岚则从另一角度来说明：“国家功令，《五经》传注用宋学，而《十三经注疏》亦列学官”，“以宋学为宗，而以汉学补苴其所遗”。[32]

乾嘉汉学盛行之时，被称为“汉学家大本营”的四库全书馆，其馆臣如纪晓岚、戴震等，对于汉学之短并不回护，对于宋学也不一概排斥。戴震认为：“圣人之道在《六经》，汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。”[20](与方希原书，P375)纪晓岚则说：

夫汉儒以训诂专门，宋儒以义理相尚。……至《尚书》、《三礼》、《三传》、《毛诗》、《尔雅》诸注疏，皆根据古义，断非宋儒所能。《论语》、《孟子》，宋儒积一生精力，字斟句酌，亦断非汉儒所及。盖汉儒重师传，渊源有自。宋儒尚心悟，研索易深。汉儒或执旧文，过于信传。宋儒或凭臆断，勇于改经。计其得失，亦复相当。[33](P9)

戴、纪二人对汉学、宋学长短、得失的评论是实事求是的。在《四库全书总目》中，对很有影响的汉学家惠栋治经泥古之短也不回护，在评其《左传补注》时说：“盖其长在博，其短亦在于嗜博。其长在古，其短亦在于泥古也。”[34](经部二十九·春秋类四，P380)《四库全书总目》对于宋儒之书，如朱熹《四书章句集注》也予以称许：

《中庸》虽不从郑注，而实较郑注为精密。盖考证之学，宋儒不及汉儒；义理之学，汉儒亦不及宋儒。言岂一端，要各有当。……观其去取，具有鉴裁，尤不必定执古义相争也。……大抵朱子平生精力殚于《四书》，其判析疑似，辨别毫厘，实远在《易本义》、《诗集传》上。读其书者，要当于大义微言求其根本。明以来攻朱子者务摭其名物制度之疏，尊朱子者又并此节而回护之，是均门户之见，乌识朱子著书之意乎！[34](经部三十五·四书类一，P461-462)

乾、嘉之时的汉学家中，主汉宋兼采者不乏其人。如程晋芳治经“综核百家，出入贯串于汉、宋诸儒之说。”[35](卷14，蕺园程先生墓志铭)翁方纲批评当时学者“稍窥汉人涯际，辄薄宋儒为迂腐，甚者且专以攻击程、朱为事”，[35](卷12，送卢抱经南归序)强调“以考订为务，而考订必以义理为主”。[35](卷7，附录：与程鱼门平钱、戴二君议论旧草)许宗彦对汉学、宋学偏失皆有批评，阮元在为其撰写的传中说：“集(指《鉴止水斋文集》)多说经文，其学说能持汉、宋儒者之平。”[36](浙儒许君积卿传，P402)阮元自己必是“持汉学、宋学之平”，认为“两汉名教得儒经之功，宋、明讲学得师道之益，皆于周、孔之道得其分合，未可偏讥而互诮也。”[36](拟国史儒林传序，P37)龚自珍称阮元是“汇汉、宋之全”。[37](阮尚书年谱第一序，P227)刘宝楠治经受从叔刘台拱的影响，治汉学，也推崇朱子。其子刘恭冕在《〈论语正义〉后叙》中称刘宝楠“不为专己之学，亦不欲分汉、宋门户之见，凡以发挥圣道，证明典礼，期于实事求是而已。”[38](P798)胡承珙以治汉学名，但主张“治经无训诂、义理之分，惟取其是者而已；为学亦无汉、宋之分，惟取其是之多者而已。汉儒之是之多者，郑君康成其最也；宋儒之是之多者，新安朱子其最也。”[39]

其时，主张汉宋调和、兼采的不独汉学家，宗宋者亦有之。前面提到的姚鼐，即倡合义理、考据、辞章为一事。即如方东树虽不满于治汉学诸家“欲以扫灭义理”，但也肯定其音韵训诂的成就：“考汉学诸人，于天文、术算、训诂、小学、考证、舆地、名物、制度，诚有足补前贤，裨后学者。”[26]认为“训诂名物制度实为学者所不可阙之学”，其《汉学商兑》也不离汉学考据方法。其他如姚鼐高第弟子刘开，在其《学论》一文中，提出了“尊师程、朱”，“兼取汉儒，而不欲偏废”。[40]接近桐城派的夏炯，曾肆力于汉学，后专宗宋学，攻击治汉学诸家，但也认为“许、郑、程、朱之学，皆确然不可易之学”。[41]潘德舆由宋学入词章，也不废汉学，认为：

儒者有三(指郑、孔，程、朱，陆、王)，圣一而已。诚以孔子之言为准则，三儒者皆可以相通而可以相捄。……夫郑、孔之诂名物，博雅详核，而不免于碎而杂；陆、王之言心性，简易直捷，而不免于虚而浮，各得孔子之道二三而已。程、朱之研义理也，持其大中，本诸心性，不废名物，其于人也，如日用之布帛菽粟焉，特其诠解群经，识大略小，自信而好断，不能脗合乎经之本旨赫然有之，孔子之道殆得其五六焉。……学者诚能以程、朱之义理为宗，而先导以郑、孔，通其训诂，辅导以陆、王，求其放心，庶有以捄程、朱之小失，而道学真可见。[42]

潘德舆兼采的不仅是汉学与程朱理学，还有陆王心学，合三者为一，而以程朱理学为宗。与潘德舆见解类似的，有林则徐的门生戴孙。他说：

以训诂之学入圣，十得其四五焉，其失也凿。以程、朱王氏之学入圣，十得其八九焉，其失也窒。以陆、王氏之学入圣，十得其七八焉，其失也荡。夫学之从圣，将以从于道也，去其失，取其得，则与道一矣。[43]

宗汉学、宗宋学者于汉宋调和、兼采，各有所偏。宗宋者以宋学为根本，以宋贯汉，汉为宋辅，汉学是从属的。宗汉者则汉学为根柢，义理由训诂而衍生。

由上所述可以看出，宗汉学与宗宋学者之间既互相贬抑，又调和、兼采。汉学家对汉学、宋学的特点和得失的论断不失公允，对于时人治汉学的弊端也多有批评。至于宗宋学者如姚鼐，对治汉学者的批评也很尖刻，不是无人敢撄汉学之锋。方东树的《汉学商兑》在道光六年(1826)曾将书稿呈送时任两广总督的阮元，阮元助其刊行。方氏在书中点名攻驳阮元的次数最多，阮元应是了解的，但并没有以权势加以压制，反而助成其事，亦见其雅量。况且此时汉学也已是由盛而衰，学术氛围也在变化，其趋势是汉宋调和、兼采，《汉学商兑》的出版说不上是“石破天惊之举”。

汉学范文篇9

[关键词]陈澧；汉宋；王懋竑；顾炎武

陈澧(1810—1882)，广东番禺人，字兰甫，一字兰浦，人称东塾先生。陈澧早年受业于广东学海堂，秉承乾嘉汉学的治学方法，所著《切韵考》和《汉书地理志水道图说》为士林推重。中年以后走出汉学旧辙，融合汉宋门户，强调通经致用。晚年所著《东塾读书记》，阐发孔孟要义和五经大旨，考索经学源流正变，通论古今儒学得失，为其代表作。

在陈澧经学观的演变过程中，王懋竑和顾炎武的经学思想起着至为关键的作用，但王氏的影响，往往被研究者所忽视。王懋竑的《朱子年谱》使陈澧契接朱子学，这是他会通汉学和宋学的关键；而顾炎武的经学思想则全面而深刻地影响了陈澧，以下详述之。

被称为“汉学护法”的阮元，在两广总督任上，大倡乾嘉汉学之风。道光四年创建学海堂，仿抚浙时的诂经精舍例，以经史小学课士。阮元在《学海堂集序》中说：“古者卿大夫士皆有师法……多士或习经传，寻疏义于宋、齐；或解文字，考故训于仓、雅；或析道理，守晦庵之正传；或讨史志，求深宁之家法；或且规矩汉、晋，熟精萧选，师法唐、宋，各得诗笔，虽性之所近，业有殊工，而力有可兼，事亦并擅。”此后训诂考据学在广东兴起，而学海堂则成为汉学重镇。

1826年，时年十七岁的陈澧应学海堂季课，开始接受乾嘉朴学教育。从1826年至1844年，是陈澧治学的第一阶段。这一时期，陈澧尊奉汉学，撰写了《切韵考》、《说文声统》等音韵学专著，《汉书地理志水道图说》、《三统术详说》、《弧三角平视法》等天文、舆地、历算类考据专著。散篇的考据文章也不少，如《明堂图说》、《深衣说》、《校毛传也字说》、《月令考》等。

1844年，是陈澧治学的转折点。会试南归途中与友人李碧舲的争辩，促使陈澧反思汉学，正视宋学。他说：“中年以前，为近时之学所锢蔽，全赖甲辰出都，途中与李碧舱争辩，归而悔之，乃有此廿年学问。”学术视野的拓宽，使他摆脱了乾嘉汉学的束缚，陈澧说：“少时只知近人之学，中年以后，知南宋朱子之学，北宋司马温公之学，胡安定之学，唐韩文公之学，晋陶渊明之学，汉郑康成之学。再努力读书，或可知七十子之徒之学欤?”

1844年到1850年，是陈澧治学的第二阶段，是其经学观的酝酿时期。走出训诂考据学的旧辙之后，内忧外患的时局使他迅速融入到经世致用的时代思潮中。他认真研读了魏源的《海国图志》，称赞他是有志之士，但对“以夷攻夷”说并不赞同。陈澧认为，合纵连横的外交手段并非治本之术，根本之道在于强国强兵：“为今之计，中国贵乎崇廉耻，核名实，刑政严明，赏罚公当，则可战可守，外夷自不敢欺。不循其本，而效纵横家言，为远交近攻，近交远攻之说，譬如人有虚赢之疾，不务服药培补，而但求助己者出与人斗，可乎?……国威已振，大患即除，何必复攻之海外，以成奇烈哉?海外奇烈，语见《圣武记》。”从埋首考据到关注现实，这一转变促进了陈澧通经致用观点的形成，强调正人心、崇廉耻、清吏治乃务本之策，表明陈澧开始认同修身治国平天下的理学要义。

1850年起，陈澧研读王懋竑的《朱子年谱》，对朱子学有了真切体悟，以此为契机，远绍顾炎武的经学思想，确立了兼采汉宋、通经致用和回归孔孟的经学观。这是陈澧治学的第三阶段。此后三十余年的读书治经，是这一经学观的逐步深化和具体展开的过程，《汉儒通义》的编纂和《东塾读书记》的撰写都贯穿着这一经学观。

1850年陈澧写信给徐灏说：“近得王白田《朱子年谱》，其附录《朱子要语》一卷尤精，亦欲付玉生刻之。澧于此书，微有所得，不敢告人，但可为老弟道之耳……吾两人读书皆同，惟宋儒书弟未读。此不可少，又不宜再迟，盍及今读之。百年以来，专门汉学者多不读此，亭林、百诗则熟读之矣。”徐灏与陈澧同龄，精研训诂小学、乐律和算学，和陈澧的为学兴趣相仿。此前陈澧与徐灏的来往书信中，多谈及训诂小学方面，从未劝他读宋儒书。可见从1850年起陈澧对朱子学有了重要体悟，故而劝徐灏必读宋儒著作。信中举顾炎武和阎若璩的治学为例，有两个重要意义：第一，陈澧摆脱了乾嘉学术的束缚，能从今至古，由近及远地考察经学源流正变。超越闻见之知，突破时代的学术风气，这是陈澧最终成为通儒而非专门家的重要原因。第二，清初汉学下开乾嘉考据思潮，但与乾嘉学者不同的是，他们面临着“走出理学”这一课题。顾炎武尊崇程朱理学，兼融汉宋；阎若璩虽崇汉抑宋，但对程朱理学也未轻易贬损。顾、阎对理学的态度固然有不同，但他们都熟读朱子书。陈澧指出这一点，说明他的汉宋藩篱趋于消解。

王懋竑的《朱子年谱》对陈澧的经学观有怎样的影响，分析他写给徐灏的另一封信，可以约略得到答案：“来示云，百余年后，士不复区分汉宋，到此自是胜境，其流弊则有浅尝之病，过此以往，又不知作何补救之法。澧则谓此病已见，不待百余年后矣……夫以百年来诸儒提倡之力，而衰歇之易如此，推原其故，非尽时文之为害，此朱子所云欠小学一段功夫。我辈既无势力以振之，又不尚声华标榜，惟有著书专明小学一段工夫，以教学者，使其易人，或学者渐多，有可望也。以朱子之覃精著述，博极群书，而末流之弊，至入于空疏固陋，岂非欠小学工夫之故。朱子本重道问学，而后儒学之，反成偏重尊德性矣。近儒号为明小学，然其书岂学僮所能读?则虽谓之欠小学工夫可也。初学欠小学工夫，岂能读近儒奥博之书，此其所以易衰歇也……如能补小学工夫，则汉学宋学皆有基址，然后可以义理考证合为一矣……然门户之争，总不出孔门四科……德行、文学，即宋学、汉学两派也。此两派者，其末流之弊，皆人于无用。然使四科之人，不交争而偏废，则空山之中，有一二腐儒，拱手而谈理学，埋头而治章句，皆大有益于世，无用即是有用。惟以一端，倡率天下，而靡然从之，则或为空疏，或为繁碎，不但无用且有害矣。”

第一，认为朱子主道问学。王懋竑作《朱子年谱》的宗旨之一即是辨明朱陆异同，驳朱陆早异晚同之说。王懋竑认为朱子早年偏于尊德性，晚年则主道问学，与陆象山早同晚异。基于此观点，王懋竑选录了朱子1173年以后的论学要语158则，成《朱子论学切要语》二卷，附录于《朱子年谱》。实际上在朱子思想体系中，尊德性和道问学，涵养用敬和进学致知，下学和上达是统一的。朱子与门人弟子论学，往往因人说法，以纠其偏，故而或言尊德性为本，或曰道问学为先。但王懋竑基本上只选录朱子强调道问学的相关论述。朱子在《答许中应》中说：“夫道之体用，盈于天地之间，古先圣人既深得之，而虑后世之不能以达此，于是立言垂教，自本至末，所以提撕诲饬于后人者，无所不备。学者正当熟读其书，精求其义，考之吾心，以求其实，参之事物，以验其归，则日用之间，讽诵思存，应务接物，无一事之不切于己矣。来论乃谓读书逐于文义，玩索堕于意见，而非所以为切己之实，则愚有所不知其说也……”朱子因驳许说之偏，故而强调由读书以穷理。王懋竑选录了此信，认为这充分证明朱子是主道问学的，并加以考辨发挥：“《答许中应》：‘熟读其书，精求其义，考之吾心，以求其实，参之事物，以验其归’，则致知处即是力行，非有二事也。夫读书所以为学，未有为学而不自于读书者。读书不离于章句训诂之谓，朱子晚年与人书，其发明此意甚详，故曰‘持敬穷理，不是两事’，盖屡言之。”陈澧完全接受王懋竑对朱子学的定位，在上封信说“其附录《朱子要语》一卷尤精”，在本封信则明言“朱子本重道问学”，这是陈澧读此书最关键的心得。

此前陈澧研读朱子书是从《文集》人手，而《文集》和《语类》卷帙浩繁，且其中相当部分是谈理学义理的，陈澧对之难以契合。而王懋竑的《朱子年谱》于不大的篇幅中，对朱子的为学次第、学术思想纲目并举，论述简明，考核精当。细读此书者，必然折服于朱子的研精经史，博学多识。对沉浸汉学多年的陈澧而言，此点尤易引发共鸣，所以他推崇朱子是“覃精著述，博极群书”，当然，这也加深了陈澧的“朱子本重道问学”的观点。由此，宋学和汉学，理学和经学就找到了相通处，陈澧会通汉宋，尊郑亦尊朱的经学观实由此发其端绪。

第二，汉学自乾嘉以来，兴盛了百余年，此时已显衰象；而宋学在宋、元、明七百年问盛极，有清以来依然衰而不歇。陈澧认为，朱子讲下学才能上达，(《朱子年谱》及附录《切要语》中此类表述极多)即从洒扫、应对、进退的小学工夫达至修齐治平的大学之道，这种由易到难、从浅到深的为学次第使宋学有了绵长的生命力。他由此得到启发而反思汉学衰歇之由，原因之一是欠缺“朱子所云小学一段工夫”，所以仅仅百年就风气渐衰。朱子所说的小学工夫，主要是指洒扫、应对、进退和爱亲、敬长、隆师、亲友的道德启蒙教育。陈澧所言，则是指训诂、音韵、天文、算术、地理等方面的启蒙读物。编写启蒙读物，并非读《朱子年谱》之后才有的想法，但把缺乏入门读物作为汉学衰落的重要原因，则是读《朱子年谱》的心得。陈澧晚年所作《东塾读书记》贯穿了引导初学的宗旨，是这一思路的进一步展开。

第三，考据的重要性，先前陈澧屡言之，而拱手谈理学也有益于世，则是他的新见解，可见陈澧已把义理提到与考据同等重要的位置。以道问学的维度推尊朱子学，一方面突出了义理的重要，另一方面则强调读书为先，由此，读书与穷理应当并重，考据和义理必须统一。陈澧提出，以小学工夫打下治学的基础，并兼采汉学的考据和宋学的义理。这些都以“朱子重道问学”为其前提，王懋竑的经学观在陈澧经学思想的演变中起了很重要的作用。

陈澧指导门人王峻之读朱注《论语》，每日一章，陈澧说：“又知，看《朱子年谱》觉有着手处，此已得其门而入，将来不可限量，愿更勉之。”可见陈澧认为《朱子年谱》是朱子学最好的入门书，他本人受益于此，并指点后学也看此书。顾炎武尊朱子，排陆王，而且对朱子学亦取其道问学一面，这和王懋竑《朱子年谱》的纲领是一致的。王懋竑是陈澧尊朱的引导者，研读《朱子年谱》，接受“朱子重道问学”这一基本看法，并由此契接顾炎武博大精深的经学思想，这是陈澧经学观形成过程中最关键的环节。顾炎武的经学思想全面而深刻地影响了陈澧，其荦荦之大者有三，以下分述之。

其一，治经兼采汉宋，以义理为本。顾炎武说：“孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注虫鱼、命草木者，皆不足以语此也……故凡文之不关于六经之旨、当世之务者，一切不为。”小学考据只是解经的工具，阐发经典中的义理才是治经的根本。《日知录》卷一专论《周易》，略举数例，可见顾炎武以义理为本的解经宗旨。比如“朱子周易本义”条，考察《周易》经传的卷次和经传分合的流变之后，顾炎武说：“秦以焚书而《五经》亡，本朝以取士而《五经》亡。今之为科举之学者，大率皆帖括熟烂之言，不能通知大义者也。而《易》、《春秋》尤为缪戾。以《彖传》合《大象》，以《大象》合爻，以爻合《小象》，二必臣，五必君，阴卦必云小人，阳卦必云君子，于是此一经者为拾沉之书，而《易》亡矣。”解《易》要以寻绎大义为要务，主张以义理解《易》，反对象数派学说，表彰王弼的《周易注》和程颐的《伊川易传》：“荀爽、虞翻之徒，穿凿附会，象外生象，以同声相应为震、巽，同气相求为艮、兑……《十翼》之中，无语不求其象，而《易》之大指荒矣。岂知圣人立言取譬，固与后之文人同其体例，何尝屑屑于象哉!王弼之注，虽涉于玄虚，然已一扫《易》学之榛芜，而开之大路矣。不有程子，大义何由而明乎?”顾炎武认为，《周易》大旨切于人事，解《易》、用《易》，要落实在崇德寡过，修身治世的人伦日用上：“孔子论《易》，见于《论语》者二章而已。曰‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’曰‘南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”善夫!“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”’是则圣人之所以学《易》者，不过庸言庸行之间，而不在乎图书、象数也……《易》六十四卦三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘不恒其德，或承之羞。’夫子所以思得，见夫有恒也，有恒然后可以无大过矣。

乾嘉汉学家发扬光大了顾炎武倡导的考据实证方法，却无视其寻求六经大义的治学宗旨。陈澧说：“训诂考据有穷，义理无穷。‘终风且暴’训为‘既风且暴’，如是止矣!‘学而时习之’，‘何必日利’，义理愈紬绎，愈深愈博，真无穷矣!”汉学最大的弊病在于只重考据不讲义理，陈澧独具慧眼地指出顾炎武等人熟读宋儒书，就是强调义理的重要性，以重义理纠汉学之偏。他说：

国初儒者，救明儒之病。中叶以来，拾汉儒之遗，于微言大义，未有明之者也。故予作《学思录》，求微言大义于汉儒宋儒，必有考据，庶几可示后世耳。

陈澧仿《日知录》体例作《东塾读书记》。《东塾读书记》卷四专论《易》，陈澧认为《周易》切于人事，其大旨是教人崇德、寡过、修身，解《易》要以义理为本，推崇王弼的《周易注》和程颐的《易传》，驳斥象数派易学。这和顾炎武的易学观完全一致。陈澧解《书》、《诗》、《春秋》诸经也同样遵循顾炎武兼融汉宋、考据为工具、义理为根本的治经宗旨。

第二，通经致用，经世济民。顾炎武博极群书，研精经史，但他治学的归宿在于明道救世。顾炎武说：“君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉?某自五十以后，笃志经史，其于音学深有所得，今为《五书》，以续三百篇以来久绝之传。而别著《日知录》，上篇经术，中篇治道，下篇博闻，共三十余卷。有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆，而未敢为今人道也。”张舜徽先生认为：“顾氏研究经学的宗旨，归于致用，努力探求先民制作原意，想把几部经典中的主要理论，运用到修己治人的实际方面去。”顾氏门人潘耒指出，《日知录》的著述宗旨是明体达用，匡时救世：“有通儒之学，有俗儒之学，学者将以明体适用也。综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书。朝章国典，民风土俗，元元本本，无不洞悉，其术足以匡时，其言足以救世，是谓通儒之学。……异日有整顿民物之责者，读是书而憬然觉悟，采用其说，见诸施行，于世道人心，实非小补。如第以考据之精详，文辞之博辨，叹服而称述焉，则非先生所以著此书之意也。”

陈澧说：“孟子论天下‘一治一乱’，而曰‘我亦欲正人心’。顾亭林之言，足以畅其旨。其言曰：‘目击世趋，方知治乱之关，必在人心风俗。而所以转移人心，整顿风俗，则教化纪纲不可阙矣。百年必世，养之而不足，一朝一夕，败之而有余。’亭林在明末，亦一孟子也。”把顾炎武比做孟子，推尊之意无以复加。而振纲纪、正人心、美风俗，这正是顾炎武经学思想的核心之义。

陈澧说：“仆近年为《学思录》……今以论著之大旨告足下：仆之为此书也，以拟《日知录》，足下所素知也。《日知录》上帙经学，中帙治法，下帙博闻。仆之书但论学术而已。仆之才万不及亭林，且明人学问寡陋，故亭林振之于博闻。近儒则博闻者固已多矣。至于治法，亦不敢妄谈。非无意于天下事也，以为政治由于人才，人才由于学术。吾之书专明学术，幸而传于世，庶几读书明理之人多，其出而从政者，必有济于天下。此其效在数十年之后者也。”《日知录》于经学、史学、吏治、风俗以至博闻掌故无不赅备，《东塾读书记》则专论学术。陈澧在《与黄理压书》中说：“读书三十年，颇有所得，见时事之日非，感愤无聊，既不能出，则将竭其愚才，以著一书，或可有益于世。……至于学术衰坏，关系人心风俗，则粗知之矣。笔之于书，名曰《学思录》。”明学术，才能正人心、兴教化、致太平，此可谓得顾炎武经世致用观之精义。

第三，“博学于文，行己有耻”的经学观。“博学于文”和“行己有耻”出自《论语》，顾炎武独具匠心地拈出这两句，以此倡导学与道的统一，为学与为人的统一，这是顾炎武学术思想的总纲领。他说：“愚所谓圣人之道者如之何?曰‘博学于文’，曰‘行己有耻’。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出入往来、辞受取与之间，皆有耻之事也。……士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人，而去之弥远也。”顾炎武把圣人之道概括为“博学于文，行己有耻”，以经验主义方法重新诠释孔子学说，消解了本体论形态的宋明心性之学。这和他的“古之所谓理学，经学也”这一命题所体现的思想是一致的，即把理学消融于经学中。

陈澧深受顾炎武的影响，也以朴实的经验论阐释孔孟之道：“后儒见佛书高妙简易之说而心羡之，乃于《五经》、孔孟之书求高妙之说以敌之。而不知《五经》、孔孟之书无高妙之说也。如孟子曰：‘人皆可以为尧舜。’又曰：‘子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。’又曰：‘鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。’所谓‘人皆可以为尧舜者’，如此而已。岂谓人皆可以为尧舜之巍巍荡荡乎?”宋明理学家普遍认为，孔子的“一贯之道”只有曾子得其传，曾子传子思，子思传孟子。陈澧在《东塾读书记》中明确指出孔子的“一贯之道”就是“博学于文，约之以礼”，孔门弟子皆得其传，反对理学家对孔子之道所作的形而上解读，这和顾炎武的观点完全一致。陈澧说：

澧谓必以一贯为受道，《论语》二十篇中，无夫子告颜子一贯之语也，何以颜子亦受道乎?颜子自言“夫子博我以文，约我以礼”，此为受道无疑矣，此即一贯无疑矣。然第六篇：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”’第十二篇：“子曰：‘博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”’邢《疏》云：“弟子各记所闻，故重载之。”然则颜子所受博文约礼之道，诸弟子所共闻，岂单传密授哉?

“约之以礼”也就是“行己有耻”，“博学于文，行己有耻”的观点可谓深得圣人之意。陈澧还指出，“约之以礼”就是“忠恕”之道：

顾亭林说“予一以贯之”云：“三百之《诗》，至泛也，而曰“一言以蔽之，日思无邪”。《日知录》卷七此说最明白。《诗》三百者，多学也，博也。“一言以蔽之”者，一贯也，约也。“思无邪”者，忠恕也，礼也。

顾炎武在《日知录》中以“一以贯之”诠释孔子之论《诗》，陈澧又以顾氏的“博学于文，行己有耻”，引申阐发《日知录》之说。陈澧以顾炎武之说教其长子宗谊：“吾不敢望尔读万卷书，但望尔读《论语》、《孟子》，且望尔读《论语》第一句，《孟子》第一句九字而已，诵而行之，便是士人。若天下士人皆诵此、行此二句，天下太平矣。”“学而时习之”即“博学于文”，“何必日利”即“行己有耻”，遵顾氏之教，即遵孔子之教，士人以此为法，太平之世可期。陈澧也以此教导菊坡精舍门人：“遂讲读书之法，取顾亭林说，大书‘行己有耻，博学于文’二语揭于前轩。”以顾炎武治学纲领著书、教子、课士，顾炎武可谓陈澧治学之宗主。

顾炎武以“博学于文，行己有耻”阐发孔子之道，显现出超越汉宋、回归孔子的治学趋向。他在《与人书》中说：“经学自有源流，自汉而六朝、而唐、而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。”知其异，会其同，综贯历代经学，兼采众说，《日知录》的写作贯穿着这一治学方法。张舜徽先生指出：“他的治经，本不满足于拘守一个时代、一个经师的说法以自画，特别强调了融会贯通的重要……他一方面尊信汉唐旧说，提倡人们读《十三经注疏》；而另一方面，也不鄙薄宋、元、明人的经学著作。”顾炎武考辨经学源流，博采历代经说，最后折衷于孔子，这也深刻影响了陈澧。

陈澧说：“中年以前治经，每有疑义，则解之考之。其后幡然而改，以为解之不可胜解，考之不可胜考，乃寻求微言大义，经学源流正变得失所在，而后解之、考之、论赞之。”他返回儒学的源头，以孔门德行、言语、文学、政事四科之分合考察、总结历代经学之流变得失。他说：“自宋以来，学术迭变，固由风气之转移，亦由门户之争竞。有争竞，故有兴衰。然门户之争，总不出孔门之四科。德行，道学传也，言语，文苑传也，文学，儒林传也，政事则大而将相、小而循吏传也。四科之人皆天下所不可无，故孔门兼收而不偏废，尤不交争，争则有胜负，有胜负则必偏废，偏废则天下受其害矣。近著《四科论》一篇，以明此意。欲学者各因所长，以成其学。”四科统合，则经学的完整性得以体现，学术与治道归于统一。分而言之，则为经学、理学、经济之学、辞章之学。陈澧认为，历代儒学或得四科之全，或得四科之偏，都是孔学支脉，皆有可采之处。《日知录》博采历代经说，《东塾读书记》也如此，不仅采汉注、唐疏，也采宋元经说。“宋儒经说，正当择而取之，以为汉注唐疏之笺，岂可分门户而一概弃之乎?”比如，《易》卷采程颐的《易传》，《诗》卷采朱子的《诗集传》，《尚书》卷采蔡沉的《书集传》。顾炎武之学是通儒之学，陈澧之学亦然。

汉学范文篇10

[关键词]陈澧；汉宋；王懋竑；顾炎武

陈澧(1810—1882)，广东番禺人，字兰甫，一字兰浦，人称东塾先生。陈澧早年受业于广东学海堂，秉承乾嘉汉学的治学方法，所著《切韵考》和《汉书地理志水道图说》为士林推重。中年以后走出汉学旧辙，融合汉宋门户，强调通经致用。晚年所著《东塾读书记》，阐发孔孟要义和五经大旨，考索经学源流正变，通论古今儒学得失，为其代表作。

在陈澧经学观的演变过程中，王懋竑和顾炎武的经学思想起着至为关键的作用，但王氏的影响，往往被研究者所忽视。王懋竑的《朱子年谱》使陈澧契接朱子学，这是他会通汉学和宋学的关键；而顾炎武的经学思想则全面而深刻地影响了陈澧，以下详述之。

被称为“汉学护法”的阮元，在两广总督任上，大倡乾嘉汉学之风。道光四年创建学海堂，仿抚浙时的诂经精舍例，以经史小学课士。阮元在《学海堂集序》中说：“古者卿大夫士皆有师法……多士或习经传，寻疏义于宋、齐；或解文字，考故训于仓、雅；或析道理，守晦庵之正传；或讨史志，求深宁之家法；或且规矩汉、晋，熟精萧选，师法唐、宋，各得诗笔，虽性之所近，业有殊工，而力有可兼，事亦并擅。”此后训诂考据学在广东兴起，而学海堂则成为汉学重镇。

1826年，时年十七岁的陈澧应学海堂季课，开始接受乾嘉朴学教育。从1826年至1844年，是陈澧治学的第一阶段。这一时期，陈澧尊奉汉学，撰写了《切韵考》、《说文声统》等音韵学专著，《汉书地理志水道图说》、《三统术详说》、《弧三角平视法》等天文、舆地、历算类考据专著。散篇的考据文章也不少，如《明堂图说》、《深衣说》、《校毛传也字说》、《月令考》等。

1844年，是陈澧治学的转折点。会试南归途中与友人李碧舲的争辩，促使陈澧反思汉学，正视宋学。他说：“中年以前，为近时之学所锢蔽，全赖甲辰出都，途中与李碧舱争辩，归而悔之，乃有此廿年学问。”学术视野的拓宽，使他摆脱了乾嘉汉学的束缚，陈澧说：“少时只知近人之学，中年以后，知南宋朱子之学，北宋司马温公之学，胡安定之学，唐韩文公之学，晋陶渊明之学，汉郑康成之学。再努力读书，或可知七十子之徒之学欤?”

1844年到1850年，是陈澧治学的第二阶段，是其经学观的酝酿时期。走出训诂考据学的旧辙之后，内忧外患的时局使他迅速融入到经世致用的时代思潮中。他认真研读了魏源的《海国图志》，称赞他是有志之士，但对“以夷攻夷”说并不赞同。陈澧认为，合纵连横的外交手段并非治本之术，根本之道在于强国强兵：“为今之计，中国贵乎崇廉耻，核名实，刑政严明，赏罚公当，则可战可守，外夷自不敢欺。不循其本，而效纵横家言，为远交近攻，近交远攻之说，譬如人有虚赢之疾，不务服药培补，而但求助己者出与人斗，可乎?……国威已振，大患即除，何必复攻之海外，以成奇烈哉?海外奇烈，语见《圣武记》。”从埋首考据到关注现实，这一转变促进了陈澧通经致用观点的形成，强调正人心、崇廉耻、清吏治乃务本之策，表明陈澧开始认同修身治国平天下的理学要义。

1850年起，陈澧研读王懋竑的《朱子年谱》，对朱子学有了真切体悟，以此为契机，远绍顾炎武的经学思想，确立了兼采汉宋、通经致用和回归孔孟的经学观。这是陈澧治学的第三阶段。此后三十余年的读书治经，是这一经学观的逐步深化和具体展开的过程，《汉儒通义》的编纂和《东塾读书记》的撰写都贯穿着这一经学观。

1850年陈澧写信给徐灏说：“近得王白田《朱子年谱》，其附录《朱子要语》一卷尤精，亦欲付玉生刻之。澧于此书，微有所得，不敢告人，但可为老弟道之耳……吾两人读书皆同，惟宋儒书弟未读。此不可少，又不宜再迟，盍及今读之。百年以来，专门汉学者多不读此，亭林、百诗则熟读之矣。”徐灏与陈澧同龄，精研训诂小学、乐律和算学，和陈澧的为学兴趣相仿。此前陈澧与徐灏的来往书信中，多谈及训诂小学方面，从未劝他读宋儒书。可见从1850年起陈澧对朱子学有了重要体悟，故而劝徐灏必读宋儒著作。信中举顾炎武和阎若璩的治学为例，有两个重要意义：第一，陈澧摆脱了乾嘉学术的束缚，能从今至古，由近及远地考察经学源流正变。超越闻见之知，突破时代的学术风气，这是陈澧最终成为通儒而非专门家的重要原因。第二，清初汉学下开乾嘉考据思潮，但与乾嘉学者不同的是，他们面临着“走出理学”这一课题。顾炎武尊崇程朱理学，兼融汉宋；阎若璩虽崇汉抑宋，但对程朱理学也未轻易贬损。顾、阎对理学的态度固然有不同，但他们都熟读朱子书。陈澧指出这一点，说明他的汉宋藩篱趋于消解。

王懋竑的《朱子年谱》对陈澧的经学观有怎样的影响，分析他写给徐灏的另一封信，可以约略得到答案：“来示云，百余年后，士不复区分汉宋，到此自是胜境，其流弊则有浅尝之病，过此以往，又不知作何补救之法。澧则谓此病已见，不待百余年后矣……夫以百年来诸儒提倡之力，而衰歇之易如此，推原其故，非尽时文之为害，此朱子所云欠小学一段功夫。我辈既无势力以振之，又不尚声华标榜，惟有著书专明小学一段工夫，以教学者，使其易人，或学者渐多，有可望也。以朱子之覃精著述，博极群书，而末流之弊，至入于空疏固陋，岂非欠小学工夫之故。朱子本重道问学，而后儒学之，反成偏重尊德性矣。近儒号为明小学，然其书岂学僮所能读?则虽谓之欠小学工夫可也。初学欠小学工夫，岂能读近儒奥博之书，此其所以易衰歇也……如能补小学工夫，则汉学宋学皆有基址，然后可以义理考证合为一矣……然门户之争，总不出孔门四科……德行、文学，即宋学、汉学两派也。此两派者，其末流之弊，皆人于无用。然使四科之人，不交争而偏废，则空山之中，有一二腐儒，拱手而谈理学，埋头而治章句，皆大有益于世，无用即是有用。惟以一端，倡率天下，而靡然从之，则或为空疏，或为繁碎，不但无用且有害矣。”

第一，认为朱子主道问学。王懋竑作《朱子年谱》的宗旨之一即是辨明朱陆异同，驳朱陆早异晚同之说。王懋竑认为朱子早年偏于尊德性，晚年则主道问学，与陆象山早同晚异。基于此观点，王懋竑选录了朱子1173年以后的论学要语158则，成《朱子论学切要语》二卷，附录于《朱子年谱》。实际上在朱子思想体系中，尊德性和道问学，涵养用敬和进学致知，下学和上达是统一的。朱子与门人弟子论学，往往因人说法，以纠其偏，故而或言尊德性为本，或曰道问学为先。但王懋竑基本上只选录朱子强调道问学的相关论述。朱子在《答许中应》中说：“夫道之体用，盈于天地之间，古先圣人既深得之，而虑后世之不能以达此，于是立言垂教，自本至末，所以提撕诲饬于后人者，无所不备。学者正当熟读其书，精求其义，考之吾心，以求其实，参之事物，以验其归，则日用之间，讽诵思存，应务接物，无一事之不切于己矣。来论乃谓读书逐于文义，玩索堕于意见，而非所以为切己之实，则愚有所不知其说也……”朱子因驳许说之偏，故而强调由读书以穷理。王懋竑选录了此信，认为这充分证明朱子是主道问学的，并加以考辨发挥：“《答许中应》：‘熟读其书，精求其义，考之吾心，以求其实，参之事物，以验其归’，则致知处即是力行，非有二事也。夫读书所以为学，未有为学而不自于读书者。读书不离于章句训诂之谓，朱子晚年与人书，其发明此意甚详，故曰‘持敬穷理，不是两事’，盖屡言之。”陈澧完全接受王懋竑对朱子学的定位，在上封信说“其附录《朱子要语》一卷尤精”，在本封信则明言“朱子本重道问学”，这是陈澧读此书最关键的心得。

此前陈澧研读朱子书是从《文集》人手，而《文集》和《语类》卷帙浩繁，且其中相当部分是谈理学义理的，陈澧对之难以契合。而王懋竑的《朱子年谱》于不大的篇幅中，对朱子的为学次第、学术思想纲目并举，论述简明，考核精当。细读此书者，必然折服于朱子的研精经史，博学多识。对沉浸汉学多年的陈澧而言，此点尤易引发共鸣，所以他推崇朱子是“覃精著述，博极群书”，当然，这也加深了陈澧的“朱子本重道问学”的观点。由此，宋学和汉学，理学和经学就找到了相通处，陈澧会通汉宋，尊郑亦尊朱的经学观实由此发其端绪。

第二，汉学自乾嘉以来，兴盛了百余年，此时已显衰象；而宋学在宋、元、明七百年问盛极，有清以来依然衰而不歇。陈澧认为，朱子讲下学才能上达，(《朱子年谱》及附录《切要语》中此类表述极多)即从洒扫、应对、进退的小学工夫达至修齐治平的大学之道，这种由易到难、从浅到深的为学次第使宋学有了绵长的生命力。他由此得到启发而反思汉学衰歇之由，原因之一是欠缺“朱子所云小学一段工夫”，所以仅仅百年就风气渐衰。朱子所说的小学工夫，主要是指洒扫、应对、进退和爱亲、敬长、隆师、亲友的道德启蒙教育。陈澧所言，则是指训诂、音韵、天文、算术、地理等方面的启蒙读物。编写启蒙读物，并非读《朱子年谱》之后才有的想法，但把缺乏入门读物作为汉学衰落的重要原因，则是读《朱子年谱》的心得。陈澧晚年所作《东塾读书记》贯穿了引导初学的宗旨，是这一思路的进一步展开。

第三，考据的重要性，先前陈澧屡言之，而拱手谈理学也有益于世，则是他的新见解，可见陈澧已把义理提到与考据同等重要的位置。以道问学的维度推尊朱子学，一方面突出了义理的重要，另一方面则强调读书为先，由此，读书与穷理应当并重，考据和义理必须统一。陈澧提出，以小学工夫打下治学的基础，并兼采汉学的考据和宋学的义理。这些都以“朱子重道问学”为其前提，王懋竑的经学观在陈澧经学思想的演变中起了很重要的作用。

陈澧指导门人王峻之读朱注《论语》，每日一章，陈澧说：“又知，看《朱子年谱》觉有着手处，此已得其门而入，将来不可限量，愿更勉之。”可见陈澧认为《朱子年谱》是朱子学最好的入门书，他本人受益于此，并指点后学也看此书。顾炎武尊朱子，排陆王，而且对朱子学亦取其道问学一面，这和王懋竑《朱子年谱》的纲领是一致的。王懋竑是陈澧尊朱的引导者，研读《朱子年谱》，接受“朱子重道问学”这一基本看法，并由此契接顾炎武博大精深的经学思想，这是陈澧经学观形成过程中最关键的环节。顾炎武的经学思想全面而深刻地影响了陈澧，其荦荦之大者有三，以下分述之。

其一，治经兼采汉宋，以义理为本。顾炎武说：“孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注虫鱼、命草木者，皆不足以语此也……故凡文之不关于六经之旨、当世之务者，一切不为。”小学考据只是解经的工具，阐发经典中的义理才是治经的根本。《日知录》卷一专论《周易》，略举数例，可见顾炎武以义理为本的解经宗旨。比如“朱子周易本义”条，考察《周易》经传的卷次和经传分合的流变之后，顾炎武说：“秦以焚书而《五经》亡，本朝以取士而《五经》亡。今之为科举之学者，大率皆帖括熟烂之言，不能通知大义者也。而《易》、《春秋》尤为缪戾。以《彖传》合《大象》，以《大象》合爻，以爻合《小象》，二必臣，五必君，阴卦必云小人，阳卦必云君子，于是此一经者为拾沉之书，而《易》亡矣。”解《易》要以寻绎大义为要务，主张以义理解《易》，反对象数派学说，表彰王弼的《周易注》和程颐的《伊川易传》：“荀爽、虞翻之徒，穿凿附会，象外生象，以同声相应为震、巽，同气相求为艮、兑……《十翼》之中，无语不求其象，而《易》之大指荒矣。岂知圣人立言取譬，固与后之文人同其体例，何尝屑屑于象哉!王弼之注，虽涉于玄虚，然已一扫《易》学之榛芜，而开之大路矣。不有程子，大义何由而明乎?”顾炎武认为，《周易》大旨切于人事，解《易》、用《易》，要落实在崇德寡过，修身治世的人伦日用上：“孔子论《易》，见于《论语》者二章而已。曰‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’曰‘南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”善夫!“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”’是则圣人之所以学《易》者，不过庸言庸行之间，而不在乎图书、象数也……《易》六十四卦三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘不恒其德，或承之羞。’夫子所以思得，见夫有恒也，有恒然后可以无大过矣。

乾嘉汉学家发扬光大了顾炎武倡导的考据实证方法，却无视其寻求六经大义的治学宗旨。陈澧说：“训诂考据有穷，义理无穷。‘终风且暴’训为‘既风且暴’，如是止矣!‘学而时习之’，‘何必日利’，义理愈紬绎，愈深愈博，真无穷矣!”汉学最大的弊病在于只重考据不讲义理，陈澧独具慧眼地指出顾炎武等人熟读宋儒书，就是强调义理的重要性，以重义理纠汉学之偏。他说：

国初儒者，救明儒之病。中叶以来，拾汉儒之遗，于微言大义，未有明之者也。故予作《学思录》，求微言大义于汉儒宋儒，必有考据，庶几可示后世耳。

陈澧仿《日知录》体例作《东塾读书记》。《东塾读书记》卷四专论《易》，陈澧认为《周易》切于人事，其大旨是教人崇德、寡过、修身，解《易》要以义理为本，推崇王弼的《周易注》和程颐的《易传》，驳斥象数派易学。这和顾炎武的易学观完全一致。陈澧解《书》、《诗》、《春秋》诸经也同样遵循顾炎武兼融汉宋、考据为工具、义理为根本的治经宗旨。

第二，通经致用，经世济民。顾炎武博极群书，研精经史，但他治学的归宿在于明道救世。顾炎武说：“君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉?某自五十以后，笃志经史，其于音学深有所得，今为《五书》，以续三百篇以来久绝之传。而别著《日知录》，上篇经术，中篇治道，下篇博闻，共三十余卷。有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆，而未敢为今人道也。”张舜徽先生认为：“顾氏研究经学的宗旨，归于致用，努力探求先民制作原意，想把几部经典中的主要理论，运用到修己治人的实际方面去。”顾氏门人潘耒指出，《日知录》的著述宗旨是明体达用，匡时救世：“有通儒之学，有俗儒之学，学者将以明体适用也。综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书。朝章国典，民风土俗，元元本本，无不洞悉，其术足以匡时，其言足以救世，是谓通儒之学。……异日有整顿民物之责者，读是书而憬然觉悟，采用其说，见诸施行，于世道人心，实非小补。如第以考据之精详，文辞之博辨，叹服而称述焉，则非先生所以著此书之意也。”

陈澧说：“孟子论天下‘一治一乱’，而曰‘我亦欲正人心’。顾亭林之言，足以畅其旨。其言曰：‘目击世趋，方知治乱之关，必在人心风俗。而所以转移人心，整顿风俗，则教化纪纲不可阙矣。百年必世，养之而不足，一朝一夕，败之而有余。’亭林在明末，亦一孟子也。”把顾炎武比做孟子，推尊之意无以复加。而振纲纪、正人心、美风俗，这正是顾炎武经学思想的核心之义。

陈澧说：“仆近年为《学思录》……今以论著之大旨告足下：仆之为此书也，以拟《日知录》，足下所素知也。《日知录》上帙经学，中帙治法，下帙博闻。仆之书但论学术而已。仆之才万不及亭林，且明人学问寡陋，故亭林振之于博闻。近儒则博闻者固已多矣。至于治法，亦不敢妄谈。非无意于天下事也，以为政治由于人才，人才由于学术。吾之书专明学术，幸而传于世，庶几读书明理之人多，其出而从政者，必有济于天下。此其效在数十年之后者也。”《日知录》于经学、史学、吏治、风俗以至博闻掌故无不赅备，《东塾读书记》则专论学术。陈澧在《与黄理压书》中说：“读书三十年，颇有所得，见时事之日非，感愤无聊，既不能出，则将竭其愚才，以著一书，或可有益于世。……至于学术衰坏，关系人心风俗，则粗知之矣。笔之于书，名曰《学思录》。”明学术，才能正人心、兴教化、致太平，此可谓得顾炎武经世致用观之精义。

第三，“博学于文，行己有耻”的经学观。“博学于文”和“行己有耻”出自《论语》，顾炎武独具匠心地拈出这两句，以此倡导学与道的统一，为学与为人的统一，这是顾炎武学术思想的总纲领。他说：“愚所谓圣人之道者如之何?曰‘博学于文’，曰‘行己有耻’。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出入往来、辞受取与之间，皆有耻之事也。……士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人，而去之弥远也。”顾炎武把圣人之道概括为“博学于文，行己有耻”，以经验主义方法重新诠释孔子学说，消解了本体论形态的宋明心性之学。这和他的“古之所谓理学，经学也”这一命题所体现的思想是一致的，即把理学消融于经学中。

陈澧深受顾炎武的影响，也以朴实的经验论阐释孔孟之道：“后儒见佛书高妙简易之说而心羡之，乃于《五经》、孔孟之书求高妙之说以敌之。而不知《五经》、孔孟之书无高妙之说也。如孟子曰：‘人皆可以为尧舜。’又曰：‘子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。’又曰：‘鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。’所谓‘人皆可以为尧舜者’，如此而已。岂谓人皆可以为尧舜之巍巍荡荡乎?”宋明理学家普遍认为，孔子的“一贯之道”只有曾子得其传，曾子传子思，子思传孟子。陈澧在《东塾读书记》中明确指出孔子的“一贯之道”就是“博学于文，约之以礼”，孔门弟子皆得其传，反对理学家对孔子之道所作的形而上解读，这和顾炎武的观点完全一致。陈澧说：

澧谓必以一贯为受道，《论语》二十篇中，无夫子告颜子一贯之语也，何以颜子亦受道乎?颜子自言“夫子博我以文，约我以礼”，此为受道无疑矣，此即一贯无疑矣。然第六篇：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”’第十二篇：“子曰：‘博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”’邢《疏》云：“弟子各记所闻，故重载之。”然则颜子所受博文约礼之道，诸弟子所共闻，岂单传密授哉?

“约之以礼”也就是“行己有耻”，“博学于文，行己有耻”的观点可谓深得圣人之意。陈澧还指出，“约之以礼”就是“忠恕”之道：

顾亭林说“予一以贯之”云：“三百之《诗》，至泛也，而曰“一言以蔽之，日思无邪”。《日知录》卷七此说最明白。《诗》三百者，多学也，博也。“一言以蔽之”者，一贯也，约也。“思无邪”者，忠恕也，礼也。

顾炎武在《日知录》中以“一以贯之”诠释孔子之论《诗》，陈澧又以顾氏的“博学于文，行己有耻”，引申阐发《日知录》之说。陈澧以顾炎武之说教其长子宗谊：“吾不敢望尔读万卷书，但望尔读《论语》、《孟子》，且望尔读《论语》第一句，《孟子》第一句九字而已，诵而行之，便是士人。若天下士人皆诵此、行此二句，天下太平矣。”“学而时习之”即“博学于文”，“何必日利”即“行己有耻”，遵顾氏之教，即遵孔子之教，士人以此为法，太平之世可期。陈澧也以此教导菊坡精舍门人：“遂讲读书之法，取顾亭林说，大书‘行己有耻，博学于文’二语揭于前轩。”以顾炎武治学纲领著书、教子、课士，顾炎武可谓陈澧治学之宗主。

顾炎武以“博学于文，行己有耻”阐发孔子之道，显现出超越汉宋、回归孔子的治学趋向。他在《与人书》中说：“经学自有源流，自汉而六朝、而唐、而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。”知其异，会其同，综贯历代经学，兼采众说，《日知录》的写作贯穿着这一治学方法。张舜徽先生指出：“他的治经，本不满足于拘守一个时代、一个经师的说法以自画，特别强调了融会贯通的重要……他一方面尊信汉唐旧说，提倡人们读《十三经注疏》；而另一方面，也不鄙薄宋、元、明人的经学著作。”顾炎武考辨经学源流，博采历代经说，最后折衷于孔子，这也深刻影响了陈澧。

陈澧说：“中年以前治经，每有疑义，则解之考之。其后幡然而改，以为解之不可胜解，考之不可胜考，乃寻求微言大义，经学源流正变得失所在，而后解之、考之、论赞之。”他返回儒学的源头，以孔门德行、言语、文学、政事四科之分合考察、总结历代经学之流变得失。他说：“自宋以来，学术迭变，固由风气之转移，亦由门户之争竞。有争竞，故有兴衰。然门户之争，总不出孔门之四科。德行，道学传也，言语，文苑传也，文学，儒林传也，政事则大而将相、小而循吏传也。四科之人皆天下所不可无，故孔门兼收而不偏废，尤不交争，争则有胜负，有胜负则必偏废，偏废则天下受其害矣。近著《四科论》一篇，以明此意。欲学者各因所长，以成其学。”四科统合，则经学的完整性得以体现，学术与治道归于统一。分而言之，则为经学、理学、经济之学、辞章之学。陈澧认为，历代儒学或得四科之全，或得四科之偏，都是孔学支脉，皆有可采之处。《日知录》博采历代经说，《东塾读书记》也如此，不仅采汉注、唐疏，也采宋元经说。“宋儒经说，正当择而取之，以为汉注唐疏之笺，岂可分门户而一概弃之乎?”比如，《易》卷采程颐的《易传》，《诗》卷采朱子的《诗集传》，《尚书》卷采蔡沉的《书集传》。顾炎武之学是通儒之学，陈澧之学亦然。