哈贝马斯范文10篇

哈贝马斯范文篇1

关键词：福柯、哈贝马斯、权力、理性、交往理性

福柯与哈贝马斯完全不同。这不仅仅是人们所说的德法传统的不同，这也许还包括两个人气质上的深刻差异。福柯根植于萨德和尼采的传统，他将恶之花的危险尝试和狄奥尼索斯的迷狂体验融于一体，进而将自己置于理性所鞭长莫及的危险地带，并对既定的现实——无论是道德现实还是政治现实——持有一种执著的怀疑态度，这种怀疑带有一种敏感的气质，而这种敏感却近乎于偏执。福柯前所未有地将哲学变成个人的事情，哲学是在探讨个人的极限、可能性和遥遥无期的真理，在福柯这里，哲学就是探讨他自身的秘密。但是戏剧性的是，旨在发现个人秘密的隐蔽哲学，甚至可以说是哲学行为，却赢得了最大量的读者，并被一遍遍地呈现在朗朗白昼之下。哈贝马斯呢？在这位哲学家的源头里，尼采作为一个极端的反面教材得到了批判，并被剔除的干干净净，也就是说，这种哲学源头决没有超人崇拜和对个人性的鼓吹，他的曲折起源是马克斯·韦伯和马克思。后两者都将个人，将自身置之于哲学之外，在马克思这里，个人消逝在生产方式的结构中，在韦伯这里，个人是铁笼中的囚徒；哈贝马斯同样是不折不扣的反个人主义者，无论是他在哲学上的观念诉求，还是他的毫无风格化的哲学措辞，甚至是他目前的政治现实——在所有这些方面，哈贝马斯都被公共性意愿所统摄。福柯相信，知识的作用就是让知识分子个人不断地改变自身，而哈贝马斯相信，知识和知识分子能够促进一个其乐融融的团结社会。福柯将个人的出路放在个人自身孤独的美学改造方面，哈贝马斯从来就是将个人置于集体的无边无际的交流和商谈中，如同福柯喜欢一次次地单独出没在加利福利亚那些神秘的夜晚，而哈贝马斯喜欢在各种各样公众讲坛上领奖或者演说一样。这种气质上的差异决定了哲学的重大差异，也可以反过来说，哲学的重大差异决定了行为的差异。这两人之间有一场事实性的对话，但是主要的争执隐含在各自的著述中，尤其是在哈贝马斯这里，对福柯的批评毫不隐晦。这种批评涉及到他们各自社会理论的核心概念：权力和理性。福柯是从权力的角度对社会作出分析，哈贝马斯则是从理性的角度对社会作出诊断。出发点不一样，结论就不一样，对整个传统——尤其是对启蒙运动和启蒙理性——的估价不一样，各自遵循的探讨途径也不一样；如果非要为社会开一剂药方的话，那么这个药方肯定也不一样；最后，不可避免的是，对未来的态度，无论是哲学态度，还是生活态度，无论是乐观的态度的还是悲观的态度，也不一样。我们先来看看福柯通过权力对社会作出的诊断，然后看看哈贝马斯的针锋相对的观点以及由此而来的对福柯的猛烈抨击。

1权力和社会

在《规训与惩罚》中，福柯通过权力的变化来描述社会的变化，社会的谱系演变铭写在权力的谱系演变上面。福柯正是从权力——权力的形态、实践、活动机制——入手，创造性地将现代社会描述为规训社会。这一社会理论的基石是权力。在福柯看来，正是围绕着权力的运作机制，庞大的社会组织才得以建立和发展起来。整个社会结构盘根错结般地缠绕在权力上面。权力的性质、形态和机制变了，社会结构就随之发生变化，君主制有君主的独特镇压权力，古典时期有针对灵魂的符号-惩罚权力，现代时期则是针对身体的规训权力。也可以反过来说，否定性的镇压权力构成了君主制社会的基本结构，诉诸于灵魂的符号-惩罚权力构成了古典时期的社会结构，而规训权力则构成了现代时期的普遍社会结构。权力是社会形态最根本的基石，社会，它的数不胜数的表象、形态、能指，它的无法估算的规模、尺度、范围，最终都可以浓缩和还原到权力的基石这一点上，权力是它们最后的归宿，也是它们最终的根源。权力发生了变化，整个社会组织也随之发生变化。

权力为什么能够成为这样一个基石？为什么成为社会结构和秩序的决定性因素？为什么权力的变化引发了社会的变化？为什么规训权力的出现促发了规训社会的诞生？首先，我们发现，福柯的“权力”本身并不是一个本质主义概念，甚至难于为它下一个确切的定义。权力是什么?福柯说：“权力不是一个机制，不是一个结构，也不是我们拥有的某种力量；它只是人们为特定社会中复杂的战略情势所使用的名字。”①权力应该被理解为多重的力的关系，不应该从一个中心，从某个最基本的始发处去寻找权力的源头，权力也不是某个集团、某个主体的所有物。相反，权力存在于各处、存在于任何的差异性关系中，“权力无处不在，这并不因为它有特权将一切笼罩在它战无不胜的整体中，而是因为它每时每刻，无处不在地被生产出来，甚至在所有关系中被生产出来，权力无处不在，并非因为它涵括一切，而是因为它来自四面八方。”②福柯明确地抛弃了那种自上而下的压抑、笼罩、涵括、包裹性的国王权力，那种支配性、主宰性和统治性的权力。权力永远存在于关系中，也可以说，权力永远是关系中的权力。它随时随地产生于不同事物的关系中，这意味着，权力总是变动的，复数的，再生性的，微观的、局部的、细节性的、相互流动和缠绕的。这样，权力充斥在社会的每个角落，充斥在每一种差异关系中，充斥在任意的相关物之中，局部的无所不在的这些微观权力将宏大的主导性权力构型冲毁了。

对福柯来说，这样的权力从来不外在于社会，相反，它深深地根植入社会的每个片段和细节中，权力的变化促发社会的变化，权力的形态——它的力量关系，它的性质、方向、活动机制——内在地构成了社会的形态：社会关系及其性质、方向、活动机制。权力不是处在社会隐晦的底部，不是曲折而坚决地操纵着社会的发展和演变，它处于社会的内部，处在社会的每一片肌理上面，从而构成社会内部、社会本身的决定性要素。社会围绕着权力机制而活动，而运转，而成型，它听命于这种权力实践和权力游戏，权力处在社会这个同心圆的最核心之处，正是在这个意义上，我们说，社会的种种表象可以还原到权力的机制上。对社会的诊断可以简约为对权力的诊断，最终还原到核心。社会形态正是权力形态同一个层面上的横向扩充，而非纵向的生产和派生结果。

这样，福柯的社会理论对马克思的社会理论构成了一次重大挑战：在福柯这里，社会形态的变化与经济方式的联系极其微弱，福柯排除了劳动、生产方式、剥削和异化在社会理论中的位置，排除了它们在社会理论中的基础性作用。对他来说，社会形态同这个社会的一般权力形态是同质性的，君主权力就导致君主社会，规训权力就导致规训社会，权力形态的变化导致社会形态的变化。由于权力总是关系中的权力，总是任意两个不同点的权力，总是复数权力和网络中的权力，因而，它天然地就能将社会的诸要素关联起来，将这些要素以“权力”的方式组织起来，进而让这些要素按照权力的形态组织社会的形态。权力具有这种组织天性，因为权力存在于任何差异关系中，只要存在着差异，就必定会产生权力，“权力不是某种可被获得、抓住、分享的东西，也不是人们能够控制或放弃的东西。权力通过无计其数的点来施展，它在各种不均等和流动的关系的相互作用中来施展。”[3]哪里有不均等的关系，哪里就会出现权力，权力就具有这种自发性和天生的敏感性。它瞬间生成而且无处不在，这样，社会本身不仅充斥着权力，它几乎就是由权力构成，由权力关系构成。这即是福柯从权力的角度对社会作出的理论诊断。在此，我们发现，福柯很少用封建主义，资本主义或者社会主义等概念来描述历史和社会形态，在他那里，只有抽象的时间划分，只有中世纪，文艺复兴时期，古典时期，现代时期的划分，这些时期同从经济角度或社会经济的角度划分的社会形态并不吻合。由权力及权力关系的角度出发，我们对现代社会的称呼就不再是资本主义，而是规训社会。

对福柯而言，监狱就是现代社会的一个生动隐喻，因为它体现了现代权力的最根本的规训特征，是现代社会形态的精确提纯，社会就是一个在规模上放大、在程度上减弱的监狱，只有在监狱这里，纷繁的社会本身才能找到一个焦点，一个醒目的结构图，一个微缩的严酷模型。而现代个体，正是被这个无处不在的监狱之城所笼罩，个体就形成和诞生于这个巨大的监狱所固有的规训权力执著而耐心的改造之中。个体，在这种权力的干预、生产和造就下，是被动的、他律的、笨拙而呆滞的，最终，这几乎是个无望的个体，悲凉之雾覆盖着他。在这个现代规训社会的舞台上，个体的命运从来都是囚徒式的悲剧。个体诞生在权力机制毫不喧哗的冰冷实践中。

这，就是权力对个体的生产和改造，个体，他的身体，他的灵魂以及一切有关他的知识都是匿名权力的产物。权力和个体的关系就是这样一种生产和被生产关系。如果说，在规训社会中，个体是难以抵制权力的，权力对于个体的塑造没有遇到障碍，那么，权力和权力之间是一个什么样的关系？权力之间存在着抵牾、冲突和矛盾吗？福柯毫不犹豫地选择了尼采的权力命题——如果非要为福柯的权力观寻找一个来源的话，也只能在尼采那里去寻找，在尼采的“权力意志”那里去寻找。在“权力意志”那里，权力总是处于关系中，总是处于斗争状态、总是遭到抵抗，且总是表现为战争形式：哪里有权力，哪里就有相应的抵抗权力。

如果权力总是处于关系中，如果权力并没有一种中心性的焦点，如果权力是非主体化和非人格化的，如果权力总是有抵抗相伴随，最主要的是，如果权力并非我们所想象的那样是统治权和法律，相反它贯穿于一切社会微观实践中，那么，福柯有足够的理由用军事关系来描述权力关系，也就是说，根据普遍的战争形式来描述权力。这意味着，战争可能成为权力关系的分析器，权力关系就总是一种战争关系，军事关系。倘若如此的话，倘若权力关系按福柯的说法无处不在的话，那么，所有充满权力关系的社会形式，所有的组织、分化和社会等级现象，所有事物的根本状态，所有那些民事范畴，在根本上都是战争和军事关系，都属于战斗范畴。换言之，和平的内容都汹涌着战斗的厮杀声，在正义的平衡下面不对称的力量在不停地较量，法律的下面流淌着未干涸的血迹，一句话，“政治，这是战争通过其他手段的继续。”[4]战争应理解为恒常的社会关系，“是一切权力关系和制度不可抹杀的本质，”[5]虽然真正的战火熄灭了，但是国家、法律、政体，各种各样的社会结构是如何诞生的?它们的建立和完成并非战争的休止，相反，它们，这些政治形式，是战争的延续，是另一种战争。战争在这些政治形式中，在法律中，制度中，真理中，知识中咆哮，“战争，是和平的密码。我们处于一部人对另一部分人的战争之中；战斗的前线穿越整个社会，永无宁息之日，正是这条战线把我们每一个人都放到这个或那个战场上，没有中立的主体。人必将是某个别人的对手。”[6]

战争关系就是权力关系，或者说，战争是权力的基础和根本形式，如果权力是事物的普遍实践方式的话，那我们也只能说，战争是事物的根本状态。没有完全同等的权力，这就意味着，没有完全平衡和静止的关系，权力实践在每个差异关系中运转，战斗也就在这种差异关系中不停地呼叫，社会和政治再也不是我们所想象的那样平稳、静穆和安宁了，它不是碧波荡漾的优雅湖面，而是翻滚、狂暴的大海浪涛，它从不停止，从不息事宁人。战争没有片刻地休息，以此为基础的权力在每一个瞬间都在争执、愤怒、仇视、狰狞和报复，这就是和平的深层定义，也是权力无始无终的游戏方式。战争和权力，肉体和激情，偶然和非理性主宰着一切。这就是福柯权力理论对政治的解释，对理性和真理的解释，对这个世界的解释。战争和权力是永恒的，和平不过是虚构的瞬间。这种权力不是霍布斯的权力，而是尼采的权力。前者将战争视为权力的基础，但这种战争，霍布斯宣称的“一切人对一切人的战争”实际上是有关战争的游戏，对战争的估算，以及这种估算所导致的对战争的回避。只有尼采的权力，才贯穿着狂热的战争，才贯注着厮杀、争斗、征服、毁灭和血雨腥风，只有谱系学的权力——福柯在《尼采·谱系学·历史》中勾勒了它的诸种功能——才是福柯的权力，它的实质是战争，它埋伏在这一切中，也生产了这一切：国家、政体、理性、和平和真理。“这是社会中永恒的战争……真理作为为了一部分人的胜利而运转的武器。”[7]同样的话，在几年前，在关于尼采的文章中，福柯也说过：“这种知识意志是本能、激情、沉湎于讯问的任性，残忍的纯化活动和邪恶。”[8]总是要回到尼采，谱系学中的尼采。

2．谱系学批判

福柯奠基于权力的社会理论的两个观点就可以这样表述：现代社会的个体是被权力孤零零地生产出来的，这是个既没有笑声也没有希望的呆滞主体；将战争作为权力的分析器，也就是说，以战争模式分析权力，最终分析所有的政治和社会实践。由于权力埋伏在这一切关系中，也意味着战争埋伏在一切关系中，埋伏在社会和政治的每个区域之中。这两点是哈贝马斯无论如何不能接受的，他既不能接受这样一个麻木被动的悲观主体，更不能接受和平的密码是战争这个了无希望的人类悲剧。如果是这样，交往如何可能?共识如何可能?哈贝马斯的哲学大厦“交往行为理论”如何可能?在福柯那里，任何的差异性关系都是不可更改的权力关系和战争关系；在哈贝马斯那里，差异性可以通过不断地沟通、交流来达成共识。福柯在差异性中看到了鲜血在流淌，哈贝马斯在差异性中则允诺了和平曙光。哈贝马斯当然会对福柯的这种悲观而冰冷的理论提出批评，但是，在具体批评福柯的观点之前，哈贝马斯首先对福柯的方法——谱系学方法——提出了批评。

哈贝马斯指出，福柯之所以提出谱系学，就在于对传统的人文学科不满，尤其是对历史学和解释学不满。福柯的谱系学用自身的三种模式来代替传统的人文学科的三种模式。即用无意义的结构分析代替对意义的解释；用权力的功能来替代真理的有效性宣称；用价值中立来替代价值判断。总之，谱系学要用客观性来替代相对性，用科学性来取代伪科学性，要用客观的自然主义取代人为的规范性，它的根本旨趣是“每一个事件应根据自身的情境得到彻头彻尾的说明”。[9]谱系学要致力于知识的客观性，但哈贝马斯认为，这种努力和旨趣同样存在着问题，因为“历史编撰学(谱系学)的不自觉的现时主义使其出发点仍旧是解释性的；与现时有关的不可避免的相对主义分析只能将自己理解为语境式的实践活动；无派性的批评不可能解释它的规范性基础。”[10]哈贝马斯的意思是，福柯宣称谱系学是真正的科学，是知识的客观明证，但这种科学依然是解释性的，语境式的，有派性和原则的。福柯无法证实它的客观性，无法将自己的谱系学凌驾于其他学科之上，谱系学的出发点总是有一种此时此地性。他通过权力形式的变迁来划分惩罚的历史，来区别文艺复兴时期，古典时期，现代时期，这种历史的区分难道不是解释性的?权力形态的变化难道不是在比较和解释中得以澄清?权力怎么可能根据它特有的情境得以解释?总之，它怎样能消除此时此地的解释学问题?解释学问题消除不了，相对主义同样消除不了，福柯的研究将陷入一种自我指涉性中而并不具有自然主义特征，福柯要求的真理断言实际上受到话语的限制，而且服务于这种话语的总体性功能，它们的意义仅在于它们的权力效应而非它们的绝对真理自身。同样，权力理论的基本构想也是自我指涉性的，这些都无法使客观的自然主义和科学性贯注于谱系学中，也无法使谱系学凌驾于其他人文科学之上。尽管福柯指责这些人文科学含有隐秘的规范性，但是，哈贝马斯咄咄逼人地问，福柯的谱系学难道没有隐秘的规范吗?尽管福柯宣称，谱系学悬置了规范性，悬置了有关权力合法性的评论，悬置了常见的价值论和教条论，但是，哈贝马斯依然在福柯的字里行间读出了价值判断、偏好、喜爱和主观趣味，尤其读出了福柯的激烈批判，读出了福柯对现代思想，对人道主义面具下的规训权力的抵抗：“他的论文从风格到用词都充满了论战色彩，批判语调并不比作品自身更少地主宰着理论。”[11]

如果福柯真的具有这种谱系学要求——建立知识的客观性——的话，那么，哈贝马斯的批评是正确的，但是，福柯的谱系学目标、要求和内容是哈贝马斯所描述的那样吗?谱系学宣称它是没有价值判断的吗?是剔除解释学的吗?是宣称真理有效性的吗?福柯的话语考古学确实是反解释学的。但是，考古学并不是权力的谱系学。具有讽刺意义的是，哈贝马斯将福柯的谱系学变成了绝对主义的教义，福柯则成为客观主义者，成为绝对真理论的捍卫者，成为中立主义者，而他本人则在福柯的客观性宣称中，看到了福柯全力以赴试图摆脱的相对主义，哈贝马斯将隐蔽的相对主义——现时解释、价值评判，真理的视角——视作福柯厌恶的知识手段，而他本人似乎成为相对主义的信徒，他有效地利用相对主义来批驳福柯的绝对谱系学。

但是，事实是这样的吗?福柯认为知识谱系学达到了客观性吗?它要同自然科学的科学性媲美吗?哈贝马斯对谱系学的描述几乎是一种虚构，他忘了福柯论及谱系学方法的宣言中的最后一句，谱系学“以知识意志所特有的不公正摧毁认识主体”。[12]福柯从来没有说过知识是公正的，客观的，不偏不倚的，他当然不会将他的谱系学知识排除在外。知识是被权力生产的，它总是一种随时随地的产品，福柯怎么说他的知识就排除了价值判断呢?同样，福柯也一再宣称，真理的下面滴淌着鲜血，又怎么说他的真理性断言是绝对的呢?福柯的确是用谱系学来替代别的人文科学，这种替代也的确意味着他认为尼采式谱系学更有效，更具阐释性，更符合他的世界观，但怎么能依此推断谱系学是客观知识，并具有绝对的科学性呢?相反，福柯推崇谱系学，正是因为谱系学所具有的相对性，正是它的透视式的解释学、基于利益的个人评估和相对真理。福柯选择谱系学，是因为谱系学包含了这些，包含了相对主义素质，而不是因为谱系学是客观和自然的知识。选择谱系学不是要避免相对主义，而就是要肯定和强化相对主义；如果说真有什么客观真理的话，那就是相对主义较之绝对主义更为真实。福柯选择谱系学就不是哈贝马斯所设想的那样是逃避自己的规范性，而就是将规范性、将相对主义，将非绝对性贯于其他人文科学之上，福柯在哪里、在何时、是怎样说要追求客观性?哈贝马斯没有列举出一句福柯对此的引文，他选用的福柯引文都不无悖论地表明，福柯是反客观性的。而哈贝马斯却奇妙地将这些引文视作是福柯的例外，是反常话语，视作为福柯不经意流露出来的自我反诘，那么，福柯最常见的追求客观性的话语在哪里呢?哈贝马斯一句也没有给出。

哈贝马斯竭力将福柯的形象塑造成一个冰冷的客观主义者，然后又指出福柯的意图遭到了重大的挫折：福柯中立的客观主义不可能，解释学的意义、真理的有效性宣称、价值判断不可能彻底消除，福柯的谱系学意图是灰暗的，错觉的，麻木的，它“关注客体领域，而权力理论在这个领域中抹去了生活世界语境中互相缠绕的一切交往行为痕迹。”[13]对价值、意义、有效性这些基本概念的抛弃，使福柯难以考虑交往行为的符号建构，这使福柯的经验研究困难重重。哈贝马斯的目的十分明显，福柯因为局限于事物本身，而排除了事物的一切氛围，一切价值、意义、有效性，最终使事物、使行为、使各种活动彼此孤立、隔阂、冷漠，从而在根本上颠倒两个经典性的社会理论：社会秩序是如何组织的，个人和社会是如何相关的?

这一问题涉及到两个思想家的根本性分歧。事实上，哈贝马斯对福柯的谱系学充满着误解，他说“谱系学退回到非参予性的、非反思性的客观性中，退回到对千变万化的权力实践的苦行描述中，而一旦如此，它就恰好表现为现时性的、相对性的、暗含规范的虚幻科学，而这正是它所避之不及的。”[14]这是福柯的权力谱系学?不，绝对不是。权力谱系学恰恰是参予性的，哈贝马斯的描述同福柯的话语考古学倒有几分相象，考古学明确地表示是反寓意的，反解释的，而且(历史)话语之间并没有一个明确的连续性的关系，它们在一个分裂的空间里四处飘散。因为它是反解释的，它当然也排除了价值判断，排除了意义，最终也会排除有效性和规范性。话语考古学，这似乎是哈贝马斯描写的对象，但他不恰当地将它置于权力谱系学的周身。实际上，哈贝马斯对福柯的指责，在一个更大的范围内，被包含在他对整个法国的后结构主义的指责之内，他对福柯的批评，也很像是对利奥塔的批评，在他看来，不论是利奥塔，还是福柯，都错误地理解了上述两个经典性社会理论。这两个经典性社会理论正是哈贝马斯用来批评福柯的标尺。社会秩序到底如何组织?个人与社会到底如何相关的?这就涉及到哈贝马斯的交往行为理论的核心，而这正是他和福柯的权力理论的根本性分歧所在。

3交往理性

哈贝马斯的交往行为理论是通过对笛卡尔以来的意识哲学的批判而展开的。意识哲学将人、人的意识，也即是主体空前突出出来，将主体从客观世界中分离出来，并将它视作是世界的中心，基础和绝对性的参照物。主体和客体，人的意识和客观世界构成一种对立关系，而意识是认识这个客观世界的有效保障。意识（主体）哲学就是将主体和客观世界的关系作为它的主要内容，在此，主体要全力以赴地去认识客体，把握客体，主宰客体，要让客体祛除它的神秘性，工具理性就为这一目标而发展起来。正是在这一祛魅化的过程中，自我形成了：“自我是在同外在自然力量的搏斗中形成的，因此自我既是有效的自我捍卫的产物，也是工具理性发挥作用的结果；在启蒙过程中，主体不断追求进步，他听命于自然，推动了生产力的发展，使自己周围的世界失去了神秘性；但是，主体同时又学会了自我控制，学会了压制自己的本性，促使自己内在本质客观化，从而使得自身变得越来越不透明。战胜外在自然，是以牺牲内在自然为代价的。这就是合理化的辩证法，这点可以用工具理性的结构来加以说明，因为这种理性把自我捍卫当作最高目标。工具理性在推动进步的过程中，也带来了许多的非理性，这点在主体性的历史上反映得一目了然。”[15]到了晚近资本主义时代，这一工具理性膨胀到了它的巅峰，它忘了它的目标和使命，忘了它的最初意图而独自横行于世，它享有它作为方法论的特权，最终作为方法的工具理性主宰着一切，它形成了资本主义特有的科层制，形成了一套僵化的法律，政治秩序，冷漠的制度，对公共生活和公共领域无限地渗透，对生活世界进行殖民化。

在阿多尔诺和霍克海默看来，这些工具理性反过来对人和主体进行了控制，工具理性的发展——他们将它称为漫长的启蒙过程——一方面揭开了神秘的自然的面纱，使人对自然的恐怖感消除；另一方面，这些工具理性又成为组织人的手段，人在摆脱了自然的主宰后，又陷入工具理性的主宰。工具理性和科技愈是发展，它对人的统治也愈是细致、严密。工具理性将资本主义转变为一个韦伯式的“铁笼”，制度依照它的模式而展开。无休无止的利润追求，苦行主义、规范性、效率，所有这些工具理性的素质都变成资本主义的功能性律令，人和主体只能对此被动地适应，只能委屈于这些律令、委屈于这些非人化的手段和方法论——手段和方法论不再服务于他们，而反过来统治了他们。这样，人性，那种要求和谐而平衡的内心世界的人性观，在工具理性的渗透下变得冰冷了，变得标准化、工具化、机械化了，一句话，被“物化”了，“经由包括了全部关系和情感的整体社会的调停中介，人再一次变为社会进化法则、自我原则所反对的东西：他仅仅是个物类，他们同样在强行连接起来的集体性中彼此隔离。”[16]这就是工具理性过度膨胀的后果，也可以说是启蒙的恶果。

在对待工具理性的态度上，哈贝马斯和他的前辈阿多尔诺是一致的，他们都对工具理性的扩张既忧虑，又愤恨，但是他们的应对方案并不一致，这就是哈贝马斯和早期法兰克福学派的分歧。对阿多尔诺而言，先前的社会规范和理想是值得追溯的，那些被资产阶级压抑的有用价值应当恢复。他相信，被奴役的人和主体需要被解救。阿多尔诺不像法国的后结构主义者那样完全抛弃主体概念，相反，主体应以一种扬弃的方式获得再生，这种主体应保有一种完整性，应遵循自己的内心冲动，应是一个反思性的和谐主体，而不再是被动适应的盲目顺从的主体。要出现这样一种和谐主体，除了对工具理性以及被工具理性全面渗透和主宰的资本主义进行反击外，别无他途。在工具理性的操纵下，启蒙精神有可能播下集权主义的种籽，工具理性可能是集权主义的起源。它操纵了一切，无论是文化，还是大众心理，无论是意识形态，还是个体趣味，阿多尔诺称这样一个社会为“管理化的世界”，马尔库塞称之为“单面社会”，在这里，抵抗被巨大而严密的集权黑洞所吞噬。阿多尔诺要恢复这种抵抗的呐喊，要让否定成为这个千篇一律的世界的无调音乐。启蒙不仅仅导致了进步，而且导致了野蛮；它导致了自由，同样也导致了奴役。这就是启蒙的辩证法，治愈它的良方就是否定，对任何同一性的否定，对集权的否定，对资本主义的毫不妥协、毫不辩证的否定。

哈贝马斯并没有沿着阿多尔诺的否定辩证法前行。同阿多尔诺一样，他批判工具理性的野蛮扩张。但是，同阿多尔诺不一样的是，哈贝马斯毅然地同笛卡尔以来的意识哲学作了决裂，他不想在意识哲学内部批判性地恢复那些先在的价值，也就是说，哈贝马斯要放弃主客对质的意识哲学范式。阿多尔诺虽然反对海德格尔式的主客体其乐融融的原始统一状态，也对主客体的尖锐分离提出批评，但是，他并没有放弃以主客体关系作为探讨中心的意识哲学，他既相信，“主体的一切都应由客体来负责”，同时也相信，“客体，即使衰弱了的客体，也不能没有一个主体”。[17]这样，既不能想象那种无差异性其乐融融的主客统一，也无法想象那种截然分明的主客对质，“在正常情况下，主体与客体的关系应该处于人们相互之间以及人们及其对立物之间的相安无事状态。相安无事是彼此不存在支配关系的但又存在各自介入的区别状态。”[18]也就是说，主客体相互区分，这种区分又使得它们相互交往，这种交往并不存在支配关系。

阿多尔诺在此涉及到了交往，但是是意识哲学内部的交往，是主体与客体的交往。在哈贝马斯看来，阿多尔诺的所作所为表明，“如果我们只用意识哲学所提供的十分激进的范畴来考察有意识生活的基本过程，我们所坚持下来的也就不过是工具理性”。[19]只要陷入意识（主体）哲学的泥潭里，工具理性的问题就无法解决，生活世界的殖民化仍将一劳永逸，经典法兰克福学派的僵局难以收场。就此，哈贝马斯放弃了笛卡尔以来的意识哲学，放弃了主客对立的形而上学模式，他从语用学转向中获得了灵感，借助于维特根斯坦的语言游戏，借助于语用学就可以从意识哲学及其认识论的死胡同里走出来，就可以将主客体的争论弃之不顾。语言既是语境性的，也是表述性的，它涉及到了理解、交往，社会合作，涉及到了交往的语境及相互的主体，因为主体是在语言的互动过程中形成的。而且，主体总是以语言的另一主体作为参照物，总是在彼此的互动中形成语言能力和行为能力，哈贝马斯从米德(GeorgeHerbertMead)那里得到启示：“个体化不是一个独立的行为主体在孤独和自由中完成的自我实现，而是一个以语言为中介的社会化过程和自觉的生活历史建构过程，通过用语言达成相互理解，通过与自身在生活历史中达成主体间性意义上的理解，社会化的个体也就确认了自己的认同。”[20]这样，主体首先是个说话的主体，是语言主体，而非面对客体世界的观察主体，语言主体相信语言的媒介作用，相信通过语言媒介同其他主体交流、理解，沟通，同时又可以在这种交流和对话中确立自身。

语用学摆脱了意识（主体）哲学；主体是通过语言媒介和其他主体的互动中形成的，而不是和客体的对质中形成的；交往理论取代了认识论；同样，交往理性就不再是工具理性。哈贝马斯反感于工具理性，但并不迁怒于理性本身。相反，它对理性的基本价值进行了肯定，并将理性具体化了，就是说，他区分出几种理性，并指出理性发展的两面性：理性本身确实促使人从蒙昧和权威的状态下解放出来，人们可以像康德所说的那样运用自己的理性达到启蒙，运用理性能达成共识而防止那些偶然而愚昧的行为——这是哈贝马斯决不放弃的基本理性价值；但同时，他对工具理性进行了批判，在他这里，工具理性他试图用交往理性来重建声誉不佳的理性，就像阿多尔诺试图用批判(否定)理性来对抗工具理性一样。哈贝马斯相信，只有交往理性才能治愈生活世界的病症，才能冲破那个工具理性编织成的铁笼。因为在他的交往理性中始终保存了共识、团结、沟通、协调等内容，而这些正是科层制和技术化的生活世界中所缺乏的，在那里，只有奴役、专断、隔离和孤独，只有金钱和权力的无休止的殖民化，只有无孔不入的法律渗透，只有冰冷、严酷而又毫不喧哗的制度机器。在哈贝马斯看来，意识哲学中的理性是先验性的，而交往行为理论中的理性是实践性的，哈贝马斯就是要用实践理性——其核心是交往理性——来取代先验理性。这一实践理性即是在实践中形成的，就是主体在社会化过程中反复习得的能力。如果说工具理性要求人在生活中遵循某种技术规范的话，理性是遵循技术制度的理性的话，那么，交往理性则承认人在生活世界中按照一定的规则，通过语言进行彼此的交流，这样一种理性是语言的理性，说话的理性，人的行为首先是同语言相关，这些交流不是通过强制性来实现的，和谐一致也不是被迫的，而是人和人通过语言的反复交流、互动、沟通达成的。

显然，哈贝马斯从意识哲学向语用学的转向，使他承认语言的媒介性质，并将主体主要视作是语言交往的主体，是主体间性中的主体，而非一个仅仅面对客观世界的主体。主客关系变成了主体间性关系。在这种主体之间的语言交往中，哈贝马斯特别指出应符合三个规则：真实性，规范性，真诚性。在这三个前提下，语言交往才不是虚假的骗局，才符合大家共同遵循的规范，才应有它的严肃性和认真性。也只有这样，交往才能进行，共识才能达成，理性才得以贯彻，生活世界的殖民化才能被摧毁，和谐一致的其乐融融的团结社会才能建成。

4权力和理性

这是哈贝马斯为治疗意识哲学及其工具理性弊端而开出的良方，将福柯的理论同此一对照，我们就会发现，哈贝马斯对福柯的批评毫不令人意外。无论是话语考古学，还是权力谱系学，哈贝马斯都难以接受。

哈贝马斯或许会同意福柯对现代社会的描述，他的“生活世界的殖民化”同福柯的“监狱群岛”，并没有太大的差距，福柯只不过是从权力着手来完成他的研究，而哈贝马斯则是沿着法兰克福学派的传统从理性的角度进行考察的。哈贝马斯和他的老师阿多尔诺都相信工具理性造成了科层制的恶果，权力和理性，这两种不同的研究视角，最后接近于殊途同归，福柯甚至曲折地承认了这一点：“如果我早一点了解法兰克福学派，如果那时就知道他们的话，我就不会说那么多的蠢话，绕那么多的弯路——实际上，法兰克福学派那时已经打开了通道，两种极其相似的思想没有相互渗透，这非常奇怪，也许，这就是因为它们太相似了。”[21]福柯显然意识到了这种相似性就是他通过权力作出的研究和法兰克福学派通过理性作出的研究的相似：“法兰克福学派的哲学家们提出的问题，至今还在为人们所思考。比如，权力对某种(类型)合理性产生影响的问题。自16世纪以来，在西方人们就对这种合理性进行了广泛而持久的思考。……现在，我们怎样将这种合理性同界定这种合理性，而我们又不再承认的权力的机制、程序、技巧和影响分开?……我们难道不能认定，正是不断地侵越着自由的地盘的理性本身的统治，颠覆了理性实践所承诺的启蒙和实现自由?”[22]这是对阿多尔诺和霍克海默的注解，也是对他们的呼应，同时，也将他的权力和法兰克福学派的理性关联起来：权力和理性密不可分。总之，可以这样说，阿多尔诺、哈贝马斯、福柯对启蒙以来理性所带来的负面效应存在着共识：在阿多尔诺那里，是集权社会，在哈贝马斯那里，是殖民化的生活世界，在福柯这里，是监狱群岛。对于阿多尔诺和哈贝马斯而言，这是内在于启蒙的工具理性造成的，对于福柯而言，这是权力实践的演变造成的。如果一切到此为止的话，福柯，哈贝马斯和阿多尔诺并没有太大的分歧——福柯将他的权力机制同阿多尔诺的理性联系起来，哈贝马斯也赞扬福柯对理性分岔的精妙描述。

但是，问题并没有到此为止。哈贝马斯通过交往的语用学同阿多尔诺的意识哲学分岔了，这是法兰克福学派内部的分岔，是交往理性同工具理性和批判理性的分岔。福柯呢?他或许认同阿多尔诺的启蒙辩证法，但他并不一定认同阿多尔诺的否定辩证法。对后者而言，人和主体依旧是最终目的，否定就是对极权社会的彻底否定，进而将人的自由本质从那个社会中抢救出来。但是，有这么一个人的本质吗?从《事物的秩序》开始，福柯就从没停止过对人的概念、本质，或者说，对人性提出质疑，他当然就不会同意以人性为目的否定辩证法和批判理性了。哈贝马斯和福柯都不认同阿多尔诺的批判理性，但这一丝一毫也不意味着他们达成了一致，正是在对现代社会的评价和解决方案时，二人针锋相对。

我们且回到哈贝马斯对福柯的批评。哈贝马斯将权力谱系学当作话语考古学来批判，将追求客观性的意图强加于权力谱系学上，事实上，福柯的确存在着哈贝马斯所说的那种客观性企图，只不过表现在考古学那里。哈贝马斯在认识对象上发生错位，但这并不妨碍他的批判力量，因为无论是考古学还是谱系学，都同他的交往行为理论相去甚远。如果说交往行为理论具有折中意味的话，那么，考古学和谱系学则位于它的左右两边，它们决不和它相融、统一、交织，并行，它们决不和它达成共识，这种不相融是全面的，是所有要素、所有内容、所有方向上的不相融。

交往行为理论以语用学为基础。它强调主体和语言的密切关系，语言是从主体那里发出的，它首先是主体的交流语言。福柯的考古学则明确地将主体和话语的联系斩断了，或者按福柯的话说，话语决不参照任何“我思”，不仅如此，主体在考古学中遭到了驱逐，它至多只是话语的产物，而决不是话语的发出者，话语与主体无关，它当然就不是主体和主体之间的交往媒介，而且，正像哈贝马斯所批评的那样，话语是反解释的，是没有表意功能的，这就脱离了哈贝马斯的交往的一个根本前提：真实性。此外，话语自成一体，它只有自我封闭的界限，同其他话语的联系也仅仅是差异性的联系，而没有语义上的联系，话语和话语之间，不仅仅达不成共识，甚至连达成共识的机会都不存在。考古学在所有方面都是反语用学的。而谱系学呢?它分享了考古学的反主体和反总体性的观点。更重要的是，权力谱系学剔除了语言这一要素，在这里，语言没有立足之地，不论是哪种语言，不论是结构主义的语言，还是语用学中的语言。甚至连考古学中的话语都不存在。这种没有语言——当然就没有交往语言——的谱系学，这种扎根在权力上的谱系学并不否认交往，但是否认语言交往，否认和谐、共识、团结和其乐融融的交往。它承认交往，但从不承认和平的交往。在任何和平的下面，都是战争在咆哮。交往，是权力厮杀的别名，是战争的喧哗形式，是无穷无尽的争吵。交往并不借助于语言，只借助于冷冰冰的权力，它并不导致最后的握手言欢，而只能将奴役和反抗无休止地延续。哈贝马斯的理想是，两种差异主体要通过商谈达成一致，福柯的诊断是，两种差异主体通过权力持久厮杀。这就是权力谱系学和交往行为理论的差异，也是战争和和平的差异。

福柯要么根据考古学将话语和主体和周围的话语绝缘，要么根据谱系学将权力和权力的对质普遍化，他就是不承认主体和主体、话语和话语之间的协调一致。根据哈贝马斯的理解，福柯之所以如此，就是因为在他的理论中，“意义、有效性、价值等范畴既在经验的层面上，也在元理论的层面上被根除了，在谱系历史学所关注的对象领域中，权力理论抹去了其中所有在生活世界语境中的交往行为。”[23]对这些基本概念的轻视和批判，在哈贝马斯看来，是福柯的重大失误。如果不承认意义，价值和真理的有效性，不从标准、相互理解过程、交换理论出发，那么，局部的持续斗争何以并合为体制化权力?社会的不间断的斗争状态又如何形成聚合的权力网络?哈贝马斯相信，福柯的权力理论难以解释个人化的形成，在福柯那里，个人总是权力对付肉体的后果，个人为权力一手造就，他是个被动的产品，是权力机器制造出来的复制品，倘若如此，个人化和社会化有什么关系?个人化和社会化难道不是互动和关联的吗?说话的主体、行动的主体的社会化不同时也是个人化的过程吗?福柯将个体同社会的整合机制和交往机制分离了，这里的个体永远被外在的权力孤立和封闭起来，他放弃了自我意志，他不需要承认，不需要和他人的交往和整合，他依然是个孤独的单个原子。而哈贝马斯相信，个体只有在社会的整合过程中，才能稳定地存在下来，而且，它还可以在整合交往中保留自我意志、自我决定、自我实现，任何根据道德进行判断和行动的人，都必然期待在无限的交往共同体中得到认可；任何在被认真接受的生活历史中自我实现的人，都必然期待在无限的共同体中得到承认。“如果我作为一个人格获得承认，那么，我的认同，即我的自我理解，无论是作为自律行动还是作为个体存在，才能稳定下来。”[24]福柯用谱系学抛弃了主体哲学，但是他连主体也一并抛弃了，哈贝马斯抛弃了主体哲学(意识哲学)，但他并没有抛弃主体；福柯以“人之死”来宣布主体哲学之死，哈贝马斯则以主体间性来走出主体哲学的死胡同；福柯认为主体是权力造就的，哈贝马斯认为主体是在反复的对话中形成的；福柯认为主体仅仅是知识和学科人为配置发明的，哈贝马斯认为主体是借助于语言媒介而交流而存在的。

哈贝马斯无法接受福柯对价值、意义、真理、标准、规范性这些东西的抛弃。最重要的是，哈贝马斯无法相信福柯的社会政治现实是战争现实这一观点，福柯相信，所有的关系都是差异关系，都是权力的争斗关系，因而都是战争关系，福柯的观点充斥着浓郁的末世学的悲观调子，最后，他只好诉之于个人隐秘的但却富于悲剧性的美学改造，而哈贝马斯乐观得多，他的哲学思考始终带有“历史终结”的乌托邦味道：存在着一个交往理性大形其道的公正理想的集体性社会终点，哲学就是应该为这个其乐融融的终点勾勒出蓝图，并为之保持持续的理论冲动。因此，再也没有谁像哈贝马斯那样如此地同福柯行进在相反的路途上了。在《现代性的哲学话语》中，哈贝马斯同他的主要对手进行了辩论，但是只有福柯让他煞费苦心地花费了两章的篇幅。实际上，哈贝马斯对福柯的批评也是对尼采的批评，因为福柯不折不扣的是尼采的信徒，尤其是尼采的权力理论的信徒，对哈贝马斯而言，这样一种谱系学是危险的，它埋藏着非理性的法西斯主义理论种子，哈贝马斯当着福柯的面抨击尼采决非偶然，那么，福柯的回答是什么呢?同样毫不客气：“尽管我想多一点地认同他，但当他赋予交往关系一个如此重要的地位，一个我称之为‘乌托邦’的功能时，我总是有一个疑问。认为存在着交往状态，其中真理游戏可以自由流通并且没有任何强制性的限制，这样的想法在我看来纯属乌托邦。”[25]

附：《理论边界》编者前言：

编者按：近几十年来，理论（theory）和文化研究(culturalstudies)在当代的学术语境中占据着越来越显著的位置,它们是对日益复杂的日常政治和文化现实所构成的学术挑战作出的回应。理论和文化研究并非凭空而起的学院游戏，也非艰涩的自欺欺人的智力炫耀，相反，它秉承了知识分子一贯性的批判传统，并且将这种批判传统扎根于当代现实，从而构成一种广义上的祛魅式的文化政治学。这种理论一方面在它自身的丰富传统中积累力量，另一方面又不断地和变化莫测的当代性结合起来，并根据当代语境展开新一轮的叙事。因此，理论总是有它一遍遍的回溯源头，同时又总是一次次重新开始，重新出发：理论总是在路上，尽管大步流星过后常常变得步履蹒跚。这样，理论的边界总是被不断地穿透：当代现实成为它的动力，而它们也表现出对当代现实的巨大的阐释能力，这种能力也是它的活力之所在。本刊正是基于这一事实，设置“理论边界”这个栏目，推出最新的正在发展中的理论潮流，以及对变动着的当代现实进行阐释的文化研究。我们邀请中国社会科学出版社的汪民安先生主持这个栏目，也欢迎知识界的朋友们来稿一起加入这个讨论中来。

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①MichelFoucault:TheWilltoKnowledge,TheHistoryofSexuality,volumel，PenguinBooks,1990,p.93.

②TheWilltoKnowledge,p.93

[3]TheWilltoKnowledge,p.94.

[4]福柯：《必须保卫社会》，上海人民出版社，1999年，第249页。

[5]《必须保卫社会》，第43页。

[6]《必须保卫社会》，第45页。

[7]《必须保卫社会》，第252页。

[8]杜小真编：《福柯集》，上海远东出版社，1998年，第164页。

[9]JHabermas:ThePhilosophicalDiscourseofModernity,PolityPress1987,p.275.

[10]JHabermas:ThePhilosophicalDiscourseofModernity,PolityPress1987,p.276.

[11]ThePhilosophicalDiscourseofModernity,p.282.

[12]《福柯集》，第145页。

[13]ThePhilosophicalDiscourseofModernity,p.286.

[14]ThePhilosophicalDiscourseofModernity,pp.275-276.

[15]1哈贝马斯：《交往行为理论》，曹卫东译，三联书店即出。

[16]TheodorAdornoandMaxHorkheimer,DialecticofEnlightment,London1979,p.36.

[17]上海社科院哲学所外哲研究室编：《法兰克福学派论著选辑》上卷，商务印书馆1998年，第220-221页。

[18]上海社科院哲学所外哲研究室编：《法兰克福学派论著选辑》上卷，商务印书馆1998年，第201页。

[19]哈贝马斯：《交往行为理论》，三联书店即出。“公务员之家有”版权所

[20]哈贝马斯：《后形而上学思想》，译林出版社2001年，第173-174页。

[21]MichelFoucault:Politics,Philosophy,Culture,Routledge,1988,p.26.

[22]转引自ThePassionofMichelFoucault,p.336

[23]ThePhilosophicalDiscourseofModernity,p.286.

哈贝马斯范文篇2

关键词：福柯、哈贝马斯、权力、理性、交往理性

福柯与哈贝马斯完全不同。这不仅仅是人们所说的德法传统的不同，这也许还包括两个人气质上的深刻差异。福柯根植于萨德和尼采的传统，他将恶之花的危险尝试和狄奥尼索斯的迷狂体验融于一体，进而将自己置于理性所鞭长莫及的危险地带，并对既定的现实——无论是道德现实还是政治现实——持有一种执著的怀疑态度，这种怀疑带有一种敏感的气质，而这种敏感却近乎于偏执。福柯前所未有地将哲学变成个人的事情，哲学是在探讨个人的极限、可能性和遥遥无期的真理，在福柯这里，哲学就是探讨他自身的秘密。但是戏剧性的是，旨在发现个人秘密的隐蔽哲学，甚至可以说是哲学行为，却赢得了最大量的读者，并被一遍遍地呈现在朗朗白昼之下。哈贝马斯呢？在这位哲学家的源头里，尼采作为一个极端的反面教材得到了批判，并被剔除的干干净净，也就是说，这种哲学源头决没有超人崇拜和对个人性的鼓吹，他的曲折起源是马克斯·韦伯和马克思。后两者都将个人，将自身置之于哲学之外，在马克思这里，个人消逝在生产方式的结构中，在韦伯这里，个人是铁笼中的囚徒；哈贝马斯同样是不折不扣的反个人主义者，无论是他在哲学上的观念诉求，还是他的毫无风格化的哲学措辞，甚至是他目前的政治现实——在所有这些方面，哈贝马斯都被公共性意愿所统摄。福柯相信，知识的作用就是让知识分子个人不断地改变自身，而哈贝马斯相信，知识和知识分子能够促进一个其乐融融的团结社会。福柯将个人的出路放在个人自身孤独的美学改造方面，哈贝马斯从来就是将个人置于集体的无边无际的交流和商谈中，如同福柯喜欢一次次地单独出没在加利福利亚那些神秘的夜晚，而哈贝马斯喜欢在各种各样公众讲坛上领奖或者演说一样。这种气质上的差异决定了哲学的重大差异，也可以反过来说，哲学的重大差异决定了行为的差异。这两人之间有一场事实性的对话，但是主要的争执隐含在各自的著述中，尤其是在哈贝马斯这里，对福柯的批评毫不隐晦。这种批评涉及到他们各自社会理论的核心概念：权力和理性。福柯是从权力的角度对社会作出分析，哈贝马斯则是从理性的角度对社会作出诊断。出发点不一样，结论就不一样，对整个传统——尤其是对启蒙运动和启蒙理性——的估价不一样，各自遵循的探讨途径也不一样；如果非要为社会开一剂药方的话，那么这个药方肯定也不一样；最后，不可避免的是，对未来的态度，无论是哲学态度，还是生活态度，无论是乐观的态?鹊幕故潜鄣奶龋膊灰谎N颐窍壤纯纯锤？峦üΧ陨缁嶙鞒龅恼锒希缓罂纯垂绰硭沟恼敕嫦喽缘墓鄣阋约坝纱硕吹亩愿？碌拿土遗昊鳌?nbsp;

1权力和社会

在《规训与惩罚》中，福柯通过权力的变化来描述社会的变化，社会的谱系演变铭写在权力的谱系演变上面。福柯正是从权力——权力的形态、实践、活动机制——入手，创造性地将现代社会描述为规训社会。这一社会理论的基石是权力。在福柯看来，正是围绕着权力的运作机制，庞大的社会组织才得以建立和发展起来。整个社会结构盘根错结般地缠绕在权力上面。权力的性质、形态和机制变了，社会结构就随之发生变化，君主制有君主的独特镇压权力，古典时期有针对灵魂的符号-惩罚权力，现代时期则是针对身体的规训权力。也可以反过来说，否定性的镇压权力构成了君主制社会的基本结构，诉诸于灵魂的符号-惩罚权力构成了古典时期的社会结构，而规训权力则构成了现代时期的普遍社会结构。权力是社会形态最根本的基石，社会，它的数不胜数的表象、形态、能指，它的无法估算的规模、尺度、范围，最终都可以浓缩和还原到权力的基石这一点上，权力是它们最后的归宿，也是它们最终的根源。权力发生了变化，整个社会组织也随之发生变化。

权力为什么能够成为这样一个基石？为什么成为社会结构和秩序的决定性因素？为什么权力的变化引发了社会的变化？为什么规训权力的出现促发了规训社会的诞生？首先，我们发现，福柯的“权力”本身并不是一个本质主义概念，甚至难于为它下一个确切的定义。权力是什么?福柯说：“权力不是一个机制，不是一个结构，也不是我们拥有的某种力量；它只是人们为特定社会中复杂的战略情势所使用的名字。”①权力应该被理解为多重的力的关系，不应该从一个中心，从某个最基本的始发处去寻找权力的源头，权力也不是某个集团、某个主体的所有物。相反，权力存在于各处、存在于任何的差异性关系中，“权力无处不在，这并不因为它有特权将一切笼罩在它战无不胜的整体中，而是因为它每时每刻，无处不在地被生产出来，甚至在所有关系中被生产出来，权力无处不在，并非因为它涵括一切，而是因为它来自四面八方。”②福柯明确地抛弃了那种自上而下的压抑、笼罩、涵括、包裹性的国王权力，那种支配性、主宰性和统治性的权力。权力永远存在于关系中，也可以说，权力永远是关系中的权力。它随时随地产生于不同事物的关系中，这意味着，权力总是变动的，复数的，再生性的，微观的?⒕植康摹⑾附谛缘摹⑾嗷チ鞫筒频摹U庋Τ涑庠谏缁岬拿扛鼋锹洌涑庠诿恳恢植钜旃叵抵校涑庠谌我獾南喙匚镏校植康奈匏辉诘恼庑┪⒐廴甏蟮闹鞯夹匀剐统寤倭恕?/P>

对福柯来说，这样的权力从来不外在于社会，相反，它深深地根植入社会的每个片段和细节中，权力的变化促发社会的变化，权力的形态——它的力量关系，它的性质、方向、活动机制——内在地构成了社会的形态：社会关系及其性质、方向、活动机制。权力不是处在社会隐晦的底部，不是曲折而坚决地操纵着社会的发展和演变，它处于社会的内部，处在社会的每一片肌理上面，从而构成社会内部、社会本身的决定性要素。社会围绕着权力机制而活动，而运转，而成型，它听命于这种权力实践和权力游戏，权力处在社会这个同心圆的最核心之处，正是在这个意义上，我们说，社会的种种表象可以还原到权力的机制上。对社会的诊断可以简约为对权力的诊断，最终还原到核心。社会形态正是权力形态同一个层面上的横向扩充，而非纵向的生产和派生结果。

这样，福柯的社会理论对马克思的社会理论构成了一次重大挑战：在福柯这里，社会形态的变化与经济方式的联系极其微弱，福柯排除了劳动、生产方式、剥削和异化在社会理论中的位置，排除了它们在社会理论中的基础性作用。对他来说，社会形态同这个社会的一般权力形态是同质性的，君主权力就导致君主社会，规训权力就导致规训社会，权力形态的变化导致社会形态的变化。由于权力总是关系中的权力，总是任意两个不同点的权力，总是复数权力和网络中的权力，因而，它天然地就能将社会的诸要素关联起来，将这些要素以“权力”的方式组织起来，进而让这些要素按照权力的形态组织社会的形态。权力具有这种组织天性，因为权力存在于任何差异关系中，只要存在着差异，就必定会产生权力，“权力不是某种可被获得、抓住、分享的东西，也不是人们能够控制或放弃的东西。权力通过无计其数的点来施展，它在各种不均等和流动的关系的相互作用中来施展。”[3]哪里有不均等的关系，哪里就会出现权力，权力就具有这种自发性和天生的敏感性。它瞬间生成而且无处不在，这样，社会本身不仅充斥着权力，它几乎就是由权力构成，由权力关系构成。这即是福柯从权力的角度对社会作出的?砺壅锒稀T诖耍颐欠⑾郑？潞苌儆梅饨ㄖ饕澹时局饕寤蛘呱缁嶂饕宓雀拍罾疵枋隼泛蜕缁嵝翁谒抢铮挥谐橄蟮氖奔浠郑挥兄惺兰停囊崭葱耸逼冢诺涫逼冢执逼诘幕郑庑┦逼谕泳媒嵌然蛏缁峋玫慕嵌然值纳缁嵝翁⒉晃呛稀S扇叭叵档慕嵌瘸龇ⅲ颐嵌韵执缁岬某坪艟筒辉偈亲时局饕澹枪嫜瞪缁帷?/P>

对福柯而言，监狱就是现代社会的一个生动隐喻，因为它体现了现代权力的最根本的规训特征，是现代社会形态的精确提纯，社会就是一个在规模上放大、在程度上减弱的监狱，只有在监狱这里，纷繁的社会本身才能找到一个焦点，一个醒目的结构图，一个微缩的严酷模型。而现代个体，正是被这个无处不在的监狱之城所笼罩，个体就形成和诞生于这个巨大的监狱所固有的规训权力执著而耐心的改造之中。个体，在这种权力的干预、生产和造就下，是被动的、他律的、笨拙而呆滞的，最终，这几乎是个无望的个体，悲凉之雾覆盖着他。在这个现代规训社会的舞台上，个体的命运从来都是囚徒式的悲剧。个体诞生在权力机制毫不喧哗的冰冷实践中。

这，就是权力对个体的生产和改造，个体，他的身体，他的灵魂以及一切有关他的知识都是匿名权力的产物。权力和个体的关系就是这样一种生产和被生产关系。如果说，在规训社会中，个体是难以抵制权力的，权力对于个体的塑造没有遇到障碍，那么，权力和权力之间是一个什么样的关系？权力之间存在着抵牾、冲突和矛盾吗？福柯毫不犹豫地选择了尼采的权力命题——如果非要为福柯的权力观寻找一个来源的话，也只能在尼采那里去寻找，在尼采的“权力意志”那里去寻找。在“权力意志”那里，权力总是处于关系中，总是处于斗争状态、总是遭到抵抗，且总是表现为战争形式：哪里有权力，哪里就有相应的抵抗权力。

如果权力总是处于关系中，如果权力并没有一种中心性的焦点，如果权力是非主体化和非人格化的，如果权力总是有抵抗相伴随，最主要的是，如果权力并非我们所想象的那样是统治权和法律，相反它贯穿于一切社会微观实践中，那么，福柯有足够的理由用军事关系来描述权力关系，也就是说，根据普遍的战争形式来描述权力。这意味着，战争可能成为权力关系的分析器，权力关系就总是一种战争关系，军事关系。倘若如此的话，倘若权力关系按福柯的说法无处不在的话，那么，所有充满权力关系的社会形式，所有的组织、分化和社会等级现象，所有事物的根本状态，所有那些民事范畴，在根本上都是战争和军事关系，都属于战斗范畴。换言之，和平的内容都汹涌着战斗的厮杀声，在正义的平衡下面不对称的力量在不停地较量，法律的下面流淌着未干涸的血迹，一句话，“政治，这是战争通过其他手段的继续。”[4]战争应理解为恒常的社会关系，“是一切权力关系和制度不可抹杀的本质，”[5]虽然真正的战火熄灭了，但是国家、法律、政体，各种各样的社会结构是如何诞生的?它们的建立和完成并非战争的休止，相反，它们，这些政治形式，是战争的延续，是另一种战争。战争在这些政治形式?校诜芍校贫戎校胬碇校吨信叵罢秸呛推降拿苈搿N颐谴τ谝徊咳硕粤硪徊糠秩说恼秸校徽蕉返那跋叽┰秸錾缁幔牢弈⒅眨钦馓跽较甙盐颐敲恳桓鋈硕挤诺秸飧龌蚰歉稣匠∩希挥兄辛⒌闹魈濉H吮亟悄掣霰鹑说亩允帧！盵6]

战争关系就是权力关系，或者说，战争是权力的基础和根本形式，如果权力是事物的普遍实践方式的话，那我们也只能说，战争是事物的根本状态。没有完全同等的权力，这就意味着，没有完全平衡和静止的关系，权力实践在每个差异关系中运转，战斗也就在这种差异关系中不停地呼叫，社会和政治再也不是我们所想象的那样平稳、静穆和安宁了，它不是碧波荡漾的优雅湖面，而是翻滚、狂暴的大海浪涛，它从不停止，从不息事宁人。战争没有片刻地休息，以此为基础的权力在每一个瞬间都在争执、愤怒、仇视、狰狞和报复，这就是和平的深层定义，也是权力无始无终的游戏方式。战争和权力，肉体和激情，偶然和非理性主宰着一切。这就是福柯权力理论对政治的解释，对理性和真理的解释，对这个世界的解释。战争和权力是永恒的，和平不过是虚构的瞬间。这种权力不是霍布斯的权力，而是尼采的权力。前者将战争视为权力的基础，但这种战争，霍布斯宣称的“一切人对一切人的战争”实际上是有关战争的游戏，对战争的估算，以及这种估算所导致的对战争的回避。只有尼采的权力，才贯穿着狂热的战争，才贯注着厮杀、争斗、征服、毁灭和血雨腥风，只有谱系学的权力——福柯在《尼采·谱系学·历史》中勾勒了它的诸种功能——才是福柯的权力，它的实质是战争，它埋伏在这一切中，也生产了这一切：国家、政体、理性、和平和真理。“这是社会中永恒的战争……真理作为为了一部分人的胜利而运转的武器。”[7]同样的话，在几年前，在关于尼采的文章中，福柯也说过：“这种知识意志是本能、激情、沉湎于讯问的任性，残忍的纯化活动和邪恶。”[8]总是要回到尼采，谱系学中的尼采。

2．谱系学批判

福柯奠基于权力的社会理论的两个观点就可以这样表述：现代社会的个体是被权力孤零零地生产出来的，这是个既没有笑声也没有希望的呆滞主体；将战争作为权力的分析器，也就是说，以战争模式分析权力，最终分析所有的政治和社会实践。由于权力埋伏在这一切关系中，也意味着战争埋伏在一切关系中，埋伏在社会和政治的每个区域之中。这两点是哈贝马斯无论如何不能接受的，他既不能接受这样一个麻木被动的悲观主体，更不能接受和平的密码是战争这个了无希望的人类悲剧。如果是这样，交往如何可能?共识如何可能?哈贝马斯的哲学大厦“交往行为理论”如何可能?在福柯那里，任何的差异性关系都是不可更改的权力关系和战争关系；在哈贝马斯那里，差异性可以通过不断地沟通、交流来达成共识。福柯在差异性中看到了鲜血在流淌，哈贝马斯在差异性中则允诺了和平曙光。哈贝马斯当然会对福柯的这种悲观而冰冷的理论提出批评，但是，在具体批评福柯的观点之前，哈贝马斯首先对福柯的方法——谱系学方法——提出了批评。

哈贝马斯指出，福柯之所以提出谱系学，就在于对传统的人文学科不满，尤其是对历史学和解释学不满。福柯的谱系学用自身的三种模式来代替传统的人文学科的三种模式。即用无意义的结构分析代替对意义的解释；用权力的功能来替代真理的有效性宣称；用价值中立来替代价值判断。总之，谱系学要用客观性来替代相对性，用科学性来取代伪科学性，要用客观的自然主义取代人为的规范性，它的根本旨趣是“每一个事件应根据自身的情境得到彻头彻尾的说明”。[9]谱系学要致力于知识的客观性，但哈贝马斯认为，这种努力和旨趣同样存在着问题，因为“历史编撰学(谱系学)的不自觉的现时主义使其出发点仍旧是解释性的；与现时有关的不可避免的相对主义分析只能将自己理解为语境式的实践活动；无派性的批评不可能解释它的规范性基础。”[10]哈贝马斯的意思是，福柯宣称谱系学是真正的科学，是知识的客观明证，但这种科学依然是解释性的，语境式的，有派性和原则的。福柯无法证实它的客观性，无法将自己的谱系学凌驾于其他学科之上，谱系学的出发点总是有一种此时此地性。他通过权力形式的变迁来划分惩罚的历史，来区别文艺复兴时期，古典时期，现代时期，这种历史的区分难道?皇墙馐托缘?权力形态的变化难道不是在比较和解释中得以澄清?权力怎么可能根据它特有的情境得以解释?总之，它怎样能消除此时此地的解释学问题?解释学问题消除不了，相对主义同样消除不了，福柯的研究将陷入一种自我指涉性中而并不具有自然主义特征，福柯要求的真理断言实际上受到话语的限制，而且服务于这种话语的总体性功能，它们的意义仅在于它们的权力效应而非它们的绝对真理自身。同样，权力理论的基本构想也是自我指涉性的，这些都无法使客观的自然主义和科学性贯注于谱系学中，也无法使谱系学凌驾于其他人文科学之上。尽管福柯指责这些人文科学含有隐秘的规范性，但是，哈贝马斯咄咄逼人地问，福柯的谱系学难道没有隐秘的规范吗?尽管福柯宣称，谱系学悬置了规范性，悬置了有关权力合法性的评论，悬置了常见的价值论和教条论，但是，哈贝马斯依然在福柯的字里行间读出了价值判断、偏好、喜爱和主观趣味，尤其读出了福柯的激烈批判，读出了福柯对现代思想，对人道主义面具下的规训权力的抵抗：“他的论文从风格到用词都充满了论战色彩，批判语调并不比作品自身更少地主宰着理论。”[11]

如果福柯真的具有这种谱系学要求——建立知识的客观性——的话，那么，哈贝马斯的批评是正确的，但是，福柯的谱系学目标、要求和内容是哈贝马斯所描述的那样吗?谱系学宣称它是没有价值判断的吗?是剔除解释学的吗?是宣称真理有效性的吗?福柯的话语考古学确实是反解释学的。但是，考古学并不是权力的谱系学。具有讽刺意义的是，哈贝马斯将福柯的谱系学变成了绝对主义的教义，福柯则成为客观主义者，成为绝对真理论的捍卫者，成为中立主义者，而他本人则在福柯的客观性宣称中，看到了福柯全力以赴试图摆脱的相对主义，哈贝马斯将隐蔽的相对主义——现时解释、价值评判，真理的视角——视作福柯厌恶的知识手段，而他本人似乎成为相对主义的信徒，他有效地利用相对主义来批驳福柯的绝对谱系学。

但是，事实是这样的吗?福柯认为知识谱系学达到了客观性吗?它要同自然科学的科学性媲美吗?哈贝马斯对谱系学的描述几乎是一种虚构，他忘了福柯论及谱系学方法的宣言中的最后一句，谱系学“以知识意志所特有的不公正摧毁认识主体”。[12]福柯从来没有说过知识是公正的，客观的，不偏不倚的，他当然不会将他的谱系学知识排除在外。知识是被权力生产的，它总是一种随时随地的产品，福柯怎么说他的知识就排除了价值判断呢?同样，福柯也一再宣称，真理的下面滴淌着鲜血，又怎么说他的真理性断言是绝对的呢?福柯的确是用谱系学来替代别的人文科学，这种替代也的确意味着他认为尼采式谱系学更有效，更具阐释性，更符合他的世界观，但怎么能依此推断谱系学是客观知识，并具有绝对的科学性呢?相反，福柯推崇谱系学，正是因为谱系学所具有的相对性，正是它的透视式的解释学、基于利益的个人评估和相对真理。福柯选择谱系学，是因为谱系学包含了这些，包含了相对主义素质，而不是因为谱系学是客观和自然的知识。选择谱系学不是要避免相对主义，而就是要肯定和强化相对主义；如果说真有什么客观真理的话，那就是相对主义较之绝对主义更为真实。福柯选择谱系学就不是哈贝马斯所设想的那样是逃避自己的规范性，而就是将规范性、将相对主义，将非绝对性贯于其他人文科学之上，福柯在哪里、在何时、是怎样说要追求客观性?哈贝马斯没有列举出一句福柯对此的引文，他选用的福柯引文都不无悖论地表明，福柯是反客观性的。而哈贝马斯却奇妙地将这些引文视作是福柯的例外，是反常话语，视作为福柯不经意流露出来的自我反诘，那么，福柯最常见的追求客观性的话语在哪里呢?哈贝马斯一句也没有给出。

哈贝马斯竭力将福柯的形象塑造成一个冰冷的客观主义者，然后又指出福柯的意图遭到了重大的挫折：福柯中立的客观主义不可能，解释学的意义、真理的有效性宣称、价值判断不可能彻底消除，福柯的谱系学意图是灰暗的，错觉的，麻木的，它“关注客体领域，而权力理论在这个领域中抹去了生活世界语境中互相缠绕的一切交往行为痕迹。”[13]对价值、意义、有效性这些基本概念的抛弃，使福柯难以考虑交往行为的符号建构，这使福柯的经验研究困难重重。哈贝马斯的目的十分明显，福柯因为局限于事物本身，而排除了事物的一切氛围，一切价值、意义、有效性，最终使事物、使行为、使各种活动彼此孤立、隔阂、冷漠，从而在根本上颠倒两个经典性的社会理论：社会秩序是如何组织的，个人和社会是如何相关的?

这一问题涉及到两个思想家的根本性分歧。事实上，哈贝马斯对福柯的谱系学充满着误解，他说“谱系学退回到非参予性的、非反思性的客观性中，退回到对千变万化的权力实践的苦行描述中，而一旦如此，它就恰好表现为现时性的、相对性的、暗含规范的虚幻科学，而这正是它所避之不及的。”[14]这是福柯的权力谱系学?不，绝对不是。权力谱系学恰恰是参予性的，哈贝马斯的描述同福柯的话语考古学倒有几分相象，考古学明确地表示是反寓意的，反解释的，而且(历史)话语之间并没有一个明确的连续性的关系，它们在一个分裂的空间里四处飘散。因为它是反解释的，它当然也排除了价值判断，排除了意义，最终也会排除有效性和规范性。话语考古学，这似乎是哈贝马斯描写的对象，但他不恰当地将它置于权力谱系学的周身。实际上，哈贝马斯对福柯的指责，在一个更大的范围内，被包含在他对整个法国的后结构主义的指责之内，他对福柯的批评，也很像是对利奥塔的批评，在他看来，不论是利奥塔，还是福柯，都错误地理解了上述两个经典性社会理论。这两个经典性社会理论正是哈贝马斯用来批评福柯的标尺。社会秩序到底如何组织?个人与社会到底如何相关的?这就涉及到哈贝马斯的交往?形砺鄣暮诵模庹撬透？碌娜砺鄣母拘苑制缢凇?/P>

3交往理性

哈贝马斯的交往行为理论是通过对笛卡尔以来的意识哲学的批判而展开的。意识哲学将人、人的意识，也即是主体空前突出出来，将主体从客观世界中分离出来，并将它视作是世界的中心，基础和绝对性的参照物。主体和客体，人的意识和客观世界构成一种对立关系，而意识是认识这个客观世界的有效保障。意识（主体）哲学就是将主体和客观世界的关系作为它的主要内容，在此，主体要全力以赴地去认识客体，把握客体，主宰客体，要让客体祛除它的神秘性，工具理性就为这一目标而发展起来。正是在这一祛魅化的过程中，自我形成了：“自我是在同外在自然力量的搏斗中形成的，因此自我既是有效的自我捍卫的产物，也是工具理性发挥作用的结果；在启蒙过程中，主体不断追求进步，他听命于自然，推动了生产力的发展，使自己周围的世界失去了神秘性；但是，主体同时又学会了自我控制，学会了压制自己的本性，促使自己内在本质客观化，从而使得自身变得越来越不透明。战胜外在自然，是以牺牲内在自然为代价的。这就是合理化的辩证法，这点可以用工具理性的结构来加以说明，因为这种理性把自我捍卫当作最高目标。工具理性在推动进步的过程中，也带来了许多的非理性，这点在主体性的历史上反映得一目了然。”[15]到了晚近资本主义时代，这一工具理性膨胀到了它的巅峰，它忘了它的目标和使命，忘了它的最初意图而独自横行于世，它享有它作为方法论的特权，最终作为方法的工具理性主宰着一切，它形成了资本主义特有的科层制，形成了一套僵化的法律，政治秩序，冷漠的制度，对公共生活和公共领域无限地渗透，对生活世界进行殖民化。

在阿多尔诺和霍克海默看来，这些工具理性反过来对人和主体进行了控制，工具理性的发展——他们将它称为漫长的启蒙过程——一方面揭开了神秘的自然的面纱，使人对自然的恐怖感消除；另一方面，这些工具理性又成为组织人的手段，人在摆脱了自然的主宰后，又陷入工具理性的主宰。工具理性和科技愈是发展，它对人的统治也愈是细致、严密。工具理性将资本主义转变为一个韦伯式的“铁笼”，制度依照它的模式而展开。无休无止的利润追求，苦行主义、规范性、效率，所有这些工具理性的素质都变成资本主义的功能性律令，人和主体只能对此被动地适应，只能委屈于这些律令、委屈于这些非人化的手段和方法论——手段和方法论不再服务于他们，而反过来统治了他们。这样，人性，那种要求和谐而平衡的内心世界的人性观，在工具理性的渗透下变得冰冷了，变得标准化、工具化、机械化了，一句话，被“物化”了，“经由包括了全部关系和情感的整体社会的调停中介，人再一次变为社会进化法则、自我原则所反对的东西：他仅仅是个物类，他们同样在强行连接起来的集体性中彼此隔离。”[16]这就是工具理性过度膨胀的后果，也可以说是启蒙的恶果。

在对待工具理性的态度上，哈贝马斯和他的前辈阿多尔诺是一致的，他们都对工具理性的扩张既忧虑，又愤恨，但是他们的应对方案并不一致，这就是哈贝马斯和早期法兰克福学派的分歧。对阿多尔诺而言，先前的社会规范和理想是值得追溯的，那些被资产阶级压抑的有用价值应当恢复。他相信，被奴役的人和主体需要被解救。阿多尔诺不像法国的后结构主义者那样完全抛弃主体概念，相反，主体应以一种扬弃的方式获得再生，这种主体应保有一种完整性，应遵循自己的内心冲动，应是一个反思性的和谐主体，而不再是被动适应的盲目顺从的主体。要出现这样一种和谐主体，除了对工具理性以及被工具理性全面渗透和主宰的资本主义进行反击外，别无他途。在工具理性的操纵下，启蒙精神有可能播下集权主义的种籽，工具理性可能是集权主义的起源。它操纵了一切，无论是文化，还是大众心理，无论是意识形态，还是个体趣味，阿多尔诺称这样一个社会为“管理化的世界”，马尔库塞称之为“单面社会”，在这里，抵抗被巨大而严密的集权黑洞所吞噬。阿多尔诺要恢复这种抵抗的呐喊，要让否定成为这个千篇一律的世界的无调音乐。启蒙不仅仅导致了进步，而且导致了野蛮；它导致了自由，同样也导致了奴役。这就是启蒙的辩证法，治愈它的良方就是否定，对任何同一性的否定，对集权的否定，对资本主义的毫不妥协、毫不辩证的否定。

哈贝马斯并没有沿着阿多尔诺的否定辩证法前行。同阿多尔诺一样，他批判工具理性的野蛮扩张。但是，同阿多尔诺不一样的是，哈贝马斯毅然地同笛卡尔以来的意识哲学作了决裂，他不想在意识哲学内部批判性地恢复那些先在的价值，也就是说，哈贝马斯要放弃主客对质的意识哲学范式。阿多尔诺虽然反对海德格尔式的主客体其乐融融的原始统一状态，也对主客体的尖锐分离提出批评，但是，他并没有放弃以主客体关系作为探讨中心的意识哲学，他既相信，“主体的一切都应由客体来负责”，同时也相信，“客体，即使衰弱了的客体，也不能没有一个主体”。[17]这样，既不能想象那种无差异性其乐融融的主客统一，也无法想象那种截然分明的主客对质，“在正常情况下，主体与客体的关系应该处于人们相互之间以及人们及其对立物之间的相安无事状态。相安无事是彼此不存在支配关系的但又存在各自介入的区别状态。”[18]也就是说，主客体相互区分，这种区分又使得它们相互交往，这种交往并不存在支配关系。

阿多尔诺在此涉及到了交往，但是是意识哲学内部的交往，是主体与客体的交往。在哈贝马斯看来，阿多尔诺的所作所为表明，“如果我们只用意识哲学所提供的十分激进的范畴来考察有意识生活的基本过程，我们所坚持下来的也就不过是工具理性”。[19]只要陷入意识（主体）哲学的泥潭里，工具理性的问题就无法解决，生活世界的殖民化仍将一劳永逸，经典法兰克福学派的僵局难以收场。就此，哈贝马斯放弃了笛卡尔以来的意识哲学，放弃了主客对立的形而上学模式，他从语用学转向中获得了灵感，借助于维特根斯坦的语言游戏，借助于语用学就可以从意识哲学及其认识论的死胡同里走出来，就可以将主客体的争论弃之不顾。语言既是语境性的，也是表述性的，它涉及到了理解、交往，社会合作，涉及到了交往的语境及相互的主体，因为主体是在语言的互动过程中形成的。而且，主体总是以语言的另一主体作为参照物，总是在彼此的互动中形成语言能力和行为能力，哈贝马斯从米德(GeorgeHerbertMead)那里得到启示：“个体化不是一个独立的行为主体在孤独和自由中完成的自我实现，而是一个以语言为中介的社会化过程和自觉的生活历史建构过程，通过用语言达?上嗷ダ斫猓ü胱陨碓谏罾分写锍芍魈寮湫砸庖迳系睦斫猓缁峄母鎏逡簿腿啡狭俗约旱娜贤！盵20]这样，主体首先是个说话的主体，是语言主体，而非面对客体世界的观察主体，语言主体相信语言的媒介作用，相信通过语言媒介同其他主体交流、理解，沟通，同时又可以在这种交流和对话中确立自身。

语用学摆脱了意识（主体）哲学；主体是通过语言媒介和其他主体的互动中形成的，而不是和客体的对质中形成的；交往理论取代了认识论；同样，交往理性就不再是工具理性。哈贝马斯反感于工具理性，但并不迁怒于理性本身。相反，它对理性的基本价值进行了肯定，并将理性具体化了，就是说，他区分出几种理性，并指出理性发展的两面性：理性本身确实促使人从蒙昧和权威的状态下解放出来，人们可以像康德所说的那样运用自己的理性达到启蒙，运用理性能达成共识而防止那些偶然而愚昧的行为——这是哈贝马斯决不放弃的基本理性价值；但同时，他对工具理性进行了批判，在他这里，工具理性他试图用交往理性来重建声誉不佳的理性，就像阿多尔诺试图用批判(否定)理性来对抗工具理性一样。哈贝马斯相信，只有交往理性才能治愈生活世界的病症，才能冲破那个工具理性编织成的铁笼。因为在他的交往理性中始终保存了共识、团结、沟通、协调等内容，而这些正是科层制和技术化的生活世界中所缺乏的，在那里，只有奴役、专断、隔离和孤独，只有金钱和权力的无休止的殖民化，只有无孔不入的法律渗透，只有冰冷、严酷而又毫不喧哗的制度机器。在哈贝马斯看来，意识哲学中的理性是先验性的，而交往行为理论中的理性是实践性的，哈贝马斯就是要用实践理性——其核心是交往理性——来取代先验理性。这一实践理性即是在实践中形成的，就是主体在社会化过程中反复习得的能力。如果说工具理性要求人在生活中遵循某种技术规范的话，理性是遵循技术制度的理性的话，那么，交往理性则承认人在生活世界中按照一定的规则，通过语言进行彼此的交流，这样一种理性是语言的理性，说话的理性，人的行为首先是同语言相关，这些交流不是通过强制性来实现的，和谐一致也不是被迫的，而是人和人通过语言的反复交流、互动、沟通达成的。

显然，哈贝马斯从意识哲学向语用学的转向，使他承认语言的媒介性质，并将主体主要视作是语言交往的主体，是主体间性中的主体，而非一个仅仅面对客观世界的主体。主客关系变成了主体间性关系。在这种主体之间的语言交往中，哈贝马斯特别指出应符合三个规则：真实性，规范性，真诚性。在这三个前提下，语言交往才不是虚假的骗局，才符合大家共同遵循的规范，才应有它的严肃性和认真性。也只有这样，交往才能进行，共识才能达成，理性才得以贯彻，生活世界的殖民化才能被摧毁，和谐一致的其乐融融的团结社会才能建成。

4权力和理性

这是哈贝马斯为治疗意识哲学及其工具理性弊端而开出的良方，将福柯的理论同此一对照，我们就会发现，哈贝马斯对福柯的批评毫不令人意外。无论是话语考古学，还是权力谱系学，哈贝马斯都难以接受。

哈贝马斯或许会同意福柯对现代社会的描述，他的“生活世界的殖民化”同福柯的“监狱群岛”，并没有太大的差距，福柯只不过是从权力着手来完成他的研究，而哈贝马斯则是沿着法兰克福学派的传统从理性的角度进行考察的。哈贝马斯和他的老师阿多尔诺都相信工具理性造成了科层制的恶果，权力和理性，这两种不同的研究视角，最后接近于殊途同归，福柯甚至曲折地承认了这一点：“如果我早一点了解法兰克福学派，如果那时就知道他们的话，我就不会说那么多的蠢话，绕那么多的弯路——实际上，法兰克福学派那时已经打开了通道，两种极其相似的思想没有相互渗透，这非常奇怪，也许，这就是因为它们太相似了。”[21]福柯显然意识到了这种相似性就是他通过权力作出的研究和法兰克福学派通过理性作出的研究的相似：“法兰克福学派的哲学家们提出的问题，至今还在为人们所思考。比如，权力对某种(类型)合理性产生影响的问题。自16世纪以来，在西方人们就对这种合理性进行了广泛而持久的思考。……现在，我们怎样将这种合理性同界定这种合理性，而我们又不再承认的权力的机制、程序、技巧和影响分开?……我们难道不能认定，正是不断地侵越着自由的地盘的理性本身的统治?吒擦死硇允导信档钠裘珊褪迪肿杂?”[22]这是对阿多尔诺和霍克海默的注解，也是对他们的呼应，同时，也将他的权力和法兰克福学派的理性关联起来：权力和理性密不可分。总之，可以这样说，阿多尔诺、哈贝马斯、福柯对启蒙以来理性所带来的负面效应存在着共识：在阿多尔诺那里，是集权社会，在哈贝马斯那里，是殖民化的生活世界，在福柯这里，是监狱群岛。对于阿多尔诺和哈贝马斯而言，这是内在于启蒙的工具理性造成的，对于福柯而言，这是权力实践的演变造成的。如果一切到此为止的话，福柯，哈贝马斯和阿多尔诺并没有太大的分歧——福柯将他的权力机制同阿多尔诺的理性联系起来，哈贝马斯也赞扬福柯对理性分岔的精妙描述。

但是，问题并没有到此为止。哈贝马斯通过交往的语用学同阿多尔诺的意识哲学分岔了，这是法兰克福学派内部的分岔，是交往理性同工具理性和批判理性的分岔。福柯呢?他或许认同阿多尔诺的启蒙辩证法，但他并不一定认同阿多尔诺的否定辩证法。对后者而言，人和主体依旧是最终目的，否定就是对极权社会的彻底否定，进而将人的自由本质从那个社会中抢救出来。但是，有这么一个人的本质吗?从《事物的秩序》开始，福柯就从没停止过对人的概念、本质，或者说，对人性提出质疑，他当然就不会同意以人性为目的否定辩证法和批判理性了。哈贝马斯和福柯都不认同阿多尔诺的批判理性，但这一丝一毫也不意味着他们达成了一致，正是在对现代社会的评价和解决方案时，二人针锋相对。

我们且回到哈贝马斯对福柯的批评。哈贝马斯将权力谱系学当作话语考古学来批判，将追求客观性的意图强加于权力谱系学上，事实上，福柯的确存在着哈贝马斯所说的那种客观性企图，只不过表现在考古学那里。哈贝马斯在认识对象上发生错位，但这并不妨碍他的批判力量，因为无论是考古学还是谱系学，都同他的交往行为理论相去甚远。如果说交往行为理论具有折中意味的话，那么，考古学和谱系学则位于它的左右两边，它们决不和它相融、统一、交织，并行，它们决不和它达成共识，这种不相融是全面的，是所有要素、所有内容、所有方向上的不相融。

交往行为理论以语用学为基础。它强调主体和语言的密切关系，语言是从主体那里发出的，它首先是主体的交流语言。福柯的考古学则明确地将主体和话语的联系斩断了，或者按福柯的话说，话语决不参照任何“我思”，不仅如此，主体在考古学中遭到了驱逐，它至多只是话语的产物，而决不是话语的发出者，话语与主体无关，它当然就不是主体和主体之间的交往媒介，而且，正像哈贝马斯所批评的那样，话语是反解释的，是没有表意功能的，这就脱离了哈贝马斯的交往的一个根本前提：真实性。此外，话语自成一体，它只有自我封闭的界限，同其他话语的联系也仅仅是差异性的联系，而没有语义上的联系，话语和话语之间，不仅仅达不成共识，甚至连达成共识的机会都不存在。考古学在所有方面都是反语用学的。而谱系学呢?它分享了考古学的反主体和反总体性的观点。更重要的是，权力谱系学剔除了语言这一要素，在这里，语言没有立足之地，不论是哪种语言，不论是结构主义的语言，还是语用学中的语言。甚至连考古学中的话语都不存在。这种没有语言——当然就没有交往语言——的谱系学，这种扎根在权力上的谱系学并?环袢辖煌欠袢嫌镅越煌袢虾托场⒐彩丁⑼沤岷推淅秩谌诘慕煌K腥辖煌硬怀腥虾推降慕煌T谌魏魏推降南旅妫际钦秸谂叵＝煌侨ω松钡谋鹈钦秸男┬问剑俏耷钗蘧〉恼场＝煌⒉唤柚谟镅裕唤柚诶浔娜Γ⒉坏贾伦詈蟮奈帐盅曰叮荒芙酆头纯刮扌葜沟匮有9绰硭沟睦硐胧牵街植钜熘魈逡ü烫复锍梢恢拢？碌恼锒鲜牵街植钜熘魈逋üΤ志秘松薄U饩褪侨ζ紫笛Ш徒煌形砺鄣牟钜欤彩钦秸秃推降牟钜臁?/P>

福柯要么根据考古学将话语和主体和周围的话语绝缘，要么根据谱系学将权力和权力的对质普遍化，他就是不承认主体和主体、话语和话语之间的协调一致。根据哈贝马斯的理解，福柯之所以如此，就是因为在他的理论中，“意义、有效性、价值等范畴既在经验的层面上，也在元理论的层面上被根除了，在谱系历史学所关注的对象领域中，权力理论抹去了其中所有在生活世界语境中的交往行为。”[23]对这些基本概念的轻视和批判，在哈贝马斯看来，是福柯的重大失误。如果不承认意义，价值和真理的有效性，不从标准、相互理解过程、交换理论出发，那么，局部的持续斗争何以并合为体制化权力?社会的不间断的斗争状态又如何形成聚合的权力网络?哈贝马斯相信，福柯的权力理论难以解释个人化的形成，在福柯那里，个人总是权力对付肉体的后果，个人为权力一手造就，他是个被动的产品，是权力机器制造出来的复制品，倘若如此，个人化和社会化有什么关系?个人化和社会化难道不是互动和关联的吗?说话的主体、行动的主体的社会化不同时也是个人化的过程吗?福柯将个体同社会的整合机制和交往机制分离了，这里的个体永远被外在的权力孤立和封闭起来，他放弃了自我意志，他不需要承认?恍枰退说慕煌驼希廊皇歉龉露赖牡ジ鲈印6绰硭瓜嘈牛鎏逯挥性谏缁岬恼瞎讨校拍芪榷ǖ卮嬖谙吕矗遥箍梢栽谡辖煌斜A糇晕乙庵尽⒆晕揖龆ā⒆晕沂迪郑魏胃莸赖陆信卸虾托卸娜耍急厝黄诖谖尴薜慕煌餐逯械玫饺峡桑蝗魏卧诒蝗险娼邮艿纳罾分凶晕沂迪值娜耍急厝黄诖谖尴薜墓餐逯械玫匠腥稀！叭绻易魑桓鋈烁窕竦贸腥希敲矗业娜贤次业淖晕依斫猓蘼凼亲魑月尚卸故亲魑鎏宕嬖冢拍芪榷ㄏ吕础！盵24]福柯用谱系学抛弃了主体哲学，但是他连主体也一并抛弃了，哈贝马斯抛弃了主体哲学(意识哲学)，但他并没有抛弃主体；福柯以“人之死”来宣布主体哲学之死，哈贝马斯则以主体间性来走出主体哲学的死胡同；福柯认为主体是权力造就的，哈贝马斯认为主体是在反复的对话中形成的；福柯认为主体仅仅是知识和学科人为配置发明的，哈贝马斯认为主体是借助于语言媒介而交流而存在的。

哈贝马斯无法接受福柯对价值、意义、真理、标准、规范性这些东西的抛弃。最重要的是，哈贝马斯无法相信福柯的社会政治现实是战争现实这一观点，福柯相信，所有的关系都是差异关系，都是权力的争斗关系，因而都是战争关系，福柯的观点充斥着浓郁的末世学的悲观调子，最后，他只好诉之于个人隐秘的但却富于悲剧性的美学改造，而哈贝马斯乐观得多，他的哲学思考始终带有“历史终结”的乌托邦味道：存在着一个交往理性大形其道的公正理想的集体性社会终点，哲学就是应该为这个其乐融融的终点勾勒出蓝图，并为之保持持续的理论冲动。因此，再也没有谁像哈贝马斯那样如此地同福柯行进在相反的路途上了。在《现代性的哲学话语》中，哈贝马斯同他的主要对手进行了辩论，但是只有福柯让他煞费苦心地花费了两章的篇幅。实际上，哈贝马斯对福柯的批评也是对尼采的批评，因为福柯不折不扣的是尼采的信徒，尤其是尼采的权力理论的信徒，对哈贝马斯而言，这样一种谱系学是危险的，它埋藏着非理性的法西斯主义理论种子，哈贝马斯当着福柯的面抨击尼采决非偶然，那么，福柯的回答是什么呢?同样毫不客气：“尽管我想多一点地认同他，但当他赋予交往关系一个如此重要的地位?桓鑫页浦谕邪睢墓δ苁保易苁怯幸桓鲆晌省H衔嬖谧沤煌刺渲姓胬碛蜗房梢宰杂闪魍ú⑶颐挥腥魏吻恐菩缘南拗疲庋南敕ㄔ谖铱蠢创渴粑谕邪睢！盵25]

附：《理论边界》编者前言：

编者按：近几十年来，理论（theory）和文化研究(culturalstudies)在当代的学术语境中占据着越来越显著的位置,它们是对日益复杂的日常政治和文化现实所构成的学术挑战作出的回应。理论和文化研究并非凭空而起的学院游戏，也非艰涩的自欺欺人的智力炫耀，相反，它秉承了知识分子一贯性的批判传统，并且将这种批判传统扎根于当代现实，从而构成一种广义上的祛魅式的文化政治学。这种理论一方面在它自身的丰富传统中积累力量，另一方面又不断地和变化莫测的当代性结合起来，并根据当代语境展开新一轮的叙事。因此，理论总是有它一遍遍的回溯源头，同时又总是一次次重新开始，重新出发：理论总是在路上，尽管大步流星过后常常变得步履蹒跚。这样，理论的边界总是被不断地穿透：当代现实成为它的动力，而它们也表现出对当代现实的巨大的阐释能力，这种能力也是它的活力之所在。本刊正是基于这一事实，设置“理论边界”这个栏目，推出最新的正在发展中的理论潮流，以及对变动着的当代现实进行阐释的文化研究。我们邀请中国社会科学出版社的汪民安先生主持这个栏目，也欢迎知识界的朋友们来稿一起加入这个讨论中来。

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①MichelFoucault:TheWilltoKnowledge,TheHistoryofSexuality,volumel，PenguinBooks,1990,p.93.

②TheWilltoKnowledge,p.93

[3]TheWilltoKnowledge,p.94.

[4]福柯：《必须保卫社会》，上海人民出版社，1999年，第249页。

[5]《必须保卫社会》，第43页。

[6]《必须保卫社会》，第45页。

[7]《必须保卫社会》，第252页。

[8]杜小真编：《福柯集》，上海远东出版社，1998年，第164页。

[9]JHabermas:ThePhilosophicalDiscourseofModernity,PolityPress1987,p.275.

[10]JHabermas:ThePhilosophicalDiscourseofModernity,PolityPress1987,p.276.

[11]ThePhilosophicalDiscourseofModernity,p.282.

[12]《福柯集》，第145页。

[13]ThePhilosophicalDiscourseofModernity,p.286.

[14]ThePhilosophicalDiscourseofModernity,pp.275-276.

[15]1哈贝马斯：《交往行为理论》，曹卫东译，三联书店即出。

[16]TheodorAdornoandMaxHorkheimer,DialecticofEnlightment,London1979,p.36.

[17]上海社科院哲学所外哲研究室编：《法兰克福学派论著选辑》上卷，商务印书馆1998年，第220-221页。

[18]上海社科院哲学所外哲研究室编：《法兰克福学派论著选辑》上卷，商务印书馆1998年，第201页。

[19]哈贝马斯：《交往行为理论》，三联书店即出。

[20]哈贝马斯：《后形而上学思想》，译林出版社2001年，第173-174页。

[21]MichelFoucault:Politics,Philosophy,Culture,Routledge,1988,p.26.

[22]转引自ThePassionofMichelFoucault,p.336

[23]ThePhilosophicalDiscourseofModernity,p.286.

哈贝马斯范文篇3

关键词：哈贝马斯；交往；行为

哈贝马斯是当代西方马克思主义的主要代表人物，他倾其一生构建了交往行为理论，为批判的社会理论奠定了理性基础。探究他的交往行为理论，对我国的和谐社会建设具有重要的参考价值。

一、哈贝马斯对当代西方社会生活世界症候的分析

在现代化进程中，西方社会经历着由价值理性向工具理性的变化。工具理性造成了经济的高歌猛进和物质财富的增加，与此同时也出现了道德沦丧和价值变异，人被经济利益所奴役。“意义”和“自由”的双重丧失即是对工具理性的过度追求的恶果。哈贝马斯认为，意义的丧失体现在西方世界的精神贫困化中。“自由、平等、博爱”原则被肆意破坏，人的价值和尊严被粗暴践踏，人们深深地陷入了生存的困惑中。自由的丧失表现为工具理性过度膨胀，人变成了金钱和利益的奴隶；行政和法律的工具化则日益使人丧失自我意识和社会批判精神。哈贝马斯认为，“意义的丧失”和“自由的丧失”的现象归根到底是由于人们过分崇尚“科技进步”理念而造成的。哈贝马斯依据系统和生活世界双层社会结构理论模型，以交往理性为中心范畴，对当代西方社会进行了精彩批判。系统和生活世界是具有不同逻辑的领域，它们均拒斥相互渗透、相互转化。可是在当代西方社会中，货币和权力这两个子体系，凭借其强大的穿透力，直指生活世界，迫使生活世界只能病态地挣扎在经济、政治体系的边缘，造成生活世界的非理性化，即生活世界的殖民化。在哈贝马斯眼中，生活世界的殖民化成为现代社会的病根。一旦生活世界的语言媒体让位给权力和货币媒体，官僚化、法律化、金钱化就会削弱公众话语与交往的合理性基础，从而引起技术和道德脱节、伦理要求与表达要求分离、个人与社会相冲突等社会障碍，并最终导致意义丧失、个体心理病变等生活世界再生产的畸变形态。怎么样走出生活世界殖民化的困境?哈贝马斯提供了一个方案，就是在主体理性面前设置一道交往理性的门槛，让那黯淡的生活世界重新找回它应有的价值与规范。凭借交往理性，人们可以组建一个以交谈、理解与价值共识为旨趣的共同圈，从而达到对生活世界的救赎。交往理性摒弃了话语的霸权，维护了话语的自由民主，带来了话语的透明。现代社会发展的理想状态，就是要通过主体的相互了解、理解，在合理动机的基础上达成一致，以便实现人类的解放和社会公正。

二、哈贝马斯的交往行为理论的主要内容

1．交往行为概念的内涵及其实质。哈贝马斯认为，研究交往问题，在哲学层面上必须从相互关系人手。由于这种相互关系是指不同的主体之间的相互关系，因此必须求助于未受干扰的主体之间的经验。他试图追溯到相互关系的原初状态，即未受干扰的主体之间的经验，通过考察不同的有语言和行为能力的主体间的相互理解的过程，包括相互理解所需要的媒介和背景，来阐明他的交往行为理论”。哈贝马斯对行为类型进行了分析。行为分为四类：一是目的性行为即“劳动”；二是规范调节性行为；三是戏剧行为；四是交往行为。交往行为所涉及的至少是两个具有语言能力和行为能力的主体之间的关系，是至少两个具有语言能力和行为能力的主体之间通过符号协调的互动，遵循着一定的规范，借助语言媒介，通过对话达成人与人之间的相互理解和一致。哈贝马斯认为，四种行为侧重于不同的世界。目的性行为主要考虑客观世界；规范调节性行为与社会世界相联系；戏剧行为涉及主观世界与客观世界特别是社会世界的关系，其关键是自我表现；交往行为导向客观世界、社会世界和主观世界。哈贝马斯认为，交往行为本质上更具有合理性的要求，因为它把各种不同经验导向合理的协调和发展。交往行为组成的世界，也就是人们的日常语言所支撑的世界，哈贝马斯称之为生活世界。

2．交往行为是以理解为核心的行为。哈贝马斯认为：“理解这个词是含混不清的，它最狭窄的意义是表达两个主体以同样的方式理解一个语言学表达；而最宽泛的意义则是表达在与彼此认可的规范性背景相关的话语的正确性上，两个主体之间存在着某种协调；此外还表示两个交往过程的参与者能对世界上的某种东西达成理解，并且彼此能使自己的意向为对方所理解。哈贝马斯认为，理解是一种展开于主体之间的交互性的意识活动，要真正实现“理解”就必须借助于语言媒介。哈贝马斯认为，在目的性行为中，语言是许多媒介中的一种，行为者通过语言试图影响他人，实现行为者对于客观世界的意图。在规范调节性行为中，语言首先是一种可以提供文化价值、取得意见一致的媒介，它主要是帮助人们建立规范和行为导向，建立社会世界的合法关系。在戏剧行为中，语言是自我表现的媒体，表现行为者的认识和情感，再现行为者的主观世界。在上述三种行为中，都只注重了语青的一种功能，而没有同时注意到语言的所有功能。只有在注重相互关系的交往行为中，语言才同时承担陈述并判断事实的功能，使行为者与客观世界发生联系，承担帮助人们达成共识的理解媒体的功能，使行为者与社会世界发生联系，并承担表达者表现的功能，使行为者展示自身的主观世界。哈贝马斯认为，通过参与者在相互作用中达到他们相互提出的有效性声明的交互主体性的确认，这样理解才以协调行动的动机发挥作用。他认为，现论注重意义的追问，人们在语言的交往活动中会达成共识。在交往过程中所形成的普遍共识是一种理想化的过程，即交往理性。为了有效沟通，哈贝马斯认为在交往过程中需要遵循三项语言学规范要求：真实性、正确性和真诚性。哈贝马斯认为，目的性行为涉及真实性要求，规范调节性行为涉及正确性要求，戏剧行为涉及真诚性要求，而交往行为与这三个要求有关联。交往行为同时可以满足真实性、正确性和真诚性的三个有效性要求，所以交往行为才是最合理的社会行为。

3．系统与生活世界的双层理论架构。哈贝马斯认为，生活世界是由文化、社会和个性三个层次构成。“我所说的‘文化’，指的是可随时动用的知识储备——在这种储备中，交往的参与者，当他们对属于某一个世界的事物相互交换看法时，最大限度地做出他们的解释。我所说的‘社会’，指的是那些合法的秩序——借助于这些秩序，交往的参与者调整着他们的隶属于社会群体的成员，并因而保证他们之间的团结一致。我所说的‘个性’，指的是主体由此获得言语和行动的功能的那种能力和资格。”由此观之，哈贝马斯的“生活世界”在本质上是由知识构成的。

与“生活世界”相对应的是“系统”概念。其一，系统是一种方法，把社会作为一个整体来对待，重视其结构和功能层面；其二，系统是作为社会的制度和组织影响着人类的生活。系统机制的产生必须以生活世界的合理化达到相应程度为条件，系统产生的目的是服务于生活世界的。在货币和权力得以通过法的形式组织起来以前，生活世界合理化已经达到了很成熟的程度。这两个相互作用的子系统，又反作用于那些使他们自身成为可能的、合理化了的现代社会生活形式。在一定的程度上，金钱化和官僚化已经渗透到生活世界的核心领域。

哈贝马斯认为，现代社会的一个基本特征就是系统和生活世界的严重分离。现代社会陷入困境的一个主要原因是系统控制了生活世界，即“生活世界的殖民化”。作为现代文明系统的市场经济体制和官僚政治体制，凭借货币和权力这两个媒介，侵蚀原本属于非市场和非商品化的私人领域和公共领域，使之金钱化和官僚化，从而引起了生活世界的交往行为被金钱和权力所摄控，生活世界的意义和价值丧失，交往行为的社会整合作用被抵消。同时，科学技术的进步服务于生产的发展，现代文明放逐了早期资产阶级的自由、平等和公正这些思想，文化世界荒芜化。既然晚期资本主义社会的病因、现代文明的危机在于系统与生活世界的分离、在于生活世界的殖民化，那么克服晚期资本主义的社会危机、拯救现代文明的途径也就在于系统与生活世界的重新协调，其关键在于交往理性的重建。

4．实现交往行为合理化的路径探索。第一，共同的规范标准。哈贝马斯认为规范标准的普遍化原则应该能够为大家普遍接受和遵循。为了论证实现交往行为合理化必须由共同的、普遍的规范标准来指导，他提出了商谈伦理学。商谈伦理学试图向现代社会提出一个相互理解并为各个交往共同体成员所同意的规范道德体系。第二，选择恰当的语言。在哈贝马斯看来，凡是有交往的地方就会有言语行为的出现，凡是言语行为受到阻碍和被歪曲的地方就不会有合理的交往。人们之间的交谈交往，无非涉及实情、人情和心情三个方面，而这三个方面都得通过相应的语言加以表现，通过语言使交往者、交谈者达到相互理解。语言是交往行为的杠杆和促使交往合理化的关键。为了顺利达到协调行为的目的，在进行对话的时候，对话双方必须选择一种能够让对方了解自己的正确的语言来表达自己。第三，进行对话活动。交往必须对话，对话就是交往。在对话活动中，交往双方的利益才能被考虑到，交往双方提出的各种要求才可以成为讨论的对象，在民主、平等、和谐的协商氛围中，人们才能在没有任何外在强迫的氛围中充分论证自己的观点。对话是人们达成统一共识的最为有效的办法和最为便利的途径。

三、对哈贝马斯交往行为理论的认识与评价

重建交往理性，实现社会合理化，是哈贝马斯交往行为理论的目标。可以说哈贝马斯交往行为理论是富有建设性的，对于我国的和谐社会建设具有借鉴意义。马克思的交往实践理论是哈贝马斯交往行为理论的重要来源，但是二者之间有质的不同。

1．哈贝马斯交往行为理论把语言和言语行为作为立论的出发点。第一，哈贝马斯以语言和言语行为为中心来构建自己的交往理论体系，偏离了马克思的历史唯物史观轨道。马克思所理解的交往范畴，囊括了全部社会物质生活和精神生活。认为人与人之间的物质的和精神的变换过程，是人与人之间以一定的物质和精神的手段为媒介互为主客体的相互作用过程。而哈贝马斯把“交往”仅仅局限在语言交往和精神交往的范围内。第二，马克思肯定了语言交往在一切交往活动中的媒介作用。认为语言作为一种重要的交往行为是由物质生产实践的需要决定的。而哈贝马斯把语言当作一切社会行为中最为根本的东西，并赋予语言一种本体论的地位。他认为，交往行为实际上就是以达到相互理解为目的的“言语行为”，从而使他的交往理论体系偏离了历史唯物主义的轨道。

哈贝马斯范文篇4

关键词：哈贝马斯；交往；行为

哈贝马斯是当代西方马克思主义的主要代表人物，他倾其一生构建了交往行为理论，为批判的社会理论奠定了理性基础。探究他的交往行为理论，对我国的和谐社会建设具有重要的参考价值。

一、哈贝马斯对当代西方社会生活世界症候的分析

在现代化进程中，西方社会经历着由价值理性向工具理性的变化。工具理性造成了经济的高歌猛进和物质财富的增加，与此同时也出现了道德沦丧和价值变异，人被经济利益所奴役。“意义”和“自由”的双重丧失即是对工具理性的过度追求的恶果。哈贝马斯认为，意义的丧失体现在西方世界的精神贫困化中。“自由、平等、博爱”原则被肆意破坏，人的价值和尊严被粗暴践踏，人们深深地陷入了生存的困惑中。自由的丧失表现为工具理性过度膨胀，人变成了金钱和利益的奴隶；行政和法律的工具化则日益使人丧失自我意识和社会批判精神。哈贝马斯认为，“意义的丧失”和“自由的丧失”的现象归根到底是由于人们过分崇尚“科技进步”理念而造成的。哈贝马斯依据系统和生活世界双层社会结构理论模型，以交往理性为中心范畴，对当代西方社会进行了精彩批判。系统和生活世界是具有不同逻辑的领域，它们均拒斥相互渗透、相互转化。可是在当代西方社会中，货币和权力这两个子体系，凭借其强大的穿透力，直指生活世界，迫使生活世界只能病态地挣扎在经济、政治体系的边缘，造成生活世界的非理性化，即生活世界的殖民化。在哈贝马斯眼中，生活世界的殖民化成为现代社会的病根。一旦生活世界的语言媒体让位给权力和货币媒体，官僚化、法律化、金钱化就会削弱公众话语与交往的合理性基础，从而引起技术和道德脱节、伦理要求与表达要求分离、个人与社会相冲突等社会障碍，并最终导致意义丧失、个体心理病变等生活世界再生产的畸变形态。怎么样走出生活世界殖民化的困境?哈贝马斯提供了一个方案，就是在主体理性面前设置一道交往理性的门槛，让那黯淡的生活世界重新找回它应有的价值与规范。凭借交往理性，人们可以组建一个以交谈、理解与价值共识为旨趣的共同圈，从而达到对生活世界的救赎。交往理性摒弃了话语的霸权，维护了话语的自由民主，带来了话语的透明。现代社会发展的理想状态，就是要通过主体的相互了解、理解，在合理动机的基础上达成一致，以便实现人类的解放和社会公正。

二、哈贝马斯的交往行为理论的主要内容

1．交往行为概念的内涵及其实质。哈贝马斯认为，研究交往问题，在哲学层面上必须从相互关系人手。由于这种相互关系是指不同的主体之间的相互关系，因此必须求助于未受干扰的主体之间的经验。他试图追溯到相互关系的原初状态，即未受干扰的主体之间的经验，通过考察不同的有语言和行为能力的主体间的相互理解的过程，包括相互理解所需要的媒介和背景，来阐明他的交往行为理论”。哈贝马斯对行为类型进行了分析。行为分为四类：一是目的性行为即“劳动”；二是规范调节性行为；三是戏剧行为；四是交往行为。交往行为所涉及的至少是两个具有语言能力和行为能力的主体之间的关系，是至少两个具有语言能力和行为能力的主体之间通过符号协调的互动，遵循着一定的规范，借助语言媒介，通过对话达成人与人之间的相互理解和一致。哈贝马斯认为，四种行为侧重于不同的世界。目的性行为主要考虑客观世界；规范调节性行为与社会世界相联系；戏剧行为涉及主观世界与客观世界特别是社会世界的关系，其关键是自我表现；交往行为导向客观世界、社会世界和主观世界。哈贝马斯认为，交往行为本质上更具有合理性的要求，因为它把各种不同经验导向合理的协调和发展。交往行为组成的世界，也就是人们的日常语言所支撑的世界，哈贝马斯称之为生活世界。

2．交往行为是以理解为核心的行为。哈贝马斯认为：“理解这个词是含混不清的，它最狭窄的意义是表达两个主体以同样的方式理解一个语言学表达；而最宽泛的意义则是表达在与彼此认可的规范性背景相关的话语的正确性上，两个主体之间存在着某种协调；此外还表示两个交往过程的参与者能对世界上的某种东西达成理解，并且彼此能使自己的意向为对方所理解。哈贝马斯认为，理解是一种展开于主体之间的交互性的意识活动，要真正实现“理解”就必须借助于语言媒介。哈贝马斯认为，在目的性行为中，语言是许多媒介中的一种，行为者通过语言试图影响他人，实现行为者对于客观世界的意图。在规范调节性行为中，语言首先是一种可以提供文化价值、取得意见一致的媒介，它主要是帮助人们建立规范和行为导向，建立社会世界的合法关系。在戏剧行为中，语言是自我表现的媒体，表现行为者的认识和情感，再现行为者的主观世界。在上述三种行为中，都只注重了语青的一种功能，而没有同时注意到语言的所有功能。只有在注重相互关系的交往行为中，语言才同时承担陈述并判断事实的功能，使行为者与客观世界发生联系，承担帮助人们达成共识的理解媒体的功能，使行为者与社会世界发生联系，并承担表达者表现的功能，使行为者展示自身的主观世界。哈贝马斯认为，通过参与者在相互作用中达到他们相互提出的有效性声明的交互主体性的确认，这样理解才以协调行动的动机发挥作用。他认为，现论注重意义的追问，人们在语言的交往活动中会达成共识。在交往过程中所形成的普遍共识是一种理想化的过程，即交往理性。为了有效沟通，哈贝马斯认为在交往过程中需要遵循三项语言学规范要求：真实性、正确性和真诚性。哈贝马斯认为，目的性行为涉及真实性要求，规范调节性行为涉及正确性要求，戏剧行为涉及真诚性要求，而交往行为与这三个要求有关联。交往行为同时可以满足真实性、正确性和真诚性的三个有效性要求，所以交往行为才是最合理的社会行为。

3．系统与生活世界的双层理论架构。哈贝马斯认为，生活世界是由文化、社会和个性三个层次构成。“我所说的‘文化’，指的是可随时动用的知识储备——在这种储备中，交往的参与者，当他们对属于某一个世界的事物相互交换看法时，最大限度地做出他们的解释。我所说的‘社会’，指的是那些合法的秩序——借助于这些秩序，交往的参与者调整着他们的隶属于社会群体的成员，并因而保证他们之间的团结一致。我所说的‘个性’，指的是主体由此获得言语和行动的功能的那种能力和资格。”由此观之，哈贝马斯的“生活世界”在本质上是由知识构成的。

与“生活世界”相对应的是“系统”概念。其一，系统是一种方法，把社会作为一个整体来对待，重视其结构和功能层面；其二，系统是作为社会的制度和组织影响着人类的生活。系统机制的产生必须以生活世界的合理化达到相应程度为条件，系统产生的目的是服务于生活世界的。在货币和权力得以通过法的形式组织起来以前，生活世界合理化已经达到了很成熟的程度。这两个相互作用的子系统，又反作用于那些使他们自身成为可能的、合理化了的现代社会生活形式。在一定的程度上，金钱化和官僚化已经渗透到生活世界的核心领域。

哈贝马斯认为，现代社会的一个基本特征就是系统和生活世界的严重分离。现代社会陷入困境的一个主要原因是系统控制了生活世界，即“生活世界的殖民化”。作为现代文明系统的市场经济体制和官僚政治体制，凭借货币和权力这两个媒介，侵蚀原本属于非市场和非商品化的私人领域和公共领域，使之金钱化和官僚化，从而引起了生活世界的交往行为被金钱和权力所摄控，生活世界的意义和价值丧失，交往行为的社会整合作用被抵消。同时，科学技术的进步服务于生产的发展，现代文明放逐了早期资产阶级的自由、平等和公正这些思想，文化世界荒芜化。既然晚期资本主义社会的病因、现代文明的危机在于系统与生活世界的分离、在于生活世界的殖民化，那么克服晚期资本主义的社会危机、拯救现代文明的途径也就在于系统与生活世界的重新协调，其关键在于交往理性的重建。

4．实现交往行为合理化的路径探索。第一，共同的规范标准。哈贝马斯认为规范标准的普遍化原则应该能够为大家普遍接受和遵循。为了论证实现交往行为合理化必须由共同的、普遍的规范标准来指导，他提出了商谈伦理学。商谈伦理学试图向现代社会提出一个相互理解并为各个交往共同体成员所同意的规范道德体系。第二，选择恰当的语言。在哈贝马斯看来，凡是有交往的地方就会有言语行为的出现，凡是言语行为受到阻碍和被歪曲的地方就不会有合理的交往。人们之间的交谈交往，无非涉及实情、人情和心情三个方面，而这三个方面都得通过相应的语言加以表现，通过语言使交往者、交谈者达到相互理解。语言是交往行为的杠杆和促使交往合理化的关键。为了顺利达到协调行为的目的，在进行对话的时候，对话双方必须选择一种能够让对方了解自己的正确的语言来表达自己。第三，进行对话活动。交往必须对话，对话就是交往。在对话活动中，交往双方的利益才能被考虑到，交往双方提出的各种要求才可以成为讨论的对象，在民主、平等、和谐的协商氛围中，人们才能在没有任何外在强迫的氛围中充分论证自己的观点。对话是人们达成统一共识的最为有效的办法和最为便利的途径。

三、对哈贝马斯交往行为理论的认识与评价

重建交往理性，实现社会合理化，是哈贝马斯交往行为理论的目标。可以说哈贝马斯交往行为理论是富有建设性的，对于我国的和谐社会建设具有借鉴意义。马克思的交往实践理论是哈贝马斯交往行为理论的重要来源，但是二者之间有质的不同。

1．哈贝马斯交往行为理论把语言和言语行为作为立论的出发点。第一，哈贝马斯以语言和言语行为为中心来构建自己的交往理论体系，偏离了马克思的历史唯物史观轨道。马克思所理解的交往范畴，囊括了全部社会物质生活和精神生活。认为人与人之间的物质的和精神的变换过程，是人与人之间以一定的物质和精神的手段为媒介互为主客体的相互作用过程。而哈贝马斯把“交往”仅仅局限在语言交往和精神交往的范围内。第二，马克思肯定了语言交往在一切交往活动中的媒介作用。认为语言作为一种重要的交往行为是由物质生产实践的需要决定的。而哈贝马斯把语言当作一切社会行为中最为根本的东西，并赋予语言一种本体论的地位。他认为，交往行为实际上就是以达到相互理解为目的的“言语行为”，从而使他的交往理论体系偏离了历史唯物主义的轨道。

哈贝马斯范文篇5

为契机，展开一场带有元批判性质的讨论，旨在袒露其哲学研究的宏旨。他就

“何谓形而上学——何谓现代性？”②所提出的这十二条论纲，简明扼要地提供

了一种反对设计，对此，我在这里不可能如法炮制，一一做出答复。我的论述不

如说具有一种对哲学研究这一公众事业及其主题作前理解的特征。这篇文章不光

是要把争论的细节阐述清楚，也要提供一个机会，使我们能够弄懂这位杰出同仁

的思想动机——本着友好的态度，怀着敬重和仰慕，去审视其思路，并把它作为

一面镜子，以便更好地把握自己的动机。

近年来，迪特尔。亨利希不比以前更加坚定不移地做康德之后一直还在坚持

的形而上学的卫道士。这种形而上学始于康德和费希特的自我意识理论，后来又

吸纳了由黑格尔的现象学、荷尔德林的颂歌以及贝多芬的交响曲所构成的三重奏。

亨利希高举后形而上学的大旗，反对当代盎格鲁——撒克逊思想中的自然主义背

景哲学。事实上就是要在分析唯物主义面前证明其有效性。亨利希的这一抉择开

辟了一条新思路，它要求把认知和行为的主体的自我关系及其自我理解作为出发

点。主体应当追溯到作为自我解释的标准视界，并且具有建构世界功能的主体性

那里，而不必根据偶然的事和物所构成的世界来理解自身。

因此，形而上学、对自然主义的拒绝以及回归主体性也就构成了亨利希哲学

研究的主题。亨利希研究哲学从来也不隐讳其关怀对象：自我通过对自身正确性

范畴的考察，来为它的存在问题操心。最终，自我或许能够替其自身的可能性找

到内在原因，使自我不会像面对自然那样感到陌生和无关痛痒，因为在自然面前

它必须尽量捍卫自身③。

亨利希的这段话忽视了“自身可能性的内在原因”应当满足的条件。亨利希

难道是一开始就对这些条件作了限制，以至于最终只有和物质相对，并从内在渗

透到自然当中的精神，亦即无论如何都能从柏拉图传统角度加以理解的精神作为

合适的选择对象尚在考虑范围之内？不管怎样，亨利希都认为，现代意识的地位

不是由纯粹的自我捍卫的偶在性所决定的，而是取决于捍卫一种有意识的、始终

不渝的生活方式。但是，如果这种有意识的生活只有借助形而上学手段才能醒悟

过来，那么形而上学和现代性之间便保持着一种内在联系。

亨利希的《论纲》讨论的就是这种联系。

亨利希在研究过程中把恢复（形而上学与现代性之间的）这种联系，同那种

回归形而上学的做法区别了开来。回归形而上学遭到了似乎只会惹是生非的现代

性的拒绝。此外，亨利希还和“出于同样动机”要求“克服形而上学”的做法划

清界限。亨利希完全有理由反对（把他和上述两种做法）混为一谈。就此而言，

我觉得我和他在基本信念上还是比较接近的。这里指的是具有重大政治意义的思

想抉择问题。打着自我意识、自我决定以及自我实现的旗帜，现代性的规范内涵

释放了出来，但是，决不能把它和自我捍卫或自我支配的盲目主体性等同起来。

谁如果把它们混为一谈，就会不是强调前者，就是偏袒后者，从而要么彻底

丧失现代性的规范内涵，要么回过头来用资产阶级意识形态的认知——工具遗产

（尽管它需要加以补充）来界定现代性的规范内涵。黑格尔认为，即使人们根据

其思想的政治内涵来评价哲学家，哲学家也不应感到愤慨。亨利希并不属于反对

人们在宽松时代才敢称之为“1789理念”的伟大同盟。在该同盟里，诸如列奥。

斯特劳斯（LeoStauss）、海德格尔以及阿诺德。盖伦（ArnoldGehlen）

这样彼此差殊极其明显的宏儒大哲并肩作战。即便是从卡尔。施密特（Karl

Schmitt）到列奥。施特劳斯所选择的这样一条看上去似非而是的路子，到了我

们这一代业已变得可能。之所以如此，是由于人们正在放弃把现性和工具理

性等同起来的做法。亨利希坚决反对这样做，并且振振有辞；固然，他也会对我

关于表面上纯粹的哲学思想却包含着丰富的政治内涵的尖锐观点有所保留。因此，

尽管亨利希代表的是整个同盟，但我们还是必须就其设计本身进行讨论。

我将根据形而上学、反自然主义和主体性理论这三个关键词来逐步展开我的

问题。

一把科学史上的范式概念应用到哲学史上，并根据“存在”、"意识“和”

语言“对哲学史进行粗略断代，这样做已不足为奇了。根据施奈德巴赫和图根哈

特④，可以相应地区分出三种思维方式，即本体论、反思哲学和语言学等的思维

方式。尽管柏拉图和亚里士多德之间矛盾重重，但是，随着巴门尼德而产生的形

而上学思想一般都把存在者的存在问题作为出发点，——因此，这是一种本体论

意义上的形而上学思想。真知追求的永远都是普遍性、永恒性和必然性。

无论是以数学为摹本，把真知理解为直观和回忆，或是以逻辑学为摹本，把

真知看作沉思和话语，认识所把握的都是存在者自身的结构。

众所周知，本体论思想转向唯灵论（Mentalisimus），主要是由对存在先于

思想的怀疑以及对方法问题的特别反思所促成的。认知主体的自我关涉打开了通

往表象领域的大门，而表象领域是内在的、固有的，它属于我们所有人，并领先

于所表现的客观世界。形而上学最初是关于普遍性、永恒性和必然性的科学；它

只有在意识理论中还能找到等价物，而这种意识理论从先验的角度阐明的普遍综

合判断的客观性所必需的主观条件。

我们如果就这样来确定形而上学一词，那么，在现代反思哲学前提下可以说

不存在什么严格意义上的形而上学思想。有的最多只是对意识哲学改造之后的形

而上学问题的探讨。这样我们就可以解释清楚康德对待形而上学的暧昧立场，以

及康德的理性批判对形而上学这个概念的意义的改变了。另一方面，我们也可以

像亨利希那样坚持用“形而上学”一词来指称对追求人和世界的整体性的形而上

学问题所作的任何一种探讨。这样认为同样不无道理。原因在于无论莱布尼茨或

斯宾诺莎以及谢林，他们的方案都没有越出从柏拉图和亚里士多德开始构建的庞

大的体系所形成的传统雷池半步，康德的两个王国学说就更不必说了。在海德格

尔看来，连尼采都是一位形而上学思想家，因为他是一位处于主体性原则支配之

下的现代思想家.这样光围绕着名词概念争论不休并没有什么实际意义。那么，

真正的争论焦点又是什么呢？

哲学的重建使命无可非议——亨利希称之为对“智性的基本活动方式的阐明”。

在重建过程中，我们不仅要考虑到（对象明确的）自然（知识）的形而上学和道

德的形而上学这两个蓝本，也要充分注意到康德把理性分为客观认识潜能、道德

认识潜能以及审美判断潜能这样一种建筑术。具有言语行为能力的主体所具备的

一切类潜能，经过合理重建，确切地说是诉诸我们在已经取得成效的生产过程中

直接获得的知识，都可以充分的发挥出来。从这个角度来讲，哲学活动是科学活

动的延续。除了追问普遍性之外，哲学并不高出个别科学一筹，当然也不永远具

有掌握真理的特权。尽管数列的自然结构的确“无可置疑”，“但事实上任何一

种数论都难免会出错”（亨利希，《论纲》，2）。代数学的前提，完全适用于

伦理学。

因此，除了细枝末节问题之外，哲学的理论作用并不会使我们意见进一步相

左。相反，哲学在探究所有生活实践时所发挥的严格意义上的启蒙作用才是争论

的焦点⑤。我在其他地方已经把哲学作为“阐释者”（Interpreter）和作为

“示范者”（Platzhalter）所发挥的不同作用区别了开来⑥。这里的争论涉及

到的是被康德尊奉为“不容推却”的问题。从一定意义上讲，这些问题是自发产

生的，并希望获得标准答案。哲学应当促成一种“有意识”的生活，它在反思的

自我理解中得以澄明，并在一种非严格意义上得以“把握”。

就此而言，哲学思想的使命始终都在于对传统做出回应，也就是说，要通过

对尚能使现代性的子女们深信不疑的东西的不断深入细致的观察来掌握高级文化

中发展起来的宗教学的神圣知识和宇宙学的世俗知识。在康德之后“形而上学”

是否还有可能的争论背后，隐藏着的实际上是围绕通过批判能够领会的那些古老

真理的存在时间和有效范围所展开的争论，以及有关古老真理在被批判领会过程

中发生意义转化的方式方法的争论。

我们如果想从发生学的角度来讨论这个范围内的问题，就不如谈谈形而上学

问题和宗教问题，这样会清楚一些。因此，我并不认为我们欧洲人无需领会犹太

教——基督教起源的救世史实质，就能完全理解道德和习俗、人格和个体、自由

和解放等概念——尽管它们或许比柏拉图秩序思想中围绕着理念直观所形成的众

多概念更为我们所关注。他者是从另外的传统出发来寻找进入这些自我理解的结

构概念的丰富内涵。但是，如果没有社会化的中介，对世界上任何一种伟大的宗

教不从哲学的角度加以转化，那么，这种语义学潜能总有一天会变得无从识得；

每一代人都必须对这种语义学潜能重新加以阐释，才能保证保存下来的主体间所

分享的自我理解不会衰变。有了这种自我理解，人与人之间才能相互接触。每个

人都应当能够在具有人的特征的东西中看到自己的影子。捍卫和阐明这样一种人

性，而且不许直接把握，只许通过理论逐步地间接争取，无疑是哲学家所肩负的

一项义不容辞的使命，他们这样做，当然不会被扣上“意义传递者”sinnvermittler

这样一顶不太雅观的帽子。

但在德国，“意义传递者”与其说指的是那些一直拥护形而上学的人，不如

说是指那些和早期霍克海姆一样坚持形而上学的人，因为他们认为，唯心主义的

基本概念过分轻松地把卑微的生活处境中的具体烦恼给掩饰了过去。怀疑也是有

其道理的⑦。由于意识形态批判和理性批判总是不断地揭示出形而上学和蒙昧主

义的最新翻版，因此，霍克海姆所提出的对策是很有说服力的。为了给伟大的哲

学的思想动机留有情面，霍克海姆把它们移植到了一种具有跨学科性质的社会理

论的基本概念中，从而形成了新的视角。科学或者说示范科学，如对其他经验科

学具有规范作用的物理学和神经生理学，是一种深受哲学家青睐的虚构，仅此而

已。在高度分化并充满张力的范围内，哲学和各种科学之间存在着不同水平上的

亲和关系，其中，有些或多或少依赖于哲学思想，其余的则多多少少有助于提高

这些思辨命题。当哲学从科学体系中走了出来，通过回答那些必然会遇到的问题

对虽然充满了确然性，但并不十分透明的生活世界进行启蒙时，哲学已不再控制

它自身的各个细节了。

我们暂且把生活世界这个概念放到一边，因为我在许多地方已对它作过阐述

⑧。我想如果能认识到个体的生活历史和主体间的生活方式共同构成了生活世界，

并在其整体结构中占有一席之地，这就足够了。我们生活历史的视野以及我们先

天就置身其中的生活方式，构成了一种我们所熟悉的透明整体；但我们只是在反

思之前，对它熟悉；一旦进入反思，立刻便会觉得陌生。无论从哪个角度看，生

活世界的这种整体性都既不言而喻，又有待确证，同时也是一种陌生的存在，其

中有许多值得重视的问题，如“人是什么？”等。因此，生活世界是对我们再熟

悉不过的整个世界的基础加以追问的自然源头。由此，哲学的基本问题才和整体

性发生了关系，并获得了整合和终极的特征。正如康德所说，只有沿着自我关涉，

因而也是二律背反的思路，才能穷尽哲学的基本问题⑨。

但解答这些问题的可能性也受到了生活世界自身不断变化的影响。

快要进入现代之际，文化通过自我理解所取得的各种成就而形成的解释系统

还维持一种同生活世界的整个视界结构相应的结构。紧紧围绕着“我”和“我们”

而立刻建立起来的生活世界，其同一性难免会具有假定色彩。直到进入现代才表

现为神话叙事、宗教教义和形而上学解释所构成的统一整体。但是，形而上学的

解释形式在现代失去了其价值，并发生了变化，尽管它们还替理论保存着原始神

话的同一力量：宗教和形而上学的基本概念所依赖的整个价值体系，随着科学、

道德和法律等专家文化的兴起以及艺术走向自律而崩溃了。

康德的三大“批判”是对不同的理性区域相互独立所做出的一种反应。针对

客观知识、道德实践认识以及审美判断的论证形式，在18世纪就已经分道扬镳，

并且在无疑能够自行确定其有效性标准的机制范围内各行其是.如今，哲学可以

用谱系、回忆、存在的澄明、哲学信仰、解构等名义建立起特有的有效性标准，

但它得付出代价，把自己限制在已经达到的分化和论证水平上，换言之，哲学必

须放弃其信仰地位。哲学所剩下的以及力所能及的就是通过解释把专家知识和需

要探讨的日常实践沟通起来。哲学剩下的就是通过阐明推动生活世界的自我理解

进程。自我理解和整体性密切相关，同时又必须借助于专家文化的客观化、道德

化和审美化的干预，使生活世界避免过分异化。

今天，哲学阐明正常人的知性所依据的有效性标准，已超出了哲学自身管辖

范围之外。哲学必须在不由它自主的理性条件下从事活动。所以，相对于科学、

道德和艺术而言，作为解释者的哲学不可能再具有认识本质的特权，拥有的最多

只是可能会出错的知识。哲学必须放弃其传统形式，即作为一种干预社会化过程

的学说，而保留其纯理论特征。最终，哲学也无法再根据价值的高低，把不同生

活方式的复合总体性加以等级化；哲学只能把握生活世界的一般结构。

从上述三个方面意义上说，康德之后，不可能还有什么“终极性”和“整合

性”的形而上学思想10.二亨利希坚持认为，哲学思想说到底为一种二元论所决

定，它表现为两种“基本”理论，即有关物质和精神的一般理论。这样一种观点，

除了亨利希之外，我们还在辩证唯物主义那里碰到过。这种把唯物主义和唯心主

义截然对立起来的做法在现代思想中占据着主导地位。不可否认，在有关心和身

的广泛讨论中，古代关于被认知的事物rescogitans和客观的事物（resextensa）

究竟孰先孰后的争论依然打动着许多人。特别是在盎格鲁-撒克逊世界，一种笛

卡儿式的本体论前提仍然在不断地发挥作用，尽管存在着一种源于黑格尔的实用

主义11.在这样的前提下，认知或行为的主体同作为一切客体以及事实之总和的

世界完全处于对立状态；与此同时，主体也必须把自己理解为世界中众多客体

（以及众多事实）中之一员.无论是从经验主义角度把主体的这种双重地位解释

成“一与众或众中之一”，从休谟到蒯因，不是从表象论就是从语言分析的角度

对主体加以描述；还是像亨利希这样从先验哲学出发把它理解为主体性的基本关

系，这样来改变本体论所产生的概念压力丝毫没有变化。在理论结构中，要么是

主体在内部世界中的地位居先，要么是主体超越世界的地位得势。主体不是从自

然主义角度根据他所认可的世界进程对自身加以理解，就是一开始就躲开这种自

我客观化的过程，为此，他从唯心主义的角度把同时既在世界之内又在世界之外

的存在在反思中表现出来的关系说成是有意识的生活的基本现象。不管如何，这

场争论中双方的意见都是一致的。亨利希的目的是想恢复其意义。因为有了这样

一种本体论前提，势必放弃亨利希所说的自然主义和形而上学的选择。

亨利希认为，只要不把笛卡儿关于精神和肉体截然对立的语言游戏当回事，

就可以摆脱自然主义问题所面临的压力。对此我不敢苟同。首先应当检验的是，

那些摆脱了笛卡儿语言游戏的人是否有充足的理由把“语言”、“行为”或“肉

体”等“第三类”范畴提高到哲学的高度。用“语言”、“行为”或“肉体”来

“体现”先验意识，并把理性“固定”在社会和历史中，所有这些尝试在历史上

都留下了十分可观的论证潜力。无论是从洪堡，经弗雷格到维特根斯坦，或经狄

尔泰到伽达默尔；还是从皮尔斯，经米德到盖伦，以及从费尔巴哈，经普莱斯纳

到梅洛-庞蒂，都做出了充分的论证。所有这些尝试都不得落入现象学人类学的

死胡同。但它们有可能对本体论先见进行一次深刻的修正，如从语用学的角度克

服逻各斯中心主义传统，因为它在本体论上局限于追问存在者的存在，在认识论

上只关注客观认识的条件，在语义学上仅看重断言命题的真值效果。沿着语用学

这条路，我们可以揭开变得更加复杂的世界的面纱，并彻底抛弃传统的心-身问

题所必须依靠的前提12.其次应当考虑到，自然主义问题所面临的压力并不会因

此就彻底消失。对于尽管从先验问题出发，但并不坚持把概念同现象彻底分开的

理论而言，这种压力不过是改头换面了一番而已。它们必须对康德怎样才能同达

尔文达成一致的问题做出答复。在我看来，自马克思以来，现代性的规范内涵显

然只有在唯物主义的前提下才能获得确定并保持下来。“自在的自然”和客观自

然并不是一回事。马克思想勾画出理智之人（homosapiens）的社会文化生活方

式的发生过程，这种生活方式虽然超越了物理对象意义上的自在的自然，但可以

说开始把一部分的客观自然一同考虑进去了。这样一种自然主义不得伴随着文化、

社会和个体的客观主义自我描述。作为具有言语和行为能力的主体，在一切科学

之前我们就具有了进入由符号构成的生活世界以及社会个体的劳动结果和创造潜

能的内在途径。我从来都不明白，我们在科学中为何总是局限于我们进入自然所

具备的外在途径，人为地把我们同我们的前理论知识分离开来，并从生活世界中

疏离出来；——即使我们能够这样做，（我也感到费解）。

耗子心理学只能针对耗子才有效。但总的而言，自然主义决不强迫主体从自

然主义的角度进行陌生化的自我描述。主体如果想在他自己的世界里辨认出自我，

根本不必一定要用一种适合于事物的语言的语法或相应的理论语言的语法。

在我看来，语言行为主义也是属于这样一种还原主义的理论结构。从莫里斯

到蒯因而逐步建立起来的语言理论给人的印象十分深刻，其自然主义并不在于语

言分析方法，而在于经验主义本体论的前提。

从意识哲学向语言分析的转型决不是这条路线的先决条件，这不仅表明语言

哲学始于洪堡，符号学始于皮尔斯，而且也说明语义学（弗雷格）和早期逻辑经

验主义科学理论中的语言分析转向具有一种心理主义批判的意义。事实上，分析

唯物主义从未给我留下什么特别的印象。原因正是在于它是一种形而上学立场，

我所说的这一立场，在有效范围内普遍坚持用科学手段贯彻一条抽象的纲领。这

样一些想一下子就得出人的客观主义的自我理解的抽象常识依赖的是具有科学主

义背景的信念，认为自然科学（以现代物理学为核心）完全称得上是一切可以接

受的知识的范式和最高权威。尽管如此，它们并不是要从物理学、生物化学、神

经生理学或社会生物学角度对众所周知的社会科学事实和历史事实进行还原，而

只是关注在颠覆自然世界观的基础上从自然科学观察者的角度把一切直观意识和

整个生活世界语境加以疏远和客观解释在原则上的可能性。

我感觉到自然主义问题所面临的压力并不在于自然主义思想活动当中，而完

全在于其他某个地方，那里，社会科学范围内的自然主义解释策略成功在望。我

在这里很少会想到一种毫无前途且又错综复杂的学习理论；也从未想到过目前虽

气势如虹，但已接近临界点的游戏理论，因为我们不可能把一切都还原为策略行

为；相反，我所思考的是一种社会系统理论，它的基本概念比较易于把握和理解。

这一理论的出发点是自我关涉系统的十分复杂的周围世界中捍卫自我的各种

基本现象，并从一种超越一切本体论的元生物学的角度使生活世界陌生化。卢曼

（N.Luhmann）把从玛图拉纳（Maturana）以及其他人那里借用来的其系统理论

的基本概念铺展得很开，并使它们变得十分可靠，以至于能够承担起一种颇具竞

争实力的哲学范式。随着系统和周围世界相分化而完成的世界进程观念废除了合

理建立起来的存在者世界、与认识主体密切相关并且能够想象的客观世界和客观

存在并且能够用语言表现的事态世界等通用的本体论前提。特别是主体哲学的全

部遗产能够轻而易举地被通过自我关涉而建立起来的系统理论所接纳和吸收13.

因此，这种自然主义虽然活跃在哲学水平上，但必须在实际过程中加以把握。它

根本不可能在一种有意识的生活理论中找到在范式上与之相对的立场，足以使在

其世界中的人从非客观主义的角度描述自己。主体有意识的生活具有着双重立场，

我担心，这和系统在一定范围内捍卫自身而具备的双重指涉——自我和周围世界

过于相似了。

我认为，一种供交往理论使用的语言范式在很大程度上能够抵制这种自然主

义，其理由在这里本不必讨论。但亨利希的怀疑迫使我至少得就意识范式和理解

范式之间的区别做出深入阐明。

近百年来，围绕着从古典推理逻辑向现代陈述逻辑的转变、从对认识的对象

理论解释向事态理论解释的转变、从对理解和交往活动的意向主义解释向语言理

论解释的转变，一句话，从对意识事实的反思分析向对公共语法事实的重建分析

的转变展开了各式各样的论证。

就此而言，意识哲学的解释力量和语言理论解决问题的能力这两者之间并不

对称，因为意识哲学的着眼点在于表现和处理客体的主体的自我关涉，而语言理

论的出发点则是语法表达的理解条件。我赞同亨利希的意见，对使用个别语言表

达（如单数第一人称人称代词）加以语义分析，并不能充分解释清楚自我意识现

象。可是，亨利希反过来又放弃了用意识理论解释逻辑和语法表达形式的前提。

为此，他强调认为自我关系和语言能力同源同宗。此外，亨利希的第10条论纲还

认为，“语言交往所发挥的功能包含着言说者的自我关系，而这是其构成条件之

一，是他与生俱有的，就像主词和谓词的命题形式一样”。这条看上去也很有说

服力。这样一来，围绕着言语主体的自我关系和语言表达形式而形成的两个范式

具有同等重要地位这样的问题似乎已经不言而喻了。但是，这样一种妥协是经不

住考验的，旋即便会破裂。比如说，我们在建构语言理论时必须明确，究竟是让

作为虚无缥缈的意识因素的无形意向还是让语言符号媒介中所表现出来的意义处

于优先地位。人们会得出两条截然不同的解决途径，关键要看人们是把主体间在

语言公共体中所分享到的意义当作基本概念，还是从不同的言语者不断重复而表

现出来的意向中推导出主体之间对某一意义相同的表达的理解来。

但第三条途径显得更有优势。一旦语言理论不再从语义学的角度探讨对命题

的理解问题，而是从语用学的角度探讨言语者相互之间就某事达成共识的表述，

那么，自我关涉和命题形式就会受到同等关注。要想就某事达成共识，参与者不

仅要理解他们在表述过程中所使用命题的意义，而且相互之间在没有旁观者的语

言共同体中要同时承担起言语和听众的角色。言语者的角色所决定的这种相互关

系使得自我关系成为可能，而自我关系决不会把认知或行为主体的独立反思当作

前提意识。相反，自我关涉源自互动关系14.这就是说，一个言语者要想通过行

动把信息传送给一个听众，——在面对众多很有潜力的在场者时——，就必须学

会完全从他对手的角度观察和理解问题，就像听众从他那里接受了这一视角一样。

交往行为当中视角互换所产生的自我关系可以根据在转换关系中联系在一起

的三个人称代词所构成的系统加以探讨，并根据交往样式的不同加以区分。

这样就可以摆脱掉反思哲学关于主体性和自我关涉的概念从一开始就遇到的

麻烦。在认知过程中自我关涉的主体碰上了被他当作客体的自我，在这一范畴下，

这种自我已经是派生的，而不是源始自我关涉的始作俑者本来的他者——自我。

基尔凯廓尔通过谢林从费希特那里把这个问题接受了过来，并以此为思考的入口，

使在实存当中进行自我反思的人限于“致命的病态”。

让我们回过头来看看本文第一部分开始的三个步聚。第一：自我只有在自我

意识中才能得以理解。由于反思不可能深入到这种自我关涉的背后，因此，主体

性的自我只是他对待自身的态度。第二：自我对待自身的这样一种态度，作为对

待上述意义上的自我的态度，不是自我设定，就是有关他者的自我设定。基尔凯

廓尔认为第一种选择（如费希特的知识学）难以贯彻，于是，他毫不犹豫地做出

了第二种选择。实际生存的人的自我就是这样一种派生的、被设定的态度，因而

也是一种对待自身和他者的态度。基尔凯廓尔认为，先于自我意识的自我的“他

者”就是基督救世主，在亨利希看来则是在反思之前就已经熟悉的无以名状的有

意识的生活，既可以用佛教加以解释，也可以从柏拉图的角度加以解释15.两种

解释都立足于宗教层面。因而也就立足于一种语言，它既有可能是古代形而上学

的语言，同时也超越了现代意识立场。

我压根就没想到过要阻止亨利希追求这些漫无边际的思想。亨利希提到了

“气馁”。在我们替宗教话语中所保存的经验和内涵找到一种合适的语言之前，

其修辞力量还有存在的理由。尽管如此，我们可以肯定，随着范式的变换，费希

特的起点问题会变得毫无意义16.这就是说，通过听众从言语者那里所接受过来

的视角在行为中所建立起来的自我关系17，其自我不会像在反思关系中那样被

当作认识对象，而是作为一个主体，他是在参与语言互动过程中形成的，并且具

有语言能力和行为能力。主体间性的语言结构所建立起来，并贯穿着新老自我的

相互关系的自我关系不必把前语言的主体性当作前提，因为，一切称得上是主体

性的东西，哪怕是还十分原始的自在存在，都是教化过程中语言媒介不断强迫个

体化所造成的结果。只要有交往行为，教化过程就不会中断。米德认为，没有社

会化，也就没有个体化；同样，缺少个体化，也不可能有社会化18.进而言之，

一种靠语用学获得这一认识的社会理论也就必须放弃通常所说的卢梭主义（亨利

希把它归咎于我）。

注释：①哈贝马斯：《回归形而上学——德国哲学中的一种趋势》（Rueckkehr

zurMetaphysik-EineTendenzinderdeutschenPhilosophie），载《水星》，

1985年，第439/440期，页898ff.亦可参阅本书附录。

②亨利希：《何谓形而上学——何谓现代性？反对哈贝马斯的论纲》（Was

istMetaphysik-WasModerne？ThesengegenJuergenHabermas），载《概

念》，法兰克福，1978年，页11-43.③亨利希：《现代哲学的基本结构》！猧e

GrundstrukturdermodernenPhilosophie），附录：《论自我意识和自我捍

卫》（UeberSelbstbewusstseinundSelbsterhaltung），载艾柏林（H.Ebeling）

编：《主体性与自我捍卫》（SubjektivitaetundSelbsterhaltung），法兰克

福，1976年，页114.④图根哈特（E.Tugendhat），沃尔夫（U.Wolf）：《逻辑

学——语义学概论》（Logisch-semantischePropaedeutik），斯图加特，1983

年，页7ff.⑤施奈德巴赫：《哲学》，载玛腾斯（E.Martens）、施奈德巴赫编

：《哲学基础教程》，汉堡，1985年，页46-76.⑥哈贝马斯：《哲学作为示范者

和解释者》！猧ePhilosophieAlsPlatzhalterundInterpreter），载《道

德意识与交往行为》（MoralbewusstseinundkommunikativesHandeln），法

兰克福，1983年，页9ff.⑦布隆克霍斯特（H.Brunkhorst）：《运气的辩证实证

主义》！猧alektischerPositismusdesGluecks），载《哲学研究杂志》，1985

年，第39期，页353ff.⑧哈贝马斯：《交往行为理论》，法兰克福，1981年，第

2卷，页182-239；以及《现代性的哲学话语》，法兰克福，1985年，页1376ff

……

⑨库仑卡姆夫（A.Kulenkampff）：《二律背反与辩证法》（Antinomieund

Dialekt），斯图加特，1970年。

10参阅亨利希：《逃避路线》（Fluchtlinien），法兰克福，1982年，页99ff.

11比瑞（P.Bieri）编：《精神的分析哲学》（AnalytischePhilosophiedes

Geistes），迈森海姆（Meisenheim），1981年。

12哈贝马斯：《交往行为理论》，第1卷，页115-151.13参阅我对卢曼的

评论，见《现代性的哲学话语》，页426-446.14哈贝马斯：《交往行为理论》，

第2卷，页112ff.15亨利希：《晦涩与明晰》！猽nkelheitundVergewisserung），

载其《统一性——东西方的思路》（All-Einheit.WegeeinesGedankensinOst

undWest），斯图加特，1985年，页33ff.16亨利希：《费希特的原始认识》

（FichtesurspruenglicheEinsicht），法兰克福，1967年。

17对个体性而言，这并不排除认识发展具有前语言根源：随着原始的统治意

识，一定会形成一种并不十分完善的自我关系。但是，这种个体发生学的陈述并

不着重描述元认识能力在所掌握的母语的发展阶段上的作用形式，依靠母语，知

哈贝马斯范文篇6

为了具体阐明大众文化批判在哈贝马斯文化现代性建构过程中的地位，本文将从以下几个方面展开论述：首先，我们将阐明哈贝马斯对从马克思、卢卡奇到第一代法兰克福学派（霍克海默和阿道尔诺）的工具理性批判传统的批判、继承和发展（1）；接着，讨论哈贝马斯对于文化消费主义历史形成的追溯（2）；最后，具体分析哈贝马斯对于广告和公众舆论的理解（3）。

1、工具理性批判的批判

哈贝马斯从马克斯·韦伯的合理化范畴出发，把马克思的异化概念、卢卡奇的物化学说以及霍克海默和阿道尔诺的工具理性批判（启蒙的批判）贯穿起来进行分析，认为它们共同的贡献在于深刻揭示了现代社会的两大根本问题：意义丧失和自由丧失。而在这当中，卢卡奇的物化学说又起到了承前启后的作用。

在哈贝马斯看来，马克思通过对现代社会化大生产过程中剩余价值的分析，揭示了克服现代社会（资本主义）危机（主要是经济危机）的客观前提，这就是被现代社会（资本主义社会）自身所束缚的生产力。生产力的发展被马克思看作是解决现代性危机的根本出路，而马克思所给出的发展生产力的方法主要包括：科学技术的进步、劳动力的培训以及劳动组织的更加完善等等。

如果说，马克思的杰出贡献仅仅在于揭示了现代资本主义社会中的经济剩余价值，那么，他就难免会落入经济决定论的困境当中。仔细阅读马克思的著作，我们不难发现，马克思对于经济决定论显然有着清醒的自觉意识。因为，马克思充分注意到了生产力自身的复杂性。也就是说，按照马克思的定义，所谓生产力，不仅包括现代的科学技术，更包括无产阶级（工人阶级）的主观潜能。在马克思的理解当中，无产阶级的主观能动性既表现为他们有创造性的生产活动，也表现为他们有革命性的批判活动。这样看来，马克思实际上已经注意到了剩余价值在人的主观生活世界当中的表现，以及人（无产阶级）对于这种剩余价值的抵抗意识。在这个意义上，马克思认为，资产阶级对剩余价值的攫取，不仅为无产阶级（乃至整个人类）的解放创造了客观前提，同样也创造了主观前提。

卢卡奇完整地继承了马克思的剩余价值批判立场，但视角有了很大的转变。具体而言，一方面，卢卡奇接受了韦伯的物化批判概念，修正了马克思对于现代科学技术的理解，认为现代科学技术作为一种解放力量具有两重性：即它在带来进步的同时，也制造了一种新的主宰人的意识形态，这就是所谓的科学主义（Szientizismus），最终的结果则是使人在自我解放的途中遭遇到了自我异化--物化。另一方面，卢卡奇又进一步深入挖掘了人身上所潜藏着的对于物化的抵抗力量。卢卡奇认为，人身上具有一种"自身理性的形式特征"，这对于物化构成了一道难以逾越的极限【1】。

哈贝马斯认为，卢卡奇进一步发展韦伯的物化批判，无疑是有其历史贡献的；可惜，卢卡奇犯了两个严重的错误，其一，他不加批判地接受了黑格尔的逻辑学，仅仅从精神运动的角度阐述了无产阶级意识之于无产阶级革命和解放的逻辑必然性，而未能从经验批判的角度细致而透彻地阐明无产阶级意识形成和应用的实践必然性。其二，卢卡奇在继承韦伯物化批判的同时，拒绝承担其客观主义历史哲学的后果。当然，卢卡奇的理论面临的最关键问题还在于，由于革命的失误和现代资本主义社会中出现了未曾预料到的新的认同力量，致使卢卡奇的时代诊断和物化批判遭到了彻底的否定【2】。

在哈贝马斯看来，卢卡奇失足或停足的地方，正是霍克海默和阿道尔诺他们的出发点。换言之，霍克海默和阿道尔诺从经验批判的角度，对黑格尔的逻辑学以及卢卡奇的物化批判提出了质疑，并分析了卢卡奇的物化批判之所以失败的历史经验。按照霍克海默和阿道尔诺的分析，主要有三种历史经验发挥了作用：前苏联的官僚化统治、法西斯主义的兴起以及美国的资本主义发展新趋势等【3】。通过对这些历史经验的处理，霍克海默和阿道尔诺提出了一种关于法西斯主义和大众文化的理论，用以解释大众的主观自然怎么会毫无反抗地就被卷入到了社会合理化的旋涡当中，以及物化现象在文化再生产领域当中的种种表现。按照哈贝马斯的理解，霍克海默和阿道尔诺对法西斯主义和大众文化的分析形成了一种互补关系，前者说明，政治精英故意改变了大众的反抗功能，用主观自然来反对合理化；后者则表明，商品的物化形式蔓延到了文化领域当中。

在实际分析当中，霍克海默和阿道尔诺相互之间在密切配合的同时，又有一定的分工。具体来说，霍克海默负责分析法西斯主义，而阿道尔诺则专注于大众文化研究。霍克海默把主观自然对物化的反抗称做"自然的造反"（RevoltederNatur），由此，他认为，法西斯主义就"是利用内在自然的造反来实现内在自然坚决反对的社会合理化"：

（在法西斯主义制度里），合理性达到了一个新的阶段，在这个阶段上，它已经不再仅仅满足于简单地压制自然；合理性现在是在敲诈自然，为此他吸收了自然的造反力量，用以充实自身。纳粹操纵了德国人民被压制的愿望。当纳粹及其在产业界和军界的走狗们兴风作浪时，他们一定会赢得大众的，尽管他们并不代表大众的利益。他们向社会下层发出号召，而这些阶层已经被工业的发展抛弃了，也就是说，他们成为了大众生产的剥削对象。这些阶层包括农民，手工业者，小商贩，家庭妇女以及小业主等，在被压制的自然中，他们首当其冲，他们是工具理性的牺牲品。没有这些群体的积极支持，纳粹根本就不可能上台掌权"【4】。

这段话不仅阐明了纳粹上台的历史背景，也澄清了纳粹统治的阶级基础（社会下层），更说明了纳粹统治的历史作用：加速"迟到的民族"的现代化，用以补偿广大社会反抗阶层的心理要求。这样，内在自然的造反在纳粹的操纵下就变成了内在自然所反对的强制力量，实际上也就走向了其对立面。

阿道尔诺的大众文化研究探讨的则是意识通过大众传媒而实现社会一体化的过程。阿道尔诺借用了卢卡奇的"商品拜物教"（Warenfetisch），指出在现代社会里，艺术作品被偶像化为文化商品；艺术享受则倒退成为消费和消遣，这在实际上已经构成了一种"新型的商品拜物教"，即"文化的商品拜物教"。阿道尔诺在其《论音乐的拜物教特征以及听觉的退化》一文中说过这样一段话：

当然，在文化物品范围内，交换价值表现的比较特殊。因为这个范围在商品世界里似乎不受交换权力的支配……而这一表象正是文化物品具有交换价值的原因所在……如果商品总是把交换价值和使用价值集合在一起，那么，纯粹的交换价值就会取代纯粹的使用价值，因为纯粹使用价值的幻象在高度发达的资本主义社会中是文化物品所必须具有的，纯粹的交换价值正是作为交换价值才通过欺骗的手段承担起了使用价值的功能。音乐的拜物教特征就表现在这样一种quidproquo里面：交换价值制造的效果提供了直接的表象，而与客体的无关同时又打破了这种表象……人们追问了商品社会究竟靠什么得以维持的。在一种总体性的观念中，把消费品的使用价值转换成交换价值，这将有助于澄清原因。而在总体性的观念中，任何一种摆脱了交换价值的享受都具有颠覆性质。交换价值在商品中的表现承担了特殊的社会凝聚功能"【5】。

哈贝马斯认为，霍克海默和阿道尔诺的创新之处在于具备了一种文化批判的视角，并且修正了本雅明（WalterBenjamin）对于大众文化的乐观主义立场，批判了洛文塔尔（LeoLoewenthal）对于大众文化的肯定主义立场，而对大众文化保持了一种的怀疑，进而发展出了一种建立在其否定辩证法基础上的否定主义大众文化观。但哈贝马斯同时又指出，霍克海默和阿道尔诺的大众文化理论也存在着明显的不足，主要在于，他们对大众传媒的社会控制力量的模糊性缺乏明确的把握。

如果说霍克海默和阿道尔诺的创新之处是由于他们注重经验分析所带来的话，那么，他们的不足之处则是由于他们缺乏规范分析而导致的。但不管怎么说，我们认为，霍克海默和阿道尔诺把法西斯主义理论与大众文化理论相提并论，是值得我们予以高度注意的，因为它们毕竟从不同的角度为现代性批判打开了新的取向。换言之，霍克海默从政治批判的角度讨论了工具理性批判问题，而阿道尔诺的出发点则是社会层面，他所关注的是工具理性批判在社会层面上的反映。因此，就霍克海默和阿道尔诺而言，如果说法西斯主义理论成功地揭示了政治的剩余价值的话，那么，大众文化理论则是对文化剩余价值所做的毫不留情的批判，从而在发展经典马克思主义社会批判的基础上，共同把马克思主义社会批判向前大大推进了一步。

2、从文化批判到文化消费

哈贝马斯一边充分肯定霍克海默和阿道尔诺把大众文化作为社会批判范畴的历史意义和现实效果，一边又从规范的角度对他们的大众文化理论提出了尖锐批判，这和他对待第一代法兰克福学派的一贯立场无疑是一脉相承的。但是，这里值得留神的是，哈贝马斯在第一代法兰克福学派成员之间还是有所区别的，并没有把他们简单地一概而论。比如，在大众文化这个问题上，哈贝马斯一方面批判霍克海默和阿道尔诺的主张缺乏规范性，另一方面却悄悄地接受了洛文塔尔对于大众文化历史功能的分析，尽管有着相当的保留。

我们知道，在法兰克福学派当中，洛文塔尔是唯一一位把大众文化研究作为志业的思想家，也是唯一一位发展出一套完整的大众文化理论体系的思想家。他从文化社会学的角度全面清理了大众文化在西方现代社会中的形成、发展和转型，认为不管大众文化在今天的现实当中发生了怎样的功能转变，它在西方现代性形成之初都是有着积极贡献的，主要表现为大众文化培养起了资产阶级的个体认同和集体认同【6】。

哈贝马斯吸收了德国社会历史家魏勒（H.U.Wehler）教授的意见，从社会心理学的角度对洛文塔尔的观点进行了发挥【7】。哈贝马斯认为，大众文化在现代性发生之初的突出贡献在于创造了一个理想型的"资产阶级公共领域"。以当时的德意志为例，到了18世纪末，书籍、杂志和报纸如雨后春笋般涌现出来，作家、出版社和书店也是与日俱增，借书铺、阅览室以及读书会等广泛建立了起来，这样就为当时德国的大众文化生产和接受提供了可能。于是，在德国就出现了一个"具有批判功能的公共领域"，其中的公众通过阅读和讨论，相互之间形成了一个紧密的公共交往网络【8】。他们彼此平等，自由讨论，依据多数原则进行决策，很有一点乌托邦色彩。

哈贝马斯强调的一点在于，这种"具有批判功能的公共领域"之所以会产生历史进步意义乃至革命意义，关键不在于其组织形式，而在于其社会功能。这就是其社会批判的功能。相应地，具有社会批判功能的公共领域所培养出来的公众，则是具有批判意识的大众，文化在他们那里不是消遣或愉悦的对象，而是批判的武器；文化批判构成了社会批判的一个必不可少的环节。

然而，到了19世纪下半叶，随着自由资本主义的终结和垄断资本主义的萌芽，资产阶级公共领域在社会功能和政治功能方面发生了转型，相应地，大众文化的功能也急剧变化，具体而言，大众文化由塑造公众的批判意识变成了纵容公众的消费意识，于是，"（作为批判公共领域的）文学公共领域消失了，取而代之的是文化消费的伪公共领域或伪私人领域"【9】。与此同时，文化批判的公众也变成了文化消费的大众。

哈贝马斯从资产阶级公共领域的典型文化机制入手，详细地分析了大众文化的功能转变过程，这个机制就是家庭（Familie）。家庭作为一种公共领域，是训练个体、教化个体，最终促使个体社会化的预备场所，也就是说，家庭一直承担着联系个体私人性和个体公共性的中介角色。但从19世纪中叶以后，家庭渐渐地失去了其"文学宣传圈"的功能。主要表现为，昔日那些用于家庭阅读的文学杂志逐渐被扔到了一边，被发行广泛的画报所取代。这样，家庭作为文学接受场所也就宣告结束了，随之兴起的是一种作为文学消费场所的家庭：文化批判公众之间的交往一直都是以阅读为基础，人们是在家庭领域与外界隔绝的空间进行阅读的。相反，文化消费公众的业余活动在同一个社会环境中展开，无须通过讨论继续下去：随着获取信息的私人形式的消失，关于这些获取物的公共交往也消失了"【10】。

家庭的功能转变之后，与之相关的一切社交场合不是消失不见了（俱乐部），就是彻底变调了（沙龙）。总之，一句话，资产阶级的社交形式有了新的替代物，虽然形态不同，但它们的性质是一致的：都禁止文学批判、社会批判和政治批判，需要承担社会责任的社交批判活动，变成了无须担负任何社会责任的集体娱乐活动。

那么，究竟是什么导致了大众文化的功能发生变化呢？哈贝马斯毫不留情地指出，是市场这只"无形的手"。哈贝马斯认为，作为文化批判的大众文化虽然要依靠市场来形成自己的批判特征和审美特性，但市场的功能只限于分配文化产品，并将文化产品从个体所有者那里解放出来。交换价值对于文化产品的质量没有丝毫影响。文化商品的生产更不会因为经过了市场而衍生出丝毫的剩余价值。总之，文化商品没有被等同于一般的商品。

但是，随着市场规律在文化商品领域的广泛蔓延，文化的内在固有规则遭到了彻底破坏，市场最终成为了文化创造的内在法则。这里不妨以公共领域当中最活跃的"讨论"（Diskussion）为例，来看一看市场的催化功能。过去，在文化批判意识占据主导地位的时代，"讨论"是人们细心培植的对象，人们为了阅读、看戏或欣赏音乐，的确需要支付一定的费用，但那都是为了获取用于"讨论"的信息。而在"讨论"过程当中，人们无须为通过阅读和交流而获取的信息支付任何报酬。一旦文化消费意识取代了文化批判意识，"讨论"本身就受到了管制，一切私人的讨论形式都被公开化了，成为"作秀"的手段，"收费"自然是这样做的根本目的。于是，"讨论"的内容也就无关紧要了，"讨论"本身连同其中的"批判"一道具有了商品形式：

讨论进入了交易领域，具有固定的形式；正方和反方受到事先制定的某些游戏规则的约束；在这样的过程中，共识成为多余之物。提问成了成规；原本在公共辩论中解决的争执挤入了个人摩擦层面。如此组织起来的批判讨论当然也具有重要的社会心理学功能，尤其是作为行动替代品的绥靖功能"【11】。

哈贝马斯认为，文化商品的商业化一直都是批判的前提，现在却成了追求的目标。作为武器的批判本身，也落入了交换关系的魔爪。从此，大众文化的批判功能和否定功能消失殆尽，它迎合的是教育水平很低的消费群体的娱乐需求和消闲需求，追求的再也不是知识或社会责任，而是剩余价值。文化不是被导向大众，而是自身俯就大众。

当然，文化商业市场也有它的一点特殊性，这就是在经济功能之外，还发挥着社会心理功能：

或者，市场首先创造条件使公众有能力获得文化商品，然后，通过降低产品价格，从经济上增强更多公众的获取能力。或者，市场根据自己的需求，调整文化商品的内容，从而从心理上增强各个阶层民众的获取能力"【12】。文化商业市场的这两种功能在书业协会（Buchgesellschaft）那里有着集中的体现。但哈贝马斯认为，最能反映文化商业化的机制还不是书业协会，而是报刊和影视传媒。就拿报刊来说，19世纪30年代，出现了最早的商业大众报刊，最初的目的是为了减轻大众经济负担和心理压力，以便他们更好地进入公共领域。但到了19世纪末，所谓"黄色办报作风"（报刊图片化），大大推动了报刊的大众化。报刊大众化的直接结果是"惟利是图"：获得的是销售量，牺牲掉的是社会批判和政治批判："（所有报刊都）取消有关道德话题的政治新闻和政治社论，诸如禁酒问题和问题等"【13】。

总之，哈贝马斯认为，随着市场规律渗透到并控制着文化商品流通领域，批判意识逐渐转换成了消费观念，公众之间的公共交往消失了，代替它的则是同质化的个人接受行为：

阅读公众的批判逐渐让位于消费者交换彼此品位和爱好。甚至于，有关消费品的交谈，即有关品位认识的测验，也成了消费行为本身的一部分"【14】。

一句话，批判主义黯然失色了，消费主义粉目登场了，并且还唱起了主角。在滚滚而来的消费主义浪潮中，"大众传媒塑造起来的世界所具有的仅仅是公共领域的假象。即便是它对消费者所保障的完整的私人领地，也同样是幻象"【15】。而在消费主义的支配下，公众的个体认同和集体认同发生了分裂：他们不是作为缺乏批判意识的专家（知识分子），就是作为根本没有批判意识的消费大众。公众在一片喧嚣声中重新拣起了商品拜物教的残羹冷炙，社会则在一片欢歌笑语声中丧失了交往方式和文化共识，回归到了昔日一盘散沙的原子状态。

3、从新闻写作到广告和宣传

如果说哈贝马斯对大众文化的形成和发展历史的追溯可以看作是对大众文化社会功能演变的阐述的话，那么，哈贝马斯对广告和宣传（舆论）的分析，则既是对大众文化的个案解读，更是对大众文化的政治功能演变的揭示。按照哈贝马斯的解释，新闻写作看似私人的，实际是公共的，它担负着公共批判的职责；而广告宣传则截然相反，表面上是公共的，其实是私人的，因为它追逐的是纯粹私人或某个集体的经济利益。从新闻写作到广告宣传的转变，反映了理想型的资产阶级公共领域的衰弱，也折射出大众文化在政治领域中的消极影响。

还是以报刊为例。哈贝马斯认为，报刊在沦为私人或集体经济利益角逐场之前，经历了两个发展阶段，一个是私人通信阶段，这也是报刊的萌芽阶段，其组织形式是小型手抄行业，遵循的是利润最大化原则。但很快，报刊就从单纯的新闻报道转变成为思想传播，一种新的因素在和经济因素结合的同时，逐步占据了主导地位：这就是政治因素【16】。欧洲18世纪的学术期刊、道德周刊以及政治刊物等都充分了说明了这一点。

这样，报刊的发展实际上已经迈入了第二个阶段，即个人新闻写作阶段。此时，主宰报刊行业的不再是利润最大化原则，而是说教动机和政治动机。报刊从一种经济牟利工具变成了政治舆论交锋的阵地，变成了公共成员相互之间进行私人交往的公共空间：

在具有政治功能的公共领域取得永久地位之前，政治报纸的出现和生存，就和争取公共舆论的自由空间的斗争、争取公共性原则的斗争具有同等重要的意义。……传播信念的报刊是公众的一个讨论机制，它首先关注的是确立公众的批判功能；因此在投入经营企业的资本时，如果考虑回报的话，那也是第二位的"【17】。

遗憾的是，随着资产阶级法治国家的建立和具有政治功能的公共领域在法律上得到认可，特别是，随着广告行业的独立和迅速发展，报刊进入了新的阶段：第三个阶段。这个阶段的特点是：报刊"抛弃了论战立场，而真正从事商业活动，争取赢利"【18】。至此，报刊的发展在某种程度上不但回到了它的起点，甚至还有了倒退：

如果说过去报刊业只是传播和扩散私人公众的批判的媒介，那么现在这种批判反过来从一开始就是大众传媒的产物。随着个人的新闻写作向大众传媒的转变，公共领域因私人利益的注入而发生了改变。……当然，在这个过程中，报刊业的商业化迎合了公共领域向广告传媒的转变。反过来，报刊业的商业化受到了纯粹经济领域中的商业广告需求的推动"【19】。

哈贝马斯批判广告的基本出发点就是破除了一个被广泛认可的的看法，即：广告与资本主义之间有着密切的因果联系。哈贝马斯认为，广告虽然已经成为市场经济的一个基本要素，但和资本主义之间并没有什么直接的联系，或者说，并没有逻辑上的关系。归根结底，广告只是发达资本主义（垄断资本主义）阶段的一种特殊现象。

广告与资本主义之间既然没有任何逻辑上的关系，那么，广告与市场之间的关系也就值得深入分析了。一般都认为，市场越来越不透明，是广告泛滥的直接原因。但在哈贝马斯看来，这个观点是站不住脚的。他认为，广告与市场之间的因果关系恰恰相反，不是市场在前，广告在后；而是广告在先，市场在后；换言之，广告的泛滥，或者说，广告竞争取代价格竞争，才是市场越来越不透明的根本原因。

那么，广告对市场之所以会有这么大的冲击力，哈贝马斯认为，除了上述经济原因之外，还有社会心理原因。首先，广告颠覆了传统意义上的社会阶层，对社会下层产生了深远的影响，主要一点在于，让他们在观看和阅读快餐式文化产品中获得了一种想象的满足，误以为自己已经和社会上层同处于一个共同的社会空间之中，从而忘却了自己的现实处境，渐渐地，也就丧失了自我意识、社会意识，从阶级的角度看，还丧失了阶级意识和革命意识。其次，广告还规划了一种全新的生活方式，用以制约人们的消费行为。广告本身已经成为最大的消费意识形态，其本质就在于大众娱乐。

不管广告如何操纵市场，也不管广告如何操纵消费者，如果广告仅仅是出于经济动机，单纯停留在经济领域当中，那么，广告就不会对资产阶级公共领域构成毁灭性的冲击，充其量只是在腐蚀资产阶级公共领域的社会基础。因此，哈贝马斯认为，作为销售手段的广告，制造出来的是一种虚假的经济公共领域，它表面上脱离了政治领域，但实际上是不可能的。

换言之，哈贝马斯觉得，资产阶级公共领域的转型，特别是在政治层面上的转型在经济原因之外，肯定还有更加值得重视的因素，需要我们去挖掘和揭示。这就是政治因素，或者说，与经济动机融为一体的政治动机。哈贝马斯指出，"私人利益的公开展示，从一开始就与政治利益融合在一起"【20】。这里，我们不难看到，哈贝马斯已经从社会批判过渡到了政治经济学批判，或者说，过渡到了政治意识形态批判。

所谓政治经济学批判，就广告而言，就是要揭示广告当中的政治动机，或者说，揭示阶级乃至政党是怎样利用广告谋取自己的社会利益的：

在19世纪中期，在阶级对立多少公开化的阶段，公共领域本身被……一分为二，因此，私人利益的公开展示本身完全具有一种政治意义。在这个领域里，大规模的商业广告也几乎总是具有并非单纯商业广告的性质。……但是，只有在公关实践中，经济广告才能意识到自己的政治性质"【21】。

广告政治化或政治广告化，实际上就是舆论宣传和舆论管理了。哈贝马斯根据美国两次世界大战之间的政治动员，分析了宣传（舆论）对于资产阶级公共领域的主宰。他认为，宣传（舆论）与广告之间的区分就在于：私人广告总是针对其他的私人消费者；公共关系则是针对公众舆论或作为公众的私人，而不是直接针对消费者。信息的发出者把自己的商业意图隐藏在一种关于公众福利的角色肥厚。这种对消费者施加影响的方式是借鉴了经典的公众批判形象的内涵，使自己合法化：公共领域的公认功能和有组织的私人领域之间的竞争被统一了起来"【22】。

广告政治化之后，提供给我们的实际是一种公众舆论。"取得共识"是其中心任务。因为只有打着这样的共识幌子，资产阶级统治者才能说服公众接受它们所兜售的个人、产品、组织和意识形态。作为消费者的公众则处于一种被动的迎合状态，没有自己的主体立场。哈贝马斯强调指出，这种人为的公众舆论所提供的共识和通过长期的启蒙和话语而最终达成的共识不可同日而语，因为，在公众舆论的操纵下，资产阶级公共领域被重新封建化了，"公共性仿造了过去那种代表型公共领域赋予个人魅力和超自然权威的神圣光环"【23】。

4、结语

以上我们讨论了哈贝马斯对于大众文化的批判思路。哈贝马斯继承了从马克思到第一代法兰克福学派的工具理性批判传统，根据资产阶级公共领域这个理想型，从规范的角度，对大众文化的社会功能和政治功能进行了深入的分析。他一方面充分肯定，大众文化在形成之初是有着历史贡献的，主要表现在对公共性和公众批判意识的培养上面。在这一点上，哈贝马斯显然是接受了洛文塔尔和本雅明的观点。但同时，他也指出，本雅明把大众文化的解放功能宗教化是不能接受的，因为，大众文化的社会功能应当还是在于启蒙和教化。

随着自由资本主义时代的结束，垄断资本主义的形成，资产阶级公共领域遭到了严重的破坏；同样，作为资产阶级公共领域组成因素的大众文化也走上了一条肯定现状的路途【24】。在哈贝马斯看来，这样一种大众文化已经彻底丧失了其社会批判和政治批判的功能，变成了一种统治的工具。它给我们带来的只有两样东西，一个就是消费主义，再一个则是"人为的公共领域"。如果说消费主义是主宰社会经济领域的意识形态的话，那么，"人为的公共性"则是政治概念当中处于核心地位的意识形态。而无论是消费主义，还是"人为的公共性"，其本质是一致的，都是为了追求一种文化的剩余价值。从这个意义上说，对大众文化的批判，也是对资本主义剩余价值观念批判的一个有机组成部分。此外，对大众文化进行批判，也可以更好地揭示现代性危机的根源，为重建文化现代性提供了可能。

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注释：

【1】G.Lukacs，GeschichteundKlassenbewusstsein，Werke，第2卷，Neuwied，1968，第276页。

【2】J.Habermas，TheoriedeskommunikativenHandelns，第1卷，FrankfurtamMain，1987，第489页。

【3】请参阅：HelmutDubiel，WissenschaftsorganisationundpolitischeErfahrung，FrankfurtamMain，1978。

【4】MaxHorkheimer，ZurKritikderinstrumentellenVernunft，FrankfurtamMain，1967，第118-119页。

【5】Th.W.Adorno，UeberdenFeitschcharakterinderMusikunddieRegressiondesHoerens，GesammelteSchriften，14，FrankfurtamMain，1973。

【6】请参阅LeoLoewenthal，Literature，PopularCultureandSociety，EnglewoodCliffs，NewYork，1961。

【7】请参阅哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社，1999，导言。

【8】哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，同上，第3页。

【9】哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，同上，第187页。

【10】哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，同上，第190页。

【11】哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，同上，第191页。“公务员之家有”版权所

【12】哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，同上，第192页。

【13】哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，同上，第195页。

【14】哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，同上，第196页。

【15】哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，同上，第196-197页。

【16】哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，同上，第219页。

【17】哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，同上，第221页。

【18】哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，同上，第221页。

【19】哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，同上，第225页。

【20】哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，同上，第228页。

【21】哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，同上，第228页。

【22】哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，同上，第228-229页。

哈贝马斯范文篇7

关键词：沟通行动策略行动以言行事行为以言取效行为有效性宣称

韦伯之后，任何对“现代性”做严肃思考的学者，无论赞成或者反对，几乎都无法绕过韦伯提出的问题，即现代性与理性化（rationalization）之间所存在的内在关联性。[1]哈贝马斯同样如此。不过在哈贝马斯看来，韦伯对现代性的诊断虽然不乏洞见，究其根本却是一个“误诊”，因为韦伯所预言的“铁笼”并非是密不透风、无路可走的绝地，身处其间的现代人依然有出逃的可能性——这一可能性正蕴藏在对“启蒙的前提”，也即理性化概念的重塑之中。哈贝马斯重塑理性化概念的主要动作是，比照工具理性，提出沟通理性的概念与之分庭抗礼。事实上，整部《沟通行动理论》的任务就是“在日常实践和沟通实践自身中，在沟通理性被压制、被扭曲和被摧残之处，发现这种理性的顽强声音”。[2]而工具理性与沟通理性之间的区分，在哈贝马斯看来，又可以转化为策略行动与沟通行动的区分问题。本文认为，如果哈贝马斯能够成功地证明作为言语行动类型之一种的沟通行动（相对于策略行动的）的独立性乃至优先性，则哈贝马斯的沟通行动理论就已成功大半。因此如果借用康德式的提问方式，本文将主要检讨以下两个主要问题：1，作为言语行动类型之一种的沟通行动是否可能？2，如果可能，如何可能，以及如果不能，为何不能？

本文的基本结构如下：第一节，简述哈贝马斯对策略行动和沟通行动的区分，以及相应的对以言取效行为和以言行事行为的区分。第二节，简述沟通行动的有效性条件以及哈贝马斯对塞尔言语行为理论的批评。第三节，分别从四个方面批评哈贝马斯的言语行为理论，首先指出在语用学的层面上，以言行事行为与以言取效行为即便能够在“形式”上进行区分，但在“经验”层次上前者却始终无法达到应有的稳定性。其次，沟通行动之于策略行动的源初性即便是在哈贝马斯那里也是语多含糊。第三，哈贝马斯区分三个世界缺乏令人信服的理据。第四，哈贝马斯关于命令的言语行为分类同样存在不妥之处。

一，作为言语行动类型之一种的沟通行动是否可能？

在哈贝马斯看来，虽然沟通理性一直处于“被压制、被扭曲和被摧毁”的境遇，但是沟通理性之存在却是不言自明的事实，因此问沟通理性或者说沟通行动是否可能，就如同我们问知识是否可能一样荒谬。不过本文认为，问题的关键不在于沟通理性或者沟通行动是否可能，而在于“作为言语行动类型之一种”的沟通行动是否可能，说得更清楚一些，我们追问的是在言语行动分类中沟通行动能否取得与策略行动对等乃至优先的地位？惟其如此，我们才可以将沟通行动作为言语行动类型中的一个独立的、具有自主性的类型，并在此基础上发展沟通理性，以对抗工具理性的挑战。

要区分以成功为导向的策略行为和以达致理解为导向的沟通行为，面临着两个问题：一方面，沟通行为常常被用作策略行为的手段，两者经常发生混淆；另一方面，并非所有以语言为中介的互动行为都是以达致理解为导向的行为的案例，也就是说存在着无数非直接理解的言语行为。要克服上述两个困难，哈贝马斯认为必须证明以下这个观点：“在语言使用中，达到理解是源初的模式，而在此基础上的非直接理解以及对语言的工具化使用则是寄生的产物。”[3]而这个观点的澄清，则有待于援引奥斯丁的理论，也即对以言行事行为（illocutionaryacts）和以言取效行为(perlocutinaryacts)的区分。

奥斯丁三分言语行为类型，除以言行事行为和以言取效行为外，还有以言表意行为（locutionaryacts）。[4]以言表意行为是陈述某个事态，比如下雨了；以言行事行为是通过陈述某事做事（其公式是InsayingX,IwasdoingY），比如我向你道歉；以言取效行为则是指，说话者在说了些什么后通常还能对听者、说者或者其它人产生相应的确定后果（certainconsequentialeffects），以言取效行为的公式是“BysayingX,IdidY”。奥斯丁虽然区分了三种基本的言语行为，但实际上他并不很关心这三种行为的严格界定，也不完全拘泥于三种行为的字面意思，而认为“InsayingX,IwasdoingY”和“BysayingX,IdidY”这两个公式并不可靠。[5]

奥斯丁的理论引起后人许多争论，问题主要集中在两点，一是以言表意行为和以言行事行为的区分，一是以言行事行为与以言取效行为的区分。哈贝马斯显然更看重后一个区分，因为在他看来，沟通行动对应以言行事行为，策略行动对应以言取效行为，所以要论证沟通行动的源初性，就得首先论证以言行事相对以言取效的源初性。

奥斯丁本人对以言行事行为和以言取效行为做出了三个区分：首先，以言行事行为是约定俗成的，而以言取效行为则不是约定俗成的；其次，以言行事行为可以通过显式的以言行事公式得以澄清，而对以言取效行为不能使用这个公式；再次，以言行事行为实质上仅仅是说话带来什么效果的问题，是实际上发生了什么的问题，而以言取效行为不是说话的效果问题。[6]

哈贝马斯在奥斯丁的基础上，将以言行事行为与以言取效行为之间区分扩展为四种标准：

1，在一个以言行事行为里，说话者只要求听者理解这个言语行为明白晓畅的内容，他没有任何超出内容意义以外的企图；而一个以言取效的行为则不然，说话者希望听者明白的不只是言语行为的内容，而是说话者本人的意图（intention），就此而言以言取效行为等同于目的行动（teleologicalaction）。[7]

2，一个以言行事行为要获得成功，我们完全可以从这个言语表达中推论出其条件；而一个以言取效的行为是否成功，则无法从这个言语表达中推论得出。[8]比如，我向你承诺从香港带化妆品给你。就其为一个以言行事的例子言，只要你明白了这个表达的内容，它就成功了；但是就其为一个以言取效的例子言，或许我说这句话是为了博你欢心，然而结果却是你惶惶不安。

3，根据第二点，我们就可以得出以下结论，以言行事的结果是和言语行动存在着约定俗成（conventionallyregulated）的关系或者说内在(internal)的关系，而以言取效行为的后果和所表达的意义的关系却是外在的，一个言语行为的可能的以言取效后果取决于偶然的脉络，而不是如以言行事那样具有约定俗成的性质。[9]

4，彼得•斯特劳森（PeterStrawson）用别的区分标准来替代约定俗成这个标准。一个说话者，如果想使他的行动成功，就不应该暴露他的以言取效的目的，相反，要想达成以言行事的目的却只能把它表达出来。以言行事是被公开地表达出来的；以言取效则不太可能通过这种方式获得“承认”。[10]

比较奥斯丁和哈贝马斯的观点，我们发现二者都认为以言行事与以言取效之间的主要差别在于，以言行事的言语行动与其结果存在“约定俗成”的关系，而以言取效则不然。事实上，也正是这一点引发的争议最大。关于这个问题我们将在第三节再予以澄清。

通过区分以言行事行为和以言取效行为，哈贝马斯进一步区分策略行为和沟通行为，他说：“我把这些言语行为称为沟通行为，在其中所有的参与者追求的是以言行事的目的，而且只追求以言行事的目的；另一方面，我把这些言语行为视作策略行为，在其中至少有一方的参与者试图通过他的言语行为对对方造成以言取效的后果”。[11]策略行为和沟通行为之间的区别对于形式语用学的发展非常重要，因为它表明一个言语行为既能用于相互理解也能用于策略性的目的。哈贝马斯批评奥斯丁没有发现这个重要的区别。哈贝马斯称：“奥斯丁没有把这两个例子区分为不同类型的互动，因为他倾向于把沟通行为，也就是达致理解的行为，等同于用言语行为协调的行动。他没有看到沟通行为或者言语行为可以用作其它行为的协调工具。‘沟通的行为’（也就是用言语行为协调的行动）不能和我所介绍的‘沟通行为’相混淆。”[12]

二，沟通行动的有效性条件以及哈贝马斯对塞尔的批评

目前为止，哈贝马斯虽然已经区分了沟通行动和策略行动，并且给出了沟通行动的基本定义，但是沟通行动的类型和结构仍然处在晦暗之中。

维特根斯坦在《哲学研究》中曾列举一系列“语言游戏”的例子，指出语言有各种不同的使用，但维特根斯坦没有对之做出详细的区分，相反他认为言语行为的类型有无数种。对此塞尔颇为不满，他认为维特根斯坦的观点颇值得怀疑，因为既然“没有人会说有无数种经济制度、婚姻制度或政治党派；为什么语言就会比任何其它方面的人类社会生活更难加以分类呢？”[13]塞尔不仅认为事实上不存在像维特根斯坦和其它许多人宣称的那样有无数的或不定数的语言游戏或语言使用，而且指出“在任何语言哲学中最明显的问题之一是：有多少使用语言的方式？”[14]

塞尔用十二种维度来划分言语行为，其中最重要的三个维度是：1，以言行事的观点，以言行事决定了言语行为的主要语用功能；2，适应的方向（directionoffit），意思是言语行为的命题内容是如何与世界相关联的；3，说话者表达时的心理状态。根据上述三个原则，塞尔把以言行事行为区分为以下五种：断言的，指引的，承诺的，表情的，宣告的。

根据哈贝马斯的观点，塞尔的问题在于只使用一个世界的模式，由此导致的后果是许多分类彼此之间界限模糊。为此，哈贝马斯在三个世界的划分基础上，在有效性的宣称以及布勒的语用学功能的帮助下，把言语行为区分为以下四种类型：

1，记事的。对应于客观世界的事态，是关于真理的宣称，其功能是用来表达事态的。例如，老师说“我向你保证窗子是开着的。”如果听者选择要批评这个言语行为，就意味着对由说话者给出的关于真理宣称的批评。听者也许会接受这个关于真理的宣称，如果他认识到说话者有很好的理由宣称他的命题为真。

2，表情的。对应于主观世界，是关于真诚性的宣称，用来表达说话者主观世界中的东西，例如，老师说：“我希望窗子是开着的。”如果听者选择批评这个言语行为，就意味着对说话者的真诚性的批评。说话者可以接受这个关于真诚性的宣称，如果说话者能够向听者确保他的确是在意指他所说的东西。如果听者仍然怀疑说话者的真诚性，那么说话者就只能在他随后的一致性行为中来展示他的真诚性。

3，规范的。与社会世界相关，是关于正当性的宣称。这类言语行为是用来规整社会世界中的行动者的互动的，比如老师说，“我请你打开窗子。”如果听者选择批评这个言语行为，他就是在挑战这个言语行为的规范正当性。听者也许会接受这个宣称，如果听者认识到使这个言语行为有效的规范脉络。

4，命令式。与客观世界相关，是关于权力的宣称。这类言语行为是说话者以听者必须如此这般的方式指称他所欲求的状态。比如，老师命令学生说：“开窗”。使听者接受这个言语行为的原因在于，说话者可以强迫听者去做，比如借助于惩罚。

哈贝马斯特别指出，前三种类型的言语行为属于沟通行为，而后一种类型即命令式则是策略行为。

在一个成功的沟通行动中，听者必须首先理解言语行为，然后必须还把这个言语行为作为有效的行为接受下来。这意味着听者可以根据有效性宣称中的命题内容为真性、真诚性和正当性来批评和控制这个言语行为。还举前面的例子：老师要求学生开窗，这时候老师有两种选择，或者采取沟通行动的方式，或者采取策略行动的方式。策略性的行为意味着，老师可以通过钱或者强力来迫使学生开窗；而沟通行为则意味着，老师首先是以言语行为来协调行动，并且学生可以对老师让学生开窗这个命令的有效性进行评估。如果学生理解这个请求、认为它是有效的而且也开了窗，那么这个社会互动就是一种成功的沟通行动；相反，如果老师让学生开窗但双方没有达成相互的理解，则就是一个策略行为的例子，比如老师可以威胁学生去开窗，而这时候强力就是使社会互动协调一致的手段。

三，小结

简述完哈贝马斯的言语行动理论，最后我想从四个方面检讨哈贝马斯的理论：第一，以言行事与以言取效行为的划分是否成立；第二，沟通行动和策略行动谁更具有优先性；第三，哈贝马斯关于三个世界的划分问题；以及最后，哈贝马斯关于命令的言语行为分类所存在的问题。

我们先来分析第一个问题，如前所述，哈贝马斯的沟通行动理论是否成功，首先取决于他对沟通行动和策略行动的区分是否成功，而这个问题又可以转化为以言行事行为与以言取效行为的区分是否成功。因此，我们首先要考量的就是哈贝马斯关于以言行事和以言取效之区分的证立是否成功。

如前所述，哈贝马斯与奥斯丁都认为，以言行事和以言取效的主要区别在于以言行事行为与其后果之间存在着“约定俗成”的关系，而以言取效行为与其后果之间则不存在这样的关系，所以问题的关键集中在究竟什么是“约定俗成”的关系？如果哈贝马斯能够证成上述观点，那么哈贝马斯就可以反推出沟通行动的确与策略行动存在界限分明的区别，并由此最终证成沟通理性与工具理性之间的区分。

那么究竟什么是“约定俗成”的关系呢？

如果一个言语行为的效力保障来自于外在的社会规范或者强力，那么这个言语行为和以言行事的结果之间的确存在“约定俗成”的关系，比如在加油站里说“不准抽烟”，在公共场合说“不准吐痰”，此类言语行为的结果（一般而言）是抽烟者把烟掐了，吐痰者不再吐痰——但是这种约定俗成的关系不仅了无新意，而且由于它所依傍的是外在的规范和强力，而非理性论辩，所以也无助于沟通行动理论的澄清。

哈贝马斯当然不会这么没有创意。相反，他认为，问题恰恰产生在以下这种情况，即如果言语行为的权威既不是直接借自规范的社会力量（比如在加油站里说“不准抽烟”，在公共场合说“不准吐痰”这些与制度化相连的语言行为。），也不属于偶然促使同意的潜能（比如表达意志的命令句中），那么言语行为是从哪里得到力量来调节互动行动的？[15]

哈贝马斯认为，在一个达成理解的沟通行动里，听者接受这个言语行为的过程可分为三个层面：1，听者了解了这个陈述，也就是说，他把握了陈述的字面意义；2，通过回答“是”或者“不是”，听者给出自己的立场；3，在达到一个已经获得的同意的结果里，听者根据约定俗成的义务（conventionallyfixedobligation）指导他的行动。[16]

为什么一个听者在没有外在规范的强制下，依然能够按约定俗成的方式行动，这种约定俗成的力量来自何方？这是一个问题。

以“窗子开着呢”这句话为例。

如果没头没脑地说一句“窗子开着呢”（就像早期语言哲学家讨论语义真理时所做的那样），它就是一个以言表意行为（locutionaryaction），或者说是一个记事性（constative）言语行为，表述的是“窗子开着”这么一个事态。

可是，在日常对话中，我们很少这么没头没脑的说话，否则我们就会被指责为“不可理喻”。设想一个场景，屋里都是人，我走进门突然说一句“窗子开着呢”，屋里的人肯定丈二和尚摸不着头脑，也正是在这个意义上哈贝马斯说：“一般而言，对于记事性言语行为的意义后面并不跟随特殊的义务（obligation）”[17]但是如果要想使这句原本没头没脑的话成为可理喻的，我们就必须引进情境（situation）这个概念，引进情境的结果不仅是使沟通行为得以成立，更主要的是，它使一个独白变成了对话，使原本是以言表意的行为成为了以言行事的行为，让我们设想如下的场景：

场景1：天气很凉，我走进屋说“窗子开着呢”，这时候我的意思是最好把窗子关上，这显然是以言行事的范例；

场景2：天气很热，你想开空调，可是这时我说了一句“窗子开着呢”，这时候我的意思也许是“窗子开着，如果你要开空调，先关上它。”也许是“窗子开着，已经够凉的了，就不用开空调了”，具体意思是什么，想导致的以言行事行为是什么，全凭当时的语境、对话双方的共同背景、以及听者对这句“窗子开着呢”所具有的字面意思和隐含意思的理解所决定，这里虽然没有一定之规，但也绝非可以进行任意诠释——它是有具体的规定性在里头的，换言之，也就是哈贝马斯所说的约定俗成的“义务”——义务这个字眼太强，我更愿意说成是“习惯反应”。这种“习惯反应”的力量不是来自外在规范的强制约束，而是日常语言。

事实上，对这个场景我们还可以作进一步的构想：假定对话双方是一对夫妻，丈夫是说话者，妻子是听者，丈夫生性节俭，一向主张尽量少用空调以节约用电，两人此前曾为此多次口角，因此当丈夫走进房间说“窗子开着呢！”，此时就不仅意味着“窗子开着，已经够凉的了，就不用开空调了”，而且还有通过这个言语行为谴责乃至激怒妻子的意思在其中：“你怎么又在浪费电？”——很显然这是一个以言取效的言语行为，而且在这个特定的情境里面，我们可以预见到随之而来的“习惯反应”：夫妻再次大吵一顿。

以上分析表明某些言语行为后面的确伴随着约定俗成的结果，但却无法证明只有以言行事行为才具有这种约定俗成的结果；不仅如此，以上分析还证明了奥斯汀本人的一个困惑，即所谓以言表意、以言行事、以言取效的区分也许只是出于方法论上的方便而采取的权宜之计。尽管在概念（逻辑）层面上我们可以勉强加以区分，但是落实到经验层面，尤其是日常对话中，这三种言语行为方式合为一体的例子却是比比皆是。可是沟通理性要想获得与工具理性对等的地位，就必须确保在逻辑层次和经验层次上的双重稳定性。但是正如我们所看到的，一句简单的“窗子开着呢”，既可以是以言表意，也可以是以言行事甚至是以言取效行为，遑论其他更为复杂的日常对话？

哈贝马斯也许会反驳说，以言行事的结果和言语行动之间存在的“约定俗成”的关系是一种内在的关系，而以言取效行为的后果和所表达的意义的关系却是外在的，一个言语行为的可能的以言取效后果取决于偶然的脉络，而不是如以言行事那样具有约定俗成的性质。[18]譬如上述例子中夫妻之间因为“窗子开着呢”这句话而发生的争执就是在“偶然”脉络之下发生的后果。对此，我的回答是，既然我们都认同“语言的意义在于使用”，则脉络或者情境的引进就是无法避免的。而脉络这个概念本身就包含着“非普遍必然”也即“偶然”的意味在其中。事实上，哈贝马斯在这个问题上存在模棱两可的态度，在《沟通行动理论》第二部中他引入生活世界作为沟通行动的补足概念，恰恰表明了这一点。在经验语用学中，不仅脉络和情境是达成理解的必要因素，说话者的“意图”同样如此。否则如哈贝马斯所说的“在一个以言行事行为里，说话者只要求听者理解这个言语行为明白晓畅的内容，他没有任何超出内容意义以外的企图”，就是从语用学向语义学的倒退。

以上分析表明，在语用学的层面上，以言行事与以言取效即便能够在“形式”上进行区分，但在“经验”层次上却始终无法达到应有的稳定性。虽然这一点对于哈贝马斯的整体理论并不一定构成致命伤害，但不能不动摇其语用学基础的可信度。

可是哈贝马斯的工作却不仅是要指出沟通行动的独立性，他更要指出沟通行动（相对于策略行动）是更为源初和优先的言语行动。如前所述,哈贝马斯认为“在语言使用中，达到理解是源初的模式，而在此基础上的非直接理解以及对语言的工具化使用则是寄生的产物。”[19]哈贝马斯的论证是这样的：如果一个听者无法理解说话者的意思，则这个有着策略性目的的说话者就无法让这个听者按其所愿望的方式行事，在这个意义上，我们认为那种“以结果为导向的语言使用”并不是语言的源初使用，而是包含在以言行事的言语行为之中。[20]这个论证相当简单,不过也非常有力,我们的确无法想象，如果听者连“窗子开着呢”这句话的字面意思是甚么都未曾理解,怎么可能会有其后关窗子等等一系列的结果性反应。所以当哈贝马斯因此得出结论说策略行动(所谓非直接理解以及对语言的工具化使用)是沟通行动的寄生产物时,也并非没有道理。可是如果我们换一个角度考虑,是不是可以得出几乎相反的结论：以达到理解为目的的沟通行动是策略行动的功能性的结构组成因素。作为目的性的动物，人们在日常交往过程中，不只是为了理解而沟通，我们之所以要达成理解，正是因为我们需要通过理解来达成理解之外的其它目的。在这个意义上,沟通行动不仅难以作为一个自足的言语行动存在，而且作为一种功能性因素附属于策略/目的行动，即使我们能够将其从策略行动中剥离出来，其稳定性也令人担忧，我甚至会认为它随时有滑落到策略行动的可能。换言之，在哈贝马斯的理论中，沟通行为的发生缺乏充足的动机资源，哈贝马斯始终没有说明，在后形而上学时代中，人们通过沟通行动追求的究竟是自我利益、他人利益、群体利益，抑或是什么利益都不追求，只是纯粹的坐而论道，以知识性的相互理解和道德性的相互关怀为目标？有趣的是，在《沟通行动理论》第一卷第101页处，哈贝马斯说过另外一番话：“语言是为理解而服务的沟通行动的媒介，可是行动者与他人达成一致理解是为了协调他们彼此的行动，为了追求他们特殊的目标。在这个意义上目的性的结构是所有行动概念的基础。”[21]这段话显示出哈贝马斯本人对沟通行动独立性地位的摇摆态度。看来不仅沟通行动和策略行动的区分有待进一步的澄清，而且退一步说，即使承认沟通行动和策略行动之间界限分明，它们二者谁更源初在哈贝马斯这里也是语多含糊。

第三，哈贝马斯的言语行动理论及其对塞尔的批评主要根据三个世界的划分，可是这三个世界的划分同样存在问题。哈贝马斯将世界划分为主观世界、客观世界和社会世界，对应于这三个世界有三种有效性宣称：真诚性，真理性和正当性。这是一种类似本体论预设的假定，然而自始至终哈贝马斯没有给出可信服的理由说明为什么这些假定是普遍的。汤姆逊对此就曾提出批评，并指出我们可以给出其它一些别的假设，其普遍性和哈贝马斯的一样，比如前期维特根斯坦就强调过以下两种区分：1，可说与不可说的区分；2，由模态逻辑发展导致的区分，即是什么与可能是什么之间的区分。[22]

最后，哈贝马斯关于命令的言语行为分类同样存在不妥之处。在谈到银行劫犯用枪指着银行职员说“举起手来”这个例子时，哈贝马斯后来写道：“我的错误在于把这种纯粹由权力支持的有限的命令式例子作为言语行为本身。但正如齐默曼（Zimmerman）、图根哈特(Tugendhat)和斯克杰(Skjei)所指出的，我陷入了矛盾之中。我已经在回复斯克杰的时候修正了我的立场：我现在把简单的或者非权威规范的例子作为附带的例子。作为一个社会学者我应该知晓在仅仅是作为事实的权力和已经被转化为规范权威性的权力之间存在的连续性。出于这个理由，所有具有以言行事力量的命令都能根据规范权威的命令的模式来分析。我之前在概念上所做的错误区分现在已经缩减成程度上的区分。”[23]

哈贝马斯的形式语用学及沟通行动理论所要解决的问题是，在道德意识和伦理规范的宗教-形而上学基础丧失的背景下，如何重建我们的道德意识和伦理规范？哈贝马斯给出了自己的答案。但是正如威廉斯•奥斯维特所指出的，事实似乎不像哈贝马斯想象的那么清楚简单。[24]但无论如何，哈贝马斯学术气魄之宏大壮观，其理念抱负之高远坚韧让人叹服，尤其是在这样一个后现论盛嚣尘上的时代，哈贝马斯依然固守启蒙主义大纛，坚持人类理性的力量，可以说捍卫了人类理性最后的尊严注释：

[1]尽管近来有学者指出从“现代化”与“理性化”的关系这个角度去理解韦伯是否适当的问题，但是多数学者依然坚持这个立场，韦伯专家沃尔夫冈•施路赫特在《理性化的矛盾——韦伯论“伦理”与“世界”之关系》一文中指出，以理性主义或理性化的问题作为整体观察韦伯立场的重心，被许多学者认为是最恰当的。例如C.Seyfarth就曾在讨论韦伯对基督新教伦理的研究时指出：“惟有将基督新教伦理与资本主义精神这个题目重新在理性化的概念架构终于以扩充及精确化。对韦伯的讨论方才有所建设性，而非只是抄录和反复辩论。”哈贝马斯本人也是从理性化与现代化的关系这个进路来研究和批评韦伯的。

[2]JurgenHabermas，Thetheoryofcommunicativeaction，translatedbyThomasMcCarthy.London:Heinemann,c1984-c1987.Vol1,p.12。

[3]同上，Vol1,p.288。

[4]Howtodothingswithwords/J.L.AustinOxford:OxfordUniversityPress,1971p.91。

[5]同上，p130。

[6]同上，p103。

[7]JurgenHabermas，ThetheoryofcommunicativeactionVol1,p.290

[8]同上，Vol1,p.290-1。

[9]同上，Vol1,p.291-2。

[10]同上，Vol1,p.292。

[11]同上，Vol1,p.295。

[12]同上，Vol1,p295。

[13]《西方哲学论集》/陈启伟。沈阳：辽宁大学出版社，1998，p.503

[14]同上。

[15]JurgenHabermas，Thetheoryofcommunicativeaction，Vol1,p.296-7。

[16]同上，Vol1,p297。

[17]同上，Vol1,p.303-4。

[18]同上，Vol1,p.291-2。

[19]同上，Vol1,p.288。

[20]同上，Vol1,p.295。

[21]同上，Vol1,p.101。

[22]AGenericCommunicationModelBasedonHabermas’andSearle’sVertionsofSpeechActTheory/OwenEriksson.TheLanguageActionPerspective,1999,p50

[23]同上。

[24]《哈贝马斯》/威廉斯•奥斯维特，沉亚生译。黑龙江人民出版社1999，p121

参考书目：

Thetheoryofcommunicativeaction/JurgenHabermas;translatedbyThomasMcCarthy.

London:Heinemann,c1984-c1987.

Communicativeaction:essaysonJurgenHabermas\’sThetheoryofcommunicativeaction/editedbyAxelHonnethandHansJoas;translatedbyJeremyGainesandDorisL.Jones.Cambridge:PolityPress,1991

Howtodothingswithwords/J.L.AustinOxford:OxfordUniversityPress,1971

Philosophicalpapers/J.L.Austin.editedbyJ.O.UrmsonandG.J.WarnockOxford:ClarendonPress,1961

MaxWeber,rationalityandmodernity/editedbyScottLash,SamWhimster.London:Allen&Unwin,1987.

Socialtheoryandmodernsociology/AnthonyGiddens.Stanford,Calif.:StanfordUniversityPress,1987.

《韦伯学说新探》/顾忠华著。台北:唐山出版社,1992

《西方哲学论集》/陈启伟著。沈阳：辽宁大学出版社，1998

《哈贝马斯》/威廉斯•奥斯维特，沉亚生译。黑龙江人民出版社1999，

哈贝马斯范文篇8

1、哈贝马斯的交往理性概念

合理性这1概念，从根本上说，是从人与世界的相互关系中产生出来的。人以自己的活动和行为确证着自己在这个世界上的存在和地位，因此，立足于人类的与现实，从哲学的高度研究人的活动与行为，在人文中占有10分重要的地位。韦伯是第1位从哲学的“理性”范式转换到社会科学的“合理性”范式、用合理性概念来洞悉欧洲资本主义演进及其本质的古典社会学家。在韦伯看来，理性是把双刃剑：1方面，理性的觉醒和伸张，导致社会开始摆脱传统的控制，转向运用理性和文明的来理解和征服世界。可以说，西方文明的全部成就皆源于理性的启蒙。但另1方面，理性又过于偏执，1切行为都单纯以“目的—工具合理性”行为为取向。随着这种原则的推广，理性化的现代社会就日益处于价值和道德的冲突、分裂中。为此，韦伯对现代文明的前途感到悲观、失望。

正是鉴于韦伯的工具理性观，哈贝马斯提出了自己的交往理性观。他指出：韦伯的问题在于对理性这1概念的理解太狭隘。把目的合理性等同于合理性，仅仅从目的合理性这1单向度来剖析资本主义的发生、发展；在于韦伯仅局限于传统意识哲学，脱离了语言来研究人类行动。因为目的理性行为就是选择最有效的工具、手段以实现预定的目的。这种合理性的核心就是主体与客体的关系，即从人和的关系的角度去把握人的主体性、人的理性能力。而哈贝马斯认为，只有跳出传统意识哲学范式下的主客2分法，引进语言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，从而克服韦伯式的理性悲观主义。

与目的行为不同，交往行为是定向于主体际地遵循与相互期望相联系的有效性规范；是1种主体间通过符号协调的相互作用，它以语言为媒介，通过对话，达到人与人之间的相互“理解”和“1致”，从而形成有效的社会规范。可以看出，相互理解是交往行为的核心。而主体间为了达到相互理解，诉诸的手段就是“语言”。正是在语言中，在言谈中，自我和他我在相互理解中得到认同和彼此承认。哈贝马斯认为“目的理性活动所掌握的规则，使我们具有熟练的纪律性；内心深处的规范使我们具备了人格结构。技巧使我们能够解决问题；种种动机使我们可以执行统1的规范。”1也就是说，目的理性行为作为1种技巧性的知识与经验只涉及了人与客观的外在世界的关系，而内在于人的动机结构中的交往行为则考虑的是人与自然世界、社会世界、主观世界的统1关系。所以，“交往合理性行为”这1概念比“目的理性行为”在揭示社会历史本质时，更具有合理性。

从哈贝马斯的相关论述中，我们可以大致地将交往理性的特点概括为：语言性（准确地说应是语用性）、互主体性与程序性。

第1，交往理性是语言性的。与韦伯及传统的理性观不同，哈贝马斯不再把理性与意识、精神联系起来，而是将理性看成是语言性的。认为只有在语言或话语中，主体间才可能达到1致性。用他的话来说就是：“相互理解作为目的寓居于人的语言中”2。

第2，交往理性是与哲学中的互主体性相对应的。既与康德的独白式的理性概念区别开来，也与韦伯的主客2分的理性概念不同，哈贝马斯的交往理性更强调哲学中的互主体性。交往理性的核心是主体间的关系，它所处理的是主体间达成1致的可能条件。

第3，交往理性是程序性的。与传统哲学所追求的实体性理性概念不同，交往理性不是实体性的，它从形式上被规定为1个纯程序性的操作原则、商谈论证程序。

不难看出，交往理性的核心问题是主体间如何能相互理解和达成1致。哈贝马斯的解决办法是借助于语言或话语。在理想的言谈情境下，主体进行真实地、正当地、真诚地交流。显然，与传统的自我意识的理性范式不同，哈贝马斯主张1种语言的交往理性范式。那么，他又是如何从传统的意识领域转变到语言的范式下的？对这个问题的回答牵涉较多，除了上面谈到的韦伯合理性理论的启示之外，早期法兰克福学派的深刻教训和当代西方语言哲学的转向都是哈贝马斯实现转变的重要原因。对于这些我在此就不赘述了。本文是想站在哈贝马斯的立场上，通过他对德国古典哲学的解读，让我们在深刻而全面地理解传统自我意识理论的特点的同时，了解他是如何从德国古典哲学家们的思考和解决问题的痕迹中去建构自己的交往行为理论的。

.2、康德：先验统觉论中的独白式自我

自笛卡儿提出“我思故我在”，把自我意识与思考的自我等同起来之后，认知主体与其自身的关系就成为传统形而上学领域里的1个兴久不衰的论题。笛卡儿第1次地将众多对象中的“我思”看成是坚实可靠的，不可怀疑的。在他眼里，自我就是具有直接的自我意识的灵魂的实体，对于它我们不需要通过外在知觉感知，因为它是内在自明的。但是仅仅确定“我在思考或我在怀疑”是不够的，还需要知道自我的意识是否具有同1性及自我是如何达到这种同1性的？即我思考的对象是否与我对它的知觉、感觉或思维相1致及我的自我与你的自我、他的自我对同1对象的认识是否1致？这里涉及到两种反思关系：1是自我是如何达到与自身相关的同1？即对自我反思的反思经验；另1是自我是如何与他人进行沟通，达成共识？即主体在主体通性中所形成的反思经验。对这两个问题的解决，是建立交往行为理论的必要前提。哈贝马斯在研究和这些问题时，首先梳理和理清了自康德以来哲学家们对这1问题的解决脉络。

哈贝马斯认为，康德的“自我意识”或“反思”概念表述的是反思哲学的基本经验，即自我反思中的自我同1性的经验。即对于有限的知性，综合的统1性是如何在观念的多样性中形成的？康德假定了1种能够把全部属于我的1切观念结合在自我意识中的能力——想象力，1种存在于与自身相同1的自我的经验中的、自发的能力。想象力的作用就在于对直观材料进行综合，在知性范畴下保持它的必然统1性。有了“想象力”，纯粹统觉产生的“我思”观念，必然能和1切其他的观念相同1，无需由其他观念相伴随和反思。“这里自我被设想为‘纯粹的、同自身相关的统1’，即被设想为必须能够伴随我的1切表象的‘我思’。”3概括地说，康德的思路是从经验的前提出发，得出先验的统觉。把本来应该在经验领域中解决的问题搁置起来，认为自我意识的同1性在先验的统觉中已形成，无须再探讨自我意识是如何与自身同1的；认为人只要去认识，去反思，就先天地能将意识与自身同1起来。怪不得哈贝马斯会得出这样的结论：“康德同时用他的认识论前提来解释这种自我反思的经验：他从经验统觉中把应该保证先验意识统1性的原初统觉净化了出来。”4

我们知道，康德在笛卡儿的基础上，赋予了“自我”以新的和意义。在《纯粹理性批判》1书中，他将自我分为“经验的自我”和“先验的自我”两种。经验的自我是经验认识的对象。那种对自我反思的反思过程就属于经验的认识。但康德同时又主张先验自我的存在，并认为先验的自我为经验认识提供了结构，确保了认识的统1性。作为认识活动的1种主观心理结构，先验的自我逻辑地先于任何确定的思维；它作为经验的先在过程的基础，在所有直观、表象和概念的综合活动中始终保持同1。因而它是意识统1的最后根据，是1切知识的最高原则。作为主体的自我，它不是认识的对象，而是认识对象所以成立的理由或先决条件。可见，正如哈贝马斯所言，关于自我是如何与自身同1的问题已在康德所设立的那种独白式的、先验的自我中得到解决。

有趣的是，在《实践理性批判》中，康德又提出了另1个自我的观念，那就是在实践行为中具有“自由意志”的自我。这个自我也不是经验认识的对象，它既不能被感性地直观到，也不能用因果关系等知性范畴去认识。只是为了确保人的实践行为的道德公正，他又假设了在道德实践中，能够承担道义责任的自由意志的自我的存在。这样，在康德那里就有3个自我，先验的自我、经验的自我和自由意志的自我。尽管康德想在理论理性的领域里谈前2者的关系，在实践理性中论后2者的关系，但对于理论理性与实践理性是否能统1起来，3个自我是如何同1的问题，康德都没有给予充分的说明。

显然，哈贝马斯对康德的解决办法很不满意。因为就如同康德自己曾明确表述过的，“若不以现象为具有其实际所有以上之意义，即若不以现象为物自身而仅视为依据经验的法则所联结之表象，则现象自身必具有‘其非现象1类之根据’”5。就是说，如果现象不是物自身，而是经验层面上的表象，那么现象就必须有不是现象的东西作其存在的根据。同样的道理，先验的反思也须有除它自身之外而证明它存在的依据。因为任何形式的认识都只能是1个综合的过程，所以康德在先验自我中达成的原初同1必须得到说明。所以，哈贝马斯说：“如果自我意识的先验的统1体，只有在研究过程中从最初的统觉活动中才能被理解，那么，在自我意识的先验统1体开始时，建立在毫无疑问的先验的自我反思经验基础上的自我同1性，将必然得到考虑。”6

3、费希特：孤独的反思主体式的自我

哈贝马斯认为，费希特深化了康德的自我意识的先验统觉论。在1794年发表的《知识学的辩证法》中，他探讨了自我和他人在认识自身的主观性中的辨证关系。提出：“知识学的辩证法作为自我意识的理论，是对这样1种疑难关系的回答：在这种关系中，自我是通过自我在1个认定同自我本身相同的他人身上认识自身时形成的。”7也就是说，自我是自我和非我的同1。在确定自我的过程中，主体通过把自己同非我相对立的方法设定自我，使自己成为1个对象，1个客体。这个被设定的客体也是1个自我，1个自由而能动的主体。主体的自由是通过另1个主体对自己提出期望或要求而形成的。自由的领域就是通过诸主体间既相互反对，又彼此尊敬的约束和自我约束的交互关系形成的。这就说明，作为个体，我必须面对他者，又同时必须面对我。既要考虑到自我的意识，又要考虑到他人眼中的我。只有把我的理性存在看成是1种外在的存在，自我意识才能形成。

诚如哈贝马斯所言，费希特的独特之处在于：通过自我设定，将主体意识与对象意识区分开。因为费希特意识到，传统自我理论的困难在于：它的“反思模式”即从1现成的或先验的自我出发，经反思之光又返回到那个早已存在的自我。但问题是那个返回到的自我与先前的自我有什么区别，如何鉴别呢？为此，费希特提出了“自我设定自身”的观点。这意味着：自我生产出它知道的东西，同时它又知道它所生产的。所以，费希特的自我在哲学方面既不像在笛卡儿那里那样是单纯从事逻辑思维的精神实体，也不像在康德那里那样永远与自在之物处于对峙的地位，而是1个既能进行严密逻辑思维，又能创造合理的现实事物的能动理性实体。但是费希特没有说清楚从事创造活动的绝对的自我与个体的自我有什么关系。

所以，哈贝马斯认为，费希特的自我设定是1种孤独的自我反思，即是意识哲学的1种循环论证。从自我——非我——回归自我，是正反合1的、合题的抽象行为。虽然，费希特把主体间关系分解为1种主客体关系，也谈到了他者面对自己的期望是相互对象化的动力，但终究囿于主体哲学的范围，不可能真正解决主体通性的问题。

4、黑格尔：普遍与个别相同1的自我

在解读黑格尔的时候，哈贝马斯注意到了常被人们所忽视的黑格尔在耶拿时期的《精神哲学》。他说：“黑格尔在耶拿大学讲授的自然哲学和精神哲学中，为精神的形成过程创立了1种独特的理论体系”8。哈贝马斯认为，早在耶拿时期，黑格尔已超出费希特的孤独的自我反思关系，而迷恋于自我和他人在“精神的主体通性中的框架中的辨证关系”9，也就是说，自我意识不再是原初的、孤独的自我反思关系，而是主体在相互作用中，学会了用其他主体的眼光来看我自己的经验。哈贝马斯谈到，青年黑格尔曾用恋人间的关系进行说明：爱情就是在对方身上认识自己的那种认识。“任何1种知识，都在它同对方的对立中与对方等同。因此，它自身之有别于对方，也就是它自身之等同于对方，并且它之所以是认识恰恰在于……：对它自身来说，它同对方的对立本身转变为与之等同，或者说，这就像它在对方身上观察到自身那样，知道对方就是自己。”10恋人间的这种对立又同1的关系就是在爱的活动中，在相互作用中形成的。正是在这里，黑格尔揭示了真正的自我意识的辩证法：即自我只有通过对立物而存在，自我意识只有从别人那里获得承认、确证时，才成其为自我意识。也就是说，自我意识不可能在自己对自己的关系中形成，自我如果不越出自身，不迷失在他者之中，也就不会生成自己，真正地认识自己。自我意识只有在自我和他我的相互理解、彼此承认的基础上形成。哈贝马斯把它称作是“得到承认的意识”。伽达默尔视之为“黑格尔思辩辩证法的1个最可爱之处”，是黑格尔最伟大的功绩之1。

当然，哈贝马斯认为，黑格尔并不仅仅在主体通性的关系中来解释在他人身上认识自己的关系，而是同时借助于自我是普遍和个别相同1的观念。黑格尔在这里不是像费希特那样用返回到自身的自我意识来论证自我同1性的起源问题，而是用1种精神理论来回答这个问题。他把意识作为两个自我沟通的媒介，诸个主体就是在这个中介里相互接触。“自我作为普遍和个别的同1，只能从精神的统1中来理解，而精神把自我的同1性和1个与他不同1的他人连结在1起。精神是单个人以普遍的东西为媒介的交往，普遍的东西同个人的关系如同语言的语法同说话的人的关系，或者如同有效的规范系统同行动的个人的关系；普遍的东西并不突出同个别性相对应的普遍性要素，而是允许个别性的独特联系。”11也就是说，主体要想保持自己的个体性、特殊性，只能借助于普遍的东西。那么，这个“普遍的东西”又是什么呢？黑格尔在此认为是精神。认为只有在精神的统1中，自我才能与他人相互理解，彼此连结。不难看出，黑格尔的自我意识并不是“我=我”这种抽象的自我同1，而是接触到了“自我意识只有在1个别的自我意识里才获得它的满足”这1具体的我与你的经验关系，并认为这种关系才是真实的自我意识。自我的同1性也只有在我与你之间所形成的普遍的精神中才能形成。

从对黑格尔的自我意识的辩证法的论述中可以看出，哈贝马斯认为黑格尔并没有解决自我同1性的问题。他的所谓精神就是“绝对理念”。自我只不过是在绝对理念运动过程中的1个环节而已。这可以从《精神现象学》中，对前述“我与你”的关系转变成“类”，即“我们”事实上得到说明。黑格尔谈到“意识所须进1步掌握的，关于精神究竟是什么的经验，——精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在相互差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统1而存在：我就是我们，而我们就是我。”12显然，这里的“我们”就是绝对精神。

所以，哈贝马斯说：“黑格尔的自我概念，作为普遍的东西和个别的东西的同1，考虑的是纯粹的、同自身相关的最初的统觉意识的抽象统1。13但哈贝马斯认为，黑格尔可贵的地方在于：在实践意识的经验领域或在伦说的批判中，充分发挥了自我意识的辨证法经验。把自我意识放在1个完全不同的维度——行动的相互作用中来看。自我意识成为争取相互承认的辩证法。这是哈贝马斯感兴趣的地方，也是他呼吁人们重视黑格尔在耶拿时期所阐述的精神哲学的原因所在。在黑格尔的主体通性的框架中，自我意识的反思关系已过渡到自我与他我的关系。自我认同的问题已转换到主体间性的问题上。我们也依稀从中看到哈贝马斯的交往理性中的“互主体性”特点。但除此之外，这里还涉及到1个问题，即主体间是以什么为中介达成统1的？是借助于意识、精神，还是诉诸于语言？在此，黑格尔也经历了1个从意识到语言的转变。

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5、语言与劳动：交往中的自我

哈贝马斯认为，耶拿时期的黑格尔已跳出了反思的模式，意识到自我首先是个形成过程；其次，自我是与对立的主体的交往活动中构成自我的，也就是在诸主体间的相互作用的基础上形成的。那么，是什么样的交往活动促使着自我意识的精神得以形成并持存呢？具体说来，“除了‘家庭’之外，被黑格尔以同样方式阐明自我形成过程媒介的只有两个范畴：语言和劳动。”14精神就是在符号表述、劳动和相互作用之间的关系中达成1致的。这3种辨证模式各自以自己的方式协调着主客体的关系，但只有在3种模式的结合中，精神才能显现出来。

语言的作用在于使意识和意识对象分离开，并以符号的形式将意识或精神保持、传承下去。哈贝马斯引用赫尔德的话，对主体用语言表达的双重情感作了描述：“1方面，语言要把人所看到的事情溶化和保存在表现事情的符号中；另1方面，语言要把意识和意识的对象分开，这时，自我通过自己创造的符号既和物，又和自身在1起。”15所以，语言是第1范畴，在这个范畴下，精神不是被想象为1种内在的东西，而是既非内在，又非外在的媒介。在这里，语言是实存的中介，而精神凝练在语言中，可以在世界遨游。

劳动的作用在于以工具的形式持存着意识。它是1种能够使欲望得到满足，能够把实存的精神同加以区别的特殊。劳动者的普遍经验及其客体表现在工具中。所以，如同语言1样，工具也是精神赖以达到实存的中介范畴。但黑格尔认为，工具和语言这两种活动是异质的，甚至是对立的。因为，通过语言形成的是命名的意识，通过工具，产生的是机巧的意识。机巧的意识随着劳动的机械化会扩大主体的自由，而命名意识的客观性则保持和控制着主观精神。

黑格尔从互为补充行动的相互作用的联系中，把自我意识理解为为获得承认而斗争的结果。通过对罪犯的惩罚为例，他谈到人们如何在共同的生活联系间达成共识。主体在为获得承认而斗争的过程中，必然会有这样的1种反思：必须扬弃他们自以为是代表整体的个别性，才能维护自身的存在。由此，个别性就得到了绝对的拯救，即：“自我的同1性只有通过依赖于我的承认和承认我的他人的同1性，才是可能的”16。

正是在语言、劳动和相互作用这3个辨证模式中，突出地表现出命名的、机巧的和得到承认的意识所构成的同1性的形成过程。“这些同1性是在表述的辩证法、劳动的辩证法和为获得承认而斗争的辩证法中形成的，它们否定了康德的《实践理性批判》和《纯粹理性批判》的出发点——实践意志、技术意志和理智的抽象统1。”17那么，语言、劳动和相互作用这3种辨证模式间又是什么关系呢？也就是说，在精神形成过程中3者的地位如何，它们又是如何统1的呢？哈贝马斯认为，黑格尔在唯心主义的基础上，正确地看到了3者的辨证关系。

首先，语言或表述性符号的运用是抽象精神的第1个规定，它是劳动和相互作用这两个规定的前提。相互作用与劳动（无论是工具活动或劳动）都首先取决于语言交往。“语言作为文化传统包含在交往活动中。因为只有主体通性上有效的和稳定的、产生于传统的意义，才允许指导相互关系，即指导互为补充的行为期待。因此，相互作用取决于大家都熟悉的语言交往。但是，1旦工具活动作为社会劳动从属于现实的精神范畴，那么，工具活动也就置身于相互作用网中。”18

其次，在得到承认的劳动产品中，劳动与相互作用互相联系。相互作用是建立在相互承认的基础上，但相互承认的关系是通过在劳动产品交换中所确立的相互关系本身的制度化而规范化的。比如规范、奴仆和主人的关系，都是通过劳动，在劳动的过程及结果中使主体间的各种关系得到承认而确立的。所以，“自我同1性的制度化，法律上得到承认的自我意识，是劳动和为获得承认而斗争这两个过程的结果。”19

经过对黑格尔耶拿时期精神的，哈贝马斯已意识到，黑格尔已将诸主体间相互理解的中介从意识转移到语言，把语言看成是诸主体形成1致的首要的、基本的条件。所以，他明确地提出自己的论点：“决定精神概念的，不是绝对的反思活动中的精神本身，即，不是以语言、劳动和伦理关系表现出来的那种精神，而首先是符号化的语言、劳动和相互作用的辨证联系。”20也就是说，首先，精神不是如康德所言，是脱离1切形成过程的先验意识的综合活动概念，而是必须把精神的统1看成是1个形成过程；其次，精神的统1只有在语言中，或伴随着语言的形成，在3者的辨证联系中形成。

但是，使哈贝马斯感到不幸的是，黑格尔在后来的《哲学全书》中放弃了他在耶拿时期所阐述的劳动和相互作用之间这种独特的辨证关系。曾是精神形成过程的构成模式的语言和劳动后来从属于绝对精神的运动。在他人眼中中认识自己的辩证法让位给孤独的绝对精神的运动。“黑格尔是根据自我反思的模式来想象绝对精神的运动。但是，在这种情况下，普遍的东西和个别的东西的同1性赖以产生的伦理关系的辩证法就包含在自我反思中：绝对精神就是绝对伦理。”21所以，虽然主体通性是黑格尔根据他的自我概念（作为普遍的东西和个别的东西的同1）的模式出发得出的，但到了《精神现象学》那里，主体通性模式却失效了。“伦理关系的辩证法证明自身就是绝对精神赖以进行自我反思的运动。”22这1过程就好比是，借梯子登天，等登上天了就把梯子忘记了。黑格尔借助于语言、劳动和相互作用的现实联系，确立了自我意识的同1性、规范和制度。可1旦确立下来，就忘记了这种现实的决定关系，把抽象的法看成是从外部引入的，是绝对伦理的自我反思的产物。

以上基本上是哈贝马斯对德国古典哲学家们如何解决自我意识的的梳理。可以看出，哈贝马斯从康德的认识论前提出发，经费希特，充分吸收了黑格尔的自我意识的辩证法。其中，康德的独白式自我、费希特的孤独的自我反思、黑格尔的普遍与个别同1的自我都不同程度地解决了自我是如何与自身同1的，精神是如何形成统1的问题。从哈贝马斯的解读中，我们可以看出，德国古典哲学的自我意识理论经历了两次跳跃：1是从康德到黑格尔，自我意识理论经历了从独白式的自我反思转变到自我与他我的主体间的相互承认关系；1是黑格尔自身经历了从诉诸于语言与劳动到绝对精神的转变过程，为寻找主体间达成1致的条件作出了杰出的贡献。正是把握住了这两次跳跃，哈贝马斯犀利地看到了传统意识哲学的致命弱点及未来趋向，在批判地继承和吸收德国古典哲学自我意识理论的基础上，他毅然地跳出了传统意识哲学的范式，实现了从意识哲学向语言哲学的转换，构建了完整的交往行为理论。

注释：

1哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第50页。

2参见艾4林：《哈贝马斯》，湖南出版社，1999，第98页。

3哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第5页。

4同上，第6页。

5康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆，1995，第394页。

6哈贝马斯：《认识与兴趣》，郭官义、李黎译，学林出版社，1999，第12页。

7哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第6页。

8哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第3页。

9同上，第6页。

10同上，第9页。

11哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第8页。

12黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，北京，商务印书馆，1996，第122页。

13哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第12页。

14同上，第15页。

15同上，第16页。

16哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第12页。

17同上，第20页。

18同上，第22页。

19同上，第24页。

20同上，第4页。

哈贝马斯范文篇9

一、哈贝马斯的交往理性概念

合理性这一概念，从根本上说，是从人与世界的相互关系中产生出来的。人以自己的活动和行为确证着自己在这个世界上的存在和地位，因此，立足于人类的与现实，从哲学的高度研究人的活动与行为，在人文中占有十分重要的地位。韦伯是第一位从哲学的“理性”范式转换到社会科学的“合理性”范式、用合理性概念来洞悉欧洲资本主义演进及其本质的古典社会学家。在韦伯看来，理性是把双刃剑：一方面，理性的觉醒和伸张，导致社会开始摆脱传统的控制，转向运用理性和文明的来理解和征服世界。可以说，西方文明的全部成就皆源于理性的启蒙。但另一方面，理性又过于偏执，一切行为都单纯以“目的—工具合理性”行为为取向。随着这种原则的推广，理性化的现代社会就日益处于价值和道德的冲突、分裂中。为此，韦伯对现代文明的前途感到悲观、失望。

正是鉴于韦伯的工具理性观，哈贝马斯提出了自己的交往理性观。他指出：韦伯的问题在于对理性这一概念的理解太狭隘。把目的合理性等同于合理性，仅仅从目的合理性这一单向度来剖析资本主义的发生、发展；在于韦伯仅局限于传统意识哲学，脱离了语言来研究人类行动。因为目的理性行为就是选择最有效的工具、手段以实现预定的目的。这种合理性的核心就是主体与客体的关系，即从人和的关系的角度去把握人的主体性、人的理性能力。而哈贝马斯认为，只有跳出传统意识哲学范式下的主客二分法，引进语言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，从而克服韦伯式的理性悲观主义。

与目的行为不同，交往行为是定向于主体际地遵循与相互期望相联系的有效性规范；是一种主体间通过符号协调的相互作用，它以语言为媒介，通过对话，达到人与人之间的相互“理解”和“一致”，从而形成有效的社会规范。可以看出，相互理解是交往行为的核心。而主体间为了达到相互理解，诉诸的手段就是“语言”。正是在语言中，在言谈中，自我和他我在相互理解中得到认同和彼此承认。哈贝马斯认为“目的理性活动所掌握的规则，使我们具有熟练的纪律性；内心深处的规范使我们具备了人格结构。技巧使我们能够解决问题；种种动机使我们可以执行统一的规范。”1也就是说，目的理性行为作为一种技巧性的知识与经验只涉及了人与客观的外在世界的关系，而内在于人的动机结构中的交往行为则考虑的是人与自然世界、社会世界、主观世界的统一关系。所以，“交往合理性行为”这一概念比“目的理性行为”在揭示社会历史本质时，更具有合理性。

从哈贝马斯的相关论述中，我们可以大致地将交往理性的特点概括为：语言性（准确地说应是语用性）、互主体性与程序性。

第一，交往理性是语言性的。与韦伯及传统的理性观不同，哈贝马斯不再把理性与意识、精神联系起来，而是将理性看成是语言性的。认为只有在语言或话语中，主体间才可能达到一致性。用他的话来说就是：“相互理解作为目的寓居于人的语言中”2。

第二，交往理性是与哲学中的互主体性相对应的。既与康德的独白式的理性概念区别开来，也与韦伯的主客二分的理性概念不同，哈贝马斯的交往理性更强调哲学中的互主体性。交往理性的核心是主体间的关系，它所处理的是主体间达成一致的可能条件。

第三，交往理性是程序性的。与传统哲学所追求的实体性理性概念不同，交往理性不是实体性的，它从形式上被规定为一个纯程序性的操作原则、商谈论证程序。

不难看出，交往理性的核心问题是主体间如何能相互理解和达成一致。哈贝马斯的解决办法是借助于语言或话语。在理想的言谈情境下，主体进行真实地、正当地、真诚地交流。显然，与传统的自我意识的理性范式不同，哈贝马斯主张一种语言的交往理性范式。那么，他又是如何从传统的意识领域转变到语言的范式下的？对这个问题的回答牵涉较多，除了上面谈到的韦伯合理性理论的启示之外，早期法兰克福学派的深刻教训和当代西方语言哲学的转向都是哈贝马斯实现转变的重要原因。对于这些我在此就不赘述了。本文是想站在哈贝马斯的立场上，通过他对德国古典哲学的解读，让我们在深刻而全面地理解传统自我意识理论的特点的同时，了解他是如何从德国古典哲学家们的思考和解决问题的痕迹中去建构自己的交往行为理论的。

.二、康德：先验统觉论中的独白式自我

自笛卡儿提出“我思故我在”，把自我意识与思考的自我等同起来之后，认知主体与其自身的关系就成为传统形而上学领域里的一个兴久不衰的论题。笛卡儿第一次地将众多对象中的“我思”看成是坚实可靠的，不可怀疑的。在他眼里，自我就是具有直接的自我意识的灵魂的实体，对于它我们不需要通过外在知觉感知，因为它是内在自明的。但是仅仅确定“我在思考或我在怀疑”是不够的，还需要知道自我的意识是否具有同一性及自我是如何达到这种同一性的？即我思考的对象是否与我对它的知觉、感觉或思维相一致及我的自我与你的自我、他的自我对同一对象的认识是否一致？这里涉及到两种反思关系：一是自我是如何达到与自身相关的同一？即对自我反思的反思经验；另一是自我是如何与他人进行沟通，达成共识？即主体在主体通性中所形成的反思经验。对这两个问题的解决，是建立交往行为理论的必要前提。哈贝马斯在研究和这些问题时，首先梳理和理清了自康德以来哲学家们对这一问题的解决脉络。

哈贝马斯认为，康德的“自我意识”或“反思”概念表述的是反思哲学的基本经验，即自我反思中的自我同一性的经验。即对于有限的知性，综合的统一性是如何在观念的多样性中形成的？康德假定了一种能够把全部属于我的一切观念结合在自我意识中的能力——想象力，一种存在于与自身相同一的自我的经验中的、自发的能力。想象力的作用就在于对直观材料进行综合，在知性范畴下保持它的必然统一性。有了“想象力”，纯粹统觉产生的“我思”观念，必然能和一切其他的观念相同一，无需由其他观念相伴随和反思。“这里自我被设想为‘纯粹的、同自身相关的统一’，即被设想为必须能够伴随我的一切表象的‘我思’。”3概括地说，康德的思路是从经验的前提出发，得出先验的统觉。把本来应该在经验领域中解决的问题搁置起来，认为自我意识的同一性在先验的统觉中已形成，无须再探讨自我意识是如何与自身同一的；认为人只要去认识，去反思，就先天地能将意识与自身同一起来。怪不得哈贝马斯会得出这样的结论：“康德同时用他的认识论前提来解释这种自我反思的经验：他从经验统觉中把应该保证先验意识统一性的原初统觉净化了出来。”4

我们知道，康德在笛卡儿的基础上，赋予了“自我”以新的和意义。在《纯粹理性批判》一书中，他将自我分为“经验的自我”和“先验的自我”两种。经验的自我是经验认识的对象。那种对自我反思的反思过程就属于经验的认识。但康德同时又主张先验自我的存在，并认为先验的自我为经验认识提供了结构，确保了认识的统一性。作为认识活动的一种主观心理结构，先验的自我逻辑地先于任何确定的思维；它作为经验的先在过程的基础，在所有直观、表象和概念的综合活动中始终保持同一。因而它是意识统一的最后根据，是一切知识的最高原则。作为主体的自我，它不是认识的对象，而是认识对象所以成立的理由或先决条件。可见，正如哈贝马斯所言，关于自我是如何与自身同一的问题已在康德所设立的那种独白式的、先验的自我中得到解决。

有趣的是，在《实践理性批判》中，康德又提出了另一个自我的观念，那就是在实践行为中具有“自由意志”的自我。这个自我也不是经验认识的对象，它既不能被感性地直观到，也不能用因果关系等知性范畴去认识。只是为了确保人的实践行为的道德公正，他又假设了在道德实践中，能够承担道义责任的自由意志的自我的存在。这样，在康德那里就有三个自我，先验的自我、经验的自我和自由意志的自我。尽管康德想在理论理性的领域里谈前二者的关系，在实践理性中论后二者的关系，但对于理论理性与实践理性是否能统一起来，三个自我是如何同一的问题，康德都没有给予充分的说明。

显然，哈贝马斯对康德的解决办法很不满意。因为就如同康德自己曾明确表述过的，“若不以现象为具有其实际所有以上之意义，即若不以现象为物自身而仅视为依据经验的法则所联结之表象，则现象自身必具有‘其非现象一类之根据’”5。就是说，如果现象不是物自身，而是经验层面上的表象，那么现象就必须有不是现象的东西作其存在的根据。同样的道理，先验的反思也须有除它自身之外而证明它存在的依据。因为任何形式的认识都只能是一个综合的过程，所以康德在先验自我中达成的原初同一必须得到说明。所以，哈贝马斯说：“如果自我意识的先验的统一体，只有在研究过程中从最初的统觉活动中才能被理解，那么，在自我意识的先验统一体开始时，建立在毫无疑问的先验的自我反思经验基础上的自我同一性，将必然得到考虑。”6

三、费希特：孤独的反思主体式的自我

哈贝马斯认为，费希特深化了康德的自我意识的先验统觉论。在1794年发表的《知识学的辩证法》中，他探讨了自我和他人在认识自身的主观性中的辨证关系。提出：“知识学的辩证法作为自我意识的理论，是对这样一种疑难关系的回答：在这种关系中，自我是通过自我在一个认定同自我本身相同的他人身上认识自身时形成的。”7也就是说，自我是自我和非我的同一。在确定自我的过程中，主体通过把自己同非我相对立的方法设定自我，使自己成为一个对象，一个客体。这个被设定的客体也是一个自我，一个自由而能动的主体。主体的自由是通过另一个主体对自己提出期望或要求而形成的。自由的领域就是通过诸主体间既相互反对，又彼此尊敬的约束和自我约束的交互关系形成的。这就说明，作为个体，我必须面对他者，又同时必须面对我。既要考虑到自我的意识，又要考虑到他人眼中的我。只有把我的理性存在看成是一种外在的存在，自我意识才能形成。

诚如哈贝马斯所言，费希特的独特之处在于：通过自我设定，将主体意识与对象意识区分开。因为费希特意识到，传统自我理论的困难在于：它的“反思模式”即从一现成的或先验的自我出发，经反思之光又返回到那个早已存在的自我。但问题是那个返回到的自我与先前的自我有什么区别，如何鉴别呢？为此，费希特提出了“自我设定自身”的观点。这意味着：自我生产出它知道的东西，同时它又知道它所生产的。所以，费希特的自我在哲学方面既不像在笛卡儿那里那样是单纯从事逻辑思维的精神实体，也不像在康德那里那样永远与自在之物处于对峙的地位，而是一个既能进行严密逻辑思维，又能创造合理的现实事物的能动理性实体。但是费希特没有说清楚从事创造活动的绝对的自我与个体的自我有什么关系。

所以，哈贝马斯认为，费希特的自我设定是一种孤独的自我反思，即是意识哲学的一种循环论证。从自我——非我——回归自我，是正反合一的、合题的抽象行为。虽然，费希特把主体间关系分解为一种主客体关系，也谈到了他者面对自己的期望是相互对象化的动力，但终究囿于主体哲学的范围，不可能真正解决主体通性的问题。

四、黑格尔：普遍与个别相同一的自我

在解读黑格尔的时候，哈贝马斯注意到了常被人们所忽视的黑格尔在耶拿时期的《精神哲学》。他说：“黑格尔在耶拿大学讲授的自然哲学和精神哲学中，为精神的形成过程创立了一种独特的理论体系”8。哈贝马斯认为，早在耶拿时期，黑格尔已超出费希特的孤独的自我反思关系，而迷恋于自我和他人在“精神的主体通性中的框架中的辨证关系”9，也就是说，自我意识不再是原初的、孤独的自我反思关系，而是主体在相互作用中，学会了用其他主体的眼光来看我自己的经验。哈贝马斯谈到，青年黑格尔曾用恋人间的关系进行说明：爱情就是在对方身上认识自己的那种认识。“任何一种知识，都在它同对方的对立中与对方等同。因此，它自身之有别于对方，也就是它自身之等同于对方，并且它之所以是认识恰恰在于……：对它自身来说，它同对方的对立本身转变为与之等同，或者说，这就像它在对方身上观察到自身那样，知道对方就是自己。”10恋人间的这种对立又同一的关系就是在爱的活动中，在相互作用中形成的。正是在这里，黑格尔揭示了真正的自我意识的辩证法：即自我只有通过对立物而存在，自我意识只有从别人那里获得承认、确证时，才成其为自我意识。也就是说，自我意识不可能在自己对自己的关系中形成，自我如果不越出自身，不迷失在他者之中，也就不会生成自己，真正地认识自己。自我意识只有在自我和他我的相互理解、彼此承认的基础上形成。哈贝马斯把它称作是“得到承认的意识”。伽达默尔视之为“黑格尔思辩辩证法的一个最可爱之处”，是黑格尔最伟大的功绩之一。

当然，哈贝马斯认为，黑格尔并不仅仅在主体通性的关系中来解释在他人身上认识自己的关系，而是同时借助于自我是普遍和个别相同一的观念。黑格尔在这里不是像费希特那样用返回到自身的自我意识来论证自我同一性的起源问题，而是用一种精神理论来回答这个问题。他把意识作为两个自我沟通的媒介，诸个主体就是在这个中介里相互接触。“自我作为普遍和个别的同一，只能从精神的统一中来理解，而精神把自我的同一性和一个与他不同一的他人连结在一起。精神是单个人以普遍的东西为媒介的交往，普遍的东西同个人的关系如同语言的语法同说话的人的关系，或者如同有效的规范系统同行动的个人的关系；普遍的东西并不突出同个别性相对应的普遍性要素，而是允许个别性的独特联系。”11也就是说，主体要想保持自己的个体性、特殊性，只能借助于普遍的东西。那么，这个“普遍的东西”又是什么呢？黑格尔在此认为是精神。认为只有在精神的统一中，自我才能与他人相互理解，彼此连结。不难看出，黑格尔的自我意识并不是“我=我”这种抽象的自我同一，而是接触到了“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足”这一具体的我与你的经验关系，并认为这种关系才是真实的自我意识。自我的同一性也只有在我与你之间所形成的普遍的精神中才能形成。

从对黑格尔的自我意识的辩证法的论述中可以看出，哈贝马斯认为黑格尔并没有解决自我同一性的问题。他的所谓精神就是“绝对理念”。自我只不过是在绝对理念运动过程中的一个环节而已。这可以从《精神现象学》中，对前述“我与你”的关系转变成“类”，即“我们”事实上得到说明。黑格尔谈到“意识所须进一步掌握的，关于精神究竟是什么的经验，——精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在相互差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统一而存在：我就是我们，而我们就是我。”12显然，这里的“我们”就是绝对精神。

所以，哈贝马斯说：“黑格尔的自我概念，作为普遍的东西和个别的东西的同一，考虑的是纯粹的、同自身相关的最初的统觉意识的抽象统一。13但哈贝马斯认为，黑格尔可贵的地方在于：在实践意识的经验领域或在伦说的批判中，充分发挥了自我意识的辨证法经验。把自我意识放在一个完全不同的维度——行动的相互作用中来看。自我意识成为争取相互承认的辩证法。这是哈贝马斯感兴趣的地方，也是他呼吁人们重视黑格尔在耶拿时期所阐述的精神哲学的原因所在。在黑格尔的主体通性的框架中，自我意识的反思关系已过渡到自我与他我的关系。自我认同的问题已转换到主体间性的问题上。我们也依稀从中看到哈贝马斯的交往理性中的“互主体性”特点。但除此之外，这里还涉及到一个问题，即主体间是以什么为中介达成统一的？是借助于意识、精神，还是诉诸于语言？在此，黑格尔也经历了一个从意识到语言的转变。

五、语言与劳动：交往中的自我

哈贝马斯认为，耶拿时期的黑格尔已跳出了反思的模式，意识到自我首先是个形成过程；其次，自我是与对立的主体的交往活动中构成自我的，也就是在诸主体间的相互作用的基础上形成的。那么，是什么样的交往活动促使着自我意识的精神得以形成并持存呢？具体说来，“除了‘家庭’之外，被黑格尔以同样方式阐明自我形成过程媒介的只有两个范畴：语言和劳动。”14精神就是在符号表述、劳动和相互作用之间的关系中达成一致的。这三种辨证模式各自以自己的方式协调着主客体的关系，但只有在三种模式的结合中，精神才能显现出来。

语言的作用在于使意识和意识对象分离开，并以符号的形式将意识或精神保持、传承下去。哈贝马斯引用赫尔德的话，对主体用语言表达的双重情感作了描述：“一方面，语言要把人所看到的事情溶化和保存在表现事情的符号中；另一方面，语言要把意识和意识的对象分开，这时，自我通过自己创造的符号既和物，又和自身在一起。”15所以，语言是第一范畴，在这个范畴下，精神不是被想象为一种内在的东西，而是既非内在，又非外在的媒介。在这里，语言是实存的中介，而精神凝练在语言中，可以在世界遨游。

劳动的作用在于以工具的形式持存着意识。它是一种能够使欲望得到满足，能够把实存的精神同加以区别的特殊。劳动者的普遍经验及其客体表现在工具中。所以，如同语言一样，工具也是精神赖以达到实存的中介范畴。但黑格尔认为，工具和语言这两种活动是异质的，甚至是对立的。因为，通过语言形成的是命名的意识，通过工具，产生的是机巧的意识。机巧的意识随着劳动的机械化会扩大主体的自由，而命名意识的客观性则保持和控制着主观精神。

黑格尔从互为补充行动的相互作用的联系中，把自我意识理解为为获得承认而斗争的结果。通过对罪犯的惩罚为例，他谈到人们如何在共同的生活联系间达成共识。主体在为获得承认而斗争的过程中，必然会有这样的一种反思：必须扬弃他们自以为是代表整体的个别性，才能维护自身的存在。由此，个别性就得到了绝对的拯救，即：“自我的同一性只有通过依赖于我的承认和承认我的他人的同一性，才是可能的”16。

正是在语言、劳动和相互作用这三个辨证模式中，突出地表现出命名的、机巧的和得到承认的意识所构成的同一性的形成过程。“这些同一性是在表述的辩证法、劳动的辩证法和为获得承认而斗争的辩证法中形成的，它们否定了康德的《实践理性批判》和《纯粹理性批判》的出发点——实践意志、技术意志和理智的抽象统一。”17那么，语言、劳动和相互作用这三种辨证模式间又是什么关系呢？也就是说，在精神形成过程中三者的地位如何，它们又是如何统一的呢？哈贝马斯认为，黑格尔在唯心主义的基础上，正确地看到了三者的辨证关系。

首先，语言或表述性符号的运用是抽象精神的第一个规定，它是劳动和相互作用这两个规定的前提。相互作用与劳动（无论是工具活动或劳动）都首先取决于语言交往。“语言作为文化传统包含在交往活动中。因为只有主体通性上有效的和稳定的、产生于传统的意义，才允许指导相互关系，即指导互为补充的行为期待。因此，相互作用取决于大家都熟悉的语言交往。但是，一旦工具活动作为社会劳动从属于现实的精神范畴，那么，工具活动也就置身于相互作用网中。”18

其次，在得到承认的劳动产品中，劳动与相互作用互相联系。相互作用是建立在相互承认的基础上，但相互承认的关系是通过在劳动产品交换中所确立的相互关系本身的制度化而规范化的。比如规范、奴仆和主人的关系，都是通过劳动，在劳动的过程及结果中使主体间的各种关系得到承认而确立的。所以，“自我同一性的制度化，法律上得到承认的自我意识，是劳动和为获得承认而斗争这两个过程的结果。”19

经过对黑格尔耶拿时期精神的，哈贝马斯已意识到，黑格尔已将诸主体间相互理解的中介从意识转移到语言，把语言看成是诸主体形成一致的首要的、基本的条件。所以，他明确地提出自己的论点：“决定精神概念的，不是绝对的反思活动中的精神本身，即，不是以语言、劳动和伦理关系表现出来的那种精神，而首先是符号化的语言、劳动和相互作用的辨证联系。”20也就是说，首先，精神不是如康德所言，是脱离一切形成过程的先验意识的综合活动概念，而是必须把精神的统一看成是一个形成过程；其次，精神的统一只有在语言中，或伴随着语言的形成，在三者的辨证联系中形成。

但是，使哈贝马斯感到不幸的是，黑格尔在后来的《哲学全书》中放弃了他在耶拿时期所阐述的劳动和相互作用之间这种独特的辨证关系。曾是精神形成过程的构成模式的语言和劳动后来从属于绝对精神的运动。在他人眼中中认识自己的辩证法让位给孤独的绝对精神的运动。“黑格尔是根据自我反思的模式来想象绝对精神的运动。但是，在这种情况下，普遍的东西和个别的东西的同一性赖以产生的伦理关系的辩证法就包含在自我反思中：绝对精神就是绝对伦理。”21所以，虽然主体通性是黑格尔根据他的自我概念（作为普遍的东西和个别的东西的同一）的模式出发得出的，但到了《精神现象学》那里，主体通性模式却失效了。“伦理关系的辩证法证明自身就是绝对精神赖以进行自我反思的运动。”22这一过程就好比是，借梯子登天，等登上天了就把梯子忘记了。黑格尔借助于语言、劳动和相互作用的现实联系，确立了自我意识的同一性、规范和制度。可一旦确立下来，就忘记了这种现实的决定关系，把抽象的法看成是从外部引入的，是绝对伦理的自我反思的产物。

以上基本上是哈贝马斯对德国古典哲学家们如何解决自我意识的的梳理。可以看出，哈贝马斯从康德的认识论前提出发，经费希特，充分吸收了黑格尔的自我意识的辩证法。其中，康德的独白式自我、费希特的孤独的自我反思、黑格尔的普遍与个别同一的自我都不同程度地解决了自我是如何与自身同一的，精神是如何形成统一的问题。从哈贝马斯的解读中，我们可以看出，德国古典哲学的自我意识理论经历了两次跳跃：一是从康德到黑格尔，自我意识理论经历了从独白式的自我反思转变到自我与他我的主体间的相互承认关系；一是黑格尔自身经历了从诉诸于语言与劳动到绝对精神的转变过程，为寻找主体间达成一致的条件作出了杰出的贡献。正是把握住了这两次跳跃，哈贝马斯犀利地看到了传统意识哲学的致命弱点及未来趋向，在批判地继承和吸收德国古典哲学自我意识理论的基础上，他毅然地跳出了传统意识哲学的范式，实现了从意识哲学向语言哲学的转换，构建了完整的交往行为理论。

注释：

1哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第50页。

2参见艾四林：《哈贝马斯》，湖南出版社，1999，第98页。

3哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第5页。

4同上，第6页。

5康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆，1995，第394页。

6哈贝马斯：《认识与兴趣》，郭官义、李黎译，学林出版社，1999，第12页。

7哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第6页。

8哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第3页。

9同上，第6页。

10同上，第9页。

11哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第8页。

12黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，北京，商务印书馆，1996，第122页。

13哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第12页。

14同上，第15页。

15同上，第16页。

16哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第12页。

17同上，第20页。

18同上，第22页。

19同上，第24页。

20同上，第4页。

哈贝马斯范文篇10

(一)交往合理性是交往行为理论的理论旨趣

交往行为理论是当代德国哲学家哈贝马斯构建的社会批判理论,它是在普遍语用学和理想话语环境的前提性建构下,在“生活世界”实现毫无强制、毫无压力的“谅解”和“一致”,以改善或避免“生活世界”殖民化,实现交往的合理性。这种交往合理性的提出,其目的是重构历史唯物主义中的社会结构理论(这里的社会结构是指整个社会的基本结构,包括生产力和生产关系、经济基础和上层建筑以及其它各种社会关系),并对晚期资本主义社会在批判的同时提出建构性的“处方”,哈贝马斯试图用劳动和相互关系代替生产力和生产关系,用系统和生活世界代替经济基础和上层建筑。哈贝马斯认为由启蒙带来的理性在完成科技进步的使命后,逐步侵入私人空间,使人越来越机械化、程序化,理性已成为控制和操纵人的工具理性。但他没有像后现代主义哲学家那样对理性进行无情的消解,而是在交往行为和生活世界的视域内,在交往范式的基础上,构筑以交往理性为旨趣的交往行为理论。

(二)交往实践观是马克思主义哲学的当代视域

马克思主义哲学是时代精神的精华,是科学的存在之思。因而,面对全球性发展的总趋势,交往实践问题必然成为马克思主义当代视域的主题。

所谓马克思主义当代视域,既指由马克思、恩格斯所创立的由一系列理论、原则和意识指向构成的独特的世界观,也指这一世界观在当代的发展。就前者而言,其内容十分广博,正如美国社会学家丹尼尔•贝尔在《后工业社会的来临——对社会预测的一项探索》一书中所指出的:“马克思在对现代资本主义批判的基础上对后工业社会某些特征的‘惊人的预测’;在批判形而上学思维方式基础上对‘否定性辩证法’的弘扬,在对异化社会批判的基础上进而对属人世界的阐述;对于‘历史向世界历史’转变和‘全球化’的分析;对于整个历史、思维辩证法的揭示;对于人类自由王国之旅的操劳过度等等。但是,贯穿这一切的核心观念,不是别的,正是交往实践观”。

马克思从一开始就认为交往是一个总体性概念,是一个系统,其中包含物质交往、精神交往和语言交往三个层次。物质交往,不仅指经济意义上的“商品交换”、商贸等活动,而且包括战争、迁徙和外交等,是含义广泛的实践概念。其实质就是集全部社会物质生活含义在内的交往实践,是多极主体间的物质交换过程,是通过改造共同的中介客体而进行的“互换其活动”的过程。交往实践是精神交往、语言交往的基础、“底板”。在当代价值取向多元化、利益分配多样化的现实社会,将马克思理论中的交往实践融合进和谐社会的构建,成为现实需求。

(三)交往行为理论与交往实践观的差异

与哈贝马斯仅从事“话语转型”、“话语思维革命”不同,马克思的交往实践观首先是改造、变革现存社会的武器。话语革命不过是实践改造历史活动的一部分。在这里,二者的目标和着眼点大相径庭。在后现代哲学认为是其“话语异化”、“逻辑中心主义”统治的地方,马克思看到的是交往社会中人与物的异化。前者最后要建立“交往合理性”,认为这是对话的条件;后者要达到的是交往合理的社会。前者的理论基础是普遍语用学,是批判的解释学,而“历史唯物主义的重构”不过是语用学的派生物;后者则是在改造社会、变革历史的实践中实现交往。前者仅追求的是思维方式上的交往合理,不顾及社会中人与人实际的生存交往;而交往实践观却关注当下,注视现实中人的生存及生产中的交往意义。

马克思对交往实践的性质和功能作了全面而系统的阐述,形成了交往实践观。马克思首先认为,交往实践具有客观性、社会交往性、系统性、反身性、历史性等等。交往实践观的方法论功能在于:它是促使世界普遍联系,生产力得以传播、保存、积累与发展的基本条件,是使历史成为世界历史、全球一体化的基本动力,交往实践构成历史发展的基本内容。异化社会即“以物的崇拜为主导的普遍交换社会”是交往实践的异化,而扬弃异化、回归属人性是重构结构合理的交往实践。共产主义就是这种交往形式的产物。马克思晚年进一步指出:由于世界交往结构的不平衡性及其相互影响,全球实现这一理想目标的过程是多元的。可见,马克思通过交往实践观建立了宏大社会历史视域,超越了现代资产阶级的“实证主义眼光”而直达当代。

交往理论在当代的历史汇合

在马克思交往实践观的立场上审视哈贝马斯对社会结构的“重构”,可以发现,这种重构消解了资本主义社会的矛盾,是为诊治“病理性”的资本主义社会而开的“处方”,而将现实社会中主体的失落、人的物化简单归结到“理想的话语环境”的缺失上,这种重构只能是幻想。但可以肯定的是,哈贝马斯对马克思主义理论的继承和创新做了有益的尝试,他强化了交往在社会理论中的作用,深化了批判理论的广度和深度,从语言学维度丰富了马克思的交往思想。只有既强调工具理性对社会进步的推动作用,也重视交往所蕴含的时代特性,才能实现人自身的全面解放。

(一)加强人与人之间的沟通

在当前求同存异的背景下加强人与人之间的沟通,寻求解决社会问题的更佳途径。哈贝马斯对西方社会面临的社会困惑没有指出可行的出路和可采用的措施,而将其推向理想的、只存在于言语中的“生活世界”。将社会中主体的失落、人的物化等简单归结到交往的“理想的话语环境”的缺失上,将对传统理性的分裂和现代性的缺失维系在人与人之间无拘无束的对话以达到“谅解”和一致,这对于西方社会中人的科学技术的异化是杯水车薪,这不是解决问题,而是回避和改良。

可以肯定的是,哈贝马斯在批判实证主义、唯科学主义方面所采取的新视角,关注人与人之间的实际交往和沟通,这一点在新的历史条件下有一定的积极意义。但不从深层挖掘孕育在资本主义生产关系中的矛盾的原因,而停留在交往的合理性层面上,说明哈贝马斯将社会问题表面化、乌托邦化。

(二)将马克思实践学说深入到交往层面

以哈贝马斯交往行为理论为参照,在现代哲学语境下,寻求马克思主义哲学同现代西方哲学的内在贯通点,加强两者之间的对话,有助于发展中国马克思主义哲学的研究。哈贝马斯对现代西方社会交往困境的深刻洞见和理性分析,为强化马克思主义的实践功能,提供了极具启发意义的思想材料。他在以马克思主义理论为基础的研究中,提出理论的不足,尤其加强“生活世界”的交往理论在其实践交往中的份量,这与马克思主义是一致的;在各方面都有较大变化的西方资本主义社会,对研究和拓展马克思主义理论提供了更大的空间;将西方哲学的精华融进发展着的马克思主义理论,正是推动马克思主义理论研究的题中之义。

(三)关于重建历史唯物主义条件的考察

“重建”式研究策略是哈贝马斯从历史哲学到交往理论转向的关键。正如他所说的,“重建意味着把一个理论分开,然后在某种新的形式中,再将其整合在一起,以便更充分地实现它为自己确定的目标。”哈贝马斯提出的所谓“重建”,体现了他对眼前社会的所谓“意义丧失”和“自由丧失”等不合理现象的忧虑,但这种“重建”,实质是补充而已。就像哈贝马斯自己所说的那样,他所谓的重构既不是复原,也不是复兴,而是“对有生命力的理论的一种正常态度”。在这里明显体现了哈贝马斯对马克思的继承和创新。

第一,哈贝马斯坚持理性主义,既承认存在绝对的真理,也承认历史的线性进步,这是对马克思唯物史观的继承。他从现代语境出发,从语言学维度对马克思的社会规范理论作了深化,在以普遍语用学为基础的交往中寻求合理性,这是在语言学转向下理性与历史的有机结合,也是哈贝马斯对马克思强调实践的创新性运用。

第二,哈贝马斯继承了马克思的社会本位思想,关注人的生存状况及现实社会的合理性,始终将人已经在其中的社会境域的变化作为其关注的焦点。为普世大众谋求更为合理的生存空间,是哈贝马斯交往理论的出发点。其交往理论的提出就是在人的基本生存条件下,结合历史变化而在语言学维度搭建人的安身立命之地。

第三,哈贝马斯继承了马克思理论的批判性。他沿革了马克思对资本主义社会的批判,但他已不像马克思那样对资本主义制度进行否定性批判,而是由经济的批判转入文化的批判,对资本主义的批判试图从制度的批判转入元批判。哈贝马斯对资本主义批判的转向体现了在现代语境下由异化、物化的批判深入到文化批判,深化了批判理论的广度和深度。

内容摘要:哈贝马斯的交往行为理论,继承了历史唯物主义坚持理性主义的特点,寻求社会的评价尺度和客观标准;沿革了历史唯物主义的社会本位思想,关注人的生存条件,将人始终放在交往理论的核心,考察的是马克思笔下的“现实的个人”;继承了唯物史观对资本主义社会的批判,尤其是在现代语境下对人的异化的批判转向了文化批判,这是对马克思批判理论的进一步深化。在求同存异的现代,研究交往理性的现代意蕴具有重要的现实意义。

关键词:交往行为理论交往理性交往实践观

面对全球一体化,面对不同的利益主体,各阶层、各主体间加强交往是当下的必然选择;同时,在新的历史时期如何发展和深化马克思主义理论是我国学者必须解决的时代课题。在哲学范式转化之际,哈贝马斯提出的交往行为理论在上述两个方面提供了有利的视角。

参考文献:

1.马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集(第1、4卷)[M].人民出版社,1995

2.哈贝马斯.交往行为理论[M].重庆出版社,1994

3.哈贝马斯.交往与社会进化[M].重庆出版社,1989