佛教观范文10篇

佛教观范文篇1

一、前言：问题的提出

马克思主义传入后，中国的思想文化方向和格局发生了很大的变化。随着马克思主义的传播和发展，一切传统的思想文化都必不可免地要面对马克思主义的挑战。由于马克思主义所固有的革命性和批判性，它自然要对包括佛教在内的传统文化发动批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的变革。对于这一历史变革，学者们从多个方面进行了深入的研究，但有一个方面似乎没有引起太多的关注，这就是马克思主义和佛学的关系问题（1）。研究这一问题可以使我们对20世纪的中国学术史、思想史、宗教史有一个更全面的认识，对中国佛学和中国马克思主义的未来发展也是很有意义的。从整体上说，20世纪中国的马克思主义者倾向于对佛教进行批判，他们以辩证唯物论和唯物史观为主要武器，着重于揭示佛教的阶级属性、反动的社会政治作用和佛教哲学的唯心主义性质，同时又在一定程度上肯定佛教哲学中的辩证法思想。在僧侣和居士方面，情况比较复杂。民国时期的佛教思想家们，对马克思主义既有肯定，也有批评，有人曾试图融合马克思主义与佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了马克思主义在社会和精神生活中的统治地位。在此前提下，一些僧侣和居士们倾向于论证佛教教义与马克思主义的一致性，为佛教争取生存地位。本文着眼于不同思想主体的立场分野，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系做了一个整体的叙述，期望能由此给我们发展21世纪的中国思想文化带来一些有益的启示。

二、马克思主义者的佛教观

此处所谓马克思主义者实际上包括两类人，一类是中国共产党的领导人，如瞿秋白、等；另一类是持有马克思主义观点的佛教学者，如候外庐、任继愈、方立天、范文澜、郭鹏、严北溟等。

在中共早期领导人中，陈独秀等人对佛教持严厉批判的态度，不过陈独秀对佛教的批判并不是根据马克思主义的。另一位中共领导人瞿秋白受到佛学很深的影响，他之踏上革命的道路，与佛教菩萨行思想的熏习有关，他说：“菩萨行的人生观，无常的社会观渐渐指导我一光明的路。”（2）佛教的出世主义与诸行无常的世界观，与对现有政治社会的否定或批判结合起来，促使瞿秋白走向“俄乡”寻求新的政治社会理想。不过严格的说，佛学对瞿秋白的影响主要体现在其深层次的情感方式和人生态度上，在其哲学著作中很难看到佛教思想的痕迹。

作为一代政治领袖的，同时也是一位重要的马克思主义哲学家。他的佛教观，包括三方面内容，即佛教文化论、优良传统论、与社会主义协调论（3），这“三论”中尽管有一些对佛教的特殊理解，但实际上是至今为止的官方佛教政策的指导思想。佛教文化论把佛教视为历史文化遗产，视为中国传统文化的重要组成部分。优良传统论进一步概括了佛教的本质和作用。主张“发扬佛教优良传统”，其意义在于区分佛教的精华和糟粕，使精华部分服务于马克思主义哲学的中国化和社会主义文化的建设。与社会主义协调论则旨在使佛教融入社会主义的政治文化体制。的一些具体论述很有意思，如说释迦牟尼是“从被压迫民族中产生的人”（4），“是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教”。他认为“六祖的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的”（5），高度评价六祖对主观能动性的发扬。他说：

主张一切皆空，这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个。慧能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天？他说不一定，都升西天，西方的人怎么办？他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民无所寄托，大为流行。（6）

又如：

信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上，是共同的。（7）

我们再把眼光放大，要把中国、把世界搞好，佛教教义就有这个思想。（8）

根据马克思主义观点研究佛学，主要是1949年以后的事情。此处所谓马克思主义当然是三十年代以后在中国哲学界日渐占据主流地位的苏联形态的马克思主义哲学。据此研究中国佛学，以侯外庐主编的《中国思想通史》和任继愈的《汉唐佛教思想史论》、《中国佛教史》等为代表。其主要特点是有三：第一、重视历史上的佛教和佛学思想形成的社会历史条件，用阶级分析方法分析具体佛学思想的阶级属性和社会功能；第二、根据唯物主义和唯心主义的二分法，站在唯物主义的立场上，揭露佛教哲学的唯心主义实质；第三、在一定程度上肯定了佛教哲学中的辩证法思想。

侯外庐等人的佛学研究体现的是其一贯的思想史研究特点。在研究僧肇时，侯外庐等人认为：

僧肇揭示了运动矛盾，但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思维对象之间的矛盾的辩证法。

在揭示运动与不迁的矛盾时，他透露了辩证法，但由此而反对运动肯定物不迁时，他却是否定矛盾，用形式逻辑的同一律否定了辩证法，形而上学的认为运动就是运动，不迁就是不迁，二者不能统一。（9）

在研究三论宗时，他们的结论是：

吉藏的二谛论在世界观上由相对主义走入虚无主义，在方法论上由相对主义达到单纯的否定；但在相对主义的形态上，又反过来不得不肯定他最终所认为虚幻的一切事物，从而为贫困的现世祝福，替封建的社会结构辩护。

当这一出入宫廷“高僧”驰骋于超脱尘世的概念世界时，他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以“中道”观掩饰起来，并且以极端繁琐的推理赋予自身以思辨的形态。（10）

在研究唯识论时，他们认为：

尽管把因果谈得天花乱坠，但他们所谓的因果实质上只是属于主体的一种规定，妄想把客观存在的因果关系的全部内容抽空，而归结出独立于客观世界之上的、不因物质发展而自由转变的一种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时，他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展，而只成为抽象形式的烦琐哲学的思辨。（11）

唯识宗的这一主观唯心主义的理论，表面看来，只是一种与俗性无关的抽象、超然的形而上学，但在实质上，它不仅是荒谬的，而且是反动的。（12）

这些论点自然是极为偏激的。但这些论点只是当时的一般思想史研究范式的必然结论，不但在佛学思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。

不过，使用这一模式研究佛学最为得心应手的应首推任继愈先生。他撰写的《汉唐佛教思想论集》是这一研究模式的代表作，曾获得的很高评价，称之为“凤毛麟角”。任

继愈的研究首先总是着眼于分析佛教思想的阶级属性。在任继愈看来，无论是小乘佛教还是大乘佛教，都是在印度当时的社会历史条件下产生的。他说：

它是印度的上层建筑，为印度的奴隶主阶级和印度的封建地主阶级服务的。他们的一切有部毗昙学和般若空宗的理论是用来麻痹印度广大人民，消灭他们的反抗意志的思想武器。（13）公务员之家版权所有

又说：

佛教在中国的危害性，主要在于它实际上起了模糊阶级界限，和削弱被压迫阶级反抗意志的作用。（14）

在评价般若学时，他认为佛教的般若学说是以“慈悲”众生的姿态向一切企图正视现实的人展开思想攻势；在评价涅槃佛性学说时，他认为“一切众生，皆有佛性”这一消极平等的宗教口号，是对于一切被压迫阶层的人们的鸦片烟，其反动性远远超过了它文字上的涵义，是具有实际反动的政治作用的。

任继愈认为，佛教是唯心主义的宗教体系，是通过唯心主义的理论论证以达到信仰的目的。他肯定佛教的逻辑分析和丰富的辩证法观点，认为佛教作为思想资料的仓库，大有可以发掘之处。比如佛教一开始，就用分析感觉、概念、物质属性来论证他的宗教唯心主义体系，它的论证的方法也很精致。但佛教的辩证法观点与唯心主义的体系是不相容的，因为唯心主义终归要破坏辩证法。所以佛教在哲学史上的作用，就是一个“反面教员”的作用，即“通过对佛教唯心主义的批判，促进了中国唯物主义的深化”。

与侯外庐和任继愈比较起来，范文澜对佛教的态度更为激进，可以说是一个近代反佛的极端的典型。在对佛教的总的看法上，范文澜认为，佛教及其经典、教义，都是谎话连篇，不可认真对待。他说：

各宗教中说谎话技术最高胆最大的无过于佛教。（15）

佛经里谎话连篇，任何一部佛经决不可用认真的态度对待它，只能当作一种戏论加以唾弃。如果堕入大骗局，主观上想做个虔诚守戒律的佛教徒，客观上却是宣扬戏论蠹国殃民的大害虫。（16）

对佛教中的各宗派，范文澜也进行了彻底的批判，如认为“净土宗是成佛最容易的一个法门，也是骗人最多害人最重的一个宗派”，“唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论”，“自从佛教演变出密教，佛教堕落成为以妖法惑世欺世的巫术，佛教走入绝境了”，认为华严宗“不论是偏是圆，总无非是脑里空想，口上空谈，毫无实际意义，根本是为统治阶级忠实服务的一套骗人把戏”等等。

范文澜的佛教批判使用了马克思主义的阶级分析方法，他认为，佛教对被压迫阶级说来，确实是莫大的祸害。因为“佛教强调因果报应，用以解释阶级的不平等、富贵贫贱相差悬殊的原因，对统治阶级非常有利，因而获得统治者的保护和推广。加以谎话连篇，无处不是谎话大话，胁人以地狱无穷尽之苦，诱人以富贵千万倍之报，被压迫人民不免受骗，而特别有贪心的人，更不免堕入术中，受骗至死而不能自拔，成为虔诚的不是存心骗人而实际是骗子的佛教徒。”（17）很难说这类激进的批判言辞在多大程度上符合马克思主义的基本思想和佛教的历史实际。就曾认为“佛教为被压迫的人讲话”。在我看来，有代表地主阶级利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只对地主阶级服务的佛教。即使在地主阶级内部，也始终存在对佛教的不同态度。而从佛教教义来说，如果只是为特定阶级利益服务，它也就失去了“普度众生”的价值了。藏传佛教是自上而下的佛教，慧能禅宗则是平民化的佛教。范文澜无视历史的复杂性，其对佛教的彻底否定可说是思想史上的一个特例。

林镇国先生指出，“大体而言，中国马克思主义者对佛教遗产的整理与诠释完全根据历史唯物论的原则，认为宗教与哲学是反映经济与政治结构的上层产物，而在历史上，不论中国或印度，佛教的宗教与哲学都是为封建地主阶级服务。这是马克思主义者的佛教批判纲领，主导1949年后出现的中国哲学史和佛教史的编写观点，可说是无一例外。”“马克思主义的佛教批判是其整体意识形态批判之一环。对他们来说，佛教在中国历史上充当统治阶级的辩护者，主要在于提出一套唯心主义本体论，‘力图通过思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背后而作为客观世界的所谓本体，从而把存在的真实性虚幻化，甚至把它规定为自我意识的外化或思维的倒影。’此‘本体’在中国佛学中被称为‘真谛’、‘心’、‘识’、‘法性’等。如何证悟本体，并与本体冥合，便成为中国佛教的宗教实践目的。此实践即是主体对自己的本源（本体）的复归，因而在佛教唯心主义的本体论中，主体与本体被视为原是一体的。”（18）

80年代以后，中国马克思主义者对佛学的态度发生了很大的变化。一方面，极端的简单化的阶级分析渐渐失宠，更多的学者从人类认识发展史的角度总结佛教哲学的理论得失，唯物唯心的二元对立模式虽然仍在使用，但历史和思想的复杂性也得到了承认；另一方面，也有人开始吸收佛教中的某些因素，以之作为中国化马克思主义哲学的资粮。以著名马克思主义哲学史家和哲学家冯契为例。作为一个哲学史家，冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》中，仍然使用了唯物与唯心的模式，如认为隋唐佛学各宗派分别对“心”的各个侧面作了细致考察，以论证唯心主义，认为法相宗的“一切唯识”论与华严宗的“法界缘起”论的对立是经验论的唯心主义与唯理论的唯心主义的对立等等。作为一个哲学家，冯契的“转识成智”说在马克思主义的实践唯物主义的基础上，吸收中国传统哲学的某些因素，建构了一个系统的智慧学说，从中明显可以看出禅宗和唯识宗的影响。这说明了佛学对中国化马克思主义哲学的建构所具有的价值。我认为冯契先生提出了一个值得深入研究的课题。

三、佛教居士与马克思主义

在20世纪中国佛学史上，有一批非常活跃的居士。居士们既是佛教的信仰者，又处身时代思潮的急流中，因缘聚会，多关注于时代思潮与佛教思想的比较融通。马克思主义作为20世纪中国的主要思想形态，不能影响到居士们的生活和信仰。尤其是上世纪三、四十年代以后，随着中国革命的进展，马克思主义的影响也日益扩大至一批佛教居士，调和马克思主义和佛教信仰的关系就成了居士们的当务之急。以王小徐、尤智表、温光熹、苏渊雷、陈铭枢等为代表的一批居士们对马克思主义的总的倾向是认为佛法和马克思主义没有根本的矛盾，是可以相通的甚至统一起来的。在佛法思想与马克思主义的关系上，居士们大致表现出三种不同的认识：第一，认为马克思主义的思想不及佛法，王小徐、汤瑛等持有这种观点；第二，对马克思主义与佛学等量齐观，尤智表、苏渊雷等持有这种观点；第三，融合马克思主义与佛教思想，创立新的佛学理论体系，以温光熹、陈铭枢等为代表；第四，在马克思主义指导下，对佛学进行批判的继承和发展。以下分别予以叙述。

首先，科学融通佛法的著名居士王小徐，非常关心科学的进展，同时也非常关注马克思主义哲学的传播。一方面，王小徐认为，佛教的基本问题即是当时社会科学界最有影响的科学方法——辩证法。佛教的世界观可以“诸行无常，是生灭法”半偈总结，这和黑格尔、马克思的辩证法及普烈汉诺夫所说“辩证法是在发生、发展、消灭上观察现象的方法”相符。另方面，黑格尔和马克思虽然是辩证法的祖宗，但他们的辩证法仍不彻底，反之，三千年前的佛教却是彻底的辩证法。黑格尔的辩证法不但着眼于知识对象的变迁，而且着眼于知识本身的变迁。马克思把黑格尔的唯心辩证法改造成唯物的，应用来研究社会科学上的人，揭示了一切从前的社会科学认为不变的政治原理、经济原理、法理等也是随着人类的生活条件而变化的。但马克思的辩证法是不彻底的，因为马克思不能把他的原则贯彻到底。马克思主张的辩证法是“在对现存事物的肯定的理解之中，包含着它的必然没落的理解”，这“对于资产阶级及他们的空论的代言人”是“一种苦恼、一种恐怖”。马克思不能把这一原则应用于无产阶级和他的理想社会——共产主义社会。而且他还不惜以全世界的长期战祸为代价，来博取他的理想的辩证法的唯一例外——共产主义。

在王小徐看来，只有佛教才是彻底的辩证法。依据辩证法没有抽象的真理。然而，所有的哲学家和科学家都企图从研究对象中求出种种定律，这些定律都是抽象的，不能不违反辩证法。不但一般的哲学、科学如此，辩证法本身也不能不和它自己矛盾。这就是包括马克思在内的哲学家、科学家不能避免其辩证法不彻底的缘故。彻底的辩证法决不能用语言文字描述，决不能用意识思维，这就是佛教的“无分别智”。无分别智虽不能用语言文字描写，不能用意识思维，却决不是一个空名，是可以通过无数法门的实践而获得的。只有无分别智才能把握具体的实相。

汤瑛《与某居士论其所撰六祖唯物辩证法》中说：“佛法赅世出世间法，唯物辩证法亦世间善法之一，其法有助于‘现象论’之思维，却未能尽‘本体论’之极致，不然八地以上境界，试辨取看？五取蕴空，既无能证之心，亦无所证之法，与么时，且道矛盾统一定律，量质转变定律，否定之否定定律，正反合等，向甚处安排？”

恩格斯在《反杜林论》中说：“辩证法是自然、人类社会及思维的一般法则，或发展法则的科学，……辩证法的思维，乃在运动之流上——发生、存在、发展、消灭，——去把握事物，而非事物之静止状态中；乃在一切存在物，错综广泛的连系中观察现象，而非把现象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去观察。”汤瑛对此说：“观这一段，则恩氏对事物之见地，与佛氏生住异灭的见地并无不同。发生不是‘生’么？存在不是‘住’么？发展不是‘异’么？消灭不是‘灭’么？恩氏所谓‘从连系中观察现象’，‘非把现象当作各各孤立的’，‘非彼此不相关的’，‘非固定的’，与佛氏‘诸法因缘生’‘法不孤起’‘诸法相即’‘诸行无常’的见地，亦无不同。”“所异者，恩氏只盘旋于见分相分之间‘去把握事物’，佛氏则更否定见相二分，去进求自证分，证自证分，直契本体，然后由体起用，立德立言，广度群有，或乘愿再来，现哲学家身，现科学家身，显共产党身而为说法，佛氏以本分潜德济人，功成固不必显我也。然则佛氏恩氏，由于造诣有别，其成就自有本末、大小、隐显、真幻之殊，昭然若揭日月而行。”（19）

第二，尤智表、苏渊雷等人以唯物辩证法和佛教辩证法互相发明。尤智表在《佛法中之辩证法》中说，哲学家中只懂得玄学和机械唯物论，而不懂得辩证法唯物史观的，便不能了解佛法。惟有懂得相对论和辩证法的才能真正了解佛法的。因为佛法中的般若，相当于科学中的相对论和哲学中的辩证法，乃是解释宇宙人生活泼泼的动态的最好方法。懂得辩证法，才懂得一切主义学说，都不过是某一时代在某种环境中反映出来的意识形态，并不是定法。尤智表说：“依照现代科学中的相对论，物质并没有绝对的真常不变的实体。再依照现代哲学中最进步的辩证唯物史观来说，一切思想学说，都不过某一时代经济环境中反映出来的一种意识形态，那里有固定不变的学说？所以我说佛的教理并不和现代进步的科学哲学冲突。现代进步的科学和哲学正在替佛法做透彻的注解。真能懂得相对论和辩证法的，读起《金刚经》来，一定能深切的体味这无上甚深微妙法。”（20）所以新民主主义，社会主义，和国家工具，都是佛法中所谓对治悉檀，并不是脱离了现实的对象而订立的玄学理论。

苏渊雷在《大乘佛法与新唯物论》（21）一文中，对马克思主义哲学和佛学做了系统的比较。他认为，佛以一大事因缘而出世；马恩哲学是历史发展的产物。在救世度人的弘愿，观变历物的方法，牺牲奋斗的精神上，二者可说有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大众利益为归趋，而以自我批评为手段，法法相望，事理无碍，所以二者相助相成，相容相摄，都是时代所必需的。他从世界观、社会观、人生观三方法，说明佛法与马恩哲学的相通性与一致点：

就世界观而言，马恩哲学的世界观，有根本二义：一是辩证法，一是唯物论，合成辩证的唯物论。在方法论上，马恩哲学采取了黑格尔的辩证法而去除了其神秘的外衣，对于世界本质的理解，则采取费尔巴哈的唯物论而更尽一层。概言之，辩证法是在事物的“关联”、“过程”、“变化”及“矛盾发展”中发现其规律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“单调循环”的弊病。这与佛法所阐明的“依他”、“缘起”、“四相”、“八不”旨义并无区别。事不孤立，法无单起，无明之与矛盾，生灭之与变化，无尽缘起之与矛盾发展，也是同样的意思。唯物论主张“客观世界可认识”，“主观反映有抉择”，“见之实践为真理”，这些与大乘佛法的不否认客观存在，而仅以主观执着为虚妄的见解，可谓是殊途同归。苏渊雷说：

观念为物质的反映而非其根源，思想是物质运动之最高的形态，故龟毛兔角，初非实有，镜花水月，终成虚幻。佛法主张一切法因缘生，唯识所现，故转依发展，非主客一致、能所相应不为功。俗有非有，真空不空，此正与现象与本质、感觉与理性辨证的发展，马恩哲学所谓从现象中求本质，由相对真理到绝对真理，与佛法所标从有为法到无为法，从如幻证真相，深为契合。（22）

就社会观而言，马克思主义以打破阶级，消灭人剥削人制度为职志，所以主张“服务大众”、“劳动创造”，实现“各尽所能各取所需”的共产主义社会。这与佛的“阶级平等观”，“众生一子想”，以及“一日不劳作，一日不得食”的严格的僧伽制度，在精神上没有不同。世俗之人每每非难佛家不事生产，这其实不过是末流之弊，真正的佛法，并不妨碍生产活动。如百丈禅师的不劳不食，慧能六祖的舂米，黄打铁的过炉边生活，均不妨碍其为第一流的思想家。苏渊雷提出，如何使僧徒参加生产，建立清规，不致贻人口实，实在是当务之急。

就人生观而言，马克思主义重视理论建设，以获取精神批判的武器，所谓“无革命的理论，即无革命的行动”；又主张从工作中检讨，向大众学习，严守纪律，服从组织，牺牲奋斗，以冀建筑地上的乐园。这与佛家的悲智为学、摧邪显正、勇猛精进、大雄无畏的精神，亲近大众、不离众生、舍身说教、入狱度人的作风，堪相比美。在苏渊雷看来，共产主义者人格的高尚，愿力的宏大，显示出一种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“我不入地狱谁入地狱”的气度，真是大乘的根器。

第三，温光熹、陈铭枢等人尝试把马克思主义和佛法相结合，建立新佛学体系。温光熹在《做什么》和《社会主义的社会还要不要佛法》、《怎样搞通我们的思想问题》、《世界文化大势与佛学前途》等文中曾系统地表述过他的“新佛法”。所谓新佛法，就是与马克思主义哲学相结合的社会主义的佛法，是发扬农禅精神配合社会生产的佛法，是服务于广大人民群众的科学的、大众的、民族的佛法。温光熹认为，佛法也是建立在社会经济基础上的意识形态之一。随着社会的发展，佛法必然从旧佛法过渡到新佛法。而新佛法能否成立的关键就是其与马克思主义的关系。温光熹从三个方面说明了这一点。（一）新佛法与唯物哲学。温光熹认为，佛法不但不是西洋式的唯心论，而且具有现代辩证唯物论的精神。佛法“三界唯心”、“万法唯识”的“心”、“识”，并不是西洋唯心论所谈的心、意志、观念等等，而是总括了心与物的一个代名词。西洋的唯心论只是当得唯识论的第六意识（至多到第七识的见分），而唯物论是前五识，佛法上的心是第八阿赖耶识，包藏一切有情世间器世间，乃前七识之根源；转识成智之后便是圆满妙心。而且佛法也承认“心本无生因境有”，实际上是既不偏于物，也不偏于心。（二）新佛法与阶级斗争。新佛法也讲阶级，而且是站在大多数被压迫阶级的立场向少数的暴力斗争。但是佛法站在阶级立场是不得已而为之的，是方便契机的说法。佛法的理想终归是消灭阶级而走向人类社会的统一。（三）新佛法与社会。新佛法是实践的佛法，它不但合于现代新文化的思想体系，而且要深入群众、把握活生生的现实。“向社会广大的人民群众底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大众的，服务于社会主义社会的。 “佛法要摆在山门外、社会内，要以广大的、贫苦的人民大众为对象；而不可以作为有闲阶级的享受品、消遣品，甚至阻碍历史进化的辩证唯物的旧范畴的宗教东西。”（《做什么》）

一代名将陈铭枢，也是一位有深刻独到见地的佛学家。他在五十年代初，连续发表《佛学底基本要义和研究它的方法与实践它的规律》、《我的禅观》、《用唯物辩证法来分析佛学理论体系》、《论佛家实践底两种绝对意义》等文章。

陈铭枢自称“是以辩证唯物论——新哲学的方法论去研究佛学的倡导者”。（陈铭枢《法喜集》，《现代佛学》第一卷第三期）他一方面极力论证佛学之非唯心论，一方面吸收马克思主义哲学的实践论思想，建立了一个新的实践佛学。其要义有三：（一）佛学是从实践中来的，是说明人生从“感性”而“理性”而进而达到“觉性”的实践的理论。用唯物辩证法来分析，佛学的基本理论体系是：有心与无心底统一、有我与无我底统一、心与我底统一、相对与绝对底统一、烦恼与菩提底统一、由无本体和对立统一说到同一。（二）佛法实践的最伟大最彻底的表现就是“菩萨行”。菩萨行完全忘我（无我）为人，视群众的生命就是自己的生命，所以站在菩萨行立场来作一个马列主义战士，是很自然的。凡是一个正知正见的佛教徒，同时绝无条件的是个百分之百的马列主义者。这完全是从自觉的认识和实践，而适应世间的真理底立场来说的话。（三）佛法在世间，坏世间相、离开现实便非佛法。佛法只是说教，为解决人的生死问题，没有详细地为改造现实世界而创立社会经济政治法制等发展的理论而解决人生活问题。但前者既不能离开后者，（离开便非佛法）并且佛法更要积极的极端的适应（随顺）后者。对后者的理论和规律的说明在近代实际上只有马克思主义。“唯有马列主义才能彻底解决全人类康乐平等的真正生活。”陈枢铭同时指出，马列主义具有改造世界为真善美的权威，却不应据为独有之教，因为真理只是一，是普遍性，是发到无终的永恒性，是汇合一切的真理性。

四、佛教僧侣与马克思主义

缁众佛学同样受到马克思主义的影响。就整个20世纪而言，僧侣们对马克思主义的回应大概可以分为三个阶段。第一阶段是从20年代到1949年。此一阶段，僧侣们对马克思主义的思考尚未受到意识形态的控制，既有受马克思主义影响的一面，也有对马克思主义的批评。相比而言，后一方面更多一些。这一方面的代表人物是太虚大师。20年代，与国际上的佛教社会主义运动（23）相呼应，随着社会主义思潮和马克思主义在国内的传播，佛学界也受到影响。思想敏锐的太虚是佛门中对社会主义和马克思主义做出反应的人。作于1920年的《唐代禅宗与社会思潮》即反映了马克思主义的影响。太虚在文中以“反信教的学术精神”，“反玄学的实证精神”，“反因袭的创化精神”等，说明禅宗与学术思潮；以“虚无主义的精神”，“布尔塞维克主义的精神”、“德谟克拉西主义的精神”，说明禅宗与社会思潮。其中所谓“布尔塞维克主义的精神”指的是“马克司之国家的社会集产主义，而又特重劳工神圣主义”，百丈禅师所开创的丛林清规体现了这种精神。

太虚对马克思主义的批评包括对唯物辩证法和唯物史观的批评。关于唯物辩证法，太虚认为与佛法有相通之处。唯物论以物质为客观的实在，以意识为物质头脑的产物，认为离开物质而独立的意识是不存在的。“此虽与唯识论的理论相反，而与佛法中明因缘生灭或缘生性空之理论不一定冲突，以并非执最后之极微或原子等为唯物，而但以现变实事为唯物故。”（24）辩证法的三大规律中，对立统一规律的意义与佛法中的众缘所生无实自性的意思是相似的；质量互变规律也与佛法对因、缘的说明相合，太虚曰：“所谓由质到量，因立则缘从也；所谓由量到质者，缘强则因变也。”（25）太虚以为，“这种辩证法的世界观，要算西洋哲学中最能说明现变实事的了”（26），但“辩证法在演变的世界中发挥其矛盾对立的冲突性，主张争斗”（27），故只是病理性的。

比较起来，太虚对唯物史观批评更多。他认为唯物史观仅根据经济原因解释社会历史，是“不知事物之完全之底细”，因为依佛法来讲，一切事物都是众缘所成，社会的变化不可能仅由经济因素决定。马克思虽然将辩证法引入社会理论，却从物质经济上将社会分成对立阶级，通过无产阶级对资本家的斗争，最终达到无私产社会，其起点和终点都不是辩证法的。只有依佛法的诸行无常、诸法无我观点，来分析人生社会，才能真正解决社会人生中的诸种矛盾和问题。

除太虚以外，也有佛门中人通过发掘佛法中的社会主义思想，来融摄马克思主义。岭东佛学院的寄尘著文指出，佛陀创教，就是反对不平等的种姓制度，并建立和合的僧团。佛陀教导慈悲对治残忍，正见对治邪说，无畏纠正妥洽，利和调和经济，并要僧伽以和合为义，等等，这就是佛陀的社会主义。因此，马克思后来提倡的社会主义，并非马克思独创，在佛法中早已有之。

第二阶段，是五十年代。此一阶段，佛门中人也积极投入到学习马列主义的运动中去。各地纷纷举办僧尼学习班。《现代佛学》第一卷第三期上载有《北京市佛教徒学习会僧尼学习班的学结》和《长沙市佛教徒学习会学习计划》。北京市佛教徒学习会的目的有三：一、学习马列主义及思想。二、实行佛教“济世无我”的积极精神，建立劳动观点，服务人民。三、肃清封建迷信的思想，争取佛教的光明，辅助社会进化，完成人间乐土。这显然是中国佛教协会的指导思想。巨赞法师在《更好地发扬优良文化传统》一文中说：

我希望佛教徒以及其他宗教徒徒努力学习科学和马列主义，以便把保存在宗教里面的宝贵资料发掘出来，并把发现的问题加以解决，贡献于全人类，使它也成为推动人类文化进步的一种力量。同时希望马克思主义者尊重这样的努力，并在必要的时候予以支持与协助。因为只有这样才能真正解决宗教问题。（28），佛法也是建立在社会经济基础上的意识形态之一。随着社会的发展，佛法必然从旧佛法过渡到新佛法。而新佛法能否成立的关键就是其与马克思主义的关系。温光熹从三个方面说明了这一点。（一）新佛法与唯物哲学。温光熹认为，佛法不但不是西洋式的唯心论，而且具有现代辩证唯物论的精神。佛法“三界唯心”、“万法唯识”的“心”、“识”，并不是西洋唯心论所谈的心、意志、观念等等，而是总括了心与物的一个代名词。西洋的唯心论只是当得唯识论的第六意识（至多到第七识的见分），而唯物论是前五识，佛法上的心是第八阿赖耶识，包藏一切有情世间器世间，乃前七识之根源；转识成智之后便是圆满妙心。而且佛法也承认“心本无生因境有”，实际上是既不偏于物，也不偏于心。（二）新佛法与阶级斗争。新佛法也讲阶级，而且是站在大多数被压迫阶级的立场向少数的暴力斗争。但是佛法站在阶级立场是不得已而为之的，是方便契机的说法。佛法的理想终归是消灭阶级而走向人类社会的统一。（三）新佛法与社会。新佛法是实践的佛法，它不但合于现代新文化的思想体系，而且要深入群众、把握活生生的现实。“向社会广大的人民群众底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大众的，服务于社会主义社会的。 “佛法要摆在山门外、社会内，要以广大的、贫苦的人民大众为对象；而不可以作为有闲阶级的享受品、消遣品，甚至阻碍历史进化的辩证唯物的旧范畴的宗教东西。”（《做什么》）

一代名将陈铭枢，也是一位有深刻独到见地的佛学家。他在五十年代初，连续发表《佛学底基本要义和研究它的方法与实践它的规律》、《我的禅观》、《用唯物辩证法来分析佛学理论体系》、《论佛家实践底两种绝对意义》等文章。

陈铭枢自称“是以辩证唯物论——新哲学的方法论去研究佛学的倡导者”。（陈铭枢《法喜集》，《现代佛学》第一卷第三期）他一方面极力论证佛学之非唯心论，一方面吸收马克思主义哲学的实践论思想，建立了一个新的实践佛学。其要义有三：（一）佛学是从实践中来的，是说明人生从“感性”而“理性”而进而达到“觉性”的实践的理论。用唯物辩证法来分析，佛学的基本理论体系是：有心与无心底统一、有我与无我底统一、心与我底统一、相对与绝对底统一、烦恼与菩提底统一、由无本体和对立统一说到同一。（二）佛法实践的最伟大最彻底的表现就是“菩萨行”。菩萨行完全忘我（无我）为人，视群众的生命就是自己的生命，所以站在菩萨行立场来作一个马列主义战士，是很自然的。凡是一个正知正见的佛教徒，同时绝无条件的是个百分之百的马列主义者。这完全是从自觉的认识和实践，而适应世间的真理底立场来说的话。（三）佛法在世间，坏世间相、离开现实便非佛法。佛法只是说教，为解决人的生死问题，没有详细地为改造现实世界而创立社会经济政治法制等发展的理论而解决人生活问题。但前者既不能离开后者，（离开便非佛法）并且佛法更要积极的极端的适应（随顺）后者。对后者的理论和规律的说明在近代实际上只有马克思主义。“唯有马列主义才能彻底解决全人类康乐平等的真正生活。”陈枢铭同时指出，马列主义具有改造世界为真善美的权威，却不应据为独有之教，因为真理只是一，是普遍性，是发到无终的永恒性，是汇合一切的真理性。

四、佛教僧侣与马克思主义

缁众佛学同样受到马克思主义的影响。就整个20世纪而言，僧侣们对马克思主义的回应大概可以分为三个阶段。第一阶段是从20年代到1949年。此一阶段，僧侣们对马克思主义的思考尚未受到意识形态的控制，既有受马克思主义影响的一面，也有对马克思主义的批评。相比而言，后一方面更多一些。这一方面的代表人物是太虚大师。20年代，与国际上的佛教社会主义运动（23）相呼应，随着社会主义思潮和马克思主义在国内的传播，佛学界也受到影响。思想敏锐的太虚是佛门中对社会主义和马克思主义做出反应的人。作于1920年的《唐代禅宗与社会思潮》即反映了马克思主义的影响。太虚在文中以“反信教的学术精神”，“反玄学的实证精神”，“反因袭的创化精神”等，说明禅宗与学术思潮；以“虚无主义的精神”，“布尔塞维克主义的精神”、“德谟克拉西主义的精神”，说明禅宗与社会思潮。其中所谓“布尔塞维克主义的精神”指的是“马克司之国家的社会集产主义，而又特重劳工神圣主义”，百丈禅师所开创的丛林清规体现了这种精神。

太虚对马克思主义的批评包括对唯物辩证法和唯物史观的批评。关于唯物辩证法，太虚认为与佛法有相通之处。唯物论以物质为客观的实在，以意识为物质头脑的产物，认为离开物质而独立的意识是不存在的。“此虽与唯识论的理论相反，而与佛法中明因缘生灭或缘生性空之理论不一定冲突，以并非执最后之极微或原子等为唯物，而但以现变实事为唯物故。”（24）辩证法的三大规律中，对立统一规律的意义与佛法中的众缘所生无实自性的意思是相似的；质量互变规律也与佛法对因、缘的说明相合，太虚曰：“所谓由质到量，因立则缘从也；所谓由量到质者，缘强则因变也。”（25）太虚以为，“这种辩证法的世界观，要算西洋哲学中最能说明现变实事的了”（26），但“辩证法在演变的世界中发挥其矛盾对立的冲突性，主张争斗”（27），故只是病理性的。

比较起来，太虚对唯物史观批评更多。他认为唯物史观仅根据经济原因解释社会历史，是“不知事物之完全之底细”，因为依佛法来讲，一切事物都是众缘所成，社会的变化不可能仅由经济因素决定。马克思虽然将辩证法引入社会理论，却从物质经济上将社会分成对立阶级，通过无产阶级对资本家的斗争，最终达到无私产社会，其起点和终点都不是辩证法的。只有依佛法的诸行无常、诸法无我观点，来分析人生社会，才能真正解决社会人生中的诸种矛盾和问题。

除太虚以外，也有佛门中人通过发掘佛法中的社会主义思想，来融摄马克思主义。岭东佛学院的寄尘著文指出，佛陀创教，就是反对不平等的种姓制度，并建立和合的僧团。佛陀教导慈悲对治残忍，正见对治邪说，无畏纠正妥洽，利和调和经济，并要僧伽以和合为义，等等，这就是佛陀的社会主义。因此，马克思后来提倡的社会主义，并非马克思独创，在佛法中早已有之。

佛教观范文篇2

关键词：马克思主义、中国佛学、辩证唯物论、唯心论

一、前言：问题的提出

马克思主义传入后，中国的思想文化方向和格局发生了很大的变化。随着马克思主义的传播和发展，一切传统的思想文化都必不可免地要面对马克思主义的挑战。由于马克思主义所固有的革命性和批判性，它自然要对包括佛教在内的传统文化发动批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的变革。对于这一历史变革，学者们从多个方面进行了深入的研究，但有一个方面似乎没有引起太多的关注，这就是马克思主义和佛学的关系问题（1）。研究这一问题可以使我们对20世纪的中国学术史、思想史、宗教史有一个更全面的认识，对中国佛学和中国马克思主义的未来发展也是很有意义的。从整体上说，20世纪中国的马克思主义者倾向于对佛教进行批判，他们以辩证唯物论和唯物史观为主要武器，着重于揭示佛教的阶级属性、反动的社会政治作用和佛教哲学的唯心主义性质，同时又在一定程度上肯定佛教哲学中的辩证法思想。在僧侣和居士方面，情况比较复杂。民国时期的佛教思想家们，对马克思主义既有肯定，也有批评，有人曾试图融合马克思主义与佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了马克思主义在社会和精神生活中的统治地位。在此前提下，一些僧侣和居士们倾向于论证佛教教义与马克思主义的一致性，为佛教争取生存地位。本文着眼于不同思想主体的立场分野，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系做了一个整体的叙述，期望能由此给我们发展21世纪的中国思想文化带来一些有益的启示。

二、马克思主义者的佛教观

此处所谓马克思主义者实际上包括两类人，一类是中国共产党的领导人，如瞿秋白、等；另一类是持有马克思主义观点的佛教学者，如候外庐、任继愈、方立天、范文澜、郭鹏、严北溟等。

在中共早期领导人中，陈独秀等人对佛教持严厉批判的态度，不过陈独秀对佛教的批判并不是根据马克思主义的。另一位中共领导人瞿秋白受到佛学很深的影响，他之踏上革命的道路，与佛教菩萨行思想的熏习有关，他说：“菩萨行的人生观，无常的社会观渐渐指导我一光明的路。”（2）佛教的出世主义与诸行无常的世界观，与对现有政治社会的否定或批判结合起来，促使瞿秋白走向“俄乡”寻求新的政治社会理想。不过严格的说，佛学对瞿秋白的影响主要体现在其深层次的情感方式和人生态度上，在其哲学著作中很难看到佛教思想的痕迹。

作为一代政治领袖的，同时也是一位重要的马克思主义哲学家。他的佛教观，包括三方面内容，即佛教文化论、优良传统论、与社会主义协调论（3），这“三论”中尽管有一些对佛教的特殊理解，但实际上是至今为止的官方佛教政策的指导思想。佛教文化论把佛教视为历史文化遗产，视为中国传统文化的重要组成部分。优良传统论进一步概括了佛教的本质和作用。主张“发扬佛教优良传统”，其意义在于区分佛教的精华和糟粕，使精华部分服务于马克思主义哲学的中国化和社会主义文化的建设。与社会主义协调论则旨在使佛教融入社会主义的政治文化体制。的一些具体论述很有意思，如说释迦牟尼是“从被压迫民族中产生的人”（4），“是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教”。他认为“六祖的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的”（5），高度评价六祖对主观能动性的发扬。他说：主张一切皆空，这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个。慧能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天？他说不一定，都升西天，西方的人怎么办？他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民无所寄托，大为流行。（6）又如：信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上，是共同的。（7）我们再把眼光放大，要把中国、把世界搞好，佛教教义就有这个思想。（8）根据马克思主义观点研究佛学，主要是1949年以后的事情。此处所谓马克思主义当然是三十年代以后在中国哲学界日渐占据主流地位的苏联形态的马克思主义哲学。据此研究中国佛学，以侯外庐主编的《中国思想通史》和任继愈的《汉唐佛教思想史论》、《中国佛教史》等为代表。其主要特点是有三：第一、重视历史上的佛教和佛学思想形成的社会历史条件，用阶级分析方法分析具体佛学思想的阶级属性和社会功能；第二、根据唯物主义和唯心主义的二分法，站在唯物主义的立场上，揭露佛教哲学的唯心主义实质；第三、在一定程度上肯定了佛教哲学中的辩证法思想。侯外庐等人的佛学研究体现的是其一贯的思想史研究特点。在研究僧肇时，侯外庐等人认为：僧肇揭示了运动矛盾，但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思维对象之间的矛盾的辩证法。在揭示运动与不迁的矛盾时，他透露了辩证法，但由此而反对运动肯定物不迁时，他却是否定矛盾，用形式逻辑的同一律否定了辩证法，形而上学的认为运动就是运动，不迁就是不迁，二者不能统一。（9）在研究三论宗时，他们的结论是：吉藏的二谛论在世界观上由相对主义走入虚无主义，在方法论上由相对主义达到单纯的否定；但在相对主义的形态上，又反过来不得不肯定他最终所认为虚幻的一切事物，从而为贫困的现世祝福，替封建的社会结构辩护。

当这一出入宫廷“高僧”驰骋于超脱尘世的概念世界时，他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以“中道”观掩饰起来，并且以极端繁琐的推理赋予自身以思辨的形态。（10）在研究唯识论时，他们认为：尽管把因果谈得天花乱坠，但他们所谓的因果实质上只是属于主体的一种规定，妄想把客观存在的因果关系的全部内容抽空，而归结出独立于客观世界之上的、不因物质发展而自由转变的一种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时，他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展，而只成为抽象形式的烦琐哲学的思辨。（11）

唯识宗的这一主观唯心主义的理论，表面看来，只是一种与俗性无关的抽象、超然的形而上学，但在实质上，它不仅是荒谬的，而且是反动的。（12）

这些论点自然是极为偏激的。但这些论点只是当时的一般思想史研究范式的必然结论，不但在佛学思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。

不过，使用这一模式研究佛学最为得心应手的应首推任继愈先生。他撰写的《汉唐佛教思想论集》是这一研究模式的代表作，曾获得的很高评价，称之为“凤毛麟角”。任继愈的研究首先总是着眼于分析佛教思想的阶级属性。在任继愈看来，无论是小乘佛教还是大乘佛教，都是在印度当时的社会历史条件下产生的。他说：它是印度的上层建筑，为印度的奴隶主阶级和印度的封建地主阶级服务的。他们的一切有部毗昙学和般若空宗的理论是用来麻痹印度广大人民，消灭他们的反抗意志的思想武器。（13）又说：佛教在中国的危害性，主要在于它实际上起了模糊阶级界限，和削弱被压迫阶级反抗意志的作用。（14）在评价般若学时，他认为佛教的般若学说是以“慈悲”众生的姿态向一切企图正视现实的人展开思想攻势；在评价涅?佛性学说时，他认为“一切众生，皆有佛性”这一消极平等的宗教口号，是对于一切被压迫阶层的人们的鸦片烟，其反动性远远超过了它文字上的涵义，是具有实际反动的政治作用的。任继愈认为，佛教是唯心主义的宗教体系，是通过唯心主义的理论论证以达到信仰的目的。他肯定佛教的逻辑分析和丰富的辩证法观点，认为佛教作为思想资料的仓库，大有可以发掘之处。比如佛教一开始，就用分析感觉、概念、物质属性来论证他的宗教唯心主义体系，它的论证的方法也很精致。但佛教的辩证法观点与唯心主义的体系是不相容的，因为唯心主义终归要破坏辩证法。所以佛教在哲学史上的作用，就是一个“反面教员”的作用，即“通过对佛教唯心主义的批判，促进了中国唯物主义的深化”。

与侯外庐和任继愈比较起来，范文澜对佛教的态度更为激进，可以说是一个近代反佛的极端的典型。在对佛教的总的看法上，范文澜认为，佛教及其经典、教义，都是谎话连篇，不可认真对待。他说：

各宗教中说谎话技术最高胆最大的无过于佛教。（15）佛经里谎话连篇，任何一部佛经决不可用认真的态度对待它，只能当作一种戏论加以唾弃。如果堕入大骗局，主观上想做个虔诚守戒律的佛教徒，客观上却是宣扬戏论蠹国殃民的大害虫（16）

对佛教中的各宗派，范文澜也进行了彻底的批判，如认为“净土宗是成佛最容易的一个法门，也是骗人最多害人最重的一个宗派”，“唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论”，“自从佛教演变出密教，佛教堕落成为以妖法惑世欺世的巫术，佛教走入绝境了”，认为华严宗“不论是偏是圆，总无非是脑里空想，口上空谈，毫无实际意义，根本是为统治阶级忠实服务的一套骗人把戏”等等。范文澜的佛教批判使用了马克思主义的阶级分析方法，他认为，佛教对被压迫阶级说来，确实是莫大的祸害。因为“佛教强调因果报应，用以解释阶级的不平等、富贵贫贱相差悬殊的原因，对统治阶级非常有利，因而获得统治者的保护和推广。加以谎话连篇，无处不是谎话大话，胁人以地狱无穷尽之苦，诱人以富贵千万倍之报，被压迫人民不免受骗，而特别有贪心的人，更不免堕入术中，受骗至死而不能自拔，成为虔诚的不是存心骗人而实际是骗子的佛教徒。”（17）很难说这类激进的批判言辞在多大程度上符合马克思主义的基本思想和佛教的历史实际。就曾认为“佛教为被压迫的人讲话”。在我看来，有代表地主阶级利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只对地主阶级服务的佛教。即使在地主阶级内部，也始终存在对佛教的不同态度。而从佛教教义来说，如果只是为特定阶级利益服务，它也就失去了“普度众生”的价值了。藏传佛教是自上而下的佛教，慧能禅宗则是平民化的佛教。范文澜无视历史的复杂性，其对佛教的彻底否定可说是思想史上的一个特例。林镇国先生指出，“大体而言，中国马克思主义者对佛教遗产的整理与诠释完全根据历史唯物论的原则，认为宗教与哲学是反映经济与政治结构的上层产物，而在历史上，不论中国或印度，佛教的宗教与哲学都是为封建地主阶级服务。这是马克思主义者的佛教批判纲领，主导1949年后出现的中国哲学史和佛教史的编写观点，可说是无一例外。”“马克思主义的佛教批判是其整体意识形态批判之一环。对他们来说，佛教在中国历史上充当统治阶级的辩护者，主要在于提出一套唯心主义本体论，‘力图通过思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背后而作为客观世界的所谓本体，从而把存在的真实性虚幻化，甚至把它规定为自我意识的外化或思维的倒影。’此‘本体’在中国佛学中被称为‘真谛’、‘心’、‘识’、‘法性’等。如何证悟本体，并与本体冥合，便成为中国佛教的宗教实践目的。此实践即是主体对自己的本源（本体）的复归，因而在佛教唯心主义的本体论中，主体与本体被视为原是一体的。”（18）80年代以后，中国马克思主义者对佛学的态度发生了很大的变化。一方面，极端的简单化的阶级分析渐渐失宠，更多的学者从人类认识发展史的角度总结佛教哲学的理论得失，唯物唯心的二元对立模式虽然仍在使用，但历史和思想的复杂性也得到了承认；另一方面，也有人开始吸收佛教中的某些因素，以之作为中国化马克思主义哲学的资粮。以著名马克思主义哲学史家和哲学家冯契为例。作为一个哲学史家，冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》中，仍然使用了唯物与唯心的模式，如认为隋唐佛学各宗派分别对“心”的各个侧面作了细致考察，以论证唯心主义，认为法相宗的“一切唯识”论与华严宗的“法界缘起”论的对立是经验论的唯心主义与唯理论的唯心主义的对立等等。作为一个哲学家，冯契的“转识成智”说在马克思主义的实践唯物主义的基础上，吸收中国传统哲学的某些因素，建构了一个系统的智慧学说，从中明显可以看出禅宗和唯识宗的影响。这说明了佛学对中国化马克思主义哲学的建构所具有的价值。我认为冯契先生提出了一个值得深入研究的课题。

三、佛教居士与马克思主义

在20世纪中国佛学史上，有一批非常活跃的居士。居士们既是佛教的信仰者，又处身时代思潮的急流中，因缘聚会，多关注于时代思潮与佛教思想的比较融通。马克思主义作为20世纪中国的主要思想形态，不能影响到居士们的生活和信仰。尤其是上世纪三、四十年代以后，随着中国革命的进展，马克思主义的影响也日益扩大至一批佛教居士，调和马克思主义和佛教信仰的关系就成了居士们的当务之急。以王小徐、尤智表、温光熹、苏渊雷、陈铭枢等为代表的一批居士们对马克思主义的总的倾向是认为佛法和马克思主义没有根本的矛盾，是可以相通的甚至统一起来的。在佛法思想与马克思主义的关系上，居士们大致表现出三种不同的认识：第一，认为马克思主义的思想不及佛法，王小徐、汤瑛等持有这种观点；第二，对马克思主义与佛学等量齐观，尤智表、苏渊雷等持有这种观点；第三，融合马克思主义与佛教思想，创立新的佛学理论体系，以温光熹、陈铭枢等为代表；第四，在马克思主义指导下，对佛学进行批判的继承和发展。以下分别予以叙述。

首先，科学融通佛法的著名居士王小徐，非常关心科学的进展，同时也非常关注马克思主义哲学的传播。一方面，王小徐认为，佛教的基本问题即是当时社会科学界最有影响的科学方法――辩证法。佛教的世界观可以“诸行无常，是生灭法”半偈总结，这和黑格尔、马克思的辩证法及普烈汉诺夫所说“辩证法是在发生、发展、消灭上观察现象的方法”相符。另方面，黑格尔和马克思虽然是辩证法的祖宗，但他们的辩证法仍不彻底，反之，三千年前的佛教却是彻底的辩证法。黑格尔的辩证法不但着眼于知识对象的变迁，而且着眼于知识本身的变迁。马克思把黑格尔的唯心辩证法改造成唯物的，应用来研究社会科学上的人，揭示了一切从前的社会科学认为不变的政治原理、经济原理、法理等也是随着人类的生活条件而变化的。但马克思的辩证法是不彻底的，因为马克思不能把他的原则贯彻到底。马克思主张的辩证法是“在对现存事物的肯定的理解之中，包含着它的必然没落的理解”，这“对于资产阶级及他们的空论的代言人”是“一种苦恼、一种恐怖”。马克思不能把这一原则应用于无产阶级和他的理想社会――共产主义社会。而且他还不惜以全世界的长期战祸为代价，来博取他的理想的辩证法的唯一例外――共产主义。

在王小徐看来，只有佛教才是彻底的辩证法。依据辩证法没有抽象的真理。然而，所有的哲学家和科学家都企图从研究对象中求出种种定律，这些定律都是抽象的，不能不违反辩证法。不但一般的哲学、科学如此，辩证法本身也不能不和它自己矛盾。这就是包括马克思在内的哲学家、科学家不能避免其辩证法不彻底的缘故。彻底的辩证法决不能用语言文字描述，决不能用意识思维，这就是佛教的“无分别智”。无分别智虽不能用语言文字描写，不能用意识思维，却决不是一个空名，是可以通过无数法门的实践而获得的。只有无分别智才能把握具体的实相。汤瑛《与某居士论其所撰六祖唯物辩证法》中说：“佛法赅世出世间法，唯物辩证法亦世间善法之一，其法有助于‘现象论’之思维，却未能尽‘本体论’之极致，不然八地以上境界，试辨取看？五取蕴空，既无能证之心，亦无所证之法，与么时，且道矛盾统一定律，量质转变定律，否定之否定定律，正反合等，向甚处安排？”

恩格斯在《反杜林论》中说：“辩证法是自然、人类社会及思维的一般法则，或发展法则的科学，……辩证法的思维，乃在运动之流上――发生、存在、发展、消灭，――去把握事物，而非事物之静止状态中；乃在一切存在物，错综广泛的连系中观察现象，而非把现象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去观察。”汤瑛对此说：“观这一段，则恩氏对事物之见地，与佛氏生住异灭的见地并无不同。发生不是‘生’么？存在不是‘住’么？发展不是‘异’么？消灭不是‘灭’么？恩氏所谓‘从连系中观察现象’，‘非把现象当作各各孤立的’，‘非彼此不相关的’，‘非固定的’，与佛氏‘诸法因缘生’‘法不孤起’‘诸法相即’‘诸行无常’的见地，亦无不同。”“所异者，恩氏只盘旋于见分相分之间‘去把握事物’，佛氏则更否定见相二分，去进求自证分，证自证分，直契本体，然后由体起用，立德立言，广度群有，或乘愿再来，现哲学家身，现科学家身，显共产党身而为说法，佛氏以本分潜德济人，功成固不必显我也。然则佛氏恩氏，由于造诣有别，其成就自有本末、大小、隐显、真幻之殊，昭然若揭日月而行。”（19）

第二，尤智表、苏渊雷等人以唯物辩证法和佛教辩证法互相发明。尤智表在《佛法中之辩证法》中说，哲学家中只懂得玄学和机械唯物论，而不懂得辩证法唯物史观的，便不能了解佛法。惟有懂得相对论和辩证法的才能真正了解佛法的。因为佛法中的般若，相当于科学中的相对论和哲学中的辩证法，乃是解释宇宙人生活泼泼的动态的最好方法。懂得辩证法，才懂得一切主义学说，都不过是某一时代在某种环境中反映出来的意识形态，并不是定法。尤智表说：“依照现代科学中的相对论，物质并没有绝对的真常不变的实体。再依照现代哲学中最进步的辩证唯物史观来说，一切思想学说，都不过某一时代经济环境中反映出来的一种意识形态，那里有固定不变的学说？所以我说佛的教理并不和现代进步的科学哲学冲突。现代进步的科学和哲学正在替佛法做透彻的注解。真能懂得相对论和辩证法的，读起《金刚经》来，一定能深切的体味这无上甚深微妙法。”（20）所以新民主主义，社会主义，和国家工具，都是佛法中所谓对治悉檀，并不是脱离了现实的对象而订立的玄学理论。

苏渊雷在《大乘佛法与新唯物论》（21）一文中，对马克思主义哲学和佛学做了系统的比较。他认为，佛以一大事因缘而出世；马恩哲学是历史发展的产物。在救世度人的弘愿，观变历物的方法，牺牲奋斗的精神上，二者可说有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大众利益为归趋，而以自我批评为手段，法法相望，事理无碍，所以二者相助相成，相容相摄，都是时代所必需的。他从世界观、社会观、人生观三方法，说明佛法与马恩哲学的相通性与一致点：

就世界观而言，马恩哲学的世界观，有根本二义：一是辩证法，一是唯物论，合成辩证的唯物论。在方法论上，马恩哲学采取了黑格尔的辩证法而去除了其神秘的外衣，对于世界本质的理解，则采取费尔巴哈的唯物论而更尽一层。概言之，辩证法是在事物的“关联”、“过程”、“变化”及“矛盾发展”中发现其规律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“单调循环”的弊病。这与佛法所阐明的“依他”、“缘起”、“四相”、“八不”旨义并无区别。事不孤立，法无单起，无明之与矛盾，生灭之与变化，无尽缘起之与矛盾发展，也是同样的意思。唯物论主张“客观世界可认识”，“主观反映有抉择”，“见之实践为真理”，这些与大乘佛法的不否认客观存在，而仅以主观执着为虚妄的见解，可谓是殊途同归。苏渊雷说：观念为物质的反映而非其根源，思想是物质运动之最高的形态，故龟毛兔角，初非实有，镜花水月，终成虚幻。佛法主张一切法因缘生，唯识所现，故转依发展，非主客一致、能所相应不为功。俗有非有，真空不空，此正与现象与本质、感觉与理性辨证的发展，马恩哲学所谓从现象中求本质，由相对真理到绝对真理，与佛法所标从有为法到无为法，从如幻证真相，深为契合。（22）就社会观而言，马克思主义以打破阶级，消灭人剥削人制度为职志，所以主张“服务大众”、“劳动创造”，实现“各尽所能各取所需”的共产主义社会。这与佛的“阶级平等观”，“众生一子想”，以及“一日不劳作，一日不得食”的严格的僧伽制度，在精神上没有不同。世俗之人每每非难佛家不事生产，这其实不过是末流之弊，真正的佛法，并不妨碍生产活动。如百丈禅师的不劳不食，慧能六祖的舂米，黄打铁的过炉边生活，均不妨碍其为第一流的思想家。苏渊雷提出，如何使僧徒参加生产，建立清规，不致贻人口实，实在是当务之急。

就人生观而言，马克思主义重视理论建设，以获取精神批判的武器，所谓“无革命的理论，即无革命的行动”；又主张从工作中检讨，向大众学习，严守纪律，服从组织，牺牲奋斗，以冀建筑地上的乐园。这与佛家的悲智为学、摧邪显正、勇猛精进、大雄无畏的精神，亲近大众、不离众生、舍身说教、入狱度人的作风，堪相比美。在苏渊雷看来，共产主义者人格的高尚，愿力的宏大，显示出一种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“我不入地狱谁入地狱”的气度，真是大乘的根器。

第三，温光熹、陈铭枢等人尝试把马克思主义和佛法相结合，建立新佛学体系。温光熹在《做什么》和《社会主义的社会还要不要佛法》、《怎样搞通我们的思想问题》、《世界文化大势与佛学前途》等文中曾系统地表述过他的“新佛法”。所谓新佛法，就是与马克思主义哲学相结合的社会主义的佛法，是发扬农禅精神配合社会生产的佛法，是服务于广大人民群众的科学的、大众的、民族的佛法。温光熹认为，佛法也是建立在社会经济基础上的意识形态之一。随着社会的发展，佛法必然从旧佛法过渡到新佛法。而新佛法能否成立的关键就是其与马克思主义的关系。温光熹从三个方面说明了这一点。（一）新佛法与唯物哲学。温光熹认为，佛法不但不是西洋式的唯心论，而且具有现代辩证唯物论的精神。佛法“三界唯心”、“万法唯识”的“心”、“识”，并不是西洋唯心论所谈的心、意志、观念等等，而是总括了心与物的一个代名词。西洋的唯心论只是当得唯识论的第六意识（至多到第七识的见分），而唯物论是前五识，佛法上的心是第八阿赖耶识，包藏一切有情世间器世间，乃前七识之根源；转识成智之后便是圆满妙心。而且佛法也承认“心本无生因境有”，实际上是既不偏于物，也不偏于心。（二）新佛法与阶级斗争。新佛法也讲阶级，而且是站在大多数被压迫阶级的立场向少数的暴力斗争。但是佛法站在阶级立场是不得已而为之的，是方便契机的说法。佛法的理想终归是消灭阶级而走向人类社会的统一。（三）新佛法与社会。新佛法是实践的佛法，它不但合于现代新文化的思想体系，而且要深入群众、把握活生生的现实。“向社会广大的人民群众底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大众的，服务于社会主义社会的。“佛法要摆在山门外、社会内，要以广大的、贫苦的人民大众为对象；而不可以作为有闲阶级的享受品、消遣品，甚至阻碍历史进化的辩证唯物的旧范畴的宗教东西。”（《做什么》）

一代名将陈铭枢，也是一位有深刻独到见地的佛学家。他在五十年代初，连续发表《佛学底基本要义和研究它的方法与实践它的规律》、《我的禅观》、《用唯物辩证法来分析佛学理论体系》、《论佛家实践底两种绝对意义》等文章。

陈铭枢自称“是以辩证唯物论――新哲学的方法论去研究佛学的倡导者”。（陈铭枢《法喜集》，《现代佛学》第一卷第三期）他一方面极力论证佛学之非唯心论，一方面吸收马克思主义哲学的实践论思想，建立了一个新的实践佛学。其要义有三：（一）佛学是从实践中来的，是说明人生从“感性”而“理性”而进而达到“觉性”的实践的理论。用唯物辩证法来分析，佛学的基本理论体系是：有心与无心底统一、有我与无我底统一、心与我底统一、相对与绝对底统一、烦恼与菩提底统一、由无本体和对立统一说到同一。（二）佛法实践的最伟大最彻底的表现就是“菩萨行”。菩萨行完全忘我（无我）为人，视群众的生命就是自己的生命，所以站在菩萨行立场来作一个马列主义战士，是很自然的。凡是一个正知正见的佛教徒，同时绝无条件的是个百分之百的马列主义者。这完全是从自觉的认识和实践，而适应世间的真理底立场来说的话。（三）佛法在世间，坏世间相、离开现实便非佛法。佛法只是说教，为解决人的生死问题，没有详细地为改造现实世界而创立社会经济政治法制等发展的理论而解决人生活问题。但前者既不能离开后者，（离开便非佛法）并且佛法更要积极的极端的适应（随顺）后者。对后者的理论和规律的说明在近代实际上只有马克思主义。“唯有马列主义才能彻底解决全人类康乐平等的真正生活。”陈枢铭同时指出，马列主义具有改造世界为真善美的权威，却不应据为独有之教，因为真理只是一，是普遍性，是发到无终的永恒性，是汇合一切的真理性。

四、佛教僧侣与马克思主义

缁众佛学同样受到马克思主义的影响。就整个20世纪而言，僧侣们对马克思主义的回应大概可以分为三个阶段。第一阶段是从20年代到1949年。此一阶段，僧侣们对马克思主义的思考尚未受到意识形态的控制，既有受马克思主义影响的一面，也有对马克思主义的批评。相比而言，后一方面更多一些。这一方面的代表人物是太虚大师。20年代，与国际上的佛教社会主义运动（23）相呼应，随着社会主义思潮和马克思主义在国内的传播，佛学界也受到影响。思想敏锐的太虚是佛门中对社会主义和马克思主义做出反应的人。作于1920年的《唐代禅宗与社会思潮》即反映了马克思主义的影响。太虚在文中以“反信教的学术精神”，“反玄学的实证精神”，“反因袭的创化精神”等，说明禅宗与学术思潮；以“虚无主义的精神”，“布尔塞维克主义的精神”、“德谟克拉西主义的精神”，说明禅宗与社会思潮。其中所谓“布尔塞维克主义的精神”指的是“马克司之国家的社会集产主义，而又特重劳工神圣主义”，百丈禅师所开创的丛林清规体现了这种精神。

太虚对马克思主义的批评包括对唯物辩证法和唯物史观的批评。关于唯物辩证法，太虚认为与佛法有相通之处。唯物论以物质为客观的实在，以意识为物质头脑的产物，认为离开物质而独立的意识是不存在的。“此虽与唯识论的理论相反，而与佛法中明因缘生灭或缘生性空之理论不一定冲突，以并非执最后之极微或原子等为唯物，而但以现变实事为唯物故。”（24）辩证法的三大规律中，对立统一规律的意义与佛法中的众缘所生无实自性的意思是相似的；质量互变规律也与佛法对因、缘的说明相合，太虚曰：“所谓由质到量，因立则缘从也；所谓由量到质者，缘强则因变也。”（25）太虚以为，“这种辩证法的世界观，要算西洋哲学中最能说明现变实事的了”（26），但“辩证法在演变的世界中发挥其矛盾对立的冲突性，主张争斗”（27），故只是病理性的。

比较起来，太虚对唯物史观批评更多。他认为唯物史观仅根据经济原因解释社会历史，是“不知事物之完全之底细”，因为依佛法来讲，一切事物都是众缘所成，社会的变化不可能仅由经济因素决定。马克思虽然将辩证法引入社会理论，却从物质经济上将社会分成对立阶级，通过无产阶级对资本家的斗争，最终达到无私产社会，其起点和终点都不是辩证法的。只有依佛法的诸行无常、诸法无我观点，来分析人生社会，才能真正解决社会人生中的诸种矛盾和问题。

除太虚以外，也有佛门中人通过发掘佛法中的社会主义思想，来融摄马克思主义。岭东佛学院的寄尘著文指出，佛陀创教，就是反对不平等的种姓制度，并建立和合的僧团。佛陀教导慈悲对治残忍，正见对治邪说，无畏纠正妥洽，利和调和经济，并要僧伽以和合为义，等等，这就是佛陀的社会主义。因此，马克思后来提倡的社会主义，并非马克思独创，在佛法中早已有之。

第二阶段，是五十年代。此一阶段，佛门中人也积极投入到学习马列主义的运动中去。各地纷纷举办僧尼学习班。《现代佛学》第一卷第三期上载有《北京市佛教徒学习会僧尼学习班的学结》和《长沙市佛教徒学习会学习计划》。北京市佛教徒学习会的目的有三：一、学习马列主义及思想。二、实行佛教“济世无我”的积极精神，建立劳动观点，服务人民。三、肃清封建迷信的思想，争取佛教的光明，辅助社会进化，完成人间乐土。这显然是中国佛教协会的指导思想。巨赞法师在《更好地发扬优良文化传统》一文中说：

我希望佛教徒以及其他宗教徒徒努力学习科学和马列主义，以便把保存在宗教里面的宝贵资料发掘出来，并把发现的问题加以解决，贡献于全人类，使它也成为推动人类文化进步的一种力量。同时希望马克思主义者尊重这样的努力，并在必要的时候予以支持与协助。因为只有这样才能真正解决宗教问题。（28）他还号召四众弟子认真学习的《实践论》，视之为对过去思想斗战的宝论，视之为降魔的慧剑。根据辩证唯物主义的实践论分析佛教的唯心论，主张理论与实践的统一。巨赞的观点既有迫于当时政治压力、维护佛教生存的一面，也有主动适应社会生活新变化的一面。随着左倾思潮的发展，佛教与马克思主义相结合与适应的历史进程最终终止了。第三阶段是八十年代以后。此一阶段，佛教和佛学研究逐步恢复了生机，马克思主义在佛学研究中的影响反而越来越薄弱。佛教界对马克思主义少有回应者。笔者所见，只有兰州的多识活佛对马克思主义有所回应。多识认为，“佛教的哲学观点不全是唯心主义”。他坚决反对“宗教是一种颠倒了世界的唯心主义世界观”，“哲学唯心主义也是颠倒了的世界观，认为精神是第一性的，物质是第二性的，这同宗教唯心主义世界观是一致的”，“哲学唯心主义以抽象的理论体系的形式来表达自己的观点，而一般的宗教信仰则是以盲目信仰超自然力量的非理性感情形式来表达自己的观念的”等等说法。多识活佛指出，佛教哲学共分分别派、经论派、唯识派、中观派等四大派别。分别、经论二派属于小乘哲学，唯识、中观属于大乘哲学。根据物质和精神哪个是第一性这一唯物主义和唯心主义的主要划分标准，在佛教哲学中除唯识论的世界观属于主观唯心主义外，其余各派的认识论、世界观都属于唯物主义，而中观论属于辩证唯物主义。除了唯识派以外的其他各派，无一例外地承认“识生于境，无境便无识”（《菩提心经》）。意思是说，主观意识是客观事物引起的，若无客观事物，便无主观认识。……小乘分别派和经论派都认为，主观认识是客观事物的反映，认识如“镜子”，反映客观事物，佛的圆镜智由此而来。在反映的方式上，分别派和经论派各有不同的看法，前者认为心识对客观对象直接接触，后者认为直接认识的对象是五官识中形成的形象。佛家哲学都认为，认识的形成，必具三因，一是外因（认识对象）；二是先前识（意识是一种连续不断的意识续流，不能中断，一中断，现时意识就无法产生，故认识必须有先前识）；三是主官识（如形色的主官识是眼识，声音的主官识是听识等等）。“无境识不生”这句话说明两个问题：首先，主观意识的来源是客观事物；其次，意识的存在表现在对客观事物的反映上，无反映就无法确认有识。

佛教观范文篇3

关键词：马克思主义、中国佛学、辩证唯物论、唯心论

一、前言：问题的提出

马克思主义传入后，中国的思想文化方向和格局发生了很大的变化。随着马克思主义的传播和发展，一切传统的思想文化都必不可免地要面对马克思主义的挑战。由于马克思主义所固有的革命性和批判性，它自然要对包括佛教在内的传统文化发动批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的变革。对于这一历史变革，学者们从多个方面进行了深入的研究，但有一个方面似乎没有引起太多的关注，这就是马克思主义和佛学的关系问题（1）。研究这一问题可以使我们对20世纪的中国学术史、思想史、宗教史有一个更全面的认识，对中国佛学和中国马克思主义的未来发展也是很有意义的。从整体上说，20世纪中国的马克思主义者倾向于对佛教进行批判，他们以辩证唯物论和唯物史观为主要武器，着重于揭示佛教的阶级属性、反动的社会政治作用和佛教哲学的唯心主义性质，同时又在一定程度上肯定佛教哲学中的辩证法思想。在僧侣和居士方面，情况比较复杂。民国时期的佛教思想家们，对马克思主义既有肯定，也有批评，有人曾试图融合马克思主义与佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了马克思主义在社会和精神生活中的统治地位。在此前提下，一些僧侣和居士们倾向于论证佛教教义与马克思主义的一致性，为佛教争取生存地位。本文着眼于不同思想主体的立场分野，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系做了一个整体的叙述，期望能由此给我们发展21世纪的中国思想文化带来一些有益的启示。

二、马克思主义者的佛教观

此处所谓马克思主义者实际上包括两类人，一类是中国共产党的领导人，如瞿秋白、等；另一类是持有马克思主义观点的佛教学者，如候外庐、任继愈、方立天、范文澜、郭鹏、严北溟等。

在中共早期领导人中，陈独秀等人对佛教持严厉批判的态度，不过陈独秀对佛教的批判并不是根据马克思主义的。另一位中共领导人瞿秋白受到佛学很深的影响，他之踏上革命的道路，与佛教菩萨行思想的熏习有关，他说：“菩萨行的人生观，无常的社会观渐渐指导我一光明的路。”（2）佛教的出世主义与诸行无常的世界观，与对现有政治社会的否定或批判结合起来，促使瞿秋白走向“俄乡”寻求新的政治社会理想。不过严格的说，佛学对瞿秋白的影响主要体现在其深层次的情感方式和人生态度上，在其哲学著作中很难看到佛教思想的痕迹。

作为一代政治领袖的，同时也是一位重要的马克思主义哲学家。他的佛教观，包括三方面内容，即佛教文化论、优良传统论、与社会主义协调论（3），这“三论”中尽管有一些对佛教的特殊理解，但实际上是至今为止的官方佛教政策的指导思想。佛教文化论把佛教视为历史文化遗产，视为中国传统文化的重要组成部分。优良传统论进一步概括了佛教的本质和作用。主张“发扬佛教优良传统”，其意义在于区分佛教的精华和糟粕，使精华部分服务于马克思主义哲学的中国化和社会主义文化的建设。与社会主义协调论则旨在使佛教融入社会主义的政治文化体制。的一些具体论述很有意思，如说释迦牟尼是“从被压迫民族中产生的人”（4），“是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教”。他认为“六祖的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的”（5），高度评价六祖对主观能动性的发扬。他说：主张一切皆空，这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个。慧能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天？他说不一定，都升西天，西方的人怎么办？他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民无所寄托，大为流行。（6）又如：信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上，是共同的。（7）我们再把眼光放大，要把中国、把世界搞好，佛教教义就有这个思想。（8）根据马克思主义观点研究佛学，主要是1949年以后的事情。此处所谓马克思主义当然是三十年代以后在中国哲学界日渐占据主流地位的苏联形态的马克思主义哲学。据此研究中国佛学，以侯外庐主编的《中国思想通史》和任继愈的《汉唐佛教思想史论》、《中国佛教史》等为代表。其主要特点是有三：第一、重视历史上的佛教和佛学思想形成的社会历史条件，用阶级分析方法分析具体佛学思想的阶级属性和社会功能；第二、根据唯物主义和唯心主义的二分法，站在唯物主义的立场上，揭露佛教哲学的唯心主义实质；第三、在一定程度上肯定了佛教哲学中的辩证法思想。侯外庐等人的佛学研究体现的是其一贯的思想史研究特点。在研究僧肇时，侯外庐等人认为：僧肇揭示了运动矛盾，但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思维对象之间的矛盾的辩证法。在揭示运动与不迁的矛盾时，他透露了辩证法，但由此而反对运动肯定物不迁时，他却是否定矛盾，用形式逻辑的同一律否定了辩证法，形而上学的认为运动就是运动，不迁就是不迁，二者不能统一。（9）在研究三论宗时，他们的结论是：吉藏的二谛论在世界观上由相对主义走入虚无主义，在方法论上由相对主义达到单纯的否定；但在相对主义的形态上，又反过来不得不肯定他最终所认为虚幻的一切事物，从而为贫困的现世祝福，替封建的社会结构辩护。

当这一出入宫廷“高僧”驰骋于超脱尘世的概念世界时，他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以“中道”观掩饰起来，并且以极端繁琐的推理赋予自身以思辨的形态。（10）在研究唯识论时，他们认为：尽管把因果谈得天花乱坠，但他们所谓的因果实质上只是属于主体的一种规定，妄想把客观存在的因果关系的全部内容抽空，而归结出独立于客观世界之上的、不因物质发展而自由转变的一种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时，他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展，而只成为抽象形式的烦琐哲学的思辨。（11）

唯识宗的这一主观唯心主义的理论，表面看来，只是一种与俗性无关的抽象、超然的形而上学，但在实质上，它不仅是荒谬的，而且是反动的。（12）

这些论点自然是极为偏激的。但这些论点只是当时的一般思想史研究范式的必然结论，不但在佛学思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。

不过，使用这一模式研究佛学最为得心应手的应首推任继愈先生。他撰写的《汉唐佛教思想论集》是这一研究模式的代表作，曾获得的很高评价，称之为“凤毛麟角”。任继愈的研究首先总是着眼于分析佛教思想的阶级属性。在任继愈看来，无论是小乘佛教还是大乘佛教，都是在印度当时的社会历史条件下产生的。他说：它是印度的上层建筑，为印度的奴隶主阶级和印度的封建地主阶级服务的。他们的一切有部毗昙学和般若空宗的理论是用来麻痹印度广大人民，消灭他们的反抗意志的思想武器。（13）又说：佛教在中国的危害性，主要在于它实际上起了模糊阶级界限，和削弱被压迫阶级反抗意志的作用。（14）在评价般若学时，他认为佛教的般若学说是以“慈悲”众生的姿态向一切企图正视现实的人展开思想攻势；在评价涅?佛性学说时，他认为“一切众生，皆有佛性”这一消极平等的宗教口号，是对于一切被压迫阶层的人们的鸦片烟，其反动性远远超过了它文字上的涵义，是具有实际反动的政治作用的。任继愈认为，佛教是唯心主义的宗教体系，是通过唯心主义的理论论证以达到信仰的目的。他肯定佛教的逻辑分析和丰富的辩证法观点，认为佛教作为思想资料的仓库，大有可以发掘之处。比如佛教一开始，就用分析感觉、概念、物质属性来论证他的宗教唯心主义体系，它的论证的方法也很精致。但佛教的辩证法观点与唯心主义的体系是不相容的，因为唯心主义终归要破坏辩证法。所以佛教在哲学史上的作用，就是一个“反面教员”的作用，即“通过对佛教唯心主义的批判，促进了中国唯物主义的深化”。

与侯外庐和任继愈比较起来，范文澜对佛教的态度更为激进，可以说是一个近代反佛的极端的典型。在对佛教的总的看法上，范文澜认为，佛教及其经典、教义，都是谎话连篇，不可认真对待。他说：

各宗教中说谎话技术最高胆最大的无过于佛教。（15）佛经里谎话连篇，任何一部佛经决不可用认真的态度对待它，只能当作一种戏论加以唾弃。如果堕入大骗局，主观上想做个虔诚守戒律的佛教徒，客观上却是宣扬戏论蠹国殃民的大害虫（16）

对佛教中的各宗派，范文澜也进行了彻底的批判，如认为“净土宗是成佛最容易的一个法门，也是骗人最多害人最重的一个宗派”，“唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论”，“自从佛教演变出密教，佛教堕落成为以妖法惑世欺世的巫术，佛教走入绝境了”，认为华严宗“不论是偏是圆，总无非是脑里空想，口上空谈，毫无实际意义，根本是为统治阶级忠实服务的一套骗人把戏”等等。范文澜的佛教批判使用了马克思主义的阶级分析方法，他认为，佛教对被压迫阶级说来，确实是莫大的祸害。因为“佛教强调因果报应，用以解释阶级的不平等、富贵贫贱相差悬殊的原因，对统治阶级非常有利，因而获得统治者的保护和推广。加以谎话连篇，无处不是谎话大话，胁人以地狱无穷尽之苦，诱人以富贵千万倍之报，被压迫人民不免受骗，而特别有贪心的人，更不免堕入术中，受骗至死而不能自拔，成为虔诚的不是存心骗人而实际是骗子的佛教徒。”（17）很难说这类激进的批判言辞在多大程度上符合马克思主义的基本思想和佛教的历史实际。就曾认为“佛教为被压迫的人讲话”。在我看来，有代表地主阶级利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只对地主阶级服务的佛教。即使在地主阶级内部，也始终存在对佛教的不同态度。而从佛教教义来说，如果只是为特定阶级利益服务，它也就失去了“普度众生”的价值了。藏传佛教是自上而下的佛教，慧能禅宗则是平民化的佛教。范文澜无视历史的复杂性，其对佛教的彻底否定可说是思想史上的一个特例。林镇国先生指出，“大体而言，中国马克思主义者对佛教遗产的整理与诠释完全根据历史唯物论的原则，认为宗教与哲学是反映经济与政治结构的上层产物，而在历史上，不论中国或印度，佛教的宗教与哲学都是为封建地主阶级服务。这是马克思主义者的佛教批判纲领，主导1949年后出现的中国哲学史和佛教史的编写观点，可说是无一例外。”“马克思主义的佛教批判是其整体意识形态批判之一环。对他们来说，佛教在中国历史上充当统治阶级的辩护者，主要在于提出一套唯心主义本体论，‘力图通过思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背后而作为客观世界的所谓本体，从而把存在的真实性虚幻化，甚至把它规定为自我意识的外化或思维的倒影。’此‘本体’在中国佛学中被称为‘真谛’、‘心’、‘识’、‘法性’等。如何证悟本体，并与本体冥合，便成为中国佛教的宗教实践目的。此实践即是主体对自己的本源（本体）的复归，因而在佛教唯心主义的本体论中，主体与本体被视为原是一体的。”（18）80年代以后，中国马克思主义者对佛学的态度发生了很大的变化。一方面，极端的简单化的阶级分析渐渐失宠，更多的学者从人类认识发展史的角度总结佛教哲学的理论得失，唯物唯心的二元对立模式虽然仍在使用，但历史和思想的复杂性也得到了承认；另一方面，也有人开始吸收佛教中的某些因素，以之作为中国化马克思主义哲学的资粮。以著名马克思主义哲学史家和哲学家冯契为例。作为一个哲学史家，冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》中，仍然使用了唯物与唯心的模式，如认为隋唐佛学各宗派分别对“心”的各个侧面作了细致考察，以论证唯心主义，认为法相宗的“一切唯识”论与华严宗的“法界缘起”论的对立是经验论的唯心主义与唯理论的唯心主义的对立等等。作为一个哲学家，冯契的“转识成智”说在马克思主义的实践唯物主义的基础上，吸收中国传统哲学的某些因素，建构了一个系统的智慧学说，从中明显可以看出禅宗和唯识宗的影响。这说明了佛学对中国化马克思主义哲学的建构所具有的价值。我认为冯契先生提出了一个值得深入研究的课题。

三、佛教居士与马克思主义

在20世纪中国佛学史上，有一批非常活跃的居士。居士们既是佛教的信仰者，又处身时代思潮的急流中，因缘聚会，多关注于时代思潮与佛教思想的比较融通。马克思主义作为20世纪中国的主要思想形态，不能影响到居士们的生活和信仰。尤其是上世纪三、四十年代以后，随着中国革命的进展，马克思主义的影响也日益扩大至一批佛教居士，调和马克思主义和佛教信仰的关系就成了居士们的当务之急。以王小徐、尤智表、温光熹、苏渊雷、陈铭枢等为代表的一批居士们对马克思主义的总的倾向是认为佛法和马克思主义没有根本的矛盾，是可以相通的甚至统一起来的。在佛法思想与马克思主义的关系上，居士们大致表现出三种不同的认识：第一，认为马克思主义的思想不及佛法，王小徐、汤瑛等持有这种观点；第二，对马克思主义与佛学等量齐观，尤智表、苏渊雷等持有这种观点；第三，融合马克思主义与佛教思想，创立新的佛学理论体系，以温光熹、陈铭枢等为代表；第四，在马克思主义指导下，对佛学进行批判的继承和发展。以下分别予以叙述。

首先，科学融通佛法的著名居士王小徐，非常关心科学的进展，同时也非常关注马克思主义哲学的传播。一方面，王小徐认为，佛教的基本问题即是当时社会科学界最有影响的科学方法――辩证法。佛教的世界观可以“诸行无常，是生灭法”半偈总结，这和黑格尔、马克思的辩证法及普烈汉诺夫所说“辩证法是在发生、发展、消灭上观察现象的方法”相符。另方面，黑格尔和马克思虽然是辩证法的祖宗，但他们的辩证法仍不彻底，反之，三千年前的佛教却是彻底的辩证法。黑格尔的辩证法不但着眼于知识对象的变迁，而且着眼于知识本身的变迁。马克思把黑格尔的唯心辩证法改造成唯物的，应用来研究社会科学上的人，揭示了一切从前的社会科学认为不变的政治原理、经济原理、法理等也是随着人类的生活条件而变化的。但马克思的辩证法是不彻底的，因为马克思不能把他的原则贯彻到底。马克思主张的辩证法是“在对现存事物的肯定的理解之中，包含着它的必然没落的理解”，这“对于资产阶级及他们的空论的代言人”是“一种苦恼、一种恐怖”。马克思不能把这一原则应用于无产阶级和他的理想社会――共产主义社会。而且他还不惜以全世界的长期战祸为代价，来博取他的理想的辩证法的唯一例外――共产主义。

在王小徐看来，只有佛教才是彻底的辩证法。依据辩证法没有抽象的真理。然而，所有的哲学家和科学家都企图从研究对象中求出种种定律，这些定律都是抽象的，不能不违反辩证法。不但一般的哲学、科学如此，辩证法本身也不能不和它自己矛盾。这就是包括马克思在内的哲学家、科学家不能避免其辩证法不彻底的缘故。彻底的辩证法决不能用语言文字描述，决不能用意识思维，这就是佛教的“无分别智”。无分别智虽不能用语言文字描写，不能用意识思维，却决不是一个空名，是可以通过无数法门的实践而获得的。只有无分别智才能把握具体的实相。

汤瑛《与某居士论其所撰六祖唯物辩证法》中说：“佛法赅世出世间法，唯物辩证法亦世间善法之一，其法有助于‘现象论’之思维，却未能尽‘本体论’之极致，不然八地以上境界，试辨取看？五取蕴空，既无能证之心，亦无所证之法，与么时，且道矛盾统一定律，量质转变定律，否定之否定定律，正反合等，向甚处安排？”

恩格斯在《反杜林论》中说：“辩证法是自然、人类社会及思维的一般法则，或发展法则的科学，……辩证法的思维，乃在运动之流上――发生、存在、发展、消灭，――去把握事物，而非事物之静止状态中；乃在一切存在物，错综广泛的连系中观察现象，而非把现象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去观察。”汤瑛对此说：“观这一段，则恩氏对事物之见地，与佛氏生住异灭的见地并无不同。发生不是‘生’么？存在不是‘住’么？发展不是‘异’么？消灭不是‘灭’么？恩氏所谓‘从连系中观察现象’，‘非把现象当作各各孤立的’，‘非彼此不相关的’，‘非固定的’，与佛氏‘诸法因缘生’‘法不孤起’‘诸法相即’‘诸行无常’的见地，亦无不同。”“所异者，恩氏只盘旋于见分相分之间‘去把握事物’，佛氏则更否定见相二分，去进求自证分，证自证分，直契本体，然后由体起用，立德立言，广度群有，或乘愿再来，现哲学家身，现科学家身，显共产党身而为说法，佛氏以本分潜德济人，功成固不必显我也。然则佛氏恩氏，由于造诣有别，其成就自有本末、大小、隐显、真幻之殊，昭然若揭日月而行。”（19）

第二，尤智表、苏渊雷等人以唯物辩证法和佛教辩证法互相发明。尤智表在《佛法中之辩证法》中说，哲学家中只懂得玄学和机械唯物论，而不懂得辩证法唯物史观的，便不能了解佛法。惟有懂得相对论和辩证法的才能真正了解佛法的。因为佛法中的般若，相当于科学中的相对论和哲学中的辩证法，乃是解释宇宙人生活泼泼的动态的最好方法。懂得辩证法，才懂得一切主义学说，都不过是某一时代在某种环境中反映出来的意识形态，并不是定法。尤智表说：“依照现代科学中的相对论，物质并没有绝对的真常不变的实体。再依照现代哲学中最进步的辩证唯物史观来说，一切思想学说，都不过某一时代经济环境中反映出来的一种意识形态，那里有固定不变的学说？所以我说佛的教理并不和现代进步的科学哲学冲突。现代进步的科学和哲学正在替佛法做透彻的注解。真能懂得相对论和辩证法的，读起《金刚经》来，一定能深切的体味这无上甚深微妙法。”（20）所以新民主主义，社会主义，和国家工具，都是佛法中所谓对治悉檀，并不是脱离了现实的对象而订立的玄学理论。

苏渊雷在《大乘佛法与新唯物论》（21）一文中，对马克思主义哲学和佛学做了系统的比较。他认为，佛以一大事因缘而出世；马恩哲学是历史发展的产物。在救世度人的弘愿，观变历物的方法，牺牲奋斗的精神上，二者可说有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大众利益为归趋，而以自我批评为手段，法法相望，事理无碍，所以二者相助相成，相容相摄，都是时代所必需的。他从世界观、社会观、人生观三方法，说明佛法与马恩哲学的相通性与一致点：

就世界观而言，马恩哲学的世界观，有根本二义：一是辩证法，一是唯物论，合成辩证的唯物论。在方法论上，马恩哲学采取了黑格尔的辩证法而去除了其神秘的外衣，对于世界本质的理解，则采取费尔巴哈的唯物论而更尽一层。概言之，辩证法是在事物的“关联”、“过程”、“变化”及“矛盾发展”中发现其规律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“单调循环”的弊病。这与佛法所阐明的“依他”、“缘起”、“四相”、“八不”旨义并无区别。事不孤立，法无单起，无明之与矛盾，生灭之与变化，无尽缘起之与矛盾发展，也是同样的意思。唯物论主张“客观世界可认识”，“主观反映有抉择”，“见之实践为真理”，这些与大乘佛法的不否认客观存在，而仅以主观执着为虚妄的见解，可谓是殊途同归。苏渊雷说：观念为物质的反映而非其根源，思想是物质运动之最高的形态，故龟毛兔角，初非实有，镜花水月，终成虚幻。佛法主张一切法因缘生，唯识所现，故转依发展，非主客一致、能所相应不为功。俗有非有，真空不空，此正与现象与本质、感觉与理性辨证的发展，马恩哲学所谓从现象中求本质，由相对真理到绝对真理，与佛法所标从有为法到无为法，从如幻证真相，深为契合。（22）就社会观而言，马克思主义以打破阶级，消灭人剥削人制度为职志，所以主张“服务大众”、“劳动创造”，实现“各尽所能各取所需”的共产主义社会。这与佛的“阶级平等观”，“众生一子想”，以及“一日不劳作，一日不得食”的严格的僧伽制度，在精神上没有不同。世俗之人每每非难佛家不事生产，这其实不过是末流之弊，真正的佛法，并不妨碍生产活动。如百丈禅师的不劳不食，慧能六祖的舂米，黄打铁的过炉边生活，均不妨碍其为第一流的思想家。苏渊雷提出，如何使僧徒参加生产，建立清规，不致贻人口实，实在是当务之急。

就人生观而言，马克思主义重视理论建设，以获取精神批判的武器，所谓“无革命的理论，即无革命的行动”；又主张从工作中检讨，向大众学习，严守纪律，服从组织，牺牲奋斗，以冀建筑地上的乐园。这与佛家的悲智为学、摧邪显正、勇猛精进、大雄无畏的精神，亲近大众、不离众生、舍身说教、入狱度人的作风，堪相比美。在苏渊雷看来，共产主义者人格的高尚，愿力的宏大，显示出一种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“我不入地狱谁入地狱”的气度，真是大乘的根器。

第三，温光熹、陈铭枢等人尝试把马克思主义和佛法相结合，建立新佛学体系。温光熹在《做什么》和《社会主义的社会还要不要佛法》、《怎样搞通我们的思想问题》、《世界文化大势与佛学前途》等文中曾系统地表述过他的“新佛法”。所谓新佛法，就是与马克思主义哲学相结合的社会主义的佛法，是发扬农禅精神配合社会生产的佛法，是服务于广大人民群众的科学的、大众的、民族的佛法。温光熹认为，佛法也是建立在社会经济基础上的意识形态之一。随着社会的发展，佛法必然从旧佛法过渡到新佛法。而新佛法能否成立的关键就是其与马克思主义的关系。温光熹从三个方面说明了这一点。（一）新佛法与唯物哲学。温光熹认为，佛法不但不是西洋式的唯心论，而且具有现代辩证唯物论的精神。佛法“三界唯心”、“万法唯识”的“心”、“识”，并不是西洋唯心论所谈的心、意志、观念等等，而是总括了心与物的一个代名词。西洋的唯心论只是当得唯识论的第六意识（至多到第七识的见分），而唯物论是前五识，佛法上的心是第八阿赖耶识，包藏一切有情世间器世间，乃前七识之根源；转识成智之后便是圆满妙心。而且佛法也承认“心本无生因境有”，实际上是既不偏于物，也不偏于心。（二）新佛法与阶级斗争。新佛法也讲阶级，而且是站在大多数被压迫阶级的立场向少数的暴力斗争。但是佛法站在阶级立场是不得已而为之的，是方便契机的说法。佛法的理想终归是消灭阶级而走向人类社会的统一。（三）新佛法与社会。新佛法是实践的佛法，它不但合于现代新文化的思想体系，而且要深入群众、把握活生生的现实。“向社会广大的人民群众底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大众的，服务于社会主义社会的。“佛法要摆在山门外、社会内，要以广大的、贫苦的人民大众为对象；而不可以作为有闲阶级的享受品、消遣品，甚至阻碍历史进化的辩证唯物的旧范畴的宗教东西。”（《做什么》）

一代名将陈铭枢，也是一位有深刻独到见地的佛学家。他在五十年代初，连续发表《佛学底基本要义和研究它的方法与实践它的规律》、《我的禅观》、《用唯物辩证法来分析佛学理论体系》、《论佛家实践底两种绝对意义》等文章。

陈铭枢自称“是以辩证唯物论――新哲学的方法论去研究佛学的倡导者”。（陈铭枢《法喜集》，《现代佛学》第一卷第三期）他一方面极力论证佛学之非唯心论，一方面吸收马克思主义哲学的实践论思想，建立了一个新的实践佛学。其要义有三：（一）佛学是从实践中来的，是说明人生从“感性”而“理性”而进而达到“觉性”的实践的理论。用唯物辩证法来分析，佛学的基本理论体系是：有心与无心底统一、有我与无我底统一、心与我底统一、相对与绝对底统一、烦恼与菩提底统一、由无本体和对立统一说到同一。（二）佛法实践的最伟大最彻底的表现就是“菩萨行”。菩萨行完全忘我（无我）为人，视群众的生命就是自己的生命，所以站在菩萨行立场来作一个马列主义战士，是很自然的。凡是一个正知正见的佛教徒，同时绝无条件的是个百分之百的马列主义者。这完全是从自觉的认识和实践，而适应世间的真理底立场来说的话。（三）佛法在世间，坏世间相、离开现实便非佛法。佛法只是说教，为解决人的生死问题，没有详细地为改造现实世界而创立社会经济政治法制等发展的理论而解决人生活问题。但前者既不能离开后者，（离开便非佛法）并且佛法更要积极的极端的适应（随顺）后者。对后者的理论和规律的说明在近代实际上只有马克思主义。“唯有马列主义才能彻底解决全人类康乐平等的真正生活。”陈枢铭同时指出，马列主义具有改造世界为真善美的权威，却不应据为独有之教，因为真理只是一，是普遍性，是发到无终的永恒性，是汇合一切的真理性。

四、佛教僧侣与马克思主义

缁众佛学同样受到马克思主义的影响。就整个20世纪而言，僧侣们对马克思主义的回应大概可以分为三个阶段。第一阶段是从20年代到1949年。此一阶段，僧侣们对马克思主义的思考尚未受到意识形态的控制，既有受马克思主义影响的一面，也有对马克思主义的批评。相比而言，后一方面更多一些。这一方面的代表人物是太虚大师。20年代，与国际上的佛教社会主义运动（23）相呼应，随着社会主义思潮和马克思主义在国内的传播，佛学界也受到影响。思想敏锐的太虚是佛门中对社会主义和马克思主义做出反应的人。作于1920年的《唐代禅宗与社会思潮》即反映了马克思主义的影响。太虚在文中以“反信教的学术精神”，“反玄学的实证精神”，“反因袭的创化精神”等，说明禅宗与学术思潮；以“虚无主义的精神”，“布尔塞维克主义的精神”、“德谟克拉西主义的精神”，说明禅宗与社会思潮。其中所谓“布尔塞维克主义的精神”指的是“马克司之国家的社会集产主义，而又特重劳工神圣主义”，百丈禅师所开创的丛林清规体现了这种精神。

太虚对马克思主义的批评包括对唯物辩证法和唯物史观的批评。关于唯物辩证法，太虚认为与佛法有相通之处。唯物论以物质为客观的实在，以意识为物质头脑的产物，认为离开物质而独立的意识是不存在的。“此虽与唯识论的理论相反，而与佛法中明因缘生灭或缘生性空之理论不一定冲突，以并非执最后之极微或原子等为唯物，而但以现变实事为唯物故。”（24）辩证法的三大规律中，对立统一规律的意义与佛法中的众缘所生无实自性的意思是相似的；质量互变规律也与佛法对因、缘的说明相合，太虚曰：“所谓由质到量，因立则缘从也；所谓由量到质者，缘强则因变也。”（25）太虚以为，“这种辩证法的世界观，要算西洋哲学中最能说明现变实事的了”（26），但“辩证法在演变的世界中发挥其矛盾对立的冲突性，主张争斗”（27），故只是病理性的。

比较起来，太虚对唯物史观批评更多。他认为唯物史观仅根据经济原因解释社会历史，是“不知事物之完全之底细”，因为依佛法来讲，一切事物都是众缘所成，社会的变化不可能仅由经济因素决定。马克思虽然将辩证法引入社会理论，却从物质经济上将社会分成对立阶级，通过无产阶级对资本家的斗争，最终达到无私产社会，其起点和终点都不是辩证法的。只有依佛法的诸行无常、诸法无我观点，来分析人生社会，才能真正解决社会人生中的诸种矛盾和问题。

除太虚以外，也有佛门中人通过发掘佛法中的社会主义思想，来融摄马克思主义。岭东佛学院的寄尘著文指出，佛陀创教，就是反对不平等的种姓制度，并建立和合的僧团。佛陀教导慈悲对治残忍，正见对治邪说，无畏纠正妥洽，利和调和经济，并要僧伽以和合为义，等等，这就是佛陀的社会主义。因此，马克思后来提倡的社会主义，并非马克思独创，在佛法中早已有之。

第二阶段，是五十年代。此一阶段，佛门中人也积极投入到学习马列主义的运动中去。各地纷纷举办僧尼学习班。《现代佛学》第一卷第三期上载有《北京市佛教徒学习会僧尼学习班的学结》和《长沙市佛教徒学习会学习计划》。北京市佛教徒学习会的目的有三：一、学习马列主义及思想。二、实行佛教“济世无我”的积极精神，建立劳动观点，服务人民。三、肃清封建迷信的思想，争取佛教的光明，辅助社会进化，完成人间乐土。这显然是中国佛教协会的指导思想。巨赞法师在《更好地发扬优良文化传统》一文中说：

我希望佛教徒以及其他宗教徒徒努力学习科学和马列主义，以便把保存在宗教里面的宝贵资料发掘出来，并把发现的问题加以解决，贡献于全人类，使它也成为推动人类文化进步的一种力量。同时希望马克思主义者尊重这样的努力，并在必要的时候予以支持与协助。因为只有这样才能真正解决宗教问题。（28）他还号召四众弟子认真学习的《实践论》，视之为对过去思想斗战的宝论，视之为降魔的慧剑。根据辩证唯物主义的实践论分析佛教的唯心论，主张理论与实践的统一。巨赞的观点既有迫于当时政治压力、维护佛教生存的一面，也有主动适应社会生活新变化的一面。随着左倾思潮的发展，佛教与马克思主义相结合与适应的历史进程最终终止了。第三阶段是八十年代以后。此一阶段，佛教和佛学研究逐步恢复了生机，马克思主义在佛学研究中的影响反而越来越薄弱。佛教界对马克思主义少有回应者。笔者所见，只有兰州的多识活佛对马克思主义有所回应。多识认为，“佛教的哲学观点不全是唯心主义”。他坚决反对“宗教是一种颠倒了世界的唯心主义世界观”，“哲学唯心主义也是颠倒了的世界观，认为精神是第一性的，物质是第二性的，这同宗教唯心主义世界观是一致的”，“哲学唯心主义以抽象的理论体系的形式来表达自己的观点，而一般的宗教信仰则是以盲目信仰超自然力量的非理性感情形式来表达自己的观念的”等等说法。多识活佛指出，佛教哲学共分分别派、经论派、唯识派、中观派等四大派别。分别、经论二派属于小乘哲学，唯识、中观属于大乘哲学。根据物质和精神哪个是第一性这一唯物主义和唯心主义的主要划分标准，在佛教哲学中除唯识论的世界观属于主观唯心主义外，其余各派的认识论、世界观都属于唯物主义，而中观论属于辩证唯物主义。除了唯识派以外的其他各派，无一例外地承认“识生于境，无境便无识”（《菩提心经》）。意思是说，主观意识是客观事物引起的，若无客观事物，便无主观认识。……小乘分别派和经论派都认为，主观认识是客观事物的反映，认识如“镜子”，反映客观事物，佛的圆镜智由此而来。在反映的方式上，分别派和经论派各有不同的看法，前者认为心识对客观对象直接接触，后者认为直接认识的对象是五官识中形成的形象。佛家哲学都认为，认识的形成，必具三因，一是外因（认识对象）；二是先前识（意识是一种连续不断的意识续流，不能中断，一中断，现时意识就无法产生，故认识必须有先前识）；三是主官识（如形色的主官识是眼识，声音的主官识是听识等等）。“无境识不生”这句话说明两个问题：首先，主观意识的来源是客观事物；其次，意识的存在表现在对客观事物的反映上，无反映就无法确认有识。

佛教观范文篇4

提要：马克思主义与20世纪中国佛学的关系，是20世纪中国文化史上一个重要问题。本文着眼于不同思想主体的立场分野，分别论述了马克思主义者的佛教观和佛教徒的马克思主义观，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系问题做了一个整体的概观。文章认为，马克思主义和佛学在思维方式上的相似和根本追求上的异趣是二者之间一系列交涉和冲突的原因所在。

关键词：马克思主义、中国佛学、辩证唯物论、唯心论

一、前言：问题的提出

马克思主义传入后，中国的思想文化方向和格局发生了很大的变化。随着马克思主义的传播和，一切传统的思想文化都必不可免地要面对马克思主义的挑战。由于马克思主义所固有的革命性和批判性，它要对包括佛教在内的传统文化发动批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的变革。对于这一变革，学者们从多个方面进行了深入的，但有一个方面似乎没有引起太多的关注，这就是马克思主义和佛学的关系问题（1）。研究这一问题可以使我们对20世纪的中国学术史、思想史、宗教史有一个更全面的认识，对中国佛学和中国马克思主义的未来发展也是很有意义的。从整体上说，20世纪中国的马克思主义者倾向于对佛教进行批判，他们以辩证唯物论和唯物史观为主要武器，着重于揭示佛教的阶级属性、反动的作用和佛教的唯心主义性质，同时又在一定程度上肯定佛教哲学中的辩证法思想。在僧侣和居士方面，情况比较复杂。民国时期的佛教思想家们，对马克思主义既有肯定，也有批评，有人曾试图融合马克思主义与佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了马克思主义在社会和精神生活中的统治地位。在此前提下，一些僧侣和居士们倾向于论证佛教教义与马克思主义的一致性，为佛教争取生存地位。本文着?塾诓煌枷胫魈宓牧⒊》忠埃月砜怂贾饕逵?0世纪中国佛学的关系做了一个整体的叙述，期望能由此给我们发展21世纪的中国思想文化带来一些有益的启示。

二、马克思主义者的佛教观

此处所谓马克思主义者实际上包括两类人，一类是中国共产党的领导人，如瞿秋白、等；另一类是持有马克思主义观点的佛教学者，如候外庐、任继愈、方立天、范文澜、郭鹏、严北溟等。

在中共早期领导人中，陈独秀等人对佛教持严厉批判的态度，不过陈独秀对佛教的批判并不是根据马克思主义的。另一位中共领导人瞿秋白受到佛学很深的，他之踏上革命的道路，与佛教菩萨行思想的熏习有关，他说：“菩萨行的人生观，无常的社会观渐渐指导我一光明的路。”（2）佛教的出世主义与诸行无常的世界观，与对现有政治社会的否定或批判结合起来，促使瞿秋白走向“俄乡”寻求新的政治社会理想。不过严格的说，佛学对瞿秋白的影响主要体现在其深层次的情感方式和人生态度上，在其哲学著作中很难看到佛教思想的痕迹。

作为一代政治领袖的，同时也是一位重要的马克思主义哲学家。他的佛教观，包括三方面内容，即佛教文化论、优良传统论、与社会主义协调论（3），这“三论”中尽管有一些对佛教的特殊理解，但实际上是至今为止的官方佛教政策的指导思想。佛教文化论把佛教视为历史文化遗产，视为中国传统文化的重要组成部分。优良传统论进一步概括了佛教的本质和作用。主张“发扬佛教优良传统”，其意义在于区分佛教的精华和糟粕，使精华部分服务于马克思主义哲学的中国化和社会主义文化的建设。与社会主义协调论则旨在使佛教融入社会主义的政治文化体制。的一些具体论述很有意思，如说释迦牟尼是“从被压迫民族中产生的人”（4），“是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教”。他认为“六祖的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的”（5），高度评价六祖对主观能动性的发扬。他说：

主张一切皆空，这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个。慧能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天？他说不一定，都升西天，西方的人怎么办？他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民无所寄托，大为流行。（6）

又如：

信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上，是共同的。（7）

我们再把眼光放大，要把中国、把世界搞好，佛教教义就有这个思想。（8）

根据马克思主义观点研究佛学，主要是1949年以后的事情。此处所谓马克思主义当然是三十年代以后在中国哲学界日渐占据主流地位的苏联形态的马克思主义哲学。据此研究中国佛学，以侯外庐主编的《中国思想通史》和任继愈的《汉唐佛教思想史论》、《中国佛教史》等为代表。其主要特点是有三：第一、重视历史上的佛教和佛学思想形成的社会历史条件，用阶级分析具体佛学思想的阶级属性和社会功能；第二、根据唯物主义和唯心主义的二分法，站在唯物主义的立场上，揭露佛教哲学的唯心主义实质；第三、在一定程度上肯定了佛教哲学中的辩证法思想。

侯外庐等人的佛学研究体现的是其一贯的思想史研究特点。在研究僧肇时，侯外庐等人认为：

僧肇揭示了运动矛盾，但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思维对象之间的矛盾的辩证法。

在揭示运动与不迁的矛盾时，他透露了辩证法，但由此而反对运动肯定物不迁时，他却是否定矛盾，用形式逻辑的同一律否定了辩证法，形而上学的认为运动就是运动，不迁就是不迁，二者不能统一。（9）

在研究三论宗时，他们的结论是：

吉藏的二谛论在世界观上由相对主义走入虚无主义，在方法论上由相对主义达到单纯的否定；但在相对主义的形态上，又反过来不得不肯定他最终所认为虚幻的一切事物，从而为贫困的现世祝福，替封建的社会结构辩护。

当这一出入宫廷“高僧”驰骋于超脱尘世的概念世界时，他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以“中道”观掩饰起来，并且以极端繁琐的推理赋予自身以思辨的形态。（10）

在研究唯识论时，他们认为：

尽管把因果谈得天花乱坠，但他们所谓的因果实质上只是属于主体的一种规定，妄想把客观存在的因果关系的全部内容抽空，而归结出独立于客观世界之上的、不因物质发展而自由转变的一种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时，他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展，而只成为抽象形式的烦琐哲学的思辨。（11）

唯识宗的这一主观唯心主义的理论，表面看来，只是一种与俗性无关的抽象、超然的形而上学，但在实质上，它不仅是荒谬的，而且是反动的。（12）

这些论点自然是极为偏激的。但这些论点只是当时的一般思想史研究范式的必然结论，不但在佛学思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。

不过，使用这一模式研究佛学最为得心应手的应首推任继愈先生。他撰写的《汉唐佛教思想论集》是这一研究模式的代表作，曾获得的很高评价，称之为“凤毛麟角”。任继愈的研究首先总是着眼于分析佛教思想的阶级属性。在任继愈看来，无论是小乘佛教还是大乘佛教，都是在印度当时的社会历史条件下产生的。他说：

它是印度的上层建筑，为印度的奴隶主阶级和印度的封建地主阶级服务的。他们的一切有部毗昙学和般若空宗的理论是用来麻痹印度广大人民，消灭他们的反抗意志的思想武器。（13）

又说：

佛教在中国的危害性，主要在于它实际上起了模糊阶级界限，和削弱被压迫阶级反抗意志的作用。（14）

在评价般若学时，他认为佛教的般若学说是以“慈悲”众生的姿态向一切企图正视现实的人展开思想攻势；在评价涅槃佛性学说时，他认为“一切众生，皆有佛性”这一消极平等的宗教口号，是对于一切被压迫阶层的人们的鸦片烟，其反动性远远超过了它文字上的涵义，是具有实际反动的政治作用的。

任继愈认为，佛教是唯心主义的宗教体系，是通过唯心主义的理论论证以达到信仰的目的。他肯定佛教的逻辑分析和丰富的辩证法观点，认为佛教作为思想资料的仓库，大有可以发掘之处。比如佛教一开始，就用分析感觉、概念、物质属性来论证他的宗教唯心主义体系，它的论证的方法也很精致。但佛教的辩证法观点与唯心主义的体系是不相容的，因为唯心主义终归要破坏辩证法。所以佛教在哲学史上的作用，就是一个“反面教员”的作用，即“通过对佛教唯心主义的批判，促进了中国唯物主义的深化”。

与侯外庐和任继愈比较起来，范文澜对佛教的态度更为激进，可以说是一个近代反佛的极端的典型。在对佛教的总的看法上，范文澜认为，佛教及其经典、教义，都是谎话连篇，不可认真对待。他说：

各宗教中说谎话技术最高胆最大的无过于佛教。（15）

佛经里谎话连篇，任何一部佛经决不可用认真的态度对待它，只能当作一种戏论加以唾弃。如果堕入大骗局，主观上想做个虔诚守戒律的佛教徒，客观上却是宣扬戏论蠹国殃民的大害虫。（16）

对佛教中的各宗派，范文澜也进行了彻底的批判，如认为“净土宗是成佛最容易的一个法门，也是骗人最多害人最重的一个宗派”，“唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论”，“自从佛教演变出密教，佛教堕落成为以妖法惑世欺世的巫术，佛教走入绝境了”，认为华严宗“不论是偏是圆，总无非是脑里空想，口上空谈，毫无实际意义，根本是为统治阶级忠实服务的一套骗人把戏”等等。

范文澜的佛教批判使用了马克思主义的阶级分析方法，他认为，佛教对被压迫阶级说来，确实是莫大的祸害。因为“佛教强调因果报应，用以解释阶级的不平等、富贵贫贱相差悬殊的原因，对统治阶级非常有利，因而获得统治者的保护和推广。加以谎话连篇，无处不是谎话大话，胁人以地狱无穷尽之苦，诱人以富贵千万倍之报，被压迫人民不免受骗，而特别有贪心的人，更不免堕入术中，受骗至死而不能自拔，成为虔诚的不是存心骗人而实际是骗子的佛教徒。”（17）很难说这类激进的批判言辞在多大程度上符合马克思主义的基本思想和佛教的历史实际。就曾认为“佛教为被压迫的人讲话”。在我看来，有代表地主阶级利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只对地主阶级服务的佛教。即使在地主阶级内部，也始终存在对佛教的不同态度。而从佛教教义来说，如果只是为特定阶级利益服务，它也就失去了“普度众生”的价值了。藏传佛教是自上而下的佛教，慧能禅宗则是平民化的佛教。范文澜无视历史的复杂性，其对佛教的彻底否定可说是思想史上的一个特例。

林镇国先生指出，“大体而言，中国马克思主义者对佛教遗产的整理与诠释完全根据历史唯物论的原则，认为宗教与哲学是反映与政治结构的上层产物，而在历史上，不论中国或印度，佛教的宗教与哲学都是为封建地主阶级服务。这是马克思主义者的佛教批判纲领，主导1949年后出现的中国哲学史和佛教史的编写观点，可说是无一例外。”“马克思主义的佛教批判是其整体意识形态批判之一环。对他们来说，佛教在中国历史上充当统治阶级的辩护者，主要在于提出一套唯心主义本体论，‘力图通过思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背后而作为客观世界的所谓本体，从而把存在的真实性虚幻化，甚至把它规定为自我意识的外化或思维的倒影。’此‘本体’在中国佛学中被称为‘真谛’、‘心’、‘识’、‘法性’等。如何证悟本体，并与本体冥合，便成为中国佛教的宗教实践目的。此实践即是主体对自己的本源（本体）的复归，因而在佛教唯心主义的本体论中，主体与本体被视为原是一体的。”（18）

80年代以后，中国马克思主义者对佛学的态度发生了很大的变化。一方面，极端的简单化的阶级分析渐渐失宠，更多的学者从人类认识发展史的角度佛教哲学的理论得失，唯物唯心的二元对立模式虽然仍在使用，但历史和思想的复杂性也得到了承认；另一方面，也有人开始吸收佛教中的某些因素，以之作为中国化马克思主义哲学的资粮。以著名马克思主义哲学史家和哲学家冯契为例。作为一个哲学史家，冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》中，仍然使用了唯物与唯心的模式，如认为隋唐佛学各宗派分别对“心”的各个侧面作了细致考察，以论证唯心主义，认为法相宗的“一切唯识”论与华严宗的“法界缘起”论的对立是经验论的唯心主义与唯理论的唯心主义的对立等等。作为一个哲学家，冯契的“转识成智”说在马克思主义的实践唯物主义的基础上，吸收中国传统哲学的某些因素，建构了一个系统的智慧学说，从中明显可以看出禅宗和唯识宗的影响。这说明了佛学对中国化马克思主义哲学的建构所具有的价值。我认为冯契先生提出了一个值得深入研究的课题。

三、佛教居士与马克思主义

在20世纪中国佛学史上，有一批非常活跃的居士。居士们既是佛教的信仰者，又处身思潮的急流中，因缘聚会，多关注于时代思潮与佛教思想的比较融通。马克思主义作为20世纪中国的主要思想形态，不能影响到居士们的生活和信仰。尤其是上世纪三、四十年代以后，随着中国革命的进展，马克思主义的影响也日益扩大至一批佛教居士，调和马克思主义和佛教信仰的关系就成了居士们的当务之急。以王小徐、尤智表、温光熹、苏渊雷、陈铭枢等为代表的一批居士们对马克思主义的总的倾向是认为佛法和马克思主义没有根本的矛盾，是可以相通的甚至统一起来的。在佛法思想与马克思主义的关系上，居士们大致表现出三种不同的认识：第一，认为马克思主义的思想不及佛法，王小徐、汤瑛等持有这种观点；第二，对马克思主义与佛学等量齐观，尤智表、苏渊雷等持有这种观点；第三，融合马克思主义与佛教思想，创立新的佛学理论体系，以温光熹、陈铭枢等为代表；第四，在马克思主义指导下，对佛学进行批判的继承和发展。以下分别予以叙述。

首先，融通佛法的著名居士王小徐，非常关心科学的进展，同时也非常关注马克思主义哲学的传播。一方面，王小徐认为，佛教的基本问题即是当时社会科学界最有影响的科学方法——辩证法。佛教的世界观可以“诸行无常，是生灭法”半偈总结，这和黑格尔、马克思的辩证法及普烈汉诺夫所说“辩证法是在发生、发展、消灭上观察现象的方法”相符。另方面，黑格尔和马克思虽然是辩证法的祖宗，但他们的辩证法仍不彻底，反之，三千年前的佛教却是彻底的辩证法。黑格尔的辩证法不但着眼于知识对象的变迁，而且着眼于知识本身的变迁。马克思把黑格尔的唯心辩证法改造成唯物的，来研究社会科学上的人，揭示了一切从前的社会科学认为不变的政治原理、经济原理、法理等也是随着人类的生活条件而变化的。但马克思的辩证法是不彻底的，因为马克思不能把他的原则贯彻到底。马克思主张的辩证法是“在对现存事物的肯定的理解之中，包含着它的必然没落的理解”，这“对于资产阶级及他们的空论的代言人”是“一种苦恼、一种恐怖”。马克思不能把这一原则应用于无产阶级和他的理想社会——共产主义社会。而且他还不惜以全世界的长期战祸为代价，来博取他的理想的辩证法的唯一例外——共产主义。

在王小徐看来，只有佛教才是彻底的辩证法。依据辩证法没有抽象的真理。然而，所有的哲学家和科学家都企图从研究对象中求出种种定律，这些定律都是抽象的，不能不违反辩证法。不但一般的哲学、科学如此，辩证法本身也不能不和它自己矛盾。这就是包括马克思在内的哲学家、科学家不能避免其辩证法不彻底的缘故。彻底的辩证法决不能用语言文字描述，决不能用意识思维，这就是佛教的“无分别智”。无分别智虽不能用语言文字描写，不能用意识思维，却决不是一个空名，是可以通过无数法门的实践而获得的。只有无分别智才能把握具体的实相。

汤瑛《与某居士论其所撰六祖唯物辩证法》中说：“佛法赅世出世间法，唯物辩证法亦世间善法之一，其法有助于‘现象论’之思维，却未能尽‘本体论’之极致，不然八地以上境界，试辨取看？五取蕴空，既无能证之心，亦无所证之法，与么时，且道矛盾统一定律，量质转变定律，否定之否定定律，正反合等，向甚处安排？”

恩格斯在《反杜林论》中说：“辩证法是自然、人类社会及思维的一般法则，或发展法则的科学，……辩证法的思维，乃在运动之流上——发生、存在、发展、消灭，——去把握事物，而非事物之静止状态中；乃在一切存在物，错综广泛的连系中观察现象，而非把现象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去观察。”汤瑛对此说：“观这一段，则恩氏对事物之见地，与佛氏生住异灭的见地并无不同。发生不是‘生’么？存在不是‘住’么？发展不是‘异’么？消灭不是‘灭’么？恩氏所谓‘从连系中观察现象’，‘非把现象当作各各孤立的’，‘非彼此不相关的’，‘非固定的’，与佛氏‘诸法因缘生’‘法不孤起’‘诸法相即’‘诸行无常’的见地，亦无不同。”“所异者，恩氏只盘旋于见分相分之间‘去把握事物’，佛氏则更否定见相二分，去进求自证分，证自证分，直契本体，然后由体起用，立德立言，广度群有，或乘愿再来，现哲学家身，现科学家身，显共产党身而为说法，佛氏以本分潜德济人，功成固不必显我也。然则佛氏恩氏，由于造诣有别，其成就自有本末、大小、隐显、真幻之殊，昭然若揭日月而行。”（19）

第二，尤智表、苏渊雷等人以唯物辩证法和佛教辩证法互相发明。尤智表在《佛法中之辩证法》中说，哲学家中只懂得玄学和机械唯物论，而不懂得辩证法唯物史观的，便不能了解佛法。惟有懂得相对论和辩证法的才能真正了解佛法的。因为佛法中的般若，相当于科学中的相对论和哲学中的辩证法，乃是解释宇宙人生活泼泼的动态的最好方法。懂得辩证法，才懂得一切主义学说，都不过是某一时代在某种环境中反映出来的意识形态，并不是定法。尤智表说：“依照科学中的相对论，物质并没有绝对的真常不变的实体。再依照现代哲学中最进步的辩证唯物史观来说，一切思想学说，都不过某一时代经济环境中反映出来的一种意识形态，那里有固定不变的学说？所以我说佛的教理并不和现代进步的科学哲学冲突。现代进步的科学和哲学正在替佛法做透彻的注解。真能懂得相对论和辩证法的，读起《金刚经》来，一定能深切的体味这无上甚深微妙法。”（20）所以新民主主义，社会主义，和国家工具，都是佛法中所谓对治悉檀，并不是脱离了现实的对象而订立的玄学理论。

苏渊雷在《大乘佛法与新唯物论》（21）一文中，对马克思主义哲学和佛学做了系统的比较。他认为，佛以一大事因缘而出世；马恩哲学是历史发展的产物。在救世度人的弘愿，观变历物的方法，牺牲奋斗的精神上，二者可说有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大众利益为归趋，而以自我批评为手段，法法相望，事理无碍，所以二者相助相成，相容相摄，都是时代所必需的。他从世界观、社会观、人生观三方法，说明佛法与马恩哲学的相通性与一致点：

就世界观而言，马恩哲学的世界观，有根本二义：一是辩证法，一是唯物论，合成辩证的唯物论。在方法论上，马恩哲学采取了黑格尔的辩证法而去除了其神秘的外衣，对于世界本质的理解，则采取费尔巴哈的唯物论而更尽一层。概言之，辩证法是在事物的“关联”、“过程”、“变化”及“矛盾发展”中发现其，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“单调循环”的弊病。这与佛法所阐明的“依他”、“缘起”、“四相”、“八不”旨义并无区别。事不孤立，法无单起，无明之与矛盾，生灭之与变化，无尽缘起之与矛盾发展，也是同样的意思。唯物论主张“客观世界可认识”，“主观反映有抉择”，“见之实践为真理”，这些与大乘佛法的不否认客观存在，而仅以主观执着为虚妄的见解，可谓是殊途同归。苏渊雷说：

观念为物质的反映而非其根源，思想是物质运动之最高的形态，故龟毛兔角，初非实有，镜花水月，终成虚幻。佛法主张一切法因缘生，唯识所现，故转依发展，非主客一致、能所相应不为功。俗有非有，真空不空，此正与现象与本质、感觉与理性辨证的发展，马恩哲学所谓从现象中求本质，由相对真理到绝对真理，与佛法所标从有为法到无为法，从如幻证真相，深为契合。（22）

就观而言，马克思主义以打破阶级，消灭人剥削人制度为职志，所以主张“服务大众”、“劳动创造”，实现“各尽所能各取所需”的共产主义社会。这与佛的“阶级平等观”，“众生一子想”，以及“一日不劳作，一日不得食”的严格的僧伽制度，在精神上没有不同。世俗之人每每非难佛家不事生产，这其实不过是末流之弊，真正的佛法，并不妨碍生产活动。如百丈禅师的不劳不食，慧能六祖的舂米，黄打铁的过炉边生活，均不妨碍其为第一流的思想家。苏渊雷提出，如何使僧徒参加生产，建立清规，不致贻人口实，实在是当务之急。

就人生观而言，马克思主义重视建设，以获取精神批判的武器，所谓“无革命的理论，即无革命的行动”；又主张从工作中检讨，向大众，严守纪律，服从组织，牺牲奋斗，以冀建筑地上的乐园。这与佛家的悲智为学、摧邪显正、勇猛精进、大雄无畏的精神，亲近大众、不离众生、舍身说教、入狱度人的作风，堪相比美。在苏渊雷看来，共产主义者人格的高尚，愿力的宏大，显示出一种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“我不入地狱谁入地狱”的气度，真是大乘的根器。

第三，温光熹、陈铭枢等人尝试把马克思主义和佛法相结合，建立新佛学体系。温光熹在《做什么》和《社会主义的社会还要不要佛法》、《怎样搞通我们的思想》、《世界文化大势与佛学前途》等文中曾系统地表述过他的“新佛法”。所谓新佛法，就是与马克思主义相结合的社会主义的佛法，是发扬农禅精神配合社会生产的佛法，是服务于广大人民群众的的、大众的、民族的佛法。温光熹认为，佛法也是建立在社会基础上的意识形态之一。随着社会的，佛法必然从旧佛法过渡到新佛法。而新佛法能否成立的关键就是其与马克思主义的关系。温光熹从三个方面说明了这一点。（一）新佛法与唯物哲学。温光熹认为，佛法不但不是西洋式的唯心论，而且具有辩证唯物论的精神。佛法“三界唯心”、“万法唯识”的“心”、“识”，并不是西洋唯心论所谈的心、意志、观念等等，而是总括了心与物的一个代名词。西洋的唯心论只是当得唯识论的第六意识（至多到第七识的见分），而唯物论是前五识，佛法上的心是第八阿赖耶识，包藏一切有情世间器世间，乃前七识之根源；转识成智之后便是圆满妙心。而且佛法也承认“心本无生因境有”，实际上是既不偏于物，也不偏于心。（二）新佛法与阶级斗争。新佛法也讲阶级，而且是站在大多数被压迫阶级的立场向少数的暴力斗争。但是佛法站在阶级立场是不得已而为之的，是方便契机的说法。佛法的理想终归是消灭阶级而走向人类社会的统一。（三）新佛法与社会。新佛法是实践的佛法，它不但合于现代新文化的思想体系，而且要深入群众、把握活生生的现实。“向社会广大的人民群众底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大众的，服务于社会主义社会的。“佛法要摆在山门外、社会内，要以广大的、贫苦的人民大众为对象；而不可以作为有闲阶级的享受品、消遣品，甚至阻碍进化的辩证唯物的旧范畴的宗教东西。”（《做什么》）

一代名将陈铭枢，也是一位有深刻独到见地的佛学家。他在五十年代初，连续发表《佛学底基本要义和它的与实践它的》、《我的禅观》、《用唯物辩证法来佛学理论体系》、《论佛家实践底两种绝对意义》等文章。

陈铭枢自称“是以辩证唯物论——新哲学的方法论去研究佛学的倡导者”。（陈铭枢《法喜集》，《现代佛学》第一卷第三期）他一方面极力论证佛学之非唯心论，一方面吸收马克思主义哲学的实践论思想，建立了一个新的实践佛学。其要义有三：（一）佛学是从实践中来的，是说明人生从“感性”而“理性”而进而达到“觉性”的实践的理论。用唯物辩证法来分析，佛学的基本理论体系是：有心与无心底统一、有我与无我底统一、心与我底统一、相对与绝对底统一、烦恼与菩提底统一、由无本体和对立统一说到同一。（二）佛法实践的最伟大最彻底的表现就是“菩萨行”。菩萨行完全忘我（无我）为人，视群众的生命就是自己的生命，所以站在菩萨行立场来作一个马列主义战士，是很的。凡是一个正知正见的佛教徒，同时绝无条件的是个百分之百的马列主义者。这完全是从自觉的认识和实践，而适应世间的真理底立场来说的话。（三）佛法在世间，坏世间相、离开现实便非佛法。佛法只是说教，为解决人的生死问题，没有详细地为改造现实世界而创立社会经济法制等发展的理论而解决人生活问题。但前者既不能离开后者，（离开便非佛法）并且佛法更要积极的极端的适应（随顺）后者。对后者的理论和规律的说明在近代实际上只有马克思主义。“唯有马列主义才能彻底解决全人类康乐平等的真正生活。”陈枢铭同时指出，马列主义具有改造世界为真善美的权威，却不应据为独有之教，因为真理只是一，是普遍性，是发到无终的永恒性，是汇合一切的真理性。

四、佛教僧侣与马克思主义

缁众佛学同样受到马克思主义的。就整个20世纪而言，僧侣们对马克思主义的回应大概可以分为三个阶段。第一阶段是从20年代到1949年。此一阶段，僧侣们对马克思主义的思考尚未受到意识形态的控制，既有受马克思主义影响的一面，也有对马克思主义的批评。相比而言，后一方面更多一些。这一方面的代表人物是太虚大师。20年代，与国际上的佛教社会主义运动（23）相呼应，随着社会主义思潮和马克思主义在国内的传播，佛学界也受到影响。思想敏锐的太虚是佛门中对社会主义和马克思主义做出反应的人。作于1920年的《唐代禅宗与社会思潮》即反映了马克思主义的影响。太虚在文中以“反信教的学术精神”，“反玄学的实证精神”，“反因袭的创化精神”等，说明禅宗与学术思潮；以“虚无主义的精神”，“布尔塞维克主义的精神”、“德谟克拉西主义的精神”，说明禅宗与社会思潮。其中所谓“布尔塞维克主义的精神”指的是“马克司之国家的社会集产主义，而又特重劳工神圣主义”，百丈禅师所开创的丛林清规体现了这种精神。

太虚对马克思主义的批评包括对唯物辩证法和唯物史观的批评。关于唯物辩证法，太虚认为与佛法有相通之处。唯物论以物质为客观的实在，以意识为物质头脑的产物，认为离开物质而独立的意识是不存在的。“此虽与唯识论的理论相反，而与佛法中明因缘生灭或缘生性空之理论不一定冲突，以并非执最后之极微或原子等为唯物，而但以现变实事为唯物故。”（24）辩证法的三大规律中，对立统一规律的意义与佛法中的众缘所生无实自性的意思是相似的；质量互变规律也与佛法对因、缘的说明相合，太虚曰：“所谓由质到量，因立则缘从也；所谓由量到质者，缘强则因变也。”（25）太虚以为，“这种辩证法的世界观，要算西洋哲学中最能说明现变实事的了”（26），但“辩证法在演变的世界中发挥其矛盾对立的冲突性，主张争斗”（27），故只是病理性的。

比较起来，太虚对唯物史观批评更多。他认为唯物史观仅根据经济原因解释社会历史，是“不知事物之完全之底细”，因为依佛法来讲，一切事物都是众缘所成，社会的变化不可能仅由经济因素决定。马克思虽然将辩证法引入社会理论，却从物质经济上将社会分成对立阶级，通过无产阶级对资本家的斗争，最终达到无私产社会，其起点和终点都不是辩证法的。只有依佛法的诸行无常、诸法无我观点，来分析人生社会，才能真正解决社会人生中的诸种矛盾和问题。

除太虚以外，也有佛门中人通过发掘佛法中的社会主义思想，来融摄马克思主义。岭东佛学院的寄尘著文指出，佛陀创教，就是反对不平等的种姓制度，并建立和合的僧团。佛陀教导慈悲对治残忍，正见对治邪说，无畏纠正妥洽，利和调和经济，并要僧伽以和合为义，等等，这就是佛陀的社会主义。因此，马克思后来提倡的社会主义，并非马克思独创，在佛法中早已有之。

第二阶段，是五十年代。此一阶段，佛门中人也积极投入到学习马列主义的运动中去。各地纷纷举办僧尼学习班。《现代佛学》第一卷第三期上载有《北京市佛教徒学习会僧尼学习班的学习》和《长沙市佛教徒学习会学习计划》。北京市佛教徒学习会的目的有三：一、学习马列主义及思想。二、实行佛教“济世无我”的积极精神，建立劳动观点，服务人民。三、肃清封建迷信的思想，争取佛教的光明，辅助社会进化，完成人间乐土。这显然是佛教协会的指导思想。巨赞法师在《更好地发扬优良文化传统》一文中说：

我希望佛教徒以及其他宗教徒徒努力学习科学和马列主义，以便把保存在宗教里面的宝贵资料发掘出来，并把发现的问题加以解决，贡献于全人类，使它也成为推动人类文化进步的一种力量。同时希望马克思主义者尊重这样的努力，并在必要的时候予以支持与协助。因为只有这样才能真正解决宗教问题。（28）

他还号召四众弟子认真学习的《实践论》，视之为对过去思想斗战的宝论，视之为降魔的慧剑。根据辩证唯物主义的实践论分析佛教的唯心论，主张理论与实践的统一。巨赞的观点既有迫于当时政治压力、维护佛教生存的一面，也有主动适应社会生活新变化的一面。随着左倾思潮的发展，佛教与马克思主义相结合与适应的历史进程最终终止了。

第三阶段是八十年代以后。此一阶段，佛教和佛学研究逐步恢复了生机，马克思主义在佛学研究中的影响反而越来越薄弱。佛教界对马克思主义少有回应者。笔者所见，只有兰州的多识活佛对马克思主义有所回应。多识认为，“佛教的哲学观点不全是唯心主义”。他坚决反对“宗教是一种颠倒了世界的唯心主义世界观”，“哲学唯心主义也是颠倒了的世界观，认为精神是第一性的，物质是第二性的，这同宗教唯心主义世界观是一致的”，“哲学唯心主义以抽象的理论体系的形式来表达自己的观点，而一般的宗教信仰则是以盲目信仰超自然力量的非理性感情形式来表达自己的观念的”等等说法。多识活佛指出，佛教哲学共分分别派、经论派、唯识派、中观派等四大派别。分别、经论二派属于小乘哲学，唯识、中观属于大乘哲学。根据物质和精神哪个是第一性这一唯物主义和唯心主义的主要划分标准，在佛教哲学中除唯识论的世界观属于主观唯心主义外，其余各派的认识论、世界观都属于唯物主义，而中观论属于辩证唯物主义。

除了唯识派以外的其他各派，无一例外地承认“识生于境，无境便无识”（《菩提心经》）。意思是说，主观意识是客观事物引起的，若无客观事物，便无主观认识。……小乘分别派和经论派都认为，主观认识是客观事物的反映，认识如“镜子”，反映客观事物，佛的圆镜智由此而来。在反映的方式上，分别派和经论派各有不同的看法，前者认为心识对客观对象直接接触，后者认为直接认识的对象是五官识中形成的形象。佛家哲学都认为，认识的形成，必具三因，一是外因（认识对象）；二是先前识（意识是一种连续不断的意识续流，不能中断，一中断，现时意识就无法产生，故认识必须有先前识）；三是主官识（如形色的主官识是眼识，声音的主官识是听识等等）。“无境识不生”这句话说明两个问题：首先，主观意识的来源是客观事物；其次，意识的存在表现在对客观事物的反映上，无反映就无法确认有识。

五、结语

是站在马克思主义立场上批判佛教，还是站在佛教立场上为佛教辩护并吸收马克思主义的某些方面，是马克思主义与佛教关系中的两个方面。在我看来，马克思主义与佛教未必没有相似之处，马克思的“人的本质是一切社会关系的总和”，实际上即蕴涵了佛教“缘生性空”的反实体主义思想。马克思主义哲学的辩证思维与佛教哲学的辩证思维也有相似之处。20世纪中国佛学研究的一大成果是对佛家辩证思维精神的揭示，这应该说主要是马克思主义影响的结果。而佛家实践精神的发扬，应该说也有马克思主义的影响在。这是我们研究马克思主义与佛教关系时应着重把握的一点。但是，马克思主义和佛教在根本精神是大异其趣的，前者是世俗的哲学、经济学、社会学、历史学，其目的在于建立合理的世间社会秩序，而后者的目的显然在于出世间的宗教解脱。马克思主义者对佛教的批判，虽然带有特定的意识形态印记，但从佛教在历史中的展开来说，这种批判也有其合理性。我觉得今天的佛教在某种层次上向着更注重社会实践和更加理性化的方向发展，马克思主义起的作用也是不可忽视的。

注释：

1、何建明博士的《略论近代中国佛教对东西方哲学的“回应”》（《中国哲学史》1998年第3期）一文对三、四十年代佛学对马克思主义的“回应”做过一些描述。

2、《瞿秋白文集》第一卷22棗23页。

3、徐荪铭《世纪佛缘》，中国社会科学出版社1998年11月第1版，第3页。

4、于1958年在北戴河会议上的讲话，转引自《与佛教》，第95页。

5、陈晋《与中国的佛道教》，《瞭望》周刊，1993年第8?/FONT>9期。

6、1958年8月21日在中共中央政治局北戴河扩大会议的讲话，见《与佛教》第112页。

7、1955年3月8日同达赖喇嘛的谈话，见《与佛教》，第98页。

8、陈晋《与中国的佛道教》，见《与佛教》，第94页。

9、《中国思想通史》第3卷第450棗451页。

10、同上，第172页。

11、《中国思想通史》第3卷第219棗220页。

12、同上，第228页。

13、任继愈《汉唐时期佛教哲学思想在中国的传播和发展》，《汉唐佛教思想论集》第8页，人民出版社1973年版。

14、任继愈《南朝晋宋间佛教“般若”、“涅槃”学说的政治作用》，《汉唐佛教思想论集》第24页，人民出版社1973年版。

15、范文澜《中国通史简编》修订本第3编第555页。

16、同上。

17、范文澜《中国通史简编》修订本第3编第555页。

18、林镇国：《佛教哲学可以是一种批判哲学吗？棗现代东亚“批判佛教”思潮的思想史省察》。

19、《觉讯》第四卷第三期，1950年3月1日出版。

20、尤智表《谈般若》，《觉讯》第三卷第十期，1949年10月1日出版。

21、苏渊雷《大乘佛法与马恩哲学》，《觉讯》第三卷第十一期，1949年11月1日出版。

22、同上。

23、何建明《佛法观念的近代调适》第338页，广东人民出版社1998年版。

24、《中国现代学术经典·太虚卷》第403页，河北出版社1996年版。

25、同上，第405页。

26、同上。

佛教观范文篇5

关键词：马克思主义、中国佛学、辩证唯物论、唯心论

一、前言：问题的提出

马克思主义传入后，中国的思想文化方向和格局发生了很大的变化。随着马克思主义的传播和发展，一切传统的思想文化都必不可免地要面对马克思主义的挑战。由于马克思主义所固有的革命性和批判性，它自然要对包括佛教在内的传统文化发动批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的变革。对于这一历史变革，学者们从多个方面进行了深入的研究，但有一个方面似乎没有引起太多的关注，这就是马克思主义和佛学的关系问题（1）。研究这一问题可以使我们对20世纪的中国学术史、思想史、宗教史有一个更全面的认识，对中国佛学和中国马克思主义的未来发展也是很有意义的。从整体上说，20世纪中国的马克思主义者倾向于对佛教进行批判，他们以辩证唯物论和唯物史观为主要武器，着重于揭示佛教的阶级属性、反动的社会政治作用和佛教哲学的唯心主义性质，同时又在一定程度上肯定佛教哲学中的辩证法思想。在僧侣和居士方面，情况比较复杂。民国时期的佛教思想家们，对马克思主义既有肯定，也有批评，有人曾试图融合马克思主义与佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了马克思主义在社会和精神生活中的统治地位。在此前提下，一些僧侣和居士们倾向于论证佛教教义与马克思主义的一致性，为佛教争取生存地位。本文着眼于不同思想主体的立场分野，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系做了一个整体的叙述，期望能由此给我们发展21世纪的中国思想文化带来一些有益的启示。

二、马克思主义者的佛教观

此处所谓马克思主义者实际上包括两类人，一类是中国共产党的领导人，如瞿秋白、等；另一类是持有马克思主义观点的佛教学者，如候外庐、任继愈、方立天、范文澜、郭鹏、严北溟等。

在中共早期领导人中，陈独秀等人对佛教持严厉批判的态度，不过陈独秀对佛教的批判并不是根据马克思主义的。另一位中共领导人瞿秋白受到佛学很深的影响，他之踏上革命的道路，与佛教菩萨行思想的熏习有关，他说：“菩萨行的人生观，无常的社会观渐渐指导我一光明的路。”（2）佛教的出世主义与诸行无常的世界观，与对现有政治社会的否定或批判结合起来，促使瞿秋白走向“俄乡”寻求新的政治社会理想。不过严格的说，佛学对瞿秋白的影响主要体现在其深层次的情感方式和人生态度上，在其哲学著作中很难看到佛教思想的痕迹。

作为一代政治领袖的，同时也是一位重要的马克思主义哲学家。他的佛教观，包括三方面内容，即佛教文化论、优良传统论、与社会主义协调论（3），这“三论”中尽管有一些对佛教的特殊理解，但实际上是至今为止的官方佛教政策的指导思想。佛教文化论把佛教视为历史文化遗产，视为中国传统文化的重要组成部分。优良传统论进一步概括了佛教的本质和作用。主张“发扬佛教优良传统”，其意义在于区分佛教的精华和糟粕，使精华部分服务于马克思主义哲学的中国化和社会主义文化的建设。与社会主义协调论则旨在使佛教融入社会主义的政治文化体制。的一些具体论述很有意思，如说释迦牟尼是“从被压迫民族中产生的人”（4），“是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教”。他认为“六祖的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的”（5），高度评价六祖对主观能动性的发扬。他说：

主张一切皆空，这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个。慧能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天？他说不一定，都升西天，西方的人怎么办？他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民无所寄托，大为流行。（6）

又如：

信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上，是共同的。（7）

我们再把眼光放大，要把中国、把世界搞好，佛教教义就有这个思想。（8）

根据马克思主义观点研究佛学，主要是1949年以后的事情。此处所谓马克思主义当然是三十年代以后在中国哲学界日渐占据主流地位的苏联形态的马克思主义哲学。据此研究中国佛学，以侯外庐主编的《中国思想通史》和任继愈的《汉唐佛教思想史论》、《中国佛教史》等为代表。其主要特点是有三：第一、重视历史上的佛教和佛学思想形成的社会历史条件，用阶级分析方法分析具体佛学思想的阶级属性和社会功能；第二、根据唯物主义和唯心主义的二分法，站在唯物主义的立场上，揭露佛教哲学的唯心主义实质；第三、在一定程度上肯定了佛教哲学中的辩证法思想。

侯外庐等人的佛学研究体现的是其一贯的思想史研究特点。在研究僧肇时，侯外庐等人认为：

僧肇揭示了运动矛盾，但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思维对象之间的矛盾的辩证法。

在揭示运动与不迁的矛盾时，他透露了辩证法，但由此而反对运动肯定物不迁时，他却是否定矛盾，用形式逻辑的同一律否定了辩证法，形而上学的认为运动就是运动，不迁就是不迁，二者不能统一。（9）

在研究三论宗时，他们的结论是：

吉藏的二谛论在世界观上由相对主义走入虚无主义，在方法论上由相对主义达到单纯的否定；但在相对主义的形态上，又反过来不得不肯定他最终所认为虚幻的一切事物，从而为贫困的现世祝福，替封建的社会结构辩护。

当这一出入宫廷“高僧”驰骋于超脱尘世的概念世界时，他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以“中道”观掩饰起来，并且以极端繁琐的推理赋予自身以思辨的形态。（10）

在研究唯识论时，他们认为：

尽管把因果谈得天花乱坠，但他们所谓的因果实质上只是属于主体的一种规定，妄想把客观存在的因果关系的全部内容抽空，而归结出独立于客观世界之上的、不因物质发展而自由转变的一种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时，他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展，而只成为抽象形式的烦琐哲学的思辨。（11）

唯识宗的这一主观唯心主义的理论，表面看来，只是一种与俗性无关的抽象、超然的形而上学，但在实质上，它不仅是荒谬的，而且是反动的。（12）

这些论点自然是极为偏激的。但这些论点只是当时的一般思想史研究范式的必然结论，不但在佛学思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。

不过，使用这一模式研究佛学最为得心应手的应首推任继愈先生。他撰写的《汉唐佛教思想论集》是这一研究模式的代表作，曾获得的很高评价，称之为“凤毛麟角”。任继愈的研究首先总是着眼于分析佛教思想的阶级属性。在任继愈看来，无论是小乘佛教还是大乘佛教，都是在印度当时的社会历史条件下产生的。他说：

它是印度的上层建筑，为印度的奴隶主阶级和印度的封建地主阶级服务的。他们的一切有部毗昙学和般若空宗的理论是用来麻痹印度广大人民，消灭他们的反抗意志的思想武器。（13）

又说：

佛教在中国的危害性，主要在于它实际上起了模糊阶级界限，和削弱被压迫阶级反抗意志的作用。（14）

在评价般若学时，他认为佛教的般若学说是以“慈悲”众生的姿态向一切企图正视现实的人展开思想攻势；在评价涅槃佛性学说时，他认为“一切众生，皆有佛性”这一消极平等的宗教口号，是对于一切被压迫阶层的人们的鸦片烟，其反动性远远超过了它文字上的涵义，是具有实际反动的政治作用的。

任继愈认为，佛教是唯心主义的宗教体系，是通过唯心主义的理论论证以达到信仰的目的。他肯定佛教的逻辑分析和丰富的辩证法观点，认为佛教作为思想资料的仓库，大有可以发掘之处。比如佛教一开始，就用分析感觉、概念、物质属性来论证他的宗教唯心主义体系，它的论证的方法也很精致。但佛教的辩证法观点与唯心主义的体系是不相容的，因为唯心主义终归要破坏辩证法。所以佛教在哲学史上的作用，就是一个“反面教员”的作用，即“通过对佛教唯心主义的批判，促进了中国唯物主义的深化”。

与侯外庐和任继愈比较起来，范文澜对佛教的态度更为激进，可以说是一个近代反佛的极端的典型。在对佛教的总的看法上，范文澜认为，佛教及其经典、教义，都是谎话连篇，不可认真对待。他说：

各宗教中说谎话技术最高胆最大的无过于佛教。（15）

佛经里谎话连篇，任何一部佛经决不可用认真的态度对待它，只能当作一种戏论加以唾弃。如果堕入大骗局，主观上想做个虔诚守戒律的佛教徒，客观上却是宣扬戏论蠹国殃民的大害虫。（16）

对佛教中的各宗派，范文澜也进行了彻底的批判，如认为“净土宗是成佛最容易的一个法门，也是骗人最多害人最重的一个宗派”，“唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论”，“自从佛教演变出密教，佛教堕落成为以妖法惑世欺世的巫术，佛教走入绝境了”，认为华严宗“不论是偏是圆，总无非是脑里空想，口上空谈，毫无实际意义，根本是为统治阶级忠实服务的一套骗人把戏”等等。

范文澜的佛教批判使用了马克思主义的阶级分析方法，他认为，佛教对被压迫阶级说来，确实是莫大的祸害。因为“佛教强调因果报应，用以解释阶级的不平等、富贵贫贱相差悬殊的原因，对统治阶级非常有利，因而获得统治者的保护和推广。加以谎话连篇，无处不是谎话大话，胁人以地狱无穷尽之苦，诱人以富贵千万倍之报，被压迫人民不免受骗，而特别有贪心的人，更不免堕入术中，受骗至死而不能自拔，成为虔诚的不是存心骗人而实际是骗子的佛教徒。”（17）很难说这类激进的批判言辞在多大程度上符合马克思主义的基本思想和佛教的历史实际。就曾认为“佛教为被压迫的人讲话”。在我看来，有代表地主阶级利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只对地主阶级服务的佛教。即使在地主阶级内部，也始终存在对佛教的不同态度。而从佛教教义来说，如果只是为特定阶级利益服务，它也就失去了“普度众生”的价值了。藏传佛教是自上而下的佛教，慧能禅宗则是平民化的佛教。范文澜无视历史的复杂性，其对佛教的彻底否定可说是思想史上的一个特例。

林镇国先生指出，“大体而言，中国马克思主义者对佛教遗产的整理与诠释完全根据历史唯物论的原则，认为宗教与哲学是反映经济与政治结构的上层产物，而在历史上，不论中国或印度，佛教的宗教与哲学都是为封建地主阶级服务。这是马克思主义者的佛教批判纲领，主导1949年后出现的中国哲学史和佛教史的编写观点，可说是无一例外。”“马克思主义的佛教批判是其整体意识形态批判之一环。对他们来说，佛教在中国历史上充当统治阶级的辩护者，主要在于提出一套唯心主义本体论，‘力图通过思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背后而作为客观世界的所谓本体，从而把存在的真实性虚幻化，甚至把它规定为自我意识的外化或思维的倒影。’此‘本体’在中国佛学中被称为‘真谛’、‘心’、‘识’、‘法性’等。如何证悟本体，并与本体冥合，便成为中国佛教的宗教实践目的。此实践即是主体对自己的本源（本体）的复归，因而在佛教唯心主义的本体论中，主体与本体被视为原是一体的。”（18）

80年代以后，中国马克思主义者对佛学的态度发生了很大的变化。一方面，极端的简单化的阶级分析渐渐失宠，更多的学者从人类认识发展史的角度总结佛教哲学的理论得失，唯物唯心的二元对立模式虽然仍在使用，但历史和思想的复杂性也得到了承认；另一方面，也有人开始吸收佛教中的某些因素，以之作为中国化马克思主义哲学的资粮。以著名马克思主义哲学史家和哲学家冯契为例。作为一个哲学史家，冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》中，仍然使用了唯物与唯心的模式，如认为隋唐佛学各宗派分别对“心”的各个侧面作了细致考察，以论证唯心主义，认为法相宗的“一切唯识”论与华严宗的“法界缘起”论的对立是经验论的唯心主义与唯理论的唯心主义的对立等等。作为一个哲学家，冯契的“转识成智”说在马克思主义的实践唯物主义的基础上，吸收中国传统哲学的某些因素，建构了一个系统的智慧学说，从中明显可以看出禅宗和唯识宗的影响。这说明了佛学对中国化马克思主义哲学的建构所具有的价值。我认为冯契先生提出了一个值得深入研究的课题。

三、佛教居士与马克思主义

在20世纪中国佛学史上，有一批非常活跃的居士。居士们既是佛教的信仰者，又处身时代思潮的急流中，因缘聚会，多关注于时代思潮与佛教思想的比较融通。马克思主义作为20世纪中国的主要思想形态，不能影响到居士们的生活和信仰。尤其是上世纪三、四十年代以后，随着中国革命的进展，马克思主义的影响也日益扩大至一批佛教居士，调和马克思主义和佛教信仰的关系就成了居士们的当务之急。以王小徐、尤智表、温光熹、苏渊雷、陈铭枢等为代表的一批居士们对马克思主义的总的倾向是认为佛法和马克思主义没有根本的矛盾，是可以相通的甚至统一起来的。在佛法思想与马克思主义的关系上，居士们大致表现出三种不同的认识：第一，认为马克思主义的思想不及佛法，王小徐、汤瑛等持有这种观点；第二，对马克思主义与佛学等量齐观，尤智表、苏渊雷等持有这种观点；第三，融合马克思主义与佛教思想，创立新的佛学理论体系，以温光熹、陈铭枢等为代表；第四，在马克思主义指导下，对佛学进行批判的继承和发展。以下分别予以叙述。

首先，科学融通佛法的著名居士王小徐，非常关心科学的进展，同时也非常关注马克思主义哲学的传播。一方面，王小徐认为，佛教的基本问题即是当时社会科学界最有影响的科学方法——辩证法。佛教的世界观可以“诸行无常，是生灭法”半偈总结，这和黑格尔、马克思的辩证法及普烈汉诺夫所说“辩证法是在发生、发展、消灭上观察现象的方法”相符。另方面，黑格尔和马克思虽然是辩证法的祖宗，但他们的辩证法仍不彻底，反之，三千年前的佛教却是彻底的辩证法。黑格尔的辩证法不但着眼于知识对象的变迁，而且着眼于知识本身的变迁。马克思把黑格尔的唯心辩证法改造成唯物的，应用来研究社会科学上的人，揭示了一切从前的社会科学认为不变的政治原理、经济原理、法理等也是随着人类的生活条件而变化的。但马克思的辩证法是不彻底的，因为马克思不能把他的原则贯彻到底。马克思主张的辩证法是“在对现存事物的肯定的理解之中，包含着它的必然没落的理解”，这“对于资产阶级及他们的空论的代言人”是“一种苦恼、一种恐怖”。马克思不能把这一原则应用于无产阶级和他的理想社会——共产主义社会。而且他还不惜以全世界的长期战祸为代价，来博取他的理想的辩证法的唯一例外——共产主义。

在王小徐看来，只有佛教才是彻底的辩证法。依据辩证法没有抽象的真理。然而，所有的哲学家和科学家都企图从研究对象中求出种种定律，这些定律都是抽象的，不能不违反辩证法。不但一般的哲学、科学如此，辩证法本身也不能不和它自己矛盾。这就是包括马克思在内的哲学家、科学家不能避免其辩证法不彻底的缘故。彻底的辩证法决不能用语言文字描述，决不能用意识思维，这就是佛教的“无分别智”。无分别智虽不能用语言文字描写，不能用意识思维，却决不是一个空名，是可以通过无数法门的实践而获得的。只有无分别智才能把握具体的实相。

汤瑛《与某居士论其所撰六祖唯物辩证法》中说：“佛法赅世出世间法，唯物辩证法亦世间善法之一，其法有助于‘现象论’之思维，却未能尽‘本体论’之极致，不然八地以上境界，试辨取看？五取蕴空，既无能证之心，亦无所证之法，与么时，且道矛盾统一定律，量质转变定律，否定之否定定律，正反合等，向甚处安排？”

恩格斯在《反杜林论》中说：“辩证法是自然、人类社会及思维的一般法则，或发展法则的科学，……辩证法的思维，乃在运动之流上——发生、存在、发展、消灭，——去把握事物，而非事物之静止状态中；乃在一切存在物，错综广泛的连系中观察现象，而非把现象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去观察。”汤瑛对此说：“观这一段，则恩氏对事物之见地，与佛氏生住异灭的见地并无不同。发生不是‘生’么？存在不是‘住’么？发展不是‘异’么？消灭不是‘灭’么？恩氏所谓‘从连系中观察现象’，‘非把现象当作各各孤立的’，‘非彼此不相关的’，‘非固定的’，与佛氏‘诸法因缘生’‘法不孤起’‘诸法相即’‘诸行无常’的见地，亦无不同。”“所异者，恩氏只盘旋于见分相分之间‘去把握事物’，佛氏则更否定见相二分，去进求自证分，证自证分，直契本体，然后由体起用，立德立言，广度群有，或乘愿再来，现哲学家身，现科学家身，显共产党身而为说法，佛氏以本分潜德济人，功成固不必显我也。然则佛氏恩氏，由于造诣有别，其成就自有本末、大小、隐显、真幻之殊，昭然若揭日月而行。”（19）

第二，尤智表、苏渊雷等人以唯物辩证法和佛教辩证法互相发明。尤智表在《佛法中之辩证法》中说，哲学家中只懂得玄学和机械唯物论，而不懂得辩证法唯物史观的，便不能了解佛法。惟有懂得相对论和辩证法的才能真正了解佛法的。因为佛法中的般若，相当于科学中的相对论和哲学中的辩证法，乃是解释宇宙人生活泼泼的动态的最好方法。懂得辩证法，才懂得一切主义学说，都不过是某一时代在某种环境中反映出来的意识形态，并不是定法。尤智表说：“依照现代科学中的相对论，物质并没有绝对的真常不变的实体。再依照现代哲学中最进步的辩证唯物史观来说，一切思想学说，都不过某一时代经济环境中反映出来的一种意识形态，那里有固定不变的学说？所以我说佛的教理并不和现代进步的科学哲学冲突。现代进步的科学和哲学正在替佛法做透彻的注解。真能懂得相对论和辩证法的，读起《金刚经》来，一定能深切的体味这无上甚深微妙法。”（20）所以新民主主义，社会主义，和国家工具，都是佛法中所谓对治悉檀，并不是脱离了现实的对象而订立的玄学理论。

苏渊雷在《大乘佛法与新唯物论》（21）一文中，对马克思主义哲学和佛学做了系统的比较。他认为，佛以一大事因缘而出世；马恩哲学是历史发展的产物。在救世度人的弘愿，观变历物的方法，牺牲奋斗的精神上，二者可说有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大众利益为归趋，而以自我批评为手段，法法相望，事理无碍，所以二者相助相成，相容相摄，都是时代所必需的。他从世界观、社会观、人生观三方法，说明佛法与马恩哲学的相通性与一致点：

就世界观而言，马恩哲学的世界观，有根本二义：一是辩证法，一是唯物论，合成辩证的唯物论。在方法论上，马恩哲学采取了黑格尔的辩证法而去除了其神秘的外衣，对于世界本质的理解，则采取费尔巴哈的唯物论而更尽一层。概言之，辩证法是在事物的“关联”、“过程”、“变化”及“矛盾发展”中发现其规律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“单调循环”的弊病。这与佛法所阐明的“依他”、“缘起”、“四相”、“八不”旨义并无区别。事不孤立，法无单起，无明之与矛盾，生灭之与变化，无尽缘起之与矛盾发展，也是同样的意思。唯物论主张“客观世界可认识”，“主观反映有抉择”，“见之实践为真理”，这些与大乘佛法的不否认客观存在，而仅以主观执着为虚妄的见解，可谓是殊途同归。苏渊雷说：

观念为物质的反映而非其根源，思想是物质运动之最高的形态，故龟毛兔角，初非实有，镜花水月，终成虚幻。佛法主张一切法因缘生，唯识所现，故转依发展，非主客一致、能所相应不为功。俗有非有，真空不空，此正与现象与本质、感觉与理性辨证的发展，马恩哲学所谓从现象中求本质，由相对真理到绝对真理，与佛法所标从有为法到无为法，从如幻证真相，深为契合。（22）

就社会观而言，马克思主义以打破阶级，消灭人剥削人制度为职志，所以主张“服务大众”、“劳动创造”，实现“各尽所能各取所需”的共产主义社会。这与佛的“阶级平等观”，“众生一子想”，以及“一日不劳作，一日不得食”的严格的僧伽制度，在精神上没有不同。世俗之人每每非难佛家不事生产，这其实不过是末流之弊，真正的佛法，并不妨碍生产活动。如百丈禅师的不劳不食，慧能六祖的舂米，黄打铁的过炉边生活，均不妨碍其为第一流的思想家。苏渊雷提出，如何使僧徒参加生产，建立清规，不致贻人口实，实在是当务之急。

就人生观而言，马克思主义重视理论建设，以获取精神批判的武器，所谓“无革命的理论，即无革命的行动”；又主张从工作中检讨，向大众学习，严守纪律，服从组织，牺牲奋斗，以冀建筑地上的乐园。这与佛家的悲智为学、摧邪显正、勇猛精进、大雄无畏的精神，亲近大众、不离众生、舍身说教、入狱度人的作风，堪相比美。在苏渊雷看来，共产主义者人格的高尚，愿力的宏大，显示出一种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“我不入地狱谁入地狱”的气度，真是大乘的根器。

第三，温光熹、陈铭枢等人尝试把马克思主义和佛法相结合，建立新佛学体系。温光熹在《做什么》和《社会主义的社会还要不要佛法》、《怎样搞通我们的思想问题》、《世界文化大势与佛学前途》等文中曾系统地表述过他的“新佛法”。所谓新佛法，就是与马克思主义哲学相结合的社会主义的佛法，是发扬农禅精神配合社会生产的佛法，是服务于广大人民群众的科学的、大众的、民族的佛法。温光熹认为，佛法也是建立在社会经济基础上的意识形态之一。随着社会的发展，佛法必然从旧佛法过渡到新佛法。而新佛法能否成立的关键就是其与马克思主义的关系。温光熹从三个方面说明了这一点。（一）新佛法与唯物哲学。温光熹认为，佛法不但不是西洋式的唯心论，而且具有现代辩证唯物论的精神。佛法“三界唯心”、“万法唯识”的“心”、“识”，并不是西洋唯心论所谈的心、意志、观念等等，而是总括了心与物的一个代名词。西洋的唯心论只是当得唯识论的第六意识（至多到第七识的见分），而唯物论是前五识，佛法上的心是第八阿赖耶识，包藏一切有情世间器世间，乃前七识之根源；转识成智之后便是圆满妙心。而且佛法也承认“心本无生因境有”，实际上是既不偏于物，也不偏于心。（二）新佛法与阶级斗争。新佛法也讲阶级，而且是站在大多数被压迫阶级的立场向少数的暴力斗争。但是佛法站在阶级立场是不得已而为之的，是方便契机的说法。佛法的理想终归是消灭阶级而走向人类社会的统一。（三）新佛法与社会。新佛法是实践的佛法，它不但合于现代新文化的思想体系，而且要深入群众、把握活生生的现实。“向社会广大的人民群众底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大众的，服务于社会主义社会的。“佛法要摆在山门外、社会内，要以广大的、贫苦的人民大众为对象；而不可以作为有闲阶级的享受品、消遣品，甚至阻碍历史进化的辩证唯物的旧范畴的宗教东西。”（《做什么》）

一代名将陈铭枢，也是一位有深刻独到见地的佛学家。他在五十年代初，连续发表《佛学底基本要义和研究它的方法与实践它的规律》、《我的禅观》、《用唯物辩证法来分析佛学理论体系》、《论佛家实践底两种绝对意义》等文章。

陈铭枢自称“是以辩证唯物论——新哲学的方法论去研究佛学的倡导者”。（陈铭枢《法喜集》，《现代佛学》第一卷第三期）他一方面极力论证佛学之非唯心论，一方面吸收马克思主义哲学的实践论思想，建立了一个新的实践佛学。其要义有三：（一）佛学是从实践中来的，是说明人生从“感性”而“理性”而进而达到“觉性”的实践的理论。用唯物辩证法来分析，佛学的基本理论体系是：有心与无心底统一、有我与无我底统一、心与我底统一、相对与绝对底统一、烦恼与菩提底统一、由无本体和对立统一说到同一。（二）佛法实践的最伟大最彻底的表现就是“菩萨行”。菩萨行完全忘我（无我）为人，视群众的生命就是自己的生命，所以站在菩萨行立场来作一个马列主义战士，是很自然的。凡是一个正知正见的佛教徒，同时绝无条件的是个百分之百的马列主义者。这完全是从自觉的认识和实践，而适应世间的真理底立场来说的话。（三）佛法在世间，坏世间相、离开现实便非佛法。佛法只是说教，为解决人的生死问题，没有详细地为改造现实世界而创立社会经济政治法制等发展的理论而解决人生活问题。但前者既不能离开后者，（离开便非佛法）并且佛法更要积极的极端的适应（随顺）后者。对后者的理论和规律的说明在近代实际上只有马克思主义。“唯有马列主义才能彻底解决全人类康乐平等的真正生活。”陈枢铭同时指出，马列主义具有改造世界为真善美的权威，却不应据为独有之教，因为真理只是一，是普遍性，是发到无终的永恒性，是汇合一切的真理性。

四、佛教僧侣与马克思主义

缁众佛学同样受到马克思主义的影响。就整个20世纪而言，僧侣们对马克思主义的回应大概可以分为三个阶段。第一阶段是从20年代到1949年。此一阶段，僧侣们对马克思主义的思考尚未受到意识形态的控制，既有受马克思主义影响的一面，也有对马克思主义的批评。相比而言，后一方面更多一些。这一方面的代表人物是太虚大师。20年代，与国际上的佛教社会主义运动（23）相呼应，随着社会主义思潮和马克思主义在国内的传播，佛学界也受到影响。思想敏锐的太虚是佛门中对社会主义和马克思主义做出反应的人。作于1920年的《唐代禅宗与社会思潮》即反映了马克思主义的影响。太虚在文中以“反信教的学术精神”，“反玄学的实证精神”，“反因袭的创化精神”等，说明禅宗与学术思潮；以“虚无主义的精神”，“布尔塞维克主义的精神”、“德谟克拉西主义的精神”，说明禅宗与社会思潮。其中所谓“布尔塞维克主义的精神”指的是“马克司之国家的社会集产主义，而又特重劳工神圣主义”，百丈禅师所开创的丛林清规体现了这种精神。

太虚对马克思主义的批评包括对唯物辩证法和唯物史观的批评。关于唯物辩证法，太虚认为与佛法有相通之处。唯物论以物质为客观的实在，以意识为物质头脑的产物，认为离开物质而独立的意识是不存在的。“此虽与唯识论的理论相反，而与佛法中明因缘生灭或缘生性空之理论不一定冲突，以并非执最后之极微或原子等为唯物，而但以现变实事为唯物故。”（24）辩证法的三大规律中，对立统一规律的意义与佛法中的众缘所生无实自性的意思是相似的；质量互变规律也与佛法对因、缘的说明相合，太虚曰：“所谓由质到量，因立则缘从也；所谓由量到质者，缘强则因变也。”（25）太虚以为，“这种辩证法的世界观，要算西洋哲学中最能说明现变实事的了”（26），但“辩证法在演变的世界中发挥其矛盾对立的冲突性，主张争斗”（27），故只是病理性的。

比较起来，太虚对唯物史观批评更多。他认为唯物史观仅根据经济原因解释社会历史，是“不知事物之完全之底细”，因为依佛法来讲，一切事物都是众缘所成，社会的变化不可能仅由经济因素决定。马克思虽然将辩证法引入社会理论，却从物质经济上将社会分成对立阶级，通过无产阶级对资本家的斗争，最终达到无私产社会，其起点和终点都不是辩证法的。只有依佛法的诸行无常、诸法无我观点，来分析人生社会，才能真正解决社会人生中的诸种矛盾和问题。

除太虚以外，也有佛门中人通过发掘佛法中的社会主义思想，来融摄马克思主义。岭东佛学院的寄尘著文指出，佛陀创教，就是反对不平等的种姓制度，并建立和合的僧团。佛陀教导慈悲对治残忍，正见对治邪说，无畏纠正妥洽，利和调和经济，并要僧伽以和合为义，等等，这就是佛陀的社会主义。因此，马克思后来提倡的社会主义，并非马克思独创，在佛法中早已有之。

第二阶段，是五十年代。此一阶段，佛门中人也积极投入到学习马列主义的运动中去。各地纷纷举办僧尼学习班。《现代佛学》第一卷第三期上载有《北京市佛教徒学习会僧尼学习班的学结》和《长沙市佛教徒学习会学习计划》。北京市佛教徒学习会的目的有三：一、学习马列主义及思想。二、实行佛教“济世无我”的积极精神，建立劳动观点，服务人民。三、肃清封建迷信的思想，争取佛教的光明，辅助社会进化，完成人间乐土。这显然是中国佛教协会的指导思想。巨赞法师在《更好地发扬优良文化传统》一文中说：

我希望佛教徒以及其他宗教徒徒努力学习科学和马列主义，以便把保存在宗教里面的宝贵资料发掘出来，并把发现的问题加以解决，贡献于全人类，使它也成为推动人类文化进步的一种力量。同时希望马克思主义者尊重这样的努力，并在必要的时候予以支持与协助。因为只有这样才能真正解决宗教问题。（28）

他还号召四众弟子认真学习的《实践论》，视之为对过去思想斗战的宝论，视之为降魔的慧剑。根据辩证唯物主义的实践论分析佛教的唯心论，主张理论与实践的统一。巨赞的观点既有迫于当时政治压力、维护佛教生存的一面，也有主动适应社会生活新变化的一面。随着左倾思潮的发展，佛教与马克思主义相结合与适应的历史进程最终终止了。

第三阶段是八十年代以后。此一阶段，佛教和佛学研究逐步恢复了生机，马克思主义在佛学研究中的影响反而越来越薄弱。佛教界对马克思主义少有回应者。笔者所见，只有兰州的多识活佛对马克思主义有所回应。多识认为，“佛教的哲学观点不全是唯心主义”。他坚决反对“宗教是一种颠倒了世界的唯心主义世界观”，“哲学唯心主义也是颠倒了的世界观，认为精神是第一性的，物质是第二性的，这同宗教唯心主义世界观是一致的”，“哲学唯心主义以抽象的理论体系的形式来表达自己的观点，而一般的宗教信仰则是以盲目信仰超自然力量的非理性感情形式来表达自己的观念的”等等说法。多识活佛指出，佛教哲学共分分别派、经论派、唯识派、中观派等四大派别。分别、经论二派属于小乘哲学，唯识、中观属于大乘哲学。根据物质和精神哪个是第一性这一唯物主义和唯心主义的主要划分标准，在佛教哲学中除唯识论的世界观属于主观唯心主义外，其余各派的认识论、世界观都属于唯物主义，而中观论属于辩证唯物主义。

除了唯识派以外的其他各派，无一例外地承认“识生于境，无境便无识”（《菩提心经》）。意思是说，主观意识是客观事物引起的，若无客观事物，便无主观认识。……小乘分别派和经论派都认为，主观认识是客观事物的反映，认识如“镜子”，反映客观事物，佛的圆镜智由此而来。在反映的方式上，分别派和经论派各有不同的看法，前者认为心识对客观对象直接接触，后者认为直接认识的对象是五官识中形成的形象。佛家哲学都认为，认识的形成，必具三因，一是外因（认识对象）；二是先前识（意识是一种连续不断的意识续流，不能中断，一中断，现时意识就无法产生，故认识必须有先前识）；三是主官识（如形色的主官识是眼识，声音的主官识是听识等等）。“无境识不生”这句话说明两个问题：首先，主观意识的来源是客观事物；其次，意识的存在表现在对客观事物的反映上，无反映就无法确认有识。

五、结语

是站在马克思主义立场上批判佛教，还是站在佛教立场上为佛教辩护并吸收马克思主义的某些方面，是马克思主义与佛教关系中的两个方面。在我看来，马克思主义与佛教未必没有相似之处，马克思的“人的本质是一切社会关系的总和”，实际上即蕴涵了佛教“缘生性空”的反实体主义思想。马克思主义哲学的辩证思维与佛教哲学的辩证思维也有相似之处。20世纪中国佛学研究的一大成果是对佛家辩证思维精神的揭示，这应该说主要是马克思主义影响的结果。而佛家实践精神的发扬，应该说也有马克思主义的影响在。这是我们研究马克思主义与佛教关系时应着重把握的一点。但是，马克思主义和佛教在根本精神是大异其趣的，前者是世俗的哲学、经济学、社会学、历史学，其目的在于建立合理的世间社会秩序，而后者的目的显然在于出世间的宗教解脱。马克思主义者对佛教的批判，虽然带有特定时代的意识形态印记，但从佛教在历史中的展开来说，这种批判也有其合理性。我觉得今天的佛教在某种层次上向着更注重社会实践和更加理性化的方向发展，马克思主义起的作用也是不可忽视的。

注释：

1、何建明博士的《略论近代中国佛教对东西方哲学的“回应”》（《中国哲学史》1998年第3期）一文对三、四十年代佛学对马克思主义的“回应”做过一些描述。

2、《瞿秋白文集》第一卷22棗23页。

3、徐荪铭《世纪佛缘》，中国社会科学出版社1998年11月第1版，第3页。

4、于1958年在北戴河会议上的讲话，转引自《与佛教》，第95页。

5、陈晋《与中国的佛道教》，《瞭望》周刊，1993年第8?/FONT>9期。

6、1958年8月21日在中共中央政治局北戴河扩大会议的讲话，见《与佛教》第112页。

7、1955年3月8日同达赖喇嘛的谈话，见《与佛教》，第98页。

8、陈晋《与中国的佛道教》，见《与佛教》，第94页。

9、《中国思想通史》第3卷第450棗451页。

10、同上，第172页。

11、《中国思想通史》第3卷第219棗220页。

12、同上，第228页。

13、任继愈《汉唐时期佛教哲学思想在中国的传播和发展》，《汉唐佛教思想论集》第8页，人民出版社1973年版。

14、任继愈《南朝晋宋间佛教“般若”、“涅槃”学说的政治作用》，《汉唐佛教思想论集》第24页，人民出版社1973年版。

15、范文澜《中国通史简编》修订本第3编第555页。

16、同上。

17、范文澜《中国通史简编》修订本第3编第555页。

18、林镇国：《佛教哲学可以是一种批判哲学吗？棗现代东亚“批判佛教”思潮的思想史省察》。

19、《觉讯》第四卷第三期，1950年3月1日出版。

20、尤智表《谈般若》，《觉讯》第三卷第十期，1949年10月1日出版。

21、苏渊雷《大乘佛法与马恩哲学》，《觉讯》第三卷第十一期，1949年11月1日出版。

22、同上。

23、何建明《佛法观念的近代调适》第338页，广东人民出版社1998年版。

24、《中国现代学术经典·太虚卷》第403页，河北教育出版社1996年版。

25、同上，第405页。

26、同上。

佛教观范文篇6

关键词：马克思主义、中国佛学、辩证唯物论、唯心论

一、前言：问题的提出

马克思主义传入后，中国的思想文化方向和格局发生了很大的变化。随着马克思主义的传播和发展，一切传统的思想文化都必不可免地要面对马克思主义的挑战。由于马克思主义所固有的革命性和批判性，它自然要对包括佛教在内的传统文化发动批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的变革。对于这一历史变革，学者们从多个方面进行了深入的研究，但有一个方面似乎没有引起太多的关注，这就是马克思主义和佛学的关系问题（1）。研究这一问题可以使我们对20世纪的中国学术史、思想史、宗教史有一个更全面的认识，对中国佛学和中国马克思主义的未来发展也是很有意义的。从整体上说，20世纪中国的马克思主义者倾向于对佛教进行批判，他们以辩证唯物论和唯物史观为主要武器，着重于揭示佛教的阶级属性、反动的社会政治作用和佛教哲学的唯心主义性质，同时又在一定程度上肯定佛教哲学中的辩证法思想。在僧侣和居士方面，情况比较复杂。民国时期的佛教思想家们，对马克思主义既有肯定，也有批评，有人曾试图融合马克思主义与佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了马克思主义在社会和精神生活中的统治地位。在此前提下，一些僧侣和居士们倾向于论证佛教教义与马克思主义的一致性，为佛教争取生存地位。本文着?塾诓煌枷胫魈宓牧⒊》忠埃月砜怂贾饕逵?0世纪中国佛学的关系做了一个整体的叙述，期望能由此给我们发展21世纪的中国思想文化带来一些有益的启示。

二、马克思主义者的佛教观

此处所谓马克思主义者实际上包括两类人，一类是中国共产党的领导人，如瞿秋白、等；另一类是持有马克思主义观点的佛教学者，如候外庐、任继愈、方立天、范文澜、郭鹏、严北溟等。

在中共早期领导人中，陈独秀等人对佛教持严厉批判的态度，不过陈独秀对佛教的批判并不是根据马克思主义的。另一位中共领导人瞿秋白受到佛学很深的影响，他之踏上革命的道路，与佛教菩萨行思想的熏习有关，他说：“菩萨行的人生观，无常的社会观渐渐指导我一光明的路。”（2）佛教的出世主义与诸行无常的世界观，与对现有政治社会的否定或批判结合起来，促使瞿秋白走向“俄乡”寻求新的政治社会理想。不过严格的说，佛学对瞿秋白的影响主要体现在其深层次的情感方式和人生态度上，在其哲学著作中很难看到佛教思想的痕迹。

作为一代政治领袖的，同时也是一位重要的马克思主义哲学家。他的佛教观，包括三方面内容，即佛教文化论、优良传统论、与社会主义协调论（3），这“三论”中尽管有一些对佛教的特殊理解，但实际上是至今为止的官方佛教政策的指导思想。佛教文化论把佛教视为历史文化遗产，视为中国传统文化的重要组成部分。优良传统论进一步概括了佛教的本质和作用。主张“发扬佛教优良传统”，其意义在于区分佛教的精华和糟粕，使精华部分服务于马克思主义哲学的中国化和社会主义文化的建设。与社会主义协调论则旨在使佛教融入社会主义的政治文化体制。的一些具体论述很有意思，如说释迦牟尼是“从被压迫民族中产生的人”（4），“是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教”。他认为“六祖的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的”（5），高度评价六祖对主观能动性的发扬。他说：

主张一切皆空，这是彻底的唯心论怀隽酥鞴勰芏裕谥泄苎飞鲜且桓觥；勰芨矣诜穸ㄒ磺小S腥宋仕核篮笫欠褚欢ㄉ欤克挡灰欢ǎ忌魈欤鞣降娜嗽趺窗欤克翘铺谑钡娜耍难凳⑿杏谖湓蛱焓逼冢瞥┠曷沂溃嗣裎匏耐校笪餍小＃?）

又如：

信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上，是共同的。（7）

我们再把眼光放大，要把中国、把世界搞好，佛教教义就有这个思想。（8）

根据马克思主义观点研究佛学，主要是1949年以后的事情。此处所谓马克思主义当然是三十年代以后在中国哲学界日渐占据主流地位的苏联形态的马克思主义哲学。据此研究中国佛学，以侯外庐主编的《中国思想通史》和任继愈的《汉唐佛教思想史论》、《中国佛教史》等为代表。其主要特点是有三：第一、重视历史上的佛教和佛学思想形成的社会历史条件，用阶级分析方法分析具体佛学思想的阶级属性和社会功能；第二、根据唯物主义和唯心主义的二分法，站在唯物主义的立场上，揭露佛教哲学的唯心主义实质；第三、在一定程度上肯定了佛教哲学中的辩证法思想。

侯外庐等人的佛学研究体现的是其一贯的思想史研究特点。在研究僧肇时，侯外庐等人认为：

僧肇揭示了运动矛盾，但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思维对象之间的矛盾的辩证法。

在揭示运动与不迁的矛盾时，他透露了辩证法，但由此而反对运动肯定物不迁时，他却是否定矛盾，用形式逻辑的同一律否定了辩证法，形而上学的认为运动就是运动，不迁就是不迁，二者不能统一。（9）

在研究三论宗时，他们的结论是：

吉藏的二谛论在世界观上由相对主义走入虚无主义，在方法论上由相对主义达到单纯的否定；但在相对主义的形态上，又反过来不得不肯定他最终所认为虚幻的一切事物，从而为贫困的现世祝福，替封建的社会结构辩护。

当这一出入宫廷“高僧”驰骋于超脱尘世的概念世界时，他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以“中道”观掩饰起来，并且以极端繁琐的推理赋予自身以思辨的形态。（10）

在研究唯识论时，他们认为：

尽管把因果谈得天花乱坠，但他们所谓的因果实质上只是属于主体的一种规定，妄想把客观存在的因果关系的全部内容抽空，而归结出独立于客观世界之上的、不因物质发展而自由转变的一种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时，他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展，而只成为抽象形式的烦琐哲学的思辨。（11）

唯识宗的这一主观唯心主义的理论，表面看来，只是一种与俗性无关的抽象、超然的形而上学，但在实质上，它不仅是荒谬的，而且是反动的。（12）

这些论点自然是极为偏激的。但这些论点只是当时的一般思想史研究范式的必然结论，不但在佛学思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。

不过，使用这一模式研究佛学最为得心应手的应首推任继愈先生。他撰写的《汉唐佛教思想论集》是这一研究模式的代表作，曾获得的很高评价，称之为“凤毛麟角”。任继愈的研究首先总是着眼于分析佛教思想的阶级属性。在任继愈看来，无论是小乘佛教还是大乘佛教，都是在印度当时的社会历史条件下产生的。他说：

它是印度的上层建筑，为印度的奴隶主阶级和印度的封建地主阶级服务的。他们的一切有部毗昙学和般若空宗的理论是用来麻痹印度广大人民，消灭他们的反抗意志的思想武器。（13）

又说：

佛教在中国的危害性，主要在于它实际上起了模糊阶级界限，和削弱被压迫阶级反抗意志的作用。（14）

在评价般若学时，他认为佛教的般若学说是以“慈悲”众生的姿态向一切企图正视现实的人展开思想攻势；在评价涅槃佛性学说时，他认为“一切众生，皆有佛性”这一消极平等的宗教口号，是对于一切被压迫阶层的人们的鸦片烟，其反动性远远超过了它文字上的涵义，是具有实际反动的政治作用的。

任继愈认为，佛教是唯心主义的宗教体系，是通过唯心主义的理论论证以达到信仰的目的。他肯定佛教的逻辑分析和丰富的辩证法观点，认为佛教作为思想资料的仓库，大有可以发掘之处。比如佛教一开始，就用分析感觉、概念、物质属性来论证他的宗教唯心主义体系，它的论证的方法也很精致。但佛教的辩证法观点与唯心主义的体系是不相容的，因为唯心主义终归要破坏辩证法。所以佛教在哲学史上的作用，就是一个“反面教员”的作用，即“通过对佛教唯心主义的批判，促进了中国唯物主义的深化”。

与侯外庐和任继愈比较起来，范文澜对佛教的态度更为激进，可以说是一个近代反佛的极端的典型。在对佛教的总的看法上，范文澜认为，佛教及其经典、教义，都是谎话连篇，不可认真对待。他说：

各宗教中说谎话技术最高胆最大的无过于佛教。（15）

佛经里谎话连篇，任何一部佛经决不可用认真的态度对待它，只能当作一种戏论加以唾弃。如果堕入大骗局，主观上想做个虔诚守戒律的佛教徒，客观上却是宣扬戏论蠹国殃民的大害虫。（16）

对佛教中的各宗派，范文澜也进行了彻底的批判，如认为“净土宗是成佛最容易的一个法门，也是骗人最多害人最重的一个宗派”，“唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论”，“自从佛教演变出密教，佛教堕落成为以妖法惑世欺世的巫术，佛教走入绝境了”，认为华严宗“不论是偏是圆，总无非是脑里空想，口上空谈，毫无实际意义，根本是为统治阶级忠实服务的一套骗人把戏”等等。

范文澜的佛教批判使用了马克思主义的阶级分析方法，他认为，佛教对被压迫阶级说来，确实是莫大的祸害。因为“佛教强调因果报应，用以解释阶级的不平等、富贵贫贱相差悬殊的原因，对统治阶级非常有利，因而获得统治者的保护和推广。加以谎话连篇，无处不是谎话大话，胁人以地狱无穷尽之苦，诱人以富贵千万倍之报，被压迫人民不免受骗，而特别有贪心的人，更不免堕入术中，受骗至死而不能自拔，成为虔诚的不是存心骗人而实际是骗子的佛教徒。”（17）很难说这类激进的批判言辞在多大程度上符合马克思主义的基本思想和佛教的历史实际。就曾认为“佛教为被压迫的人讲话”。在我看来，有代表地主阶级利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只对地主阶级服务的佛教。即使在地主阶级内部，也始终存在对佛教的不同态度。而从佛教教义来说，如果只是为特定阶级利益服务，它也就失去了“普度众生”的价值了。藏传佛教是自上而下的佛教，慧能禅宗则是平民化的佛教。范文澜无视历史的复杂性，其对佛教的彻底否定可说是思想史上的一个特例。

林镇国先生指出，“大体而言，中国马克思主义者对佛教遗产的整理与诠释完全根据历史唯物论的原则，认为宗教与哲学是反映经济与政治结构的上层产物，而在历史上，不论中国或印度，佛教的宗教与哲学都是为封建地主阶级服务。这是马克思主义者的佛教批判纲领，主导1949年后出现的中国哲学史和佛教史的编写观点，可说是无一例外。”“马克思主义的佛教批判是其整体意识形态批判之一环。对他们来说，佛教在中国历史上充当统治阶级的辩护者，主要在于提出一套唯心主义本体论，‘力图通过思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背后而作为客观世界的所谓本体，从而把存在的真实性虚幻化，甚至把它规定为自我意识的外化或思维的倒影。’此‘本体’在中国佛学中被称为‘真谛’、‘心’、‘识’、‘法性’等。如何证悟本体，并与本体冥合，便成为中国佛教的宗教实践目的。此实践即是主体对自己的本源（本体）的复归，因而在佛教唯心主义的本体论中，主体与本体被视为原是一体的。”（18）

80年代以后，中国马克思主义者对佛学的态度发生了很大的变化。一方面，极端的简单化的阶级分析渐渐失宠，更多的学者从人类认识发展史的角度总结佛教哲学的理论得失，唯物唯心的二元对立模式虽然仍在使用，但历史和思想的复杂性也得到了承认；另一方面，也有人开始吸收佛教中的某些因素，以之作为中国化马克思主义哲学的资粮。以著名马克思主义哲学史家和哲学家冯契为例。作为一个哲学史家，冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》中，仍然使用了唯物与唯心的模式，如认为隋唐佛学各宗派分别对“心”的各个侧面作了细致考察，以论证唯心主义，认为法相宗的“一切唯识”论与华严宗的“法界缘起”论的对立是经验论的唯心主义与唯理论的唯心主义的对立等等。作为一个哲学家，冯契的“转识成智”说在马克思主义的实践唯物主义的基础上，吸收中国传统哲学的某些因素，建构了一个系统的智慧学说，从中明显可以看出禅宗和唯识宗的影响。这说明了佛学对中国化马克思主义哲学的建构所具有的价值。我认为冯契先生提出了一个值得深入研究的课题。

三、佛教居士与马克思主义

在20世纪中国佛学史上，有一批非常活跃的居士。居士们既是佛教的信仰者，又处身时代思潮的急流中，因缘聚会，多关注于时代思潮与佛教思想的比较融通。马克思主义作为20世纪中国的主要思想形态，不能影响到居士们的生活和信仰。尤其是上世纪三、四十年代以后，随着中国革命的进展，马克思主义的影响也日益扩大至一批佛教居士，调和马克思主义和佛教信仰的关系就成了居士们的当务之急。以王小徐、尤智表、温光熹、苏渊雷、陈铭枢等为代表的一批居士们对马克思主义的总的倾向是认为佛法和马克思主义没有根本的矛盾，是可以相通的甚至统一起来的。在佛法思想与马克思主义的关系上，居士们大致表现出三种不同的认识：第一，认为马克思主义的思想不及佛法，王小徐、汤瑛等持有这种观点；第二，对马克思主义与佛学等量齐观，尤智表、苏渊雷等持有这种观点；第三，融合马克思主义与佛教思想，创立新的佛学理论体系，以温光熹、陈铭枢等为代表；第四，在马克思主义指导下，对佛学进行批判的继承和发展。以下分别予以叙述。

首先，科学融通佛法的著名居士王小徐，非常关心科学的进展，同时也非常关注马克思主义哲学的传播。一方面，王小徐认为，佛教的基本问题即是当时社会科学界最有影响的科学方法——辩证法。佛教的世界观可以“诸行无常，是生灭法”半偈总结，这和黑格尔、马克思的辩证法及普烈汉诺夫所说“辩证法是在发生、发展、消灭上观察现象的方法”相符。另方面，黑格尔和马克思虽然是辩证法的祖宗，但他们的辩证法仍不彻底，反之，三千年前的佛教却是彻底的辩证法。黑格尔的辩证法不但着眼于知识对象的变迁，而且着眼于知识本身的变迁。马克思把黑格尔的唯心辩证法改造成唯物的，应用来研究社会科学上的人，揭示了一切从前的社会科学认为不变的政治原理、经济原理、法理等也是随着人类的生活条件而变化的。但马克思的辩证法是不彻底的，因为马克思不能把他的原则贯彻到底。马克思主张的辩证法是“在对现存事物的肯定的理解之中，包含着它的必然没落的理解”，这“对于资产阶级及他们的空论的代言人”是“一种苦恼、一种恐怖”。马克思不能把这一原则应用于无产阶级和他的理想社会——共产主义社会。而且他还不惜以全世界的长期战祸为代价，来博取他的理想的辩证法的唯一例外——共产主义。

在王小徐看来，只有佛教才是彻底的辩证法。依据辩证法没有抽象的真理。然而，所有的哲学家和科学家都企图从研究对象中求出种种定律，这些定律都是抽象的，不能不违反辩证法。不但一般的哲学、科学如此，辩证法本身也不能不和它自己矛盾。这就是包括马克思在内的哲学家、科学家不能避免其辩证法不彻底的缘故。彻底的辩证法决不能用语言文字描述，决不能用意识思维，这就是佛教的“无分别智”。无分别智虽不能用语言文字描写，不能用意识思维，却决不是一个空名，是可以通过无数法门的实践而获得的。只有无分别智才能把握具体的实相。

汤瑛《与某居士论其所撰六祖唯物辩证法》中说：“佛法赅世出世间法，唯物辩证法亦世间善法之一，其法有助于‘现象论’之思维，却未能尽‘本体论’之极致，不然八地以上境界，试辨取看？五取蕴空，既无能证之心，亦无所证之法，与么时，且道矛盾统一定律，量质转变定律，否定之否定定律，正反合等，向甚处安排？”

恩格斯在《反杜林论》中说：“辩证法是自然、人类社会及思维的一般法则，或发展法则的科学，……辩证法的思维，乃在运动之流上——发生、存在、发展、消灭，——去把握事物，而非事物之静止状态中；乃在一切存在物，错综广泛的连系中观察现象，而非把现象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去观察。”汤瑛对此说：“观这一段，则恩氏对事物之见地，与佛氏生住异灭的见地并无不同。发生不是‘生’么？存在不是‘住’么？发展不是‘异’么？消灭不是‘灭’么？恩氏所谓‘从连系中观察现象’，‘非把现象当作各各孤立的’，‘非彼此不相关的’，‘非固定的’，与佛氏‘诸法因缘生’‘法不孤起’‘诸法相即’‘诸行无常’的见地，亦无不同。”“所异者，恩氏只盘旋于见分相分之间‘去把握事物’，佛氏则更否定见相二分，去进求自证分，证自证分，直契本体，然后由体起用，立德立言，广度群有，或乘愿再来，现哲学家身，现科学家身，显共产党身而为说法，佛氏以本分潜德济人，功成固不必显我也。然则佛氏恩氏，由于造诣有别，其成就自有本末、大小、隐显、真幻之殊，昭然若揭日月而行。”（19）

第二，尤智表、苏渊雷等人以唯物辩证法和佛教辩证法互相发明。尤智表在《佛法中之辩证法》中说，哲学家中只懂得玄学和机械唯物论，而不懂得辩证法唯物史观的，便不能了解佛法。惟有懂得相对论和辩证法的才能真正了解佛法的。因为佛法中的般若，相当于科学中的相对论和哲学中的辩证法，乃是解释宇宙人生活泼泼的动态的最好方法。懂得辩证法，才懂得一切主义学说，都不过是某一时代在某种环境中反映出来的意识形态，并不是定法。尤智表说：“依照现代科学中的相对论，物质并没有绝对的真常不变的实体。再依照现代哲学中最进步的辩证唯物史观来说，一切思想学说，都不过某一时代经济环境中反映出来的一种意识形态，那里有固定不变的学说？所以我说佛的教理并不和现代进步的科学哲学冲突。现代进步的科学和哲学正在替佛法做透彻的注解。真能懂得相对论和辩证法的，读起《金刚经》来，一定能深切的体味这无上甚深微妙法。”（20）所以新民主主义，社会主义，和国家工具，都是佛法中所谓对治悉檀，并不是脱离了现实的对象而订立的玄学理论。

苏渊雷在《大乘佛法与新唯物论》（21）一文中，对马克思主义哲学和佛学做了系统的比较。他认为，佛以一大事因缘而出世；马恩哲学是历史发展的产物。在救世度人的弘愿，观变历物的方法，牺牲奋斗的精神上，二者可说有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大众利益为归趋，而以自我批评为手段，法法相望，事理无碍，所以二者相助相成，相容相摄，都是时代所必需的。他从世界观、社会观、人生观三方法，说明佛法与马恩哲学的相通性与一致点：

就世界观而言，马恩哲学的世界观，有根本二义：一是辩证法，一是唯物论，合成辩证的唯物论。在方法论上，马恩哲学采取了黑格尔的辩证法而去除了其神秘的外衣，对于世界本质的理解，则采取费尔巴哈的唯物论而更尽一层。概言之，辩证法是在事物的“关联”、“过程”、“变化”及“矛盾发展”中发现其规律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“单调循环”的弊病。这与佛法所阐明的“依他”、“缘起”、“四相”、“八不”旨义并无区别。事不孤立，法无单起，无明之与矛盾，生灭之与变化，无尽缘起之与矛盾发展，也是同样的意思。唯物论主张“客观世界可认识”，“主观反映有抉择”，“见之实践为真理”，这些与大乘佛法的不否认客观存在，而仅以主观执着为虚妄的见解，可谓是殊途同归。苏渊雷说：

观念为物质的反映而非其根源，思想是物质运动之最高的形态，故龟毛兔角，初非实有，镜花水月，终成虚幻。佛法主张一切法因缘生，唯识所现，故转依发展，非主客一致、能所相应不为功。俗有非有，真空不空，此正与现象与本质、感觉与理性辨证的发展，马恩哲学所谓从现象中求本质，由相对真理到绝对真理，与佛法所标从有为法到无为法，从如幻证真相，深为契合。（22）

就社会观而言，马克思主义以打破阶级，消灭人剥削人制度为职志，所以主张“服务大众”、“劳动创造”，实现“各尽所能各取所需”的共产主义社会。这与佛的“阶级平等观”，“众生一子想”，以及“一日不劳作，一日不得食”的严格的僧伽制度，在精神上没有不同。世俗之人每每非难佛家不事生产，这其实不过是末流之弊，真正的佛法，并不妨碍生产活动。如百丈禅师的不劳不食，慧能六祖的舂米，黄打铁的过炉边生活，均不妨碍其为第一流的思想家。苏渊雷提出，如何使僧徒参加生产，建立清规，不致贻人口实，实在是当务之急。

就人生观而言，马克思主义重视理论建设，以获取精神批判的武器，所谓“无革命的理论，即无革命的行动”；又主张从工作中检讨，向大众学习，严守纪律，服从组织，牺牲奋斗，以冀建筑地上的乐园。这与佛家的悲智为学、摧邪显正、勇猛精进、大雄无畏的精神，亲近大众、不离众生、舍身说教、入狱度人的作风，堪相比美。在苏渊雷看来，共产主义者人格的高尚，愿力的宏大，显示出一种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“我不入地狱谁入地狱”的气度，真是大乘的根器。

第三，温光熹、陈铭枢等人尝试把马克思主义和佛法相结合，建立新佛学体系。温光熹在《做什么》和《社会主义的社会还要不要佛法》、《怎样搞通我们的思想问题》、《世界文化大势与佛学前途》等文中曾系统地表述过他的“新佛法”。所谓新佛法，就是与马克思主义哲学相结合的社会主义的佛法，是发扬农禅精神配合社会生产的佛法，是服务于广大人民群众的科学的、大众的、民族的佛法。温光熹认为，佛法也是建立在社会经济基础上的意识形态之一。随着社会的发展，佛法必然从旧佛法过渡到新佛法。而新佛法能否成立的关键就是其与马克思主义的关系。温光熹从三个方面说明了这一点。（一）新佛法与唯物哲学。温光熹认为，佛法不但不是西洋式的唯心论，而且具有现代辩证唯物论的精神。佛法“三界唯心”、“万法唯识”的“心”、“识”，并不是西洋唯心论所谈的心、意志、观念等等，而是总括了心与物的一个代名词。西洋的唯心论只是当得唯识论的第六意识（至多到第七识的见分），而唯物论是前五识，佛法上的心是第八阿赖耶识，包藏一切有情世间器世间，乃前七识之根源；转识成智之后便是圆满妙心。而且佛法也承认“心本无生因境有”，实际上是既不偏于物，也不偏于心。（二）新佛法与阶级斗争。新佛法也讲阶级，而且是站在大多数被压迫阶级的立场向少数的暴力斗争。但是佛法站在阶级立场是不得已而为之的，是方便契机的说法。佛法的理想终归是消灭阶级而走向人类社会的统一。（三）新佛法与社会。新佛法是实践的佛法，它不但合于现代新文化的思想体系，而且要深入群众、把握活生生的现实。“向社会广大的人民群众底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大众的，服务于社会主义社会的。“佛法要摆在山门外、社会内，要以广大的、贫苦的人民大众为对象；而不可以作为有闲阶级的享受品、消遣品，甚至阻碍历史进化的辩证唯物的旧范畴的宗教东西。”（《做什么》）

一代名将陈铭枢，也是一位有深刻独到见地的佛学家。他在五十年代初，连续发表《佛学底基本要义和研究它的方法与实践它的规律》、《我的禅观》、《用唯物辩证法来分析佛学理论体系》、《论佛家实践底两种绝对意义》等文章。

陈铭枢自称“是以辩证唯物论——新哲学的方法论去研究佛学的倡导者”。（陈铭枢《法喜集》，《现代佛学》第一卷第三期）他一方面极力论证佛学之非唯心论，一方面吸收马克思主义哲学的实践论思想，建立了一个新的实践佛学。其要义有三：（一）佛学是从实践中来的，是说明人生从“感性”而“理性”而进而达到“觉性”的实践的理论。用唯物辩证法来分析，佛学的基本理论体系是：有心与无心底统一、有我与无我底统一、心与我底统一、相对与绝对底统一、烦恼与菩提底统一、由无本体和对立统一说到同一。（二）佛法实践的最伟大最彻底的表现就是“菩萨行”。菩萨行完全忘我（无我）为人，视群众的生命就是自己的生命，所以站在菩萨行立场来作一个马列主义战士，是很自然的。凡是一个正知正见的佛教徒，同时绝无条件的是个百分之百的马列主义者。这完全是从自觉的认识和实践，而适应世间的真理底立场来说的话。（三）佛法在世间，坏世间相、离开现实便非佛法。佛法只是说教，为解决人的生死问题，没有详细地为改造现实世界而创立社会经济政治法制等发展的理论而解决人生活问题。但前者既不能离开后者，（离开便非佛法）并且佛法更要积极的极端的适应（随顺）后者。对后者的理论和规律的说明在近代实际上只有马克思主义。“唯有马列主义才能彻底解决全人类康乐平等的真正生活。”陈枢铭同时指出，马列主义具有改造世界为真善美的权威，却不应据为独有之教，因为真理只是一，是普遍性，是发到无终的永恒性，是汇合一切的真理性。

四、佛教僧侣与马克思主义

缁众佛学同样受到马克思主义的影响。就整个20世纪而言，僧侣们对马克思主义的回应大概可以分为三个阶段。第一阶段是从20年代到1949年。此一阶段，僧侣们对马克思主义的思考尚未受到意识形态的控制，既有受马克思主义影响的一面，也有对马克思主义的批评。相比而言，后一方面更多一些。这一方面的代表人物是太虚大师。20年代，与国际上的佛教社会主义运动（23）相呼应，随着社会主义思潮和马克思主义在国内的传播，佛学界也受到影响。思想敏锐的太虚是佛门中对社会主义和马克思主义做出反应的人。作于1920年的《唐代禅宗与社会思潮》即反映了马克思主义的影响。太虚在文中以“反信教的学术精神”，“反玄学的实证精神”，“反因袭的创化精神”等，说明禅宗与学术思潮；以“虚无主义的精神”，“布尔塞维克主义的精神”、“德谟克拉西主义的精神”，说明禅宗与社会思潮。其中所谓“布尔塞维克主义的精神”指的是“马克司之国家的社会集产主义，而又特重劳工神圣主义”，百丈禅师所开创的丛林清规体现了这种精神。

太虚对马克思主义的批评包括对唯物辩证法和唯物史观的批评。关于唯物辩证法，太虚认为与佛法有相通之处。唯物论以物质为客观的实在，以意识为物质头脑的产物，认为离开物质而独立的意识是不存在的。“此虽与唯识论的理论相反，而与佛法中明因缘生灭或缘生性空之理论不一定冲突，以并非执最后之极微或原子等为唯物，而但以现变实事为唯物故。”（24）辩证法的三大规律中，对立统一规律的意义与佛法中的众缘所生无实自性的意思是相似的；质量互变规律也与佛法对因、缘的说明相合，太虚曰：“所谓由质到量，因立则缘从也；所谓由量到质者，缘强则因变也。”（25）太虚以为，“这种辩证法的世界观，要算西洋哲学中最能说明现变实事的了”（26），但“辩证法在演变的世界中发挥其矛盾对立的冲突性，主张争斗”（27），故只是病理性的。

比较起来，太虚对唯物史观批评更多。他认为唯物史观仅根据经济原因解释社会历史，是“不知事物之完全之底细”，因为依佛法来讲，一切事物都是众缘所成，社会的变化不可能仅由经济因素决定。马克思虽然将辩证法引入社会理论，却从物质经济上将社会分成对立阶级，通过无产阶级对资本家的斗争，最终达到无私产社会，其起点和终点都不是辩证法的。只有依佛法的诸行无常、诸法无我观点，来分析人生社会，才能真正解决社会人生中的诸种矛盾和问题。

除太虚以外，也有佛门中人通过发掘佛法中的社会主义思想，来融摄马克思主义。岭东佛学院的寄尘著文指出，佛陀创教，就是反对不平等的种姓制度，并建立和合的僧团。佛陀教导慈悲对治残忍，正见对治邪说，无畏纠正妥洽，利和调和经济，并要僧伽以和合为义，等等，这就是佛陀的社会主义。因此，马克思后来提倡的社会主义，并非马克思独创，在佛法中早已有之。

第二阶段，是五十年代。此一阶段，佛门中人也积极投入到学习马列主义的运动中去。各地纷纷举办僧尼学习班。《现代佛学》第一卷第三期上载有《北京市佛教徒学习会僧尼学习班的学结》和《长沙市佛教徒学习会学习计划》。北京市佛教徒学习会的目的有三：一、学习马列主义及思想。二、实行佛教“济世无我”的积极精神，建立劳动观点，服务人民。三、肃清封建迷信的思想，争取佛教的光明，辅助社会进化，完成人间乐土。这显然是中国佛教协会的指导思想。巨赞法师在《更好地发扬优良文化传统》一文中说：

我希望佛教徒以及其他宗教徒徒努力学习科学和马列主义，以便把保存在宗教里面的宝贵资料发掘出来，并把发现的问题加以解决，贡献于全人类，使它也成为推动人类文化进步的一种力量。同时希望马克思主义者尊重这样的努力，并在必要的时候予以支持与协助。因为只有这样才能真正解决宗教问题。（28）

他还号召四众弟子认真学习的《实践论》，视之为对过去思想斗战的宝论，视之为降魔的慧剑。根据辩证唯物主义的实践论分析佛教的唯心论，主张理论与实践的统一。巨赞的观点既有迫于当时政治压力、维护佛教生存的一面，也有主动适应社会生活新变化的一面。随着左倾思潮的发展，佛教与马克思主义相结合与适应的历史进程最终终止了。

第三阶段是八十年代以后。此一阶段，佛教和佛学研究逐步恢复了生机，马克思主义在佛学研究中的影响反而越来越薄弱。佛教界对马克思主义少有回应者。笔者所见，只有兰州的多识活佛对马克思主义有所回应。多识认为，“佛教的哲学观点不全是唯心主义”。他坚决反对“宗教是一种颠倒了世界的唯心主义世界观”，“哲学唯心主义也是颠倒了的世界观，认为精神是第一性的，物质是第二性的，这同宗教唯心主义世界观是一致的”，“哲学唯心主义以抽象的理论体系的形式来表达自己的观点，而一般的宗教信仰则是以盲目信仰超自然力量的非理性感情形式来表达自己的观念的”等等说法。多识活佛指出，佛教哲学共分分别派、经论派、唯识派、中观派等四大派别。分别、经论二派属于小乘哲学，唯识、中观属于大乘哲学。根据物质和精神哪个是第一性这一唯物主义和唯心主义的主要划分标准，在佛教哲学中除唯识论的世界观属于主观唯心主义外，其余各派的认识论、世界观都属于唯物主义，而中观论属于辩证唯物主义。

除了唯识派以外的其他各派，无一例外地承认“识生于境，无境便无识”（《菩提心经》）。意思是说，主观意识是客观事物引起的，若无客观事物，便无主观认识。……小乘分别派和经论派都认为，主观认识是客观事物的反映，认识如“镜子”，反映客观事物，佛的圆镜智由此而来。在反映的方式上，分别派和经论派各有不同的看法，前者认为心识对客观对象直接接触，后者认为直接认识的对象是五官识中形成的形象。佛家哲学都认为，认识的形成，必具三因，一是外因（认识对象）；二是先前识（意识是一种连续不断的意识续流，不能中断，一中断，现时意识就无法产生，故认识必须有先前识）；三是主官识（如形色的主官识是眼识，声音的主官识是听识等等）。“无境识不生”这句话说明两个问题：首先，主观意识的来源是客观事物；其次，意识的存在表现在对客观事物的反映上，无反映就无法确认有识。

五、结语

是站在马克思主义立场上批判佛教，还是站在佛教立场上为佛教辩护并吸收马克思主义的某些方面，是马克思主义与佛教关系中的两个方面。在我看来，马克思主义与佛教未必没有相似之处，马克思的“人的本质是一切社会关系的总和”，实际上即蕴涵了佛教“缘生性空”的反实体主义思想。马克思主义哲学的辩证思维与佛教哲学的辩证思维也有相似之处。20世纪中国佛学研究的一大成果是对佛家辩证思维精神的揭示，这应该说主要是马克思主义影响的结果。而佛家实践精神的发扬，应该说也有马克思主义的影响在。这是我们研究马克思主义与佛教关系时应着重把握的一点。但是，马克思主义和佛教在根本精神是大异其趣的，前者是世俗的哲学、经济学、社会学、历史学，其目的在于建立合理的世间社会秩序，而后者的目的显然在于出世间的宗教解脱。马克思主义者对佛教的批判，虽然带有特定时代的意识形态印记，但从佛教在历史中的展开来说，这种批判也有其合理性。我觉得今天的佛教在某种层次上向着更注重社会实践和更加理性化的方向发展，马克思主义起的作用也是不可忽视的。

注释：

1、何建明博士的《略论近代中国佛教对东西方哲学的“回应”》（《中国哲学史》1998年第3期）一文对三、四十年代佛学对马克思主义的“回应”做过一些描述。

2、《瞿秋白文集》第一卷22棗23页。

3、徐荪铭《世纪佛缘》，中国社会科学出版社1998年11月第1版，第3页。

4、于1958年在北戴河会议上的讲话，转引自《与佛教》，第95页。

5、陈晋《与中国的佛道教》，《瞭望》周刊，1993年第8?/FONT>9期。

6、1958年8月21日在中共中央政治局北戴河扩大会议的讲话，见《与佛教》第112页。

7、1955年3月8日同达赖喇嘛的谈话，见《与佛教》，第98页。

8、陈晋《与中国的佛道教》，见《与佛教》，第94页。

9、《中国思想通史》第3卷第450棗451页。

10、同上，第172页。

11、《中国思想通史》第3卷第219棗220页。

12、同上，第228页。

13、任继愈《汉唐时期佛教哲学思想在中国的传播和发展》，《汉唐佛教思想论集》第8页，人民出版社1973年版。

14、任继愈《南朝晋宋间佛教“般若”、“涅槃”学说的政治作用》，《汉唐佛教思想论集》第24页，人民出版社1973年版。

15、范文澜《中国通史简编》修订本第3编第555页。

16、同上。

17、范文澜《中国通史简编》修订本第3编第555页。

18、林镇国：《佛教哲学可以是一种批判哲学吗？棗现代东亚“批判佛教”思潮的思想史省察》。

19、《觉讯》第四卷第三期，1950年3月1日出版。

20、尤智表《谈般若》，《觉讯》第三卷第十期，1949年10月1日出版。

21、苏渊雷《大乘佛法与马恩哲学》，《觉讯》第三卷第十一期，1949年11月1日出版。

22、同上。

23、何建明《佛法观念的近代调适》第338页，广东人民出版社1998年版。

24、《中国现代学术经典·太虚卷》第403页，河北教育出版社1996年版。

25、同上，第405页。

26、同上。

佛教观范文篇7

关键词：马克思主义、中国佛学、辩证唯物论、唯心论

一、前言：问题的提出

马克思主义传入后，中国的思想文化方向和格局发生了很大的变化。随着马克思主义的传播和发展，一切传统的思想文化都必不可免地要面对马克思主义的挑战。由于马克思主义所固有的革命性和批判性，它自然要对包括佛教在内的传统文化发动批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的变革。对于这一历史变革，学者们从多个方面进行了深入的研究，但有一个方面似乎没有引起太多的关注，这就是马克思主义和佛学的关系问题（1）。研究这一问题可以使我们对20世纪的中国学术史、思想史、宗教史有一个更全面的认识，对中国佛学和中国马克思主义的未来发展也是很有意义的。从整体上说，20世纪中国的马克思主义者倾向于对佛教进行批判，他们以辩证唯物论和唯物史观为主要武器，着重于揭示佛教的阶级属性、反动的社会政治作用和佛教哲学的唯心主义性质，同时又在一定程度上肯定佛教哲学中的辩证法思想。在僧侣和居士方面，情况比较复杂。民国时期的佛教思想家们，对马克思主义既有肯定，也有批评，有人曾试图融合马克思主义与佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了马克思主义在社会和精神生活中的统治地位。在此前提下，一些僧侣和居士们倾向于论证佛教教义与马克思主义的一致性，为佛教争取生存地位。本文着眼于不同思想主体的立场分野，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系做了一个整体的叙述，期望能由此给我们发展21世纪的中国思想文化带来一些有益的启示。

二、马克思主义者的佛教观

此处所谓马克思主义者实际上包括两类人，一类是中国共产党的领导人，如瞿秋白、等；另一类是持有马克思主义观点的佛教学者，如候外庐、任继愈、方立天、范文澜、郭鹏、严北溟等。

在中共早期领导人中，陈独秀等人对佛教持严厉批判的态度，不过陈独秀对佛教的批判并不是根据马克思主义的。另一位中共领导人瞿秋白受到佛学很深的影响，他之踏上革命的道路，与佛教菩萨行思想的熏习有关，他说：“菩萨行的人生观，无常的社会观渐渐指导我一光明的路。”（2）佛教的出世主义与诸行无常的世界观，与对现有政治社会的否定或批判结合起来，促使瞿秋白走向“俄乡”寻求新的政治社会理想。不过严格的说，佛学对瞿秋白的影响主要体现在其深层次的情感方式和人生态度上，在其哲学著作中很难看到佛教思想的痕迹。

作为一代政治领袖的，同时也是一位重要的马克思主义哲学家。他的佛教观，包括三方面内容，即佛教文化论、优良传统论、与社会主义协调论（3），这“三论”中尽管有一些对佛教的特殊理解，但实际上是至今为止的官方佛教政策的指导思想。佛教文化论把佛教视为历史文化遗产，视为中国传统文化的重要组成部分。优良传统论进一步概括了佛教的本质和作用。主张“发扬佛教优良传统”，其意义在于区分佛教的精华和糟粕，使精华部分服务于马克思主义哲学的中国化和社会主义文化的建设。与社会主义协调论则旨在使佛教融入社会主义的政治文化体制。的一些具体论述很有意思，如说释迦牟尼是“从被压迫民族中产生的人”（4），“是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教”。他认为“六祖的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的”（5），高度评价六祖对主观能动性的发扬。他说：主张一切皆空，这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个。慧能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天？他说不一定，都升西天，西方的人怎么办？他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民无所寄托，大为流行。（6）又如：信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上，是共同的。（7）我们再把眼光放大，要把中国、把世界搞好，佛教教义就有这个思想。（8）根据马克思主义观点研究佛学，主要是1949年以后的事情。此处所谓马克思主义当然是三十年代以后在中国哲学界日渐占据主流地位的苏联形态的马克思主义哲学。据此研究中国佛学，以侯外庐主编的《中国思想通史》和任继愈的《汉唐佛教思想史论》、《中国佛教史》等为代表。其主要特点是有三：第一、重视历史上的佛教和佛学思想形成的社会历史条件，用阶级分析方法分析具体佛学思想的阶级属性和社会功能；第二、根据唯物主义和唯心主义的二分法，站在唯物主义的立场上，揭露佛教哲学的唯心主义实质；第三、在一定程度上肯定了佛教哲学中的辩证法思想。侯外庐等人的佛学研究体现的是其一贯的思想史研究特点。在研究僧肇时，侯外庐等人认为：僧肇揭示了运动矛盾，但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思维对象之间的矛盾的辩证法。在揭示运动与不迁的矛盾时，他透露了辩证法，但由此而反对运动肯定物不迁时，他却是否定矛盾，用形式逻辑的同一律否定了辩证法，形而上学的认为运动就是运动，不迁就是不迁，二者不能统一。（9）在研究三论宗时，他们的结论是：吉藏的二谛论在世界观上由相对主义走入虚无主义，在方法论上由相对主义达到单纯的否定；但在相对主义的形态上，又反过来不得不肯定他最终所认为虚幻的一切事物，从而为贫困的现世祝福，替封建的社会结构辩护。

当这一出入宫廷“高僧”驰骋于超脱尘世的概念世界时，他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以“中道”观掩饰起来，并且以极端繁琐的推理赋予自身以思辨的形态。（10）在研究唯识论时，他们认为：尽管把因果谈得天花乱坠，但他们所谓的因果实质上只是属于主体的一种规定，妄想把客观存在的因果关系的全部内容抽空，而归结出独立于客观世界之上的、不因物质发展而自由转变的一种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时，他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展，而只成为抽象形式的烦琐哲学的思辨。（11）

唯识宗的这一主观唯心主义的理论，表面看来，只是一种与俗性无关的抽象、超然的形而上学，但在实质上，它不仅是荒谬的，而且是反动的。（12）

这些论点自然是极为偏激的。但这些论点只是当时的一般思想史研究范式的必然结论，不但在佛学思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。

不过，使用这一模式研究佛学最为得心应手的应首推任继愈先生。他撰写的《汉唐佛教思想论集》是这一研究模式的代表作，曾获得的很高评价，称之为“凤毛麟角”。任继愈的研究首先总是着眼于分析佛教思想的阶级属性。在任继愈看来，无论是小乘佛教还是大乘佛教，都是在印度当时的社会历史条件下产生的。他说：它是印度的上层建筑，为印度的奴隶主阶级和印度的封建地主阶级服务的。他们的一切有部毗昙学和般若空宗的理论是用来麻痹印度广大人民，消灭他们的反抗意志的思想武器。（13）又说：佛教在中国的危害性，主要在于它实际上起了模糊阶级界限，和削弱被压迫阶级反抗意志的作用。（14）在评价般若学时，他认为佛教的般若学说是以“慈悲”众生的姿态向一切企图正视现实的人展开思想攻势；在评价涅?佛性学说时，他认为“一切众生，皆有佛性”这一消极平等的宗教口号，是对于一切被压迫阶层的人们的鸦片烟，其反动性远远超过了它文字上的涵义，是具有实际反动的政治作用的。任继愈认为，佛教是唯心主义的宗教体系，是通过唯心主义的理论论证以达到信仰的目的。他肯定佛教的逻辑分析和丰富的辩证法观点，认为佛教作为思想资料的仓库，大有可以发掘之处。比如佛教一开始，就用分析感觉、概念、物质属性来论证他的宗教唯心主义体系，它的论证的方法也很精致。但佛教的辩证法观点与唯心主义的体系是不相容的，因为唯心主义终归要破坏辩证法。所以佛教在哲学史上的作用，就是一个“反面教员”的作用，即“通过对佛教唯心主义的批判，促进了中国唯物主义的深化”。

与侯外庐和任继愈比较起来，范文澜对佛教的态度更为激进，可以说是一个近代反佛的极端的典型。在对佛教的总的看法上，范文澜认为，佛教及其经典、教义，都是谎话连篇，不可认真对待。他说：

各宗教中说谎话技术最高胆最大的无过于佛教。（15）佛经里谎话连篇，任何一部佛经决不可用认真的态度对待它，只能当作一种戏论加以唾弃。如果堕入大骗局，主观上想做个虔诚守戒律的佛教徒，客观上却是宣扬戏论蠹国殃民的大害虫（16）

对佛教中的各宗派，范文澜也进行了彻底的批判，如认为“净土宗是成佛最容易的一个法门，也是骗人最多害人最重的一个宗派”，“唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论”，“自从佛教演变出密教，佛教堕落成为以妖法惑世欺世的巫术，佛教走入绝境了”，认为华严宗“不论是偏是圆，总无非是脑里空想，口上空谈，毫无实际意义，根本是为统治阶级忠实服务的一套骗人把戏”等等。范文澜的佛教批判使用了马克思主义的阶级分析方法，他认为，佛教对被压迫阶级说来，确实是莫大的祸害。因为“佛教强调因果报应，用以解释阶级的不平等、富贵贫贱相差悬殊的原因，对统治阶级非常有利，因而获得统治者的保护和推广。加以谎话连篇，无处不是谎话大话，胁人以地狱无穷尽之苦，诱人以富贵千万倍之报，被压迫人民不免受骗，而特别有贪心的人，更不免堕入术中，受骗至死而不能自拔，成为虔诚的不是存心骗人而实际是骗子的佛教徒。”（17）很难说这类激进的批判言辞在多大程度上符合马克思主义的基本思想和佛教的历史实际。就曾认为“佛教为被压迫的人讲话”。在我看来，有代表地主阶级利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只对地主阶级服务的佛教。即使在地主阶级内部，也始终存在对佛教的不同态度。而从佛教教义来说，如果只是为特定阶级利益服务，它也就失去了“普度众生”的价值了。藏传佛教是自上而下的佛教，慧能禅宗则是平民化的佛教。范文澜无视历史的复杂性，其对佛教的彻底否定可说是思想史上的一个特例。林镇国先生指出，“大体而言，中国马克思主义者对佛教遗产的整理与诠释完全根据历史唯物论的原则，认为宗教与哲学是反映经济与政治结构的上层产物，而在历史上，不论中国或印度，佛教的宗教与哲学都是为封建地主阶级服务。这是马克思主义者的佛教批判纲领，主导1949年后出现的中国哲学史和佛教史的编写观点，可说是无一例外。”“马克思主义的佛教批判是其整体意识形态批判之一环。对他们来说，佛教在中国历史上充当统治阶级的辩护者，主要在于提出一套唯心主义本体论，‘力图通过思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背后而作为客观世界的所谓本体，从而把存在的真实性虚幻化，甚至把它规定为自我意识的外化或思维的倒影。’此‘本体’在中国佛学中被称为‘真谛’、‘心’、‘识’、‘法性’等。如何证悟本体，并与本体冥合，便成为中国佛教的宗教实践目的。此实践即是主体对自己的本源（本体）的复归，因而在佛教唯心主义的本体论中，主体与本体被视为原是一体的。”（18）80年代以后，中国马克思主义者对佛学的态度发生了很大的变化。一方面，极端的简单化的阶级分析渐渐失宠，更多的学者从人类认识发展史的角度总结佛教哲学的理论得失，唯物唯心的二元对立模式虽然仍在使用，但历史和思想的复杂性也得到了承认；另一方面，也有人开始吸收佛教中的某些因素，以之作为中国化马克思主义哲学的资粮。以著名马克思主义哲学史家和哲学家冯契为例。作为一个哲学史家，冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》中，仍然使用了唯物与唯心的模式，如认为隋唐佛学各宗派分别对“心”的各个侧面作了细致考察，以论证唯心主义，认为法相宗的“一切唯识”论与华严宗的“法界缘起”论的对立是经验论的唯心主义与唯理论的唯心主义的对立等等。作为一个哲学家，冯契的“转识成智”说在马克思主义的实践唯物主义的基础上，吸收中国传统哲学的某些因素，建构了一个系统的智慧学说，从中明显可以看出禅宗和唯识宗的影响。这说明了佛学对中国化马克思主义哲学的建构所具有的价值。我认为冯契先生提出了一个值得深入研究的课题。

三、佛教居士与马克思主义

在20世纪中国佛学史上，有一批非常活跃的居士。居士们既是佛教的信仰者，又处身时代思潮的急流中，因缘聚会，多关注于时代思潮与佛教思想的比较融通。马克思主义作为20世纪中国的主要思想形态，不能影响到居士们的生活和信仰。尤其是上世纪三、四十年代以后，随着中国革命的进展，马克思主义的影响也日益扩大至一批佛教居士，调和马克思主义和佛教信仰的关系就成了居士们的当务之急。以王小徐、尤智表、温光熹、苏渊雷、陈铭枢等为代表的一批居士们对马克思主义的总的倾向是认为佛法和马克思主义没有根本的矛盾，是可以相通的甚至统一起来的。在佛法思想与马克思主义的关系上，居士们大致表现出三种不同的认识：第一，认为马克思主义的思想不及佛法，王小徐、汤瑛等持有这种观点；第二，对马克思主义与佛学等量齐观，尤智表、苏渊雷等持有这种观点；第三，融合马克思主义与佛教思想，创立新的佛学理论体系，以温光熹、陈铭枢等为代表；第四，在马克思主义指导下，对佛学进行批判的继承和发展。以下分别予以叙述。

首先，科学融通佛法的著名居士王小徐，非常关心科学的进展，同时也非常关注马克思主义哲学的传播。一方面，王小徐认为，佛教的基本问题即是当时社会科学界最有影响的科学方法――辩证法。佛教的世界观可以“诸行无常，是生灭法”半偈总结，这和黑格尔、马克思的辩证法及普烈汉诺夫所说“辩证法是在发生、发展、消灭上观察现象的方法”相符。另方面，黑格尔和马克思虽然是辩证法的祖宗，但他们的辩证法仍不彻底，反之，三千年前的佛教却是彻底的辩证法。黑格尔的辩证法不但着眼于知识对象的变迁，而且着眼于知识本身的变迁。马克思把黑格尔的唯心辩证法改造成唯物的，应用来研究社会科学上的人，揭示了一切从前的社会科学认为不变的政治原理、经济原理、法理等也是随着人类的生活条件而变化的。但马克思的辩证法是不彻底的，因为马克思不能把他的原则贯彻到底。马克思主张的辩证法是“在对现存事物的肯定的理解之中，包含着它的必然没落的理解”，这“对于资产阶级及他们的空论的代言人”是“一种苦恼、一种恐怖”。马克思不能把这一原则应用于无产阶级和他的理想社会――共产主义社会。而且他还不惜以全世界的长期战祸为代价，来博取他的理想的辩证法的唯一例外――共产主义。

在王小徐看来，只有佛教才是彻底的辩证法。依据辩证法没有抽象的真理。然而，所有的哲学家和科学家都企图从研究对象中求出种种定律，这些定律都是抽象的，不能不违反辩证法。不但一般的哲学、科学如此，辩证法本身也不能不和它自己矛盾。这就是包括马克思在内的哲学家、科学家不能避免其辩证法不彻底的缘故。彻底的辩证法决不能用语言文字描述，决不能用意识思维，这就是佛教的“无分别智”。无分别智虽不能用语言文字描写，不能用意识思维，却决不是一个空名，是可以通过无数法门的实践而获得的。只有无分别智才能把握具体的实相。汤瑛《与某居士论其所撰六祖唯物辩证法》中说：“佛法赅世出世间法，唯物辩证法亦世间善法之一，其法有助于‘现象论’之思维，却未能尽‘本体论’之极致，不然八地以上境界，试辨取看？五取蕴空，既无能证之心，亦无所证之法，与么时，且道矛盾统一定律，量质转变定律，否定之否定定律，正反合等，向甚处安排？”

恩格斯在《反杜林论》中说：“辩证法是自然、人类社会及思维的一般法则，或发展法则的科学，……辩证法的思维，乃在运动之流上――发生、存在、发展、消灭，――去把握事物，而非事物之静止状态中；乃在一切存在物，错综广泛的连系中观察现象，而非把现象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去观察。”汤瑛对此说：“观这一段，则恩氏对事物之见地，与佛氏生住异灭的见地并无不同。发生不是‘生’么？存在不是‘住’么？发展不是‘异’么？消灭不是‘灭’么？恩氏所谓‘从连系中观察现象’，‘非把现象当作各各孤立的’，‘非彼此不相关的’，‘非固定的’，与佛氏‘诸法因缘生’‘法不孤起’‘诸法相即’‘诸行无常’的见地，亦无不同。”“所异者，恩氏只盘旋于见分相分之间‘去把握事物’，佛氏则更否定见相二分，去进求自证分，证自证分，直契本体，然后由体起用，立德立言，广度群有，或乘愿再来，现哲学家身，现科学家身，显共产党身而为说法，佛氏以本分潜德济人，功成固不必显我也。然则佛氏恩氏，由于造诣有别，其成就自有本末、大小、隐显、真幻之殊，昭然若揭日月而行。”（19）

第二，尤智表、苏渊雷等人以唯物辩证法和佛教辩证法互相发明。尤智表在《佛法中之辩证法》中说，哲学家中只懂得玄学和机械唯物论，而不懂得辩证法唯物史观的，便不能了解佛法。惟有懂得相对论和辩证法的才能真正了解佛法的。因为佛法中的般若，相当于科学中的相对论和哲学中的辩证法，乃是解释宇宙人生活泼泼的动态的最好方法。懂得辩证法，才懂得一切主义学说，都不过是某一时代在某种环境中反映出来的意识形态，并不是定法。尤智表说：“依照现代科学中的相对论，物质并没有绝对的真常不变的实体。再依照现代哲学中最进步的辩证唯物史观来说，一切思想学说，都不过某一时代经济环境中反映出来的一种意识形态，那里有固定不变的学说？所以我说佛的教理并不和现代进步的科学哲学冲突。现代进步的科学和哲学正在替佛法做透彻的注解。真能懂得相对论和辩证法的，读起《金刚经》来，一定能深切的体味这无上甚深微妙法。”（20）所以新民主主义，社会主义，和国家工具，都是佛法中所谓对治悉檀，并不是脱离了现实的对象而订立的玄学理论。

苏渊雷在《大乘佛法与新唯物论》（21）一文中，对马克思主义哲学和佛学做了系统的比较。他认为，佛以一大事因缘而出世；马恩哲学是历史发展的产物。在救世度人的弘愿，观变历物的方法，牺牲奋斗的精神上，二者可说有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大众利益为归趋，而以自我批评为手段，法法相望，事理无碍，所以二者相助相成，相容相摄，都是时代所必需的。他从世界观、社会观、人生观三方法，说明佛法与马恩哲学的相通性与一致点：

就世界观而言，马恩哲学的世界观，有根本二义：一是辩证法，一是唯物论，合成辩证的唯物论。在方法论上，马恩哲学采取了黑格尔的辩证法而去除了其神秘的外衣，对于世界本质的理解，则采取费尔巴哈的唯物论而更尽一层。概言之，辩证法是在事物的“关联”、“过程”、“变化”及“矛盾发展”中发现其规律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“单调循环”的弊病。这与佛法所阐明的“依他”、“缘起”、“四相”、“八不”旨义并无区别。事不孤立，法无单起，无明之与矛盾，生灭之与变化，无尽缘起之与矛盾发展，也是同样的意思。唯物论主张“客观世界可认识”，“主观反映有抉择”，“见之实践为真理”，这些与大乘佛法的不否认客观存在，而仅以主观执着为虚妄的见解，可谓是殊途同归。苏渊雷说：观念为物质的反映而非其根源，思想是物质运动之最高的形态，故龟毛兔角，初非实有，镜花水月，终成虚幻。佛法主张一切法因缘生，唯识所现，故转依发展，非主客一致、能所相应不为功。俗有非有，真空不空，此正与现象与本质、感觉与理性辨证的发展，马恩哲学所谓从现象中求本质，由相对真理到绝对真理，与佛法所标从有为法到无为法，从如幻证真相，深为契合。（22）就社会观而言，马克思主义以打破阶级，消灭人剥削人制度为职志，所以主张“服务大众”、“劳动创造”，实现“各尽所能各取所需”的共产主义社会。这与佛的“阶级平等观”，“众生一子想”，以及“一日不劳作，一日不得食”的严格的僧伽制度，在精神上没有不同。世俗之人每每非难佛家不事生产，这其实不过是末流之弊，真正的佛法，并不妨碍生产活动。如百丈禅师的不劳不食，慧能六祖的舂米，黄打铁的过炉边生活，均不妨碍其为第一流的思想家。苏渊雷提出，如何使僧徒参加生产，建立清规，不致贻人口实，实在是当务之急。

就人生观而言，马克思主义重视理论建设，以获取精神批判的武器，所谓“无革命的理论，即无革命的行动”；又主张从工作中检讨，向大众学习，严守纪律，服从组织，牺牲奋斗，以冀建筑地上的乐园。这与佛家的悲智为学、摧邪显正、勇猛精进、大雄无畏的精神，亲近大众、不离众生、舍身说教、入狱度人的作风，堪相比美。在苏渊雷看来，共产主义者人格的高尚，愿力的宏大，显示出一种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“我不入地狱谁入地狱”的气度，真是大乘的根器。

第三，温光熹、陈铭枢等人尝试把马克思主义和佛法相结合，建立新佛学体系。温光熹在《做什么》和《社会主义的社会还要不要佛法》、《怎样搞通我们的思想问题》、《世界文化大势与佛学前途》等文中曾系统地表述过他的“新佛法”。所谓新佛法，就是与马克思主义哲学相结合的社会主义的佛法，是发扬农禅精神配合社会生产的佛法，是服务于广大人民群众的科学的、大众的、民族的佛法。温光熹认为，佛法也是建立在社会经济基础上的意识形态之一。随着社会的发展，佛法必然从旧佛法过渡到新佛法。而新佛法能否成立的关键就是其与马克思主义的关系。温光熹从三个方面说明了这一点。（一）新佛法与唯物哲学。温光熹认为，佛法不但不是西洋式的唯心论，而且具有现代辩证唯物论的精神。佛法“三界唯心”、“万法唯识”的“心”、“识”，并不是西洋唯心论所谈的心、意志、观念等等，而是总括了心与物的一个代名词。西洋的唯心论只是当得唯识论的第六意识（至多到第七识的见分），而唯物论是前五识，佛法上的心是第八阿赖耶识，包藏一切有情世间器世间，乃前七识之根源；转识成智之后便是圆满妙心。而且佛法也承认“心本无生因境有”，实际上是既不偏于物，也不偏于心。（二）新佛法与阶级斗争。新佛法也讲阶级，而且是站在大多数被压迫阶级的立场向少数的暴力斗争。但是佛法站在阶级立场是不得已而为之的，是方便契机的说法。佛法的理想终归是消灭阶级而走向人类社会的统一。（三）新佛法与社会。新佛法是实践的佛法，它不但合于现代新文化的思想体系，而且要深入群众、把握活生生的现实。“向社会广大的人民群众底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大众的，服务于社会主义社会的。“佛法要摆在山门外、社会内，要以广大的、贫苦的人民大众为对象；而不可以作为有闲阶级的享受品、消遣品，甚至阻碍历史进化的辩证唯物的旧范畴的宗教东西。”（《做什么》）

一代名将陈铭枢，也是一位有深刻独到见地的佛学家。他在五十年代初，连续发表《佛学底基本要义和研究它的方法与实践它的规律》、《我的禅观》、《用唯物辩证法来分析佛学理论体系》、《论佛家实践底两种绝对意义》等文章。

陈铭枢自称“是以辩证唯物论――新哲学的方法论去研究佛学的倡导者”。（陈铭枢《法喜集》，《现代佛学》第一卷第三期）他一方面极力论证佛学之非唯心论，一方面吸收马克思主义哲学的实践论思想，建立了一个新的实践佛学。其要义有三：（一）佛学是从实践中来的，是说明人生从“感性”而“理性”而进而达到“觉性”的实践的理论。用唯物辩证法来分析，佛学的基本理论体系是：有心与无心底统一、有我与无我底统一、心与我底统一、相对与绝对底统一、烦恼与菩提底统一、由无本体和对立统一说到同一。（二）佛法实践的最伟大最彻底的表现就是“菩萨行”。菩萨行完全忘我（无我）为人，视群众的生命就是自己的生命，所以站在菩萨行立场来作一个马列主义战士，是很自然的。凡是一个正知正见的佛教徒，同时绝无条件的是个百分之百的马列主义者。这完全是从自觉的认识和实践，而适应世间的真理底立场来说的话。（三）佛法在世间，坏世间相、离开现实便非佛法。佛法只是说教，为解决人的生死问题，没有详细地为改造现实世界而创立社会经济政治法制等发展的理论而解决人生活问题。但前者既不能离开后者，（离开便非佛法）并且佛法更要积极的极端的适应（随顺）后者。对后者的理论和规律的说明在近代实际上只有马克思主义。“唯有马列主义才能彻底解决全人类康乐平等的真正生活。”陈枢铭同时指出，马列主义具有改造世界为真善美的权威，却不应据为独有之教，因为真理只是一，是普遍性，是发到无终的永恒性，是汇合一切的真理性。

四、佛教僧侣与马克思主义

缁众佛学同样受到马克思主义的影响。就整个20世纪而言，僧侣们对马克思主义的回应大概可以分为三个阶段。第一阶段是从20年代到1949年。此一阶段，僧侣们对马克思主义的思考尚未受到意识形态的控制，既有受马克思主义影响的一面，也有对马克思主义的批评。相比而言，后一方面更多一些。这一方面的代表人物是太虚大师。20年代，与国际上的佛教社会主义运动（23）相呼应，随着社会主义思潮和马克思主义在国内的传播，佛学界也受到影响。思想敏锐的太虚是佛门中对社会主义和马克思主义做出反应的人。作于1920年的《唐代禅宗与社会思潮》即反映了马克思主义的影响。太虚在文中以“反信教的学术精神”，“反玄学的实证精神”，“反因袭的创化精神”等，说明禅宗与学术思潮；以“虚无主义的精神”，“布尔塞维克主义的精神”、“德谟克拉西主义的精神”，说明禅宗与社会思潮。其中所谓“布尔塞维克主义的精神”指的是“马克司之国家的社会集产主义，而又特重劳工神圣主义”，百丈禅师所开创的丛林清规体现了这种精神。

太虚对马克思主义的批评包括对唯物辩证法和唯物史观的批评。关于唯物辩证法，太虚认为与佛法有相通之处。唯物论以物质为客观的实在，以意识为物质头脑的产物，认为离开物质而独立的意识是不存在的。“此虽与唯识论的理论相反，而与佛法中明因缘生灭或缘生性空之理论不一定冲突，以并非执最后之极微或原子等为唯物，而但以现变实事为唯物故。”（24）辩证法的三大规律中，对立统一规律的意义与佛法中的众缘所生无实自性的意思是相似的；质量互变规律也与佛法对因、缘的说明相合，太虚曰：“所谓由质到量，因立则缘从也；所谓由量到质者，缘强则因变也。”（25）太虚以为，“这种辩证法的世界观，要算西洋哲学中最能说明现变实事的了”（26），但“辩证法在演变的世界中发挥其矛盾对立的冲突性，主张争斗”（27），故只是病理性的。

比较起来，太虚对唯物史观批评更多。他认为唯物史观仅根据经济原因解释社会历史，是“不知事物之完全之底细”，因为依佛法来讲，一切事物都是众缘所成，社会的变化不可能仅由经济因素决定。马克思虽然将辩证法引入社会理论，却从物质经济上将社会分成对立阶级，通过无产阶级对资本家的斗争，最终达到无私产社会，其起点和终点都不是辩证法的。只有依佛法的诸行无常、诸法无我观点，来分析人生社会，才能真正解决社会人生中的诸种矛盾和问题。

除太虚以外，也有佛门中人通过发掘佛法中的社会主义思想，来融摄马克思主义。岭东佛学院的寄尘著文指出，佛陀创教，就是反对不平等的种姓制度，并建立和合的僧团。佛陀教导慈悲对治残忍，正见对治邪说，无畏纠正妥洽，利和调和经济，并要僧伽以和合为义，等等，这就是佛陀的社会主义。因此，马克思后来提倡的社会主义，并非马克思独创，在佛法中早已有之。

第二阶段，是五十年代。此一阶段，佛门中人也积极投入到学习马列主义的运动中去。各地纷纷举办僧尼学习班。《现代佛学》第一卷第三期上载有《北京市佛教徒学习会僧尼学习班的学结》和《长沙市佛教徒学习会学习计划》。北京市佛教徒学习会的目的有三：一、学习马列主义及思想。二、实行佛教“济世无我”的积极精神，建立劳动观点，服务人民。三、肃清封建迷信的思想，争取佛教的光明，辅助社会进化，完成人间乐土。这显然是中国佛教协会的指导思想。巨赞法师在《更好地发扬优良文化传统》一文中说：

我希望佛教徒以及其他宗教徒徒努力学习科学和马列主义，以便把保存在宗教里面的宝贵资料发掘出来，并把发现的问题加以解决，贡献于全人类，使它也成为推动人类文化进步的一种力量。同时希望马克思主义者尊重这样的努力，并在必要的时候予以支持与协助。因为只有这样才能真正解决宗教问题。（28）他还号召四众弟子认真学习的《实践论》，视之为对过去思想斗战的宝论，视之为降魔的慧剑。根据辩证唯物主义的实践论分析佛教的唯心论，主张理论与实践的统一。巨赞的观点既有迫于当时政治压力、维护佛教生存的一面，也有主动适应社会生活新变化的一面。随着左倾思潮的发展，佛教与马克思主义相结合与适应的历史进程最终终止了。第三阶段是八十年代以后。此一阶段，佛教和佛学研究逐步恢复了生机，马克思主义在佛学研究中的影响反而越来越薄弱。佛教界对马克思主义少有回应者。笔者所见，只有兰州的多识活佛对马克思主义有所回应。多识认为，“佛教的哲学观点不全是唯心主义”。他坚决反对“宗教是一种颠倒了世界的唯心主义世界观”，“哲学唯心主义也是颠倒了的世界观，认为精神是第一性的，物质是第二性的，这同宗教唯心主义世界观是一致的”，“哲学唯心主义以抽象的理论体系的形式来表达自己的观点，而一般的宗教信仰则是以盲目信仰超自然力量的非理性感情形式来表达自己的观念的”等等说法。多识活佛指出，佛教哲学共分分别派、经论派、唯识派、中观派等四大派别。分别、经论二派属于小乘哲学，唯识、中观属于大乘哲学。根据物质和精神哪个是第一性这一唯物主义和唯心主义的主要划分标准，在佛教哲学中除唯识论的世界观属于主观唯心主义外，其余各派的认识论、世界观都属于唯物主义，而中观论属于辩证唯物主义。除了唯识派以外的其他各派，无一例外地承认“识生于境，无境便无识”（《菩提心经》）。意思是说，主观意识是客观事物引起的，若无客观事物，便无主观认识。……小乘分别派和经论派都认为，主观认识是客观事物的反映，认识如“镜子”，反映客观事物，佛的圆镜智由此而来。在反映的方式上，分别派和经论派各有不同的看法，前者认为心识对客观对象直接接触，后者认为直接认识的对象是五官识中形成的形象。佛家哲学都认为，认识的形成，必具三因，一是外因（认识对象）；二是先前识（意识是一种连续不断的意识续流，不能中断，一中断，现时意识就无法产生，故认识必须有先前识）；三是主官识（如形色的主官识是眼识，声音的主官识是听识等等）。“无境识不生”这句话说明两个问题：首先，主观意识的来源是客观事物；其次，意识的存在表现在对客观事物的反映上，无反映就无法确认有识。

佛教观范文篇8

关键词印顺大师;宗教;佛教

秉承着先辈如太虚大师的改革精神,为佛教的现代化以及佛教之复兴而奋斗终身的印顺大师,既是一个虔诚的佛教徒,也是一个著作丰富,在学术上广受承认,备受赞誉的大学者。他自称“佛弟子”,不是哪一宗哪一派的弟子,而是“佛”的弟子,他主张学佛就是向佛学习,应该兼容并蓄,不应该只取一经。他所撰写的作品,如《印度之佛教》之类,乃是踏实研究之后,写下的严谨的作品,并不是一个简单的宗教徒,凭着宗教热情,从信仰的角度出发,加入许多自己的宗教体验和自己愿意相信的故事的成果。这样有些矛盾的印顺大师的宗教思想,会让人好奇并不是很奇怪的事情。

宗教伴随着人类社会的产生而产生,伴随着人类社会的发展而发展,即使在人类社会极大繁荣,科学技术发达倡盛,人类自信心爆棚,宣称“上帝死了”,宣称唯物主义是唯一真理的时代到来很久之后的今天,宗教仍然是人类社会最普遍最常见的社会现象之一。或许,正因为其无处不在,无时不在,影响无孔不入,也使得人们对于宗教的认识五花八门。

自来,关于宗教的定义、概念便多如牛毛、层出不穷,似乎每个学者心中的宗教二字的含义多少都有着这样那样的不同。

《辞海》中对宗教作了这样的定义:“社会意识形态之一,相信并崇拜超自然的神灵,是自然力量和社会力量在人们意识中的歪曲、虚幻的反映。”

《宗教百科全书》的定义为:“总的来说,每个已知的文化中都包含了或多或少的宗教信仰,它们或明了或令人疑惑得试图完美解释这个世界。当某些行为典范在特定的一个文化中得到确立时,它就将在这个文化中打下深深的历史烙印。即便宗教在形式、完整度、可信度等等都应不同文化而不同,但人在社会中还是不可避免要受到宗教影响。”

中国的主流认识,无一例外地,把宗教定义为一种“意识形态”,从这个中心出发去做一些描述然后作罢。

西方学者对于宗教的定义却往往让人有大开眼界之感。如门辛的“人与神圣真实体验深刻的相遇、受神圣存在性影响之人的相应行为。”,缪勒的“人对于无限存在物的渴求、信仰和爱慕。”……总的来说,西方对于宗教的定义,多数在人与神的关系上作文章。

印顺大师所著的《妙云集》下编中,有一篇叫做《我的宗教观》的文章,大师在里面对自己的宗教观做了一番全面的介绍和剖析。

大师在开篇,就说明自己是佛教徒,是以佛教的世界观来看宗教。然后表明对宗教的态度,宗教不是迷信,是人类的文明根源、人类智慧的产物,宗教与人类的正常生活是不可分的,“大家应以谅解的同情去了解他,或者进一步的去接受他。”。

大师说明出自翻译“Religion”的宗教一词对于宗教的定义并不能很好地囊括所有的宗教,于是自己引用佛经给宗教做了一个新的能合于所有宗教的定义:“宗,指一种非常识的特殊经验;由于这种经验是非一般的,所以有的称之为神秘经验。教,是把自己所有的特殊经验,用语言文字表达出来,使他人了解、信受、奉行。”

接下来,印顺大师从宗教的本质、宗教的特性、宗教的层次、宗教的类别、宗教的价值以及宗教之理想等六个方面把他的宗教思想做了一个全面展现。总结起来有以下几条:第一,宗教的本质是人类在环境中的意欲表现;第二,宗教有两个特性,即顺从于超脱;第三,大师从佛经诸天世界的建立层次,说宗教有五个层次,“多神、一神、梵我、唯心、正觉”;第四,宗教分三个类别,自然宗教、社会宗教以及自我宗教;第五,宗教的价值在于宗教能使我们强化自己和净化自己;第六,关于宗教的理想“永生”和人们对于佛教的“无生”的误解及解释,提出“新生”概念。

总体上来说,就是在对自己的宗教观念做一个阐述的同时,为读者解释一下部分的佛教观念。

印顺大师关于宗教的定义,无疑非常独特,准确地揭示了宗教的一个面,解决了佛教这个“没有神”的宗教的定义问题——这个问题,关注的人很多,有人把宗教定义为“宗教是对某种精神实在的神圣义务。”,也是从这个问题出发的。大师关于宗教的本质是人类在环境中的意欲表现的论述,与西方一些学者的观点不谋而合,如蒂利希就把宗教说成是“人的终极关切”。而且,很重要的一点是,他的这种说法,其实跟我们传统的宗教定义也有相通之处。

宗教“是自然力量和社会力量在人们意识中的歪曲、虚幻的反映。”,这样的说法很有道理,但是,从某种角度而言却有些粗糙感。这并不是宗教独有的现象。人们的意识中,每时每刻都有因为自然力量或者社会力量或者两者合力而产生的“歪曲、虚幻的反映”出现,这些反映却大多不是宗教的。换句话说,不是只有宗教这种意识形态里,才有对于自然力量和社会力量的“歪曲、虚幻的反映”。印顺大师对于宗教本质的论述,对于这个定义,在某种意义上而言是一个不错的补充。是的,宗教在“自然力量和社会力量在人们意识中的歪曲、虚幻的反映。”的这一层身份之外,它还有另一个面目。它是一代又一代在自然力量和社会力量的作用下生存着的人们,从自己的欲求出发,为了自己的精神需要而做出的一种精神上的创造凝结成的、永续创作和永不完成的作品,随着时代、社会的变化(下转第39页)(上接第38页)而变化。不是被动地、机械地接受外来影响的结果,其中也饱含着人类追求幸福、安宁的主观能动作用对人自己、对社会的影响。

不能了解这一点,即不能认识完整的宗教;不能了解这一点,即不能解释当今世界的宗教形势。

近代史上,地球人经历了理性大解放,无论是西方东方,现代的文明之花到处开遍。百年以前即有人预言宗教的衰落,而宗教的确也有起有落,但是,无论是现代文明的冲击,还是历史巨浪的暴力碰撞,都没有对宗教造成致命伤害。二十世纪末叶起,宗教的力量在世界范围内却有了复苏的上升趋势。信教的人在增加。尽管世界上仍然是没有受过高等教育的人占多数,这些人并不都是文盲、不都是挣扎在社会底层急需精神鸦片慰藉的社会成员。

是的,我们不能认同印顺大师那样的佛教徒的一些观念和态度,绝不会说出诸如“这不是鸦片,而是维持生命的必要营养”这样的话,但是,过去关于宗教即是一种精神鸦片的看法,的确是武断了。

现代宗教研究早已表明,宗教虽然的确能为统治者所用,变成麻痹人民的工具之一,但是,宗教的功能远不止于麻醉剂一项。历史上,古今中外的统治者们莫不对宗教的麻醉功能努力加以利用,但是,事实上,根本没有仅仅依靠麻醉统治的可能。宣扬宗教精神,不论是教人以和平,还是煽动起圣战的烟尘,历史上所有的事件背后,真正起决定作用的不是宗教,而是真切的人的利益!!虔诚信佛的农民也会抄起大刀,跟随领袖在血与火之中来个生死之搏,狂热地向往着耶路撒冷的基督教骑士也会发起叛变起义回家。

没有人是真正的傻瓜,即使是狂信者也有理智的一面。何况所谓狂信者,历来在任何一个成规模的宗教里都不能占信徒的多数。宗教里的信徒们(包括狂信者)都是有所求而来,他们在本质上仍然是一个一个的个体的人,这一点不会因为信了什么教而有改变。宗教之所以在今天的世界仍然风行,乃是因为今天的人们仍然需要它,因为无论是科学还是政府都不能使人的欲求得到足够的满足。这些不能得到满足的欲求也就不可避免地转向宗教。正如印顺大师所说的:“这一切,如世间而可以使人类满足,获得,那宗教就可以取消了,否则宗教会永远的存在。”宗教是人的宗教,宗教学也是研究人的科学,如果不能放下历史的歧见,认真观察了解、体悟人的存在、人的处境,则不能触及宗教问题的真正核心。

参考文献

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[2]辞海[M].上海:上海辞书出版社1985

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[4.]罗德尼·斯达克[美].威廉姆·希姆斯·本布里奇[美].宗教的未来[M].高师宁张晓梅刘殿利译.北京:中国人民大学出版社2006

佛教观范文篇9

人类在古人阶段才发展到产生宗教的观念与进行宗教崇拜的阶段。现今所发现的欧洲尼安德特人和中国山顶洞人的遗骨按一定方式排列，而且伴有随葬品的遗迹表明，他们有了灵魂不死的宗教观念。而为死人放进那些磨制光滑、有刻纹的石器、石珠和穿孔兽牙以及用红色赭石描绘的道道横条、丝丝斑点，既反映了原始人对“另一个世界”的想法，同时也是他们创作的原始艺术品。请看：原始宗教观念需要用崇拜的方式（例如尸体的有规则摆放和放进死者的生前用品）进行表现，而为着宗教崇拜的实用需要所制作的“作品”却同时又成了有创造性的艺术品。宗教观念通过含有艺术创作在其中的崇拜仪式去反映；而单纯作为审美而存在的艺术品在当时还不能存在。

在人类社会的早期阶段，宗教与艺术就是这样一种同时出现，紧密联系的关系，黑格尔说的好：“较早阶段的宗教是一种艺术及其感性表现的宗教。”

但是宗教和艺术并不是划等号的。他们之间有着共同的一面（都是现实生活的反映），又有不同的一面（反映形式各异），而互相又有着千丝万缕的联系。特别是，宗教在人类历史上，曾长时间地占据过思想领域里的统治地位，因而艺术的创作世界观、指导思想、创作契机和艺术内容就不能不受到宗教的巨大影响。同时，宗教作为凌驾一切之上的意识形态，它的普及和发展，也必须靠艺术这种最直接、最动人、最吸引人心的世俗形式。宗教的神学之光与艺术的审美创作一旦结合起来，便在人类文明史和艺术史上留下许多稀世珍宝，即宗教艺术。同时，还必须看到宗教与艺术有相互促进的一面，也有相互抑制的一面。某些宗教教条的禁忌，束缚了艺术的自由创作；而各种世俗艺术及无神论思想的艺术创作，自然也对宗教的发展是一种不可低估的影响。

宗教与艺术的关系简要地说到此。下面，着重谈谈宗教在艺术发展的历史长河中起了哪些重要的积极作用。

先看看基督教对西方艺术的巨大作用。

产生于公元1世纪的基督教，从被罗马帝国尊为国教后，它的“基督信仰”的宗教世界观就成了西方文化占主导地位的价值观与审美观。基督教的思想特别是它的经典《圣经》的题材、故事、格言、乃至语言和表达手法便渗透到艺术的各个领域，成为其创作的重要契机与丰富题材。在文学方面，宣传《圣经》内容的“圣经文学”以及中世纪一统天下的宗教戏剧、宗教诗歌统治了当时西方文学的舞台，文艺复兴时期以后，文学虽然不再是宗教文学一家，但许多文学大师的巨著就其主题思想、情节构思、作品寓意、写作手法等而言，却都不同程度地受到基督教特别是《圣经》的影响，它们中有中世纪后期意大利大文学家但丁的长诗《神曲》，17世纪英国著名诗人弥尔顿的《失乐园》、《复乐园》和《力士参孙》，19世纪德国文豪歌德的《浮世德》，法国大作家雨果的《悲惨世界》，19世纪俄罗斯文学大师托尔斯泰的《复活》等。

在绘画方面，西方绘画的题材无疑是多样的，有神话传说、民族风情、宫廷生活等，但反映更多、影响最大的则当属基督教传统的主题。它们有早期的墓窟壁画、为《圣经》所作的插图、为教堂装饰用的镶嵌画、祭坛画、玻璃画（按照不同的艺术风格，又分有罗马式、拜占庭式、哥特式）等。在难以计数的这类绘画中，不乏传世之作，而名声显赫的则以文艺复兴时期的绘画为其最，例如达?芬奇取自《约翰福音》13章的《最后的晚餐》，这是为米兰圣马利亚?格拉契修道院食堂而作的壁画，它独特的构思、深刻的人物心理刻画、完美的主题与艺术的结合，使其成为绝世佳作。又如米开朗基罗的取自《圣经》的梵蒂冈西斯庭教堂的天顶画《创世纪》，这是他用了近5年的时间在长40米、宽14米、距地面高20米的大天顶上创作的伟大作品，为此，拉菲尔（与达?芬奇和米开朗基罗合称为“文艺复兴三杰”）曾说：“米开朗基罗是用同上帝一样杰出的天才创造出这个世界的。”在雕刻方面，西方众多的教堂、宫殿等建筑上遍布了造型精美、风格各异的雕刻作品，其中所涉及到的题材，也与基督教有密切关系。它们著名的有10世纪德国科隆教堂的《耶稣在十字架上》、11世纪法国图卢兹的大理石浮雕像《荣耀归于宝座上的基督》以及文艺复兴初期佛罗伦萨洗礼堂青铜门上的10块浮雕《约翰救灾》，而堪称顶峰之作的则是艺术巨匠米开朗基罗的《圣母哀悼基督》、《大卫》和《摩西》，这些作品极大地丰富了人类的艺术宝库。在音乐方面，西方音乐更与基督教有密不可分的关系，许多古典和现代乐曲都以基督教的内容为主题，《圣经》中的《诗篇》、《雅歌》本就是歌曲，作为宗教礼拜时的赞歌。教会音乐不但是西方音乐的重要组成部分，而且影响了整个西方音乐的发展。西方音乐的众多珍品中，基督教传统为它们提供了题材，也为音乐家们的创作提供了激情，许多音乐大师创作了宗教题材的乐曲，如贝多芬的《感恩圣歌》、《橄榄山上的基督》和《庄严弥撒曲》，门德尔松的清唱剧《以利亚》和《圣保罗》，以及深受人们喜爱且广为流传的由摩尔作词、葛路伯谱曲的圣诞颂歌《平安夜》等。可以说，不了解基督教，就无法深刻领会和欣赏西方音乐。

在建筑方面，基督教的教堂建筑在西方宗教艺术中也占有重要的地位，它主要有拜占庭式、罗马式和哥特式。拜占庭式教堂建筑的主要特点是重视情绪效果，教堂采用圆形穹窿屋顶，象征上帝的至高无上和人类的渺小，中心式封闭的教堂给人以在上帝怀抱中的感觉。拜占庭式教学的代表是君士坦丁堡的圣索菲亚大堂。罗马式教堂平面是纵长的拉丁十字架形，外墙厚实，窗户较小，门窗上部为半圆形拱环，以及层层叠叠的连拱柱廊。意大利比萨大堂是它的代表。哥特式教堂的特点则是高耸，运用尖拱券、小尖塔、飞扶壁和修长的立柱，增加建筑物的高度，特别是它采用彩色玻璃花窗以增添神圣感。著名的哥特式教堂有巴黎圣母大堂、德国的科隆大堂等。基督教建筑对西方建筑有着重要的影响。

再看看佛教和道教对东方特别是对中国的文学艺术的影响。

佛教产生于公元前6―5世纪的古印度，广泛流传于东南亚及中国、日本、朝鲜等，而公元1世纪左右产生的道教则是中国土生土长的宗教。在东方的文学艺术发展中，佛教产生过重大影响，佛教和道教，对中国的文学艺术的发展也起过不可低估的作用。在文学上，佛教的影响主要有三方面，一方面佛教数以千卷的宗教典籍有许多本身就是上乘的文学作品，如《维摩经》、《妙法莲华经》、《楞严经》等，而《百喻经》更被翻译成多种文字，为世人所喜爱，《本生经》、《本生谭》作为叙述佛陀前生的典籍，本身也是优秀的传记文学作品；佛典中大量的偈颂、赞、散文、故事、俗讲、变文、语录、传记、游记、文集等，同样是文学佳作；另一方面，上述多种题材的佛教典籍传到亚洲国家后，佛典中那些独特的意境、独特的文体、独特的命意谴词方法，给各国的文学领域带来了新的风气，它们与各国的传统文学形式相结合，又产生一批著名的文学作品，这在中国、日本、斯里兰卡尤为突出。以中国为例，晋、唐小说受到《维摩经》、《百喻经》影响很大，而中国的通俗文学平话、戏曲等则从佛典中的俗讲、变文中吸收到许多营养；再一方面，佛教的世界观诸如因果报应等思想则直接影响到中国的诗人和小说家，在中国古代的诗词中经常可以看到这些影响的痕迹，在《红楼梦》这样著名的小说中，那种人生痛苦、富贵无常、诸化无我、一切皆空的佛教世界观更是随处可见，乃至主人公贾宝玉最后“弃而为僧”。

作为中国土生土长的道教，对中国文学的影响同样是很大的，这主要是道教的神仙观念影响了中国的诗歌、戏曲和小说等。在唐诗、宋词中，包括李白在内的许多大诗人在其作品中都渗透着渴望成仙得道、飘逸隐遁的道教思想。而流传民间的戏曲中神仙道化剧数量甚多。至于反映神魔之争的小说也很盛行，《封神演义》是其主要代表作。

在美术方面，早期印度佛教为纪念佛教史上的一些重大事件，均立有石柱，建有佛塔，柱顶上雕有精美的狮、象、牛、马等图像，佛塔则镌刻有各种浮雕图案。此外，印度佛教还创造各种佛陀的形象，达到很高水平。早期的佛教美术随着佛教传入中国，与中国民族风格相结合，又创造出新的表现形式，这在敦煌莫高窟的北魏壁画上表现尤为突出。到唐代，中国化佛教美术确立，著名画家吴道子的数百幅佛画，成为艺术珍品，莫高窟的唐代壁画更是中国佛教美术的代表作。宋之后盛行泥塑佛像，亦是中国佛教美术的特有风格。现今仍保留的高71米的四川乐山弥勒佛像，以其雄伟巨大，在中国名佛中占据首位。承德普宁寺内高22米、用百余立方米木材雕成的观音佛像，为世界木雕佛像之冠。而用整根白檀木雕刻的地面高18米（地下8米）的北京雍和宫内的木雕弥勒立佛像，则堪称世界之奇。此外，藏传佛教中的金铜佛像、木刻版画佛像以及塔尔寺的酥油花，都是独具特色的佛教美术作品。

不仅佛教美术在中国美术中占据着重要地位，道教美术同样是中国美术的重要组成部分。道教美术在早期曾受到佛教美术的影响，如对道教神仙的制作和绘画上吸收了头部添圆光的手法等。但是，它在道教的宗教神学思想指导下，运用中国绘画的技巧，逐渐形成了自己的风格，这主要是在神像的绘制上，无论是衣冠、形态和颜色的运用上均有具体的规定，大量的绘画、塑像、石刻、壁画见于各地的道观、石窟、古墓中，突出的代表作如泉州清源山巨型石刻老君像、山西永乐宫内长90余米、高4米多、绘有286尊神像的壁画等。此外，历代文人画家以道教故事、神仙思想为题材的道画也极大地丰富了中国绘画的宝库，晋代顾恺之、唐代吴道子、张素卿、宋代武宋元、元代颜辉、明代吴伟、清代金农，以及当代张大千等画家都有这方面的传世之作。

在建筑方面，佛教建筑是人类文化的宝贵财富，这主要是佛教寺塔。古印度规模宏大的佛教寺塔多不胜数，但现今保留不多。可是，在东南亚，柬埔寨的吴哥寺窟，缅甸的仰光大金塔等，都是闻名世界的建筑和艺术瑰宝。日本、朝鲜雄伟壮丽的木结构佛寺，在世界建筑史上同样闻名遐迩。佛教建筑传入中国，一方面保留古印度的艺术形式，一方面又结合中国传统的建筑形式，形成了中国佛教的新风格，其中敦煌、龙门、云冈的佛教石窟在世界上享有盛名。而中国的佛塔除有古印度式样外，也有纯中国的楼阁样式，中国各地多有的木塔、砖塔、砖木塔、石塔、铜塔、铁塔、琉璃砖塔等成为中国建筑的珍品。此外，体现在北京雍和宫、拉萨布达拉宫、承德外八庙等建筑群上的藏传佛教的建筑则又另具特殊民族风格。

道教为进行宗教活动而建筑的道观，除采用传统的中国院落建筑形式外，在总体布局、体量、装饰、用色等方面，注入了中国古代的阴阳五行思想，因地制宜、合理配置了由神殿、膳堂、宿舍、园林等4部分组成的建筑群，现存的四川青城山古常道观、成都青羊宫、北京白云观等均是典型代表。

在音乐方面，佛教有现通称为唱念的梵呗和佛曲等形式。梵呗源于古印度，传入中国后历代皆流传，用于讲经仪式，近代禅林尚有“四大祝延”、“八大赞”等流行。佛曲为佛经配上乐谱进行讽咏，传入中国后，到唐代又配以笙笛，现则只用点板，配以铛、铪等敲唱。佛教古乐传入日本，对日本“雅乐”的韵律亦有重要影响。

道教音乐用于斋醮等宗教活动上，它的内容主要是赞美神仙、渲染镇煞邪魔的威武气势，表现喜庆和引上仙界的缥缈恬静等，在形式上有独唱、齐唱、散板式吟唱和吹打乐合奏等，声乐体裁主要为“颂”、“赞”、“步虚”、“偈”等格式。道教音乐由于不断吸收民间音乐的养料，各地均有不同调配曲，显得丰富多彩。中国的佛教音乐和道教音乐，在宗教界和音乐舞蹈部门的收集整理下，将会继续流传和发展。

最后，看看伊斯兰教对阿拉伯和东南亚文学艺术的影响。

产生于公元7世纪初的伊斯兰教，主要传播于西亚、北非的阿拉伯世界，还有东南欧、东南亚等地。伊斯兰教对阿拉伯世界的语言文学的影响，莫过于《古兰经》。阿拉伯语的《古兰经》，本身是一部宗教经典，同时也是一部散文式的阿拉伯文献。它汇集了阿拉伯世界的神话、传说、历史、风俗、人情、法律、道德等内容，它韵律感人、节奏明快、修辞凝炼，是阿拉伯文学的最高典范，它也曾是阿拉伯世界唯一成书的阿拉伯语和宗教课教材，对阿拉伯语的统一起了巨大作用。后来的伊斯兰教文学和阿拉伯文学，有很多创作题材即取自《古兰经》的一些命题和典故，使其在阿拉伯文学史和文化史上具有独特的地位。在伊斯兰教文学和阿拉伯文学中，值得一提的是苏非文学，这是一种脱胎于阿拉伯文学而由苏非神秘主义教派领袖以诗歌、散文、故事等形式表达自己信仰、思想、感情的文学。由于它有超越传统的想象力内容和新的艺术手法，使阿拉伯文学达到了一个新的高峰。

在绘画方面，伊斯兰绘画艺术在世界绘画艺术中独树一帜。伊斯兰绘画艺术的特点主要是将宗教神学信仰、科学的几何原理和特有的色彩融于一体。它超乎三维空间，极富幻想和抽象，例如绘制装饰图案多采用花叶饰、几何图形饰，它们以伸向无限，象征宇宙的苍茫。伊斯兰绘画在阿拉伯、波斯和土耳其又形成各具特色的三大支系。阿拉伯风格以其千姿百态的图案、优美的文字书法和宗教的上天使命完全融汇而著称；土耳其风格则以鲜明色彩、突出的主题见长；而波斯风格是以诗情画意而突出。谈到伊斯兰艺术，不能不提到伊斯兰文字书法。由于传教的需要和怕出错误的心理，伊斯兰教特别强调正确誊抄《古兰经》，随之发展了伊斯兰书法。穆罕默德的传人阿里曾说：“一手好字将使真理更加熠熠生辉。”伊斯兰书法不但强调正确，而且强调美的享受，并把书法艺术融汇到绘画、雕塑、建筑、彩陶，编织等工艺上，在书法艺术的发展中又与各国传统艺术相结合。例如传入中国后吸收了中国美术中花卉、瓴毛、人物等艺术，使伊斯兰书法传统的库法体发展为花卉型、攀缘型、丝绒型等，再以镏金术、金银丝嵌、贝壳珠宝镶嵌等美化，形成光辉夺目的伊斯兰艺术。

佛教观范文篇10

本来印度佛教认为：人生是苦，人生无常，不值得留恋，应该从生死轮回中解脱出来，人们在现世解脱是不可能的，只有万念俱灰，历世苦修，才能达到涅槃境界。

而中国佛教却从淡薄入世与出世的界限，到不离世间求解脱，最后把出世之佛教完全变成世俗化的佛教。特别是中国的禅宗，更提倡在日常生活中实现成佛理想。惠能曾强调:“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰似求兔角。”神会也说:“若在世间即有佛，若无世间即无佛。”宋代的著名禅师宗杲甚至提倡“喜时怒时，净处秽处,妻儿聚头处，与宾客相酬酢处，办公家职事处，了私门婚嫁处，却是第一等做工夫，提撕警觉底时节”，也就是说，世俗的一切事务乃至人们的一切动作施为，皆是佛教的一等做工夫处。他反对把在家和出家、世俗和僧侣对立起来，赞扬李邦产在富贵丛中参得禅，杨亿虽身居翰林也参禅，张商英做江西运转使也参禅。这种在世俗事务中参禅，宗杲认为比终日打坐念禅的禅师要强得多。由于佛教的这种儒学化与世俗化，出现了僧侣禅师与士大夫相互交游！酬唱的局面。大慧宗杲之于张九成，雪窦重显之于曾会，佛印了元之于苏轼，大觉怀琏之于王安石，黄龙祖心之于黄庭坚等。而士大夫参禅者更多，唐代的王维、柳宗元、宋代的王安石、杨亿、理学家周敦颐、二程、陆九渊等，无不热衷于参禅或出入于佛老。

中国佛教的亦出世亦入世，迎合了人们徘徊于出世与入世间的特殊心态，使得士人近佛成为可能。

（二）中国佛教适应性强

佛教主张境界论，认为世界是“色空”。“色”是物质，亦即人的肉体；“空”并不是什么都没有，也不是讲什么都不存在，而是指一切现象都是虚幻的、不真实的。反过来说，虚幻的世界又是存在的、真实的，是一种境界。所以说：“色不离空，空不离色，色既是空，空既是色。”在解释世界起源的理论方面，与基督教的“上帝创世说”不同，佛教认为世界“真如”，本来就是如此。在终极关怀问题上，佛教追求“极乐世界”、“西方净土”，不光自己得到幸福，而且要“普度众生”。禅宗认为，佛就在自己的心中，所以它强调心、佛、众生是一体的，三位一体，心外无佛，离开了你自己，外面没有佛。佛教实际上是“无神论”宗教，这一点与中华民族理性精神是完全一致的。

魏晋名士崇尚清谈，为了适应他们说玄谈玄的需要，佛教性空般若之学便广为流传。后来，长期的社会动乱使士大夫对现世生活失去信心，于是，涅槃佛性的解脱思想就取而代之。而禅宗的即心即佛，顿悟成佛的观点更是受到历代士人阶层的一致推崇。特别是禅宗和净土宗的弘扬，更是把佛教从烦琐的戒律和义理中解脱出来。禅宗不讲累世修行，不追求繁冗的宗教仪式，不搞布施财物，而是主张在日常生活中顿悟成佛，这种修行方法的简化，顺应了中国人崇尚简易的传统思维方式，使大乘教最终在中国站住脚跟，并转化成中国佛教。

另外，大乘佛教的许多观念，与中国传统文化观念，以及中国人的生活态度，在许多方面也是声气相通的。它的入世思想与中国儒家历来倡导的经世致用思想相合拍；它的“人皆可成佛”思想与中国儒家宣扬的“人皆可为尧舜”的观念相合辙；它的“直指人心”、“不立文字”、“见性成佛”，又与中国儒家“尽心知性”及务实性格相吻合；而佛教各派都提倡的禅定修行方式以及“清静”等观念，又与中国道家的“静观玄览”、“坐忘”、“清净自然”等契合。

饶宗颐说过：“佛教为什么能够很容易被中国人接受呢？我想，一是因为佛教讲仁慈，也讲孝道，与中国的伦理相通。二是佛讲平等，把神的观念冲淡了。”佛教对中国传统文化的这种高适应性，使其上至达官显贵，下至平民百姓，都能够接受和宣扬。

（三）中国佛教与儒学相融合

自汉武帝的独尊儒术之后，儒学逐渐上升为社会的统治思想，至唐韩愈提出恢复孔孟道统后，儒学的影响逐渐增大。其中，主张修、齐、治、平，提倡为王道政治服务的入世精神，深深影响了中国历代“士大夫阶层”，在他们的身上崇道也好，近佛也好，无不打上了“儒学的印痕”。

“穷则独善其身，达则兼济天下”，经国济民的兼济之志一直是儒家文化为士大夫们规定的价值理想，士大夫们也始终以“祖述尧舜，宪章文武，克己复礼”为自己的人生目标。但在封建制度下，国家盛衰兴亡皆系于皇帝一人，对士大夫大多采取唯我所用的态度，顺之者取，逆之者则弃，广阔的历史舞台并没有给那些有独立精神的士大夫们提供一片施展才华的用武之地。这必然与以天下为己任的儒家人生观发生矛盾。中国的土生土长的道教，只是为失败者构筑了一个虚幻的精神家园，人生的永恒在这里并不能实现，暂时的逃避并不能使他们彻底摆脱人间的苦痛。而大乘佛教强调济人利物救世的思想。“佛出人间”，佛性就寓于世俗之中，佛性实际上就是人性的净化及高度升华。所以，佛教不能离开人世间，而个人也不能脱离现实生活和社会群体。强调的是在苦难的基础上觉悟，在觉悟基础上帮助启发他人，在乐助他人的同时坚定地扩展自己的觉悟，认为只有这样才能实现彻底的人生解脱。可见，这种中国佛教思想，刚好可以和儒教思想互补。深受儒家人生哲学影响的封建士人，在遇世事不济，人生遭遇挫折之时，便选择林泉自隐，吟月啸风，修身养性，作为对人生失意的一种暂时的逃避，在出世与入世间都能找到慰藉。

通过上述分析，我们可以看到，一方面，佛教的无神论性质、佛教的哲学精神，与具有理性主义传统的中国文化比较接近；另一方面，中国文化的包容性能够接受佛教并将佛教改造得符合中国人的口味。事实上，在佛教的发源地印度，佛教早在13世纪就灭亡了。而中华文化与大乘佛教之间，通过相互包容和融会贯通，才使作为舶来品的佛教，在中国却至今依然具有如此旺盛的生命力！中国从来没有陷入过极端主义的宗教狂热。多数宗教传到了中国之后，都不是那么极端，而是变得温和，很少带有攻击性。应该说，正是因为中华文明的包容适应的弹性结构，反而使众多的宗教观念共存共荣，直到今天。

参考文献：

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