费尔巴哈派范文10篇

费尔巴哈派范文篇1

【英文摘要】TheconfirmationoftheperiodofFeuerbachschoolintheprogressofMarx''''sthoughtsissignificantforunderstandingtheessenceofMarxismphilosophycorrectly.Fromthepaper,theperiodofFeuerbachschoolisoneofMarx''''s“philosophyfaithsinthepast”.AtthattimeMarxworshipedFeuerbach,whosethoughtsdeeplyinfluencedMarx''''sworksingeneralexceptafewofhisowncreation,thusMarxhadn''''tsetupMarxismphilosophy.IfweconfirmtheperiodofFeuerbachschoolintheprogressofMarx''''sthoughts,theessenceofMarxismphilosophycannotbeconsideredasdialecticalmaterialismorthephilosophywhichtranscendmaterialismandidealismorhumanismphilosophy.

【关键词】马克思/思想进程/“费尔巴哈派”阶段/意义/Marx/theprogressofMarx''''sthoughts/theperiodofFeuerbachschool/meaning

【正文】

马克思思想进程中有没有一个“费尔巴哈派”阶段?以往人们大多持否定态度。人们一般都承认马克思是在费尔巴哈的影响下从黑格尔主义转向唯物主义的，但又认为马克思通过费尔巴哈不是转向旧的形而上学的唯物主义，而是转向新的辩证唯物主义即马克思主义的唯物主义。这就是对马克思思想发展进程的“两阶段一转变”说。当我们进行仔细的研究后，发现这一看法不符合马克思与费尔巴哈关系的历史事实。因为从实际情况看，马克思在费尔巴哈的影响下转向唯物主义，但还不是立即形成了马克思的新唯物主义，而是有一个崇拜、信仰、迷信费尔巴哈的时期，然后通过对费尔巴哈的批判，才创立了马克思的新唯物主义。这就意味着，马克思主义哲学的诞生，在他的创始人那里是经过两次转变才完成的。本文就确认马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段及其对正确理解马克思主义哲学本质的重要意义谈一些认识，并以此纪念马克思逝世120周年。

一、马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段

马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段，时间是在1843—1844年。确认马克思思想发展中的“费尔巴哈派”阶段，应当从以下几个方面加以考察：

1.马克思对费尔巴哈的态度

由于对马克思1843—1844年间的哲学观点的性质本身存在着不同的理解，从我们的理解出发来证明马克思思想进程中有一个“费尔巴哈派”阶段，或者别人从他们的理解出发否认马克思思想发展中的“费尔巴哈派”阶段，实际上难免形成循环论证。因此，我们必须从公认的前提出发加以证明。这个前提就是当时马克思对费尔巴哈的态度。

如果马克思此时已经把自己的哲学与费尔巴哈哲学区别开来，对费尔巴哈哲学进行批判，这就表明马克思主义哲学已经诞生，马克思思想进程中并没有一个“费尔巴哈派”阶段。如果马克思此时还不批评费尔巴哈，反而崇拜、迷信、信仰费尔巴哈，那就表明，马克思主义哲学还处在母体内的发育阶段，即“费尔巴哈派”阶段，马克思主义哲学还没有正式形成。下面我们就来看马克思1843—1844年间对费尔巴哈的态度。

马克思是在1843年初转向费尔巴哈而批判黑格尔哲学的。1843年3月初给卢格的信是这一转向的第一个证据。接着，马克思在两年中写了一系列著作，主要有《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》、《＜黑格尔法哲学批判＞导言》、《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》(与恩格斯合著)等。马克思在最初转向费尔巴哈时有一个批判性的保留：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他过多地强调自然而过少地关心政治。”(P442)除此而外，马克思在这两年中再也没有批评过费尔巴哈，而是对费尔巴哈表现出崇高的敬意，进行热烈的颂扬，给予高度的评价，把费尔巴哈思想当作一面旗帜高举，对费尔巴哈的态度达到了如马克思后来回忆所说的“迷信”的程度。

在最初的一些著作中，马克思已经运用费尔巴哈的“颠倒”的方法和人本主义思想来分析现实历史问题，表现出受费尔巴哈的强烈影响，但对费尔巴哈进行直接的热烈的赞颂，则主要表现于《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》和给费尔巴哈的一封信中。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思写到：“整个实证的批判，从而德国人对国民经济学的实证的批判，全靠费尔巴哈的发现给它打下真正的基础。”(P4)“只是从费尔巴哈才开始了实证的、人道主义的和自然主义的批判。费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内做出了真正的发现，总之他真正克服了旧哲学。费尔巴哈成就的伟大以及他把这种成就贡献给世界时所表现的那种谦虚的纯朴，同批判所持的相反的态度恰成惊人的对照。”(PP114-115)

1844年8月11日，马克思在给费尔巴哈的信中说：“我乘此机会冒昧地给您寄上一篇我写的文章，……我并不认为这篇文章有特殊意义，但我能有机会表示我对您的极崇高的敬意和爱戴(请允许我用这个字眼)，我感到高兴。您的两部著作《未来哲学》和《信仰的本质》，尽管篇幅不大，但它们的意义，却无论如何要超过目前德国的全部著作。……在这些著作中，您(我不知道是否有意地)给社会主义提供了哲学基础，而共产主义者也就立刻这样理解了您的著作。建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上到现实的地上的人类概念，——如果不是社会的概念，那是什么呢!”(PP449-450)

在《神圣家族》中，马克思再次对费尔巴哈进行高度评价：“然而，到底是谁揭露了‘体系’的秘密呢?是费尔巴哈。是谁摧毁了概念的辩证法即仅仅为哲学家们所熟悉的诸神的战争呢?是费尔巴哈。是谁不是用‘人的意义’(好象人除了是人之外还有什么其他的意义似的!)而是用‘人’本身来代替包括‘无限的自我意识’在内的破烂货呢?是费尔巴哈，而且仅仅是费尔巴哈。他所做的事情比这还要多。他早已摧毁了现今正被‘批判’乱用的那些范畴：‘人类关系的真正丰富性、历史的无穷无尽的内容、历史的斗争、群众和精神的斗争’等等。”(P118)

2.马克思的异化劳动理论

与马克思对费尔巴哈的态度相吻合，马克思当时的实际思想状况，特别是在他对现实历史问题的分析中，充分表现出费尔巴哈人本主义的强烈影响。

费尔巴哈对马克思的影响是多方面的，不仅他的唯物主义的自然观为马克思提供了批判唯心主义的武器，而且他的人本学，他的人道主义思想给予了青年马克思以非常深刻的影响。马克思当时的著作中谈得比较多的一些问题如人的本质、类，特别是关于异化，都是和费尔巴哈的学说有关。马克思的早期著作打上了明显的费尔巴哈人本主义的印记。

提出人的本质异化问题的，费尔巴哈是第一人，他把上帝看作是人的本质的异化。费尔巴哈的这一思想对马克思的早期著作有很大影响。当然，马克思即使在早期著作中也不是完全照搬照抄费尔巴哈的观点，他并没局限于把人的本质异化仅仅看成是宗教领域内的现象，把异化仅仅归结为宗教异化，而是把异化现象扩展至政治、经济、文化等各个领域，而且指出宗教异化的根源就在于世俗社会(即马克思早期著作中所说的市民社会)的分裂、异化。但是，尽管应用这一概念所分析的对象有广狭之分，在把异化归结为人的本质的异化、并且提出要使人的本质复归这一点上马克思和费尔巴哈是完全一致的。就是说，马克思从费尔巴哈那里继承了把异化同人的本质联系起来的观点。可以看出，在马克思早期著作有关异化的论述中，费尔巴哈的烙印要比黑格尔的烙印深。

马克思的人本主义异化观，最集中地体现在马克思的《1844年经济学哲学手稿》中。《1844年经济学哲学手稿》，是马克思思想处于“费尔巴哈派”阶段时最主要的一本著作。这部手稿中的一个最突出、最重要的思想是关于“劳动异化”的思想。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思肯定人有一种人之为人的“类本质”，人的类本质是“自由自觉”的劳动。在劳动中，人的存在与人的类本质相分离，即人失去了类本质，这就是异化劳动。在异化劳动与私有制的关系上，马克思肯定异化劳动是私有制的根源，尽管在进一步的发展中，二者之间也存在着相互作用。至于异化劳动的根源，马克思倾向于到人的类本性的发展中去寻找。人的异化，是由于人的本质的自我否定，而共产主义社会，是人的本质发展的否定之否定，是向人的本质的复归。马克思以上的异化劳动理论，显然是一种与历史唯物主义不同的人本主义异化观。

3.马克思对唯物主义、唯心主义对立的态度

在1843—1844年间，马克思并没有明确地把自己的观点叫做唯物主义，相反，他认为应当超越唯物主义和唯心主义的对立，把二者结合为一个更高的真理。马克思把自己的观点叫做“彻底的自然主义或人道主义”，认为：“彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把两者结合的真理。我们同时也看到，只有自然主义能够理解世界历史的行动。”(P167)马克思还称赞费尔巴哈，说：“唯灵论和唯物主义过去在各方面的对立已经在斗争中消除，并为费尔巴哈永远克服。”(P120)

4.马克思后来对自己与费尔巴哈关系的回忆

马克思后来承认他有过“信仰”、“迷信”费尔巴哈的时期。1859年，马克思在《＜政治经济学＞序言》中说：“当1845年春他(恩格斯)也住在布鲁塞尔时，我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的。”(PP33-34)这里所说的“从前的哲学信仰”，包括对黑格尔哲学的信仰和对费尔巴哈哲学的信仰。1867年，马克思在给恩格斯的信中，谈到他重读了《神圣家族》，并说：“我愉快而惊异地发现，对于这本书，我们是问心无愧的，虽然对费尔巴哈的迷信现在给人造成一种滑稽的印象。”(P293)转从以上材料来看，确立马克思思想进程中有一个“费尔巴哈派”阶段，应该说是实事求是的。否认马克思思想发展中有过“费尔巴哈派”阶段，就无法解释马克思对费尔巴哈的崇拜、信仰、迷信，无法解释马克思当时的实际思想状况。

当然，说马克思思想发展中有一个“费尔巴哈派”阶段，并不是说，他在这个阶段上的思想都是费尔巴哈的思想，没有超越费尔巴哈思想的马克思自己的思想。事实上，马克思在这个阶段上存在着矛盾的思想因素：一方面，有着费尔巴哈的人本主义历史观的因素，马克思自觉地以费尔巴哈提供的原则、方法来观察历史问题。另一方面，又有超越费尔巴哈人本主义的历史唯物主义的因素。但是，马克思此时还没有自觉意识到两种世界观因素的对立，他把所有这些思想都看作是费尔巴哈原则的发挥。自觉意识到两种因素的对立，马克思就立即起来批判费尔巴哈，原来处于局部因素的新世界观上升为马克思的自觉的世界观，马克思主义哲学就脱离母体而诞生了。当然这是1845年的事情，即在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》(和恩格斯合著)里对费尔巴哈的批判。

二、确认马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段对于正确理解马克思主义哲学本质的重要意义。

确认马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段，有着十分重大的理论意义和实践意义。事实上，当我们希望正确理解马克思哲学的时候，首先有一个前提就是对马克思采取一种正确的态度。马克思是人不是神，马克思自己的思想的确有一个发展过程，马克思所说的一切并不都是真理，马克思是在批判地克服了从前的哲学信仰后才创立了马克思主义的。应当用马克思创立的历史唯物主义观点来看待马克思本身的思想发展。当人们在理解马克思、让马克思走入当代时声称首先要“回到马克思”，实际上，重要的是回到何时的马克思。如果把马克思主义创立前后的马克思完全当作同一个马克思，那是绝对不符合马克思创立的历史唯物主义观点的。

毫无疑问，确认马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段，对于传统的“辩证唯物主义”理解方式是一个重大挑战。“辩证唯物主义”的理解方式与马克思有过信仰费尔巴哈哲学的事实发生了严重冲突。如果说，费尔巴哈哲学是机械的或形而上学的唯物主义，那么，马克思对费尔巴哈哲学的信仰是难以理解的。因为马克思此时已经是一个辩证的唯物主义者。马克思不批评费尔巴哈唯物主义的“机械性”或“形而上学性”是不可理解的。如果说，马克思哲学的实质是辩证的唯物主义，而马克思此时已经是辩证唯物主义者，也就是说，他已经创立了马克思主义哲学，那么，也无法理解，马克思此时在历史观上为什么还会陷入人本主义的或人道主义的历史观。

确认马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段也有利于我们反思、批判对马克思主义哲学的“超越”理解或“人道主义”理解的合理性，推进对马克思主义哲学的本质的理解。

在马克思哲学理解史上，一些人看到了传统的“辩证唯物主义”理解方式的不足，提出了不同于“辩证唯物主义”的理解方式。

有些人认为，马克思在哲学上的伟大贡献在于超越了唯物主义与唯心主义两种哲学思维方式的对立，创立了超越唯物主义与唯心主义对立的“实践哲学”。这种理解认为，马克思的哲学不是从物质或自然出发而是从人们的实践出发去解释人们的思想观念、社会历史和自然界，而实践被理解为精神与物质或人与自然的统一。超越的“实践哲学”的理解者们都反对物质本体论，反对恩格斯的自然辩证法，否认马克思主义哲学的唯物主义性质。“实践哲学”理解方式形成于上个世纪30年代，“西方马克思主义”的创始人葛兰西第一次把马克思主义哲学理解为“实践哲学”。“实践哲学”理解的一些基本思想在“西方马克思主义”者中有重要影响。在我国的“反思哲学”时期，“实践哲学”的理解方式再次活跃起来，并产生过较大影响。

还有些人认为，马克思在哲学上的伟大贡献在于推进了人道主义，把历史上的抽象人道主义发展为“彻底的人道主义”、“真正的人道主义”、“实践的人道主义”。马克思的《1844年经济学哲学手稿》于上个世纪30年表后，在西方马克思主义研究者中间，在前苏联及东欧社会主义各国，都出现了“人道主义”热。我国也在20世纪80年代掀起了“人道主义和异化问题”的大讨论，现在也还有人认为马克思主义哲学是一种人道主义。这种理解认为，马克思的哲学不再是“知识论”的哲学，即不再谋求认识客观世界，把认识客观世界的任务让给科学去做，哲学只是提出价值观念，即人、社会应当是怎样的一种存在。马克思的哲学就是关心人，关心人的解放，马克思的哲学提供了人应当是“自由自觉的创造性活动”的观念，并提供了一种消除异化从而最符合人类本性的社会理想。

这些理解正确地把握了马克思主义哲学变革的实质了吗?我们这里仅从文本依据的合法性的角度提出挑战。无论是“超越”的理解还是“人道主义”的理解，其文本依据主要是马克思的早期著作，特别是1843—1844年间的著作。通过对马克思思想进程中有过“费尔巴哈派”阶段的事实的揭示，我们知道，马克思在此阶段上的哲学信仰，还是别人的哲学，虽然马克思不是简单的接受，也有自己的创造，但从总体上说，马克思主要还是信仰费尔巴哈的哲学，还没有创立马克思主义哲学。不加具体分析就以马克思处在“费尔巴哈派”阶段时期的著作为根据，即使对文本的理解正确，把这种理解说成是对马克思主义哲学实质的理解，其文本依据方面的合法性也是不能成立的。确实，马克思在1843—1844年间，“没有把自己的观点叫做唯物主义的”(葛兰西语)，甚至他还表现出某种超越唯物主义与唯心主义对立的思想，但是，正如前面已经指出的，这种思想表现的同样是费尔巴哈的思想而不是马克思主义的思想。因此，以马克思1843—1844年间的著作为根据，说马克思主义哲学是“超越”的哲学或人道主义哲学，这种理解是建立在“非法”文本的基础之上的。

对于主要以马克思1843—1844年间的著作特别是以《1844年经济学哲学手稿》为主要文本依据的各种理解方式来说，这些文本依据的合法性被动摇了。对马克思主义哲学的“超越”的理解、“人道主义”的理解，就主要是以马克思这一阶段上的著作为依据的。但是如果我们肯定马克思在这一阶段上的著作正是马克思处在“费尔巴哈派”阶段时期的著作，而且马克思的超越思想和人道主义思想正表现了费尔巴哈的影响，那么，显然就不能再以这些著作中所表现出来的受费尔巴哈影响的思想为依据说马克思主义哲学是超越唯物主义和唯心主义对立的实践哲学，或者是人道主义哲学等等。

诚然，对于马克思思想进程中有过“费尔巴哈派”阶段，无论是对马克思主义哲学作辩证唯物主义方式的理解者还是对马克思主义哲学作“超越”的或人道主义的理解者都是持否定或怀疑态度的。

辩证唯物主义的理解方式对马克思思想进程中有过“费尔巴哈派”阶段持否定态度，就在于他们坚持认为费尔巴哈是机械的、形而上学的唯物主义，而马克思从未有过机械的形而上学的唯物主义，马克思从黑格尔主义转到唯物主义立场，就已经是辩证唯物主义。如果承认马克思思想进程中有“费尔巴哈派”阶段，他们的理解就有逻辑矛盾了。事实上，在马克思与费尔巴哈关系中，马克思无论在崇拜费尔巴哈的时期还是站在其新唯物主义立场上批判费尔巴哈的时期，都从来没有批评过费尔巴哈缺乏辩证法，没有说过费尔巴哈的唯物主义是形而上学的唯物主义。相反，马克思在崇拜费尔巴哈的时期还肯定过“费尔巴哈辩证法”。费尔巴哈哲学本来就不是形而上学的唯物主义而已经是辩证的唯物主义。

费尔巴哈派范文篇2

【英文摘要】TheconfirmationoftheperiodofFeuerbachschoolintheprogressofMarx''''sthoughtsissignificantforunderstandingtheessenceofMarxismphilosophycorrectly.Fromthepaper,theperiodofFeuerbachschoolisoneofMarx''''s“philosophyfaithsinthepast”.AtthattimeMarxworshipedFeuerbach,whosethoughtsdeeplyinfluencedMarx''''sworksingeneralexceptafewofhisowncreation,thusMarxhadn''''tsetupMarxismphilosophy.IfweconfirmtheperiodofFeuerbachschoolintheprogressofMarx''''sthoughts,theessenceofMarxismphilosophycannotbeconsideredasdialecticalmaterialismorthephilosophywhichtranscendmaterialismandidealismorhumanismphilosophy.

【关键词】马克思/思想进程/“费尔巴哈派”阶段/意义/Marx/theprogressofMarx''''sthoughts/theperiodofFeuerbachschool/meaning

【正文】

马克思思想进程中有没有一个“费尔巴哈派”阶段?以往人们大多持否定态度。人们一般都承认马克思是在费尔巴哈的影响下从黑格尔主义转向唯物主义的，但又认为马克思通过费尔巴哈不是转向旧的形而上学的唯物主义，而是转向新的辩证唯物主义即马克思主义的唯物主义。这就是对马克思思想发展进程的“两阶段一转变”说。当我们进行仔细的研究后，发现这一看法不符合马克思与费尔巴哈关系的历史事实。因为从实际情况看，马克思在费尔巴哈的影响下转向唯物主义，但还不是立即形成了马克思的新唯物主义，而是有一个崇拜、信仰、迷信费尔巴哈的时期，然后通过对费尔巴哈的批判，才创立了马克思的新唯物主义。这就意味着，马克思主义哲学的诞生，在他的创始人那里是经过两次转变才完成的。本文就确认马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段及其对正确理解马克思主义哲学本质的重要意义谈一些认识，并以此纪念马克思逝世120周年。

一、马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段

马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段，时间是在1843—1844年。确认马克思思想发展中的“费尔巴哈派”阶段，应当从以下几个方面加以考察：

1.马克思对费尔巴哈的态度

由于对马克思1843—1844年间的哲学观点的性质本身存在着不同的理解，从我们的理解出发来证明马克思思想进程中有一个“费尔巴哈派”阶段，或者别人从他们的理解出发否认马克思思想发展中的“费尔巴哈派”阶段，实际上难免形成循环论证。因此，我们必须从公认的前提出发加以证明。这个前提就是当时马克思对费尔巴哈的态度。

如果马克思此时已经把自己的哲学与费尔巴哈哲学区别开来，对费尔巴哈哲学进行批判，这就表明马克思主义哲学已经诞生，马克思思想进程中并没有一个“费尔巴哈派”阶段。如果马克思此时还不批评费尔巴哈，反而崇拜、迷信、信仰费尔巴哈，那就表明，马克思主义哲学还处在母体内的发育阶段，即“费尔巴哈派”阶段，马克思主义哲学还没有正式形成。下面我们就来看马克思1843—1844年间对费尔巴哈的态度。

马克思是在1843年初转向费尔巴哈而批判黑格尔哲学的。1843年3月初给卢格的信是这一转向的第一个证据。接着，马克思在两年中写了一系列著作，主要有《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》、《＜黑格尔法哲学批判＞导言》、《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》(与恩格斯合著)等。马克思在最初转向费尔巴哈时有一个批判性的保留：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他过多地强调自然而过少地关心政治。”(P442)除此而外，马克思在这两年中再也没有批评过费尔巴哈，而是对费尔巴哈表现出崇高的敬意，进行热烈的颂扬，给予高度的评价，把费尔巴哈思想当作一面旗帜高举，对费尔巴哈的态度达到了如马克思后来回忆所说的“迷信”的程度。

在最初的一些著作中，马克思已经运用费尔巴哈的“颠倒”的方法和人本主义思想来分析现实历史问题，表现出受费尔巴哈的强烈影响，但对费尔巴哈进行直接的热烈的赞颂，则主要表现于《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》和给费尔巴哈的一封信中。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思写到：“整个实证的批判，从而德国人对国民经济学的实证的批判，全靠费尔巴哈的发现给它打下真正的基础。”(P4)“只是从费尔巴哈才开始了实证的、人道主义的和自然主义的批判。费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内做出了真正的发现，总之他真正克服了旧哲学。费尔巴哈成就的伟大以及他把这种成就贡献给世界时所表现的那种谦虚的纯朴，同批判所持的相反的态度恰成惊人的对照。”(PP114-115)

1844年8月11日，马克思在给费尔巴哈的信中说：“我乘此机会冒昧地给您寄上一篇我写的文章，……我并不认为这篇文章有特殊意义，但我能有机会表示我对您的极崇高的敬意和爱戴(请允许我用这个字眼)，我感到高兴。您的两部著作《未来哲学》和《信仰的本质》，尽管篇幅不大，但它们的意义，却无论如何要超过目前德国的全部著作。……在这些著作中，您(我不知道是否有意地)给社会主义提供了哲学基础，而共产主义者也就立刻这样理解了您的著作。建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上到现实的地上的人类概念，——如果不是社会的概念，那是什么呢!”(PP449-450)

在《神圣家族》中，马克思再次对费尔巴哈进行高度评价：“然而，到底是谁揭露了‘体系’的秘密呢?是费尔巴哈。是谁摧毁了概念的辩证法即仅仅为哲学家们所熟悉的诸神的战争呢?是费尔巴哈。是谁不是用‘人的意义’(好象人除了是人之外还有什么其他的意义似的!)而是用‘人’本身来代替包括‘无限的自我意识’在内的破烂货呢?是费尔巴哈，而且仅仅是费尔巴哈。他所做的事情比这还要多。他早已摧毁了现今正被‘批判’乱用的那些范畴：‘人类关系的真正丰富性、历史的无穷无尽的内容、历史的斗争、群众和精神的斗争’等等。”(P118)

2.马克思的异化劳动理论

与马克思对费尔巴哈的态度相吻合，马克思当时的实际思想状况，特别是在他对现实历史问题的分析中，充分表现出费尔巴哈人本主义的强烈影响。

费尔巴哈对马克思的影响是多方面的，不仅他的唯物主义的自然观为马克思提供了批判唯心主义的武器，而且他的人本学，他的人道主义思想给予了青年马克思以非常深刻的影响。马克思当时的著作中谈得比较多的一些问题如人的本质、类，特别是关于异化，都是和费尔巴哈的学说有关。马克思的早期著作打上了明显的费尔巴哈人本主义的印记。

提出人的本质异化问题的，费尔巴哈是第一人，他把上帝看作是人的本质的异化。费尔巴哈的这一思想对马克思的早期著作有很大影响。当然，马克思即使在早期著作中也不是完全照搬照抄费尔巴哈的观点，他并没局限于把人的本质异化仅仅看成是宗教领域内的现象，把异化仅仅归结为宗教异化，而是把异化现象扩展至政治、经济、文化等各个领域，而且指出宗教异化的根源就在于世俗社会(即马克思早期著作中所说的市民社会)的分裂、异化。但是，尽管应用这一概念所分析的对象有广狭之分，在把异化归结为人的本质的异化、并且提出要使人的本质复归这一点上马克思和费尔巴哈是完全一致的。就是说，马克思从费尔巴哈那里继承了把异化同人的本质联系起来的观点。可以看出，在马克思早期著作有关异化的论述中，费尔巴哈的烙印要比黑格尔的烙印深。

马克思的人本主义异化观，最集中地体现在马克思的《1844年经济学哲学手稿》中。《1844年经济学哲学手稿》，是马克思思想处于“费尔巴哈派”阶段时最主要的一本著作。这部手稿中的一个最突出、最重要的思想是关于“劳动异化”的思想。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思肯定人有一种人之为人的“类本质”，人的类本质是“自由自觉”的劳动。在劳动中，人的存在与人的类本质相分离，即人失去了类本质，这就是异化劳动。在异化劳动与私有制的关系上，马克思肯定异化劳动是私有制的根源，尽管在进一步的发展中，二者之间也存在着相互作用。至于异化劳动的根源，马克思倾向于到人的类本性的发展中去寻找。人的异化，是由于人的本质的自我否定，而共产主义社会，是人的本质发展的否定之否定，是向人的本质的复归。马克思以上的异化劳动理论，显然是一种与历史唯物主义不同的人本主义异化观。

3.马克思对唯物主义、唯心主义对立的态度

在1843—1844年间，马克思并没有明确地把自己的观点叫做唯物主义，相反，他认为应当超越唯物主义和唯心主义的对立，把二者结合为一个更高的真理。马克思把自己的观点叫做“彻底的自然主义或人道主义”，认为：“彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把两者结合的真理。我们同时也看到，只有自然主义能够理解世界历史的行动。”(P167)马克思还称赞费尔巴哈，说：“唯灵论和唯物主义过去在各方面的对立已经在斗争中消除，并为费尔巴哈永远克服。”(P120)

4.马克思后来对自己与费尔巴哈关系的回忆

马克思后来承认他有过“信仰”、“迷信”费尔巴哈的时期。1859年，马克思在《＜政治经济学＞序言》中说：“当1845年春他(恩格斯)也住在布鲁塞尔时，我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的。”(PP33-34)这里所说的“从前的哲学信仰”，包括对黑格尔哲学的信仰和对费尔巴哈哲学的信仰。1867年，马克思在给恩格斯的信中，谈到他重读了《神圣家族》，并说：“我愉快而惊异地发现，对于这本书，我们是问心无愧的，虽然对费尔巴哈的迷信现在给人造成一种滑稽的印象。”(P293)

从以上材料来看，确立马克思思想进程中有一个“费尔巴哈派”阶段，应该说是实事求是的。否认马克思思想发展中有过“费尔巴哈派”阶段，就无法解释马克思对费尔巴哈的崇拜、信仰、迷信，无法解释马克思当时的实际思想状况。

当然，说马克思思想发展中有一个“费尔巴哈派”阶段，并不是说，他在这个阶段上的思想都是费尔巴哈的思想，没有超越费尔巴哈思想的马克思自己的思想。事实上，马克思在这个阶段上存在着矛盾的思想因素：一方面，有着费尔巴哈的人本主义历史观的因素，马克思自觉地以费尔巴哈提供的原则、方法来观察历史问题。另一方面，又有超越费尔巴哈人本主义的历史唯物主义的因素。但是，马克思此时还没有自觉意识到两种世界观因素的对立，他把所有这些思想都看作是费尔巴哈原则的发挥。自觉意识到两种因素的对立，马克思就立即起来批判费尔巴哈，原来处于局部因素的新世界观上升为马克思的自觉的世界观，马克思主义哲学就脱离母体而诞生了。当然这是1845年的事情，即在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》(和恩格斯合著)里对费尔巴哈的批判。

二、确认马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段对于正确理解马克思主义哲学本质的重要意义。

确认马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段，有着十分重大的理论意义和实践意义。事实上，当我们希望正确理解马克思哲学的时候，首先有一个前提就是对马克思采取一种正确的态度。马克思是人不是神，马克思自己的思想的确有一个发展过程，马克思所说的一切并不都是真理，马克思是在批判地克服了从前的哲学信仰后才创立了马克思主义的。应当用马克思创立的历史唯物主义观点来看待马克思本身的思想发展。当人们在理解马克思、让马克思走入当代时声称首先要“回到马克思”，实际上，重要的是回到何时的马克思。如果把马克思主义创立前后的马克思完全当作同一个马克思，那是绝对不符合马克思创立的历史唯物主义观点的。

毫无疑问，确认马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段，对于传统的“辩证唯物主义”理解方式是一个重大挑战。“辩证唯物主义”的理解方式与马克思有过信仰费尔巴哈哲学的事实发生了严重冲突。如果说，费尔巴哈哲学是机械的或形而上学的唯物主义，那么，马克思对费尔巴哈哲学的信仰是难以理解的。因为马克思此时已经是一个辩证的唯物主义者。马克思不批评费尔巴哈唯物主义的“机械性”或“形而上学性”是不可理解的。如果说，马克思哲学的实质是辩证的唯物主义，而马克思此时已经是辩证唯物主义者，也就是说，他已经创立了马克思主义哲学，那么，也无法理解，马克思此时在历史观上为什么还会陷入人本主义的或人道主义的历史观。

确认马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段也有利于我们反思、批判对马克思主义哲学的“超越”理解或“人道主义”理解的合理性，推进对马克思主义哲学的本质的理解。

在马克思哲学理解史上，一些人看到了传统的“辩证唯物主义”理解方式的不足，提出了不同于“辩证唯物主义”的理解方式。

有些人认为，马克思在哲学上的伟大贡献在于超越了唯物主义与唯心主义两种哲学思维方式的对立，创立了超越唯物主义与唯心主义对立的“实践哲学”。这种理解认为，马克思的哲学不是从物质或自然出发而是从人们的实践出发去解释人们的思想观念、社会历史和自然界，而实践被理解为精神与物质或人与自然的统一。超越的“实践哲学”的理解者们都反对物质本体论，反对恩格斯的自然辩证法，否认马克思主义哲学的唯物主义性质。“实践哲学”理解方式形成于上个世纪30年代，“西方马克思主义”的创始人葛兰西第一次把马克思主义哲学理解为“实践哲学”。“实践哲学”理解的一些基本思想在“西方马克思主义”者中有重要影响。在我国的“反思哲学”时期，“实践哲学”的理解方式再次活跃起来，并产生过较大影响。

还有些人认为，马克思在哲学上的伟大贡献在于推进了人道主义，把历史上的抽象人道主义发展为“彻底的人道主义”、“真正的人道主义”、“实践的人道主义”。马克思的《1844年经济学哲学手稿》于上个世纪30年表后，在西方马克思主义研究者中间，在前苏联及东欧社会主义各国，都出现了“人道主义”热。我国也在20世纪80年代掀起了“人道主义和异化问题”的大讨论，现在也还有人认为马克思主义哲学是一种人道主义。这种理解认为，马克思的哲学不再是“知识论”的哲学，即不再谋求认识客观世界，把认识客观世界的任务让给科学去做，哲学只是提出价值观念，即人、社会应当是怎样的一种存在。马克思的哲学就是关心人，关心人的解放，马克思的哲学提供了人应当是“自由自觉的创造性活动”的观念，并提供了一种消除异化从而最符合人类本性的社会理想。

这些理解正确地把握了马克思主义哲学变革的实质了吗?我们这里仅从文本依据的合法性的角度提出挑战。无论是“超越”的理解还是“人道主义”的理解，其文本依据主要是马克思的早期著作，特别是1843—1844年间的著作。通过对马克思思想进程中有过“费尔巴哈派”阶段的事实的揭示，我们知道，马克思在此阶段上的哲学信仰，还是别人的哲学，虽然马克思不是简单的接受，也有自己的创造，但从总体上说，马克思主要还是信仰费尔巴哈的哲学，还没有创立马克思主义哲学。不加具体分析就以马克思处在“费尔巴哈派”阶段时期的著作为根据，即使对文本的理解正确，把这种理解说成是对马克思主义哲学实质的理解，其文本依据方面的合法性也是不能成立的。确实，马克思在1843—1844年间，“没有把自己的观点叫做唯物主义的”(葛兰西语)，甚至他还表现出某种超越唯物主义与唯心主义对立的思想，但是，正如前面已经指出的，这种思想表现的同样是费尔巴哈的思想而不是马克思主义的思想。因此，以马克思1843—1844年间的著作为根据，说马克思主义哲学是“超越”的哲学或人道主义哲学，这种理解是建立在“非法”文本的基础之上的。

对于主要以马克思1843—1844年间的著作特别是以《1844年经济学哲学手稿》为主要文本依据的各种理解方式来说，这些文本依据的合法性被动摇了。对马克思主义哲学的“超越”的理解、“人道主义”的理解，就主要是以马克思这一阶段上的著作为依据的。但是如果我们肯定马克思在这一阶段上的著作正是马克思处在“费尔巴哈派”阶段时期的著作，而且马克思的超越思想和人道主义思想正表现了费尔巴哈的影响，那么，显然就不能再以这些著作中所表现出来的受费尔巴哈影响的思想为依据说马克思主义哲学是超越唯物主义和唯心主义对立的实践哲学，或者是人道主义哲学等等。

诚然，对于马克思思想进程中有过“费尔巴哈派”阶段，无论是对马克思主义哲学作辩证唯物主义方式的理解者还是对马克思主义哲学作“超越”的或人道主义的理解者都是持否定或怀疑态度的。

辩证唯物主义的理解方式对马克思思想进程中有过“费尔巴哈派”阶段持否定态度，就在于他们坚持认为费尔巴哈是机械的、形而上学的唯物主义，而马克思从未有过机械的形而上学的唯物主义，马克思从黑格尔主义转到唯物主义立场，就已经是辩证唯物主义。如果承认马克思思想进程中有“费尔巴哈派”阶段，他们的理解就有逻辑矛盾了。事实上，在马克思与费尔巴哈关系中，马克思无论在崇拜费尔巴哈的时期还是站在其新唯物主义立场上批判费尔巴哈的时期，都从来没有批评过费尔巴哈缺乏辩证法，没有说过费尔巴哈的唯物主义是形而上学的唯物主义。相反，马克思在崇拜费尔巴哈的时期还肯定过“费尔巴哈辩证法”。费尔巴哈哲学本来就不是形而上学的唯物主义而已经是辩证的唯物主义。

费尔巴哈派范文篇3

【英文摘要】TheconfirmationoftheperiodofFeuerbachschoolintheprogressofMarx''''sthoughtsissignificantforunderstandingtheessenceofMarxismphilosophycorrectly.Fromthepaper,theperiodofFeuerbachschoolisoneofMarx''''s“philosophyfaithsinthepast”.AtthattimeMarxworshipedFeuerbach,whosethoughtsdeeplyinfluencedMarx''''sworksingeneralexceptafewofhisowncreation,thusMarxhadn''''tsetupMarxismphilosophy.IfweconfirmtheperiodofFeuerbachschoolintheprogressofMarx''''sthoughts,theessenceofMarxismphilosophycannotbeconsideredasdialecticalmaterialismorthephilosophywhichtranscendmaterialismandidealismorhumanismphilosophy.

【关键词】马克思/思想进程/“费尔巴哈派”阶段/意义/Marx/theprogressofMarx''''sthoughts/theperiodofFeuerbachschool/meaning

【正文】

马克思思想进程中有没有一个“费尔巴哈派”阶段?以往人们大多持否定态度。人们一般都承认马克思是在费尔巴哈的影响下从黑格尔主义转向唯物主义的，但又认为马克思通过费尔巴哈不是转向旧的形而上学的唯物主义，而是转向新的辩证唯物主义即马克思主义的唯物主义。这就是对马克思思想发展进程的“两阶段一转变”说。当我们进行仔细的研究后，发现这一看法不符合马克思与费尔巴哈关系的历史事实。因为从实际情况看，马克思在费尔巴哈的影响下转向唯物主义，但还不是立即形成了马克思的新唯物主义，而是有一个崇拜、信仰、迷信费尔巴哈的时期，然后通过对费尔巴哈的批判，才创立了马克思的新唯物主义。这就意味着，马克思主义哲学的诞生，在他的创始人那里是经过两次转变才完成的。本文就确认马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段及其对正确理解马克思主义哲学本质的重要意义谈一些认识，并以此纪念马克思逝世120周年。

一、马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段

马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段，时间是在1843—1844年。确认马克思思想发展中的“费尔巴哈派”阶段，应当从以下几个方面加以考察：

1.马克思对费尔巴哈的态度

由于对马克思1843—1844年间的哲学观点的性质本身存在着不同的理解，从我们的理解出发来证明马克思思想进程中有一个“费尔巴哈派”阶段，或者别人从他们的理解出发否认马克思思想发展中的“费尔巴哈派”阶段，实际上难免形成循环论证。因此，我们必须从公认的前提出发加以证明。这个前提就是当时马克思对费尔巴哈的态度。

如果马克思此时已经把自己的哲学与费尔巴哈哲学区别开来，对费尔巴哈哲学进行批判，这就表明马克思主义哲学已经诞生，马克思思想进程中并没有一个“费尔巴哈派”阶段。如果马克思此时还不批评费尔巴哈，反而崇拜、迷信、信仰费尔巴哈，那就表明，马克思主义哲学还处在母体内的发育阶段，即“费尔巴哈派”阶段，马克思主义哲学还没有正式形成。下面我们就来看马克思1843—1844年间对费尔巴哈的态度。

马克思是在1843年初转向费尔巴哈而批判黑格尔哲学的。1843年3月初给卢格的信是这一转向的第一个证据。接着，马克思在两年中写了一系列著作，主要有《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》、《＜黑格尔法哲学批判＞导言》、《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》(与恩格斯合著)等。马克思在最初转向费尔巴哈时有一个批判性的保留：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他过多地强调自然而过少地关心政治。”(P442)除此而外，马克思在这两年中再也没有批评过费尔巴哈，而是对费尔巴哈表现出崇高的敬意，进行热烈的颂扬，给予高度的评价，把费尔巴哈思想当作一面旗帜高举，对费尔巴哈的态度达到了如马克思后来回忆所说的“迷信”的程度。

在最初的一些著作中，马克思已经运用费尔巴哈的“颠倒”的方法和人本主义思想来分析现实历史问题，表现出受费尔巴哈的强烈影响，但对费尔巴哈进行直接的热烈的赞颂，则主要表现于《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》和给费尔巴哈的一封信中。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思写到：“整个实证的批判，从而德国人对国民经济学的实证的批判，全靠费尔巴哈的发现给它打下真正的基础。”(P4)“只是从费尔巴哈才开始了实证的、人道主义的和自然主义的批判。费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内做出了真正的发现，总之他真正克服了旧哲学。费尔巴哈成就的伟大以及他把这种成就贡献给世界时所表现的那种谦虚的纯朴，同批判所持的相反的态度恰成惊人的对照。”(PP114-115)

1844年8月11日，马克思在给费尔巴哈的信中说：“我乘此机会冒昧地给您寄上一篇我写的文章，……我并不认为这篇文章有特殊意义，但我能有机会表示我对您的极崇高的敬意和爱戴(请允许我用这个字眼)，我感到高兴。您的两部著作《未来哲学》和《信仰的本质》，尽管篇幅不大，但它们的意义，却无论如何要超过目前德国的全部著作。……在这些著作中，您(我不知道是否有意地)给社会主义提供了哲学基础，而共产主义者也就立刻这样理解了您的著作。建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上到现实的地上的人类概念，——如果不是社会的概念，那是什么呢!”(PP449-450)

在《神圣家族》中，马克思再次对费尔巴哈进行高度评价：“然而，到底是谁揭露了‘体系’的秘密呢?是费尔巴哈。是谁摧毁了概念的辩证法即仅仅为哲学家们所熟悉的诸神的战争呢?是费尔巴哈。是谁不是用‘人的意义’(好象人除了是人之外还有什么其他的意义似的!)而是用‘人’本身来代替包括‘无限的自我意识’在内的破烂货呢?是费尔巴哈，而且仅仅是费尔巴哈。他所做的事情比这还要多。他早已摧毁了现今正被‘批判’乱用的那些范畴：‘人类关系的真正丰富性、历史的无穷无尽的内容、历史的斗争、群众和精神的斗争’等等。”(P118)

2.马克思的异化劳动理论

与马克思对费尔巴哈的态度相吻合，马克思当时的实际思想状况，特别是在他对现实历史问题的分析中，充分表现出费尔巴哈人本主义的强烈影响。

费尔巴哈对马克思的影响是多方面的，不仅他的唯物主义的自然观为马克思提供了批判唯心主义的武器，而且他的人本学，他的人道主义思想给予了青年马克思以非常深刻的影响。马克思当时的著作中谈得比较多的一些问题如人的本质、类，特别是关于异化，都是和费尔巴哈的学说有关。马克思的早期著作打上了明显的费尔巴哈人本主义的印记。

提出人的本质异化问题的，费尔巴哈是第一人，他把上帝看作是人的本质的异化。费尔巴哈的这一思想对马克思的早期著作有很大影响。当然，马克思即使在早期著作中也不是完全照搬照抄费尔巴哈的观点，他并没局限于把人的本质异化仅仅看成是宗教领域内的现象，把异化仅仅归结为宗教异化，而是把异化现象扩展至政治、经济、文化等各个领域，而且指出宗教异化的根源就在于世俗社会(即马克思早期著作中所说的市民社会)的分裂、异化。但是，尽管应用这一概念所分析的对象有广狭之分，在把异化归结为人的本质的异化、并且提出要使人的本质复归这一点上马克思和费尔巴哈是完全一致的。就是说，马克思从费尔巴哈那里继承了把异化同人的本质联系起来的观点。可以看出，在马克思早期著作有关异化的论述中，费尔巴哈的烙印要比黑格尔的烙印深。

马克思的人本主义异化观，最集中地体现在马克思的《1844年经济学哲学手稿》中。《1844年经济学哲学手稿》，是马克思思想处于“费尔巴哈派”阶段时最主要的一本著作。这部手稿中的一个最突出、最重要的思想是关于“劳动异化”的思想。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思肯定人有一种人之为人的“类本质”，人的类本质是“自由自觉”的劳动。在劳动中，人的存在与人的类本质相分离，即人失去了类本质，这就是异化劳动。在异化劳动与私有制的关系上，马克思肯定异化劳动是私有制的根源，尽管在进一步的发展中，二者之间也存在着相互作用。至于异化劳动的根源，马克思倾向于到人的类本性的发展中去寻找。人的异化，是由于人的本质的自我否定，而共产主义社会，是人的本质发展的否定之否定，是向人的本质的复归。马克思以上的异化劳动理论，显然是一种与历史唯物主义不同的人本主义异化观。

3.马克思对唯物主义、唯心主义对立的态度

在1843—1844年间，马克思并没有明确地把自己的观点叫做唯物主义，相反，他认为应当超越唯物主义和唯心主义的对立，把二者结合为一个更高的真理。马克思把自己的观点叫做“彻底的自然主义或人道主义”，认为：“彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把两者结合的真理。我们同时也看到，只有自然主义能够理解世界历史的行动。”(P167)马克思还称赞费尔巴哈，说：“唯灵论和唯物主义过去在各方面的对立已经在斗争中消除，并为费尔巴哈永远克服。”(P120)

4.马克思后来对自己与费尔巴哈关系的回忆

马克思后来承认他有过“信仰”、“迷信”费尔巴哈的时期。1859年，马克思在《＜政治经济学＞序言》中说：“当1845年春他(恩格斯)也住在布鲁塞尔时，我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的。”(PP33-34)这里所说的“从前的哲学信仰”，包括对黑格尔哲学的信仰和对费尔巴哈哲学的信仰。1867年，马克思在给恩格斯的信中，谈到他重读了《神圣家族》，并说：“我愉快而惊异地发现，对于这本书，我们是问心无愧的，虽然对费尔巴哈的迷信现在给人造成一种滑稽的印象。”(P293)从以上材料来看，确立马克思思想进程中有一个“费尔巴哈派”阶段，应该说是实事求是的。否认马克思思想发展中有过“费尔巴哈派”阶段，就无法解释马克思对费尔巴哈的崇拜、信仰、迷信，无法解释马克思当时的实际思想状况。

当然，说马克思思想发展中有一个“费尔巴哈派”阶段，并不是说，他在这个阶段上的思想都是费尔巴哈的思想，没有超越费尔巴哈思想的马克思自己的思想。事实上，马克思在这个阶段上存在着矛盾的思想因素：一方面，有着费尔巴哈的人本主义历史观的因素，马克思自觉地以费尔巴哈提供的原则、方法来观察历史问题。另一方面，又有超越费尔巴哈人本主义的历史唯物主义的因素。但是，马克思此时还没有自觉意识到两种世界观因素的对立，他把所有这些思想都看作是费尔巴哈原则的发挥。自觉意识到两种因素的对立，马克思就立即起来批判费尔巴哈，原来处于局部因素的新世界观上升为马克思的自觉的世界观，马克思主义哲学就脱离母体而诞生了。当然这是1845年的事情，即在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》(和恩格斯合著)里对费尔巴哈的批判。

二、确认马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段对于正确理解马克思主义哲学本质的重要意义。

确认马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段，有着十分重大的理论意义和实践意义。事实上，当我们希望正确理解马克思哲学的时候，首先有一个前提就是对马克思采取一种正确的态度。马克思是人不是神，马克思自己的思想的确有一个发展过程，马克思所说的一切并不都是真理，马克思是在批判地克服了从前的哲学信仰后才创立了马克思主义的。应当用马克思创立的历史唯物主义观点来看待马克思本身的思想发展。当人们在理解马克思、让马克思走入当代时声称首先要“回到马克思”，实际上，重要的是回到何时的马克思。如果把马克思主义创立前后的马克思完全当作同一个马克思，那是绝对不符合马克思创立的历史唯物主义观点的。

毫无疑问，确认马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段，对于传统的“辩证唯物主义”理解方式是一个重大挑战。“辩证唯物主义”的理解方式与马克思有过信仰费尔巴哈哲学的事实发生了严重冲突。如果说，费尔巴哈哲学是机械的或形而上学的唯物主义，那么，马克思对费尔巴哈哲学的信仰是难以理解的。因为马克思此时已经是一个辩证的唯物主义者。马克思不批评费尔巴哈唯物主义的“机械性”或“形而上学性”是不可理解的。如果说，马克思哲学的实质是辩证的唯物主义，而马克思此时已经是辩证唯物主义者，也就是说，他已经创立了马克思主义哲学，那么，也无法理解，马克思此时在历史观上为什么还会陷入人本主义的或人道主义的历史观。

确认马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段也有利于我们反思、批判对马克思主义哲学的“超越”理解或“人道主义”理解的合理性，推进对马克思主义哲学的本质的理解。

在马克思哲学理解史上，一些人看到了传统的“辩证唯物主义”理解方式的不足，提出了不同于“辩证唯物主义”的理解方式。

有些人认为，马克思在哲学上的伟大贡献在于超越了唯物主义与唯心主义两种哲学思维方式的对立，创立了超越唯物主义与唯心主义对立的“实践哲学”。这种理解认为，马克思的哲学不是从物质或自然出发而是从人们的实践出发去解释人们的思想观念、社会历史和自然界，而实践被理解为精神与物质或人与自然的统一。超越的“实践哲学”的理解者们都反对物质本体论，反对恩格斯的自然辩证法，否认马克思主义哲学的唯物主义性质。“实践哲学”理解方式形成于上个世纪30年代，“西方马克思主义”的创始人葛兰西第一次把马克思主义哲学理解为“实践哲学”。“实践哲学”理解的一些基本思想在“西方马克思主义”者中有重要影响。在我国的“反思哲学”时期，“实践哲学”的理解方式再次活跃起来，并产生过较大影响。

还有些人认为，马克思在哲学上的伟大贡献在于推进了人道主义，把历史上的抽象人道主义发展为“彻底的人道主义”、“真正的人道主义”、“实践的人道主义”。马克思的《1844年经济学哲学手稿》于上个世纪30年表后，在西方马克思主义研究者中间，在前苏联及东欧社会主义各国，都出现了“人道主义”热。我国也在20世纪80年代掀起了“人道主义和异化问题”的大讨论，现在也还有人认为马克思主义哲学是一种人道主义。这种理解认为，马克思的哲学不再是“知识论”的哲学，即不再谋求认识客观世界，把认识客观世界的任务让给科学去做，哲学只是提出价值观念，即人、社会应当是怎样的一种存在。马克思的哲学就是关心人，关心人的解放，马克思的哲学提供了人应当是“自由自觉的创造性活动”的观念，并提供了一种消除异化从而最符合人类本性的社会理想。

这些理解正确地把握了马克思主义哲学变革的实质了吗?我们这里仅从文本依据的合法性的角度提出挑战。无论是“超越”的理解还是“人道主义”的理解，其文本依据主要是马克思的早期著作，特别是1843—1844年间的著作。通过对马克思思想进程中有过“费尔巴哈派”阶段的事实的揭示，我们知道，马克思在此阶段上的哲学信仰，还是别人的哲学，虽然马克思不是简单的接受，也有自己的创造，但从总体上说，马克思主要还是信仰费尔巴哈的哲学，还没有创立马克思主义哲学。不加具体分析就以马克思处在“费尔巴哈派”阶段时期的著作为根据，即使对文本的理解正确，把这种理解说成是对马克思主义哲学实质的理解，其文本依据方面的合法性也是不能成立的。确实，马克思在1843—1844年间，“没有把自己的观点叫做唯物主义的”(葛兰西语)，甚至他还表现出某种超越唯物主义与唯心主义对立的思想，但是，正如前面已经指出的，这种思想表现的同样是费尔巴哈的思想而不是马克思主义的思想。因此，以马克思1843—1844年间的著作为根据，说马克思主义哲学是“超越”的哲学或人道主义哲学，这种理解是建立在“非法”文本的基础之上的。

对于主要以马克思1843—1844年间的著作特别是以《1844年经济学哲学手稿》为主要文本依据的各种理解方式来说，这些文本依据的合法性被动摇了。对马克思主义哲学的“超越”的理解、“人道主义”的理解，就主要是以马克思这一阶段上的著作为依据的。但是如果我们肯定马克思在这一阶段上的著作正是马克思处在“费尔巴哈派”阶段时期的著作，而且马克思的超越思想和人道主义思想正表现了费尔巴哈的影响，那么，显然就不能再以这些著作中所表现出来的受费尔巴哈影响的思想为依据说马克思主义哲学是超越唯物主义和唯心主义对立的实践哲学，或者是人道主义哲学等等。

诚然，对于马克思思想进程中有过“费尔巴哈派”阶段，无论是对马克思主义哲学作辩证唯物主义方式的理解者还是对马克思主义哲学作“超越”的或人道主义的理解者都是持否定或怀疑态度的。

辩证唯物主义的理解方式对马克思思想进程中有过“费尔巴哈派”阶段持否定态度，就在于他们坚持认为费尔巴哈是机械的、形而上学的唯物主义，而马克思从未有过机械的形而上学的唯物主义，马克思从黑格尔主义转到唯物主义立场，就已经是辩证唯物主义。如果承认马克思思想进程中有“费尔巴哈派”阶段，他们的理解就有逻辑矛盾了。事实上，在马克思与费尔巴哈关系中，马克思无论在崇拜费尔巴哈的时期还是站在其新唯物主义立场上批判费尔巴哈的时期，都从来没有批评过费尔巴哈缺乏辩证法，没有说过费尔巴哈的唯物主义是形而上学的唯物主义。相反，马克思在崇拜费尔巴哈的时期还肯定过“费尔巴哈辩证法”。费尔巴哈哲学本来就不是形而上学的唯物主义而已经是辩证的唯物主义。

费尔巴哈派范文篇4

【英文摘要】TheconfirmationoftheperiodofFeuerbachschoolintheprogressofMarx''''sthoughtsissignificantforunderstandingtheessenceofMarxismphilosophycorrectly.Fromthepaper,theperiodofFeuerbachschoolisoneofMarx''''s“philosophyfaithsinthepast”.AtthattimeMarxworshipedFeuerbach,whosethoughtsdeeplyinfluencedMarx''''sworksingeneralexceptafewofhisowncreation,thusMarxhadn''''tsetupMarxismphilosophy.IfweconfirmtheperiodofFeuerbachschoolintheprogressofMarx''''sthoughts,theessenceofMarxismphilosophycannotbeconsideredasdialecticalmaterialismorthephilosophywhichtranscendmaterialismandidealismorhumanismphilosophy.

【关键词】马克思/思想进程/“费尔巴哈派”阶段/意义/Marx/theprogressofMarx''''sthoughts/theperiodofFeuerbachschool/meaning

【正文】

中图分类号：A849.1文献标识码：A文章编号：1001-4403(2003)04-0019-05

马克思思想进程中有没有一个“费尔巴哈派”阶段?以往人们大多持否定态度。人们一般都承认马克思是在费尔巴哈的影响下从黑格尔主义转向唯物主义的，但又认为马克思通过费尔巴哈不是转向旧的形而上学的唯物主义，而是转向新的辩证唯物主义即马克思主义的唯物主义。这就是对马克思思想发展进程的“两阶段一转变”说。当我们进行仔细的研究后，发现这一看法不符合马克思与费尔巴哈关系的历史事实。因为从实际情况看，马克思在费尔巴哈的影响下转向唯物主义，但还不是立即形成了马克思的新唯物主义，而是有一个崇拜、信仰、迷信费尔巴哈的时期，然后通过对费尔巴哈的批判，才创立了马克思的新唯物主义。这就意味着，马克思主义哲学的诞生，在他的创始人那里是经过两次转变才完成的。本文就确认马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段及其对正确理解马克思主义哲学本质的重要意义谈一些认识，并以此纪念马克思逝世120周年。

一、马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段

马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段，时间是在1843—1844年。确认马克思思想发展中的“费尔巴哈派”阶段，应当从以下几个方面加以考察：

1.马克思对费尔巴哈的态度

由于对马克思1843—1844年间的哲学观点的性质本身存在着不同的理解，从我们的理解出发来证明马克思思想进程中有一个“费尔巴哈派”阶段，或者别人从他们的理解出发否认马克思思想发展中的“费尔巴哈派”阶段，实际上难免形成循环论证。因此，我们必须从公认的前提出发加以证明。这个前提就是当时马克思对费尔巴哈的态度。

如果马克思此时已经把自己的哲学与费尔巴哈哲学区别开来，对费尔巴哈哲学进行批判，这就表明马克思主义哲学已经诞生，马克思思想进程中并没有一个“费尔巴哈派”阶段。如果马克思此时还不批评费尔巴哈，反而崇拜、迷信、信仰费尔巴哈，那就表明，马克思主义哲学还处在母体内的发育阶段，即“费尔巴哈派”阶段，马克思主义哲学还没有正式形成。下面我们就来看马克思1843—1844年间对费尔巴哈的态度。

马克思是在1843年初转向费尔巴哈而批判黑格尔哲学的。1843年3月初给卢格的信是这一转向的第一个证据。接着，马克思在两年中写了一系列著作，主要有《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》、《＜黑格尔法哲学批判＞导言》、《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》(与恩格斯合著)等。马克思在最初转向费尔巴哈时有一个批判性的保留：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他过多地强调自然而过少地关心政治。”[1](P442)除此而外，马克思在这两年中再也没有批评过费尔巴哈，而是对费尔巴哈表现出崇高的敬意，进行热烈的颂扬，给予高度的评价，把费尔巴哈思想当作一面旗帜高举，对费尔巴哈的态度达到了如马克思后来回忆所说的“迷信”的程度。

在最初的一些著作中，马克思已经运用费尔巴哈的“颠倒”的方法和人本主义思想来分析现实历史问题，表现出受费尔巴哈的强烈影响，但对费尔巴哈进行直接的热烈的赞颂，则主要表现于《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》和给费尔巴哈的一封信中。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思写到：“整个实证的批判，从而德国人对国民经济学的实证的批判，全靠费尔巴哈的发现给它打下真正的基础。”[2](P4)“只是从费尔巴哈才开始了实证的、人道主义的和自然主义的批判。费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内做出了真正的发现，总之他真正克服了旧哲学。费尔巴哈成就的伟大以及他把这种成就贡献给世界时所表现的那种谦虚的纯朴，同批判所持的相反的态度恰成惊人的对照。”[2](PP114-115)

1844年8月11日，马克思在给费尔巴哈的信中说：“我乘此机会冒昧地给您寄上一篇我写的文章，……我并不认为这篇文章有特殊意义，但我能有机会表示我对您的极崇高的敬意和爱戴(请允许我用这个字眼)，我感到高兴。您的两部著作《未来哲学》和《信仰的本质》，尽管篇幅不大，但它们的意义，却无论如何要超过目前德国的全部著作。……在这些著作中，您(我不知道是否有意地)给社会主义提供了哲学基础，而共产主义者也就立刻这样理解了您的著作。建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上到现实的地上的人类概念，——如果不是社会的概念，那是什么呢!”[1](PP449-450)

在《神圣家族》中，马克思再次对费尔巴哈进行高度评价：“然而，到底是谁揭露了‘体系’的秘密呢?是费尔巴哈。是谁摧毁了概念的辩证法即仅仅为哲学家们所熟悉的诸神的战争呢?是费尔巴哈。是谁不是用‘人的意义’(好象人除了是人之外还有什么其他的意义似的!)而是用‘人’本身来代替包括‘无限的自我意识’在内的破烂货呢?是费尔巴哈，而且仅仅是费尔巴哈。他所做的事情比这还要多。他早已摧毁了现今正被‘批判’乱用的那些范畴：‘人类关系的真正丰富性、历史的无穷无尽的内容、历史的斗争、群众和精神的斗争’等等。”[3](P118)

2.马克思的异化劳动理论

与马克思对费尔巴哈的态度相吻合，马克思当时的实际思想状况，特别是在他对现实历史问题的分析中，充分表现出费尔巴哈人本主义的强烈影响。

费尔巴哈对马克思的影响是多方面的，不仅他的唯物主义的自然观为马克思提供了批判唯心主义的武器，而且他的人本学，他的人道主义思想给予了青年马克思以非常深刻的影响。马克思当时的著作中谈得比较多的一些问题如人的本质、类，特别是关于异化，都是和费尔巴哈的学说有关。马克思的早期著作打上了明显的费尔巴哈人本主义的印记。

提出人的本质异化问题的，费尔巴哈是第一人，他把上帝看作是人的本质的异化。费尔巴哈的这一思想对马克思的早期著作有很大影响。当然，马克思即使在早期著作中也不是完全照搬照抄费尔巴哈的观点，他并没局限于把人的本质异化仅仅看成是宗教领域内的现象，把异化仅仅归结为宗教异化，而是把异化现象扩展至政治、经济、文化等各个领域，而且指出宗教异化的根源就在于世俗社会(即马克思早期著作中所说的市民社会)的分裂、异化。但是，尽管应用这一概念所分析的对象有广狭之分，在把异化归结为人的本质的异化、并且提出要使人的本质复归这一点上马克思和费尔巴哈是完全一致的。就是说，马克思从费尔巴哈那里继承了把异化同人的本质联系起来的观点。可以看出，在马克思早期著作有关异化的论述中，费尔巴哈的烙印要比黑格尔的烙印深。

马克思的人本主义异化观，最集中地体现在马克思的《1844年经济学哲学手稿》中。《1844年经济学哲学手稿》，是马克思思想处于“费尔巴哈派”阶段时最主要的一本著作。这部手稿中的一个最突出、最重要的思想是关于“劳动异化”的思想。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思肯定人有一种人之为人的“类本质”，人的类本质是“自由自觉”的劳动。在劳动中，人的存在与人的类本质相分离，即人失去了类本质，这就是异化劳动。在异化劳动与私有制的关系上，马克思肯定异化劳动是私有制的根源，尽管在进一步的发展中，二者之间也存在着相互作用。至于异化劳动的根源，马克思倾向于到人的类本性的发展中去寻找。人的异化，是由于人的本质的自我否定，而共产主义社会，是人的本质发展的否定之否定，是向人的本质的复归。马克思以上的异化劳动理论，显然是一种与历史唯物主义不同的人本主义异化观。

3.马克思对唯物主义、唯心主义对立的态度

在1843—1844年间，马克思并没有明确地把自己的观点叫做唯物主义，相反，他认为应当超越唯物主义和唯心主义的对立，把二者结合为一个更高的真理。马克思把自己的观点叫做“彻底的自然主义或人道主义”，认为：“彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把两者结合的真理。我们同时也看到，只有自然主义能够理解世界历史的行动。”[4](P167)马克思还称赞费尔巴哈，说：“唯灵论和唯物主义过去在各方面的对立已经在斗争中消除，并为费尔巴哈永远克服。”[4](P120)

4.马克思后来对自己与费尔巴哈关系的回忆

马克思后来承认他有过“信仰”、“迷信”费尔巴哈的时期。1859年，马克思在《＜政治经济学＞序言》中说：“当1845年春他(恩格斯)也住在布鲁塞尔时，我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的。”[5](PP33-34)这里所说的“从前的哲学信仰”，包括对黑格尔哲学的信仰和对费尔巴哈哲学的信仰。1867年，马克思在给恩格斯的信中，谈到他重读了《神圣家族》，并说：“我愉快而惊异地发现，对于这本书，我们是问心无愧的，虽然对费尔巴哈的迷信现在给人造成一种滑稽的印象。”[6](P293)

从以上材料来看，确立马克思思想进程中有一个“费尔巴哈派”阶段，应该说是实事求是的。否认马克思思想发展中有过“费尔巴哈派”阶段，就无法解释马克思对费尔巴哈的崇拜、信仰、迷信，无法解释马克思当时的实际思想状况。

当然，说马克思思想发展中有一个“费尔巴哈派”阶段，并不是说，他在这个阶段上的思想都是费尔巴哈的思想，没有超越费尔巴哈思想的马克思自己的思想。事实上，马克思在这个阶段上存在着矛盾的思想因素：一方面，有着费尔巴哈的人本主义历史观的因素，马克思自觉地以费尔巴哈提供的原则、方法来观察历史问题。另一方面，又有超越费尔巴哈人本主义的历史唯物主义的因素。但是，马克思此时还没有自觉意识到两种世界观因素的对立，他把所有这些思想都看作是费尔巴哈原则的发挥。自觉意识到两种因素的对立，马克思就立即起来批判费尔巴哈，原来处于局部因素的新世界观上升为马克思的自觉的世界观，马克思主义哲学就脱离母体而诞生了。当然这是1845年的事情，即在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》(和恩格斯合著)里对费尔巴哈的批判。

二、确认马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段对于正确理解马克思主义哲学本质的重要意义。

确认马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段，有着十分重大的理论意义和实践意义。事实上，当我们希望正确理解马克思哲学的时候，首先有一个前提就是对马克思采取一种正确的态度。马克思是人不是神，马克思自己的思想的确有一个发展过程，马克思所说的一切并不都是真理，马克思是在批判地克服了从前的哲学信仰后才创立了马克思主义的。应当用马克思创立的历史唯物主义观点来看待马克思本身的思想发展。当人们在理解马克思、让马克思走入当代时声称首先要“回到马克思”，实际上，重要的是回到何时的马克思。如果把马克思主义创立前后的马克思完全当作同一个马克思，那是绝对不符合马克思创立的历史唯物主义观点的。

毫无疑问，确认马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段，对于传统的“辩证唯物主义”理解方式是一个重大挑战。“辩证唯物主义”的理解方式与马克思有过信仰费尔巴哈哲学的事实发生了严重冲突。如果说，费尔巴哈哲学是机械的或形而上学的唯物主义，那么，马克思对费尔巴哈哲学的信仰是难以理解的。因为马克思此时已经是一个辩证的唯物主义者。马克思不批评费尔巴哈唯物主义的“机械性”或“形而上学性”是不可理解的。如果说，马克思哲学的实质是辩证的唯物主义，而马克思此时已经是辩证唯物主义者，也就是说，他已经创立了马克思主义哲学，那么，也无法理解，马克思此时在历史观上为什么还会陷入人本主义的或人道主义的历史观。

确认马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段也有利于我们反思、批判对马克思主义哲学的“超越”理解或“人道主义”理解的合理性，推进对马克思主义哲学的本质的理解。

在马克思哲学理解史上，一些人看到了传统的“辩证唯物主义”理解方式的不足，提出了不同于“辩证唯物主义”的理解方式。

有些人认为，马克思在哲学上的伟大贡献在于超越了唯物主义与唯心主义两种哲学思维方式的对立，创立了超越唯物主义与唯心主义对立的“实践哲学”。这种理解认为，马克思的哲学不是从物质或自然出发而是从人们的实践出发去解释人们的思想观念、社会历史和自然界，而实践被理解为精神与物质或人与自然的统一。超越的“实践哲学”的理解者们都反对物质本体论，反对恩格斯的自然辩证法，否认马克思主义哲学的唯物主义性质。“实践哲学”理解方式形成于上个世纪30年代，“西方马克思主义”的创始人葛兰西第一次把马克思主义哲学理解为“实践哲学”。“实践哲学”理解的一些基本思想在“西方马克思主义”者中有重要影响。在我国的“反思哲学”时期，“实践哲学”的理解方式再次活跃起来，并产生过较大影响。

还有些人认为，马克思在哲学上的伟大贡献在于推进了人道主义，把历史上的抽象人道主义发展为“彻底的人道主义”、“真正的人道主义”、“实践的人道主义”。马克思的《1844年经济学哲学手稿》于上个世纪30年表后，在西方马克思主义研究者中间，在前苏联及东欧社会主义各国，都出现了“人道主义”热。我国也在20世纪80年代掀起了“人道主义和异化问题”的大讨论，现在也还有人认为马克思主义哲学是一种人道主义。这种理解认为，马克思的哲学不再是“知识论”的哲学，即不再谋求认识客观世界，把认识客观世界的任务让给科学去做，哲学只是提出价值观念，即人、社会应当是怎样的一种存在。马克思的哲学就是关心人，关心人的解放，马克思的哲学提供了人应当是“自由自觉的创造性活动”的观念，并提供了一种消除异化从而最符合人类本性的社会理想。

这些理解正确地把握了马克思主义哲学变革的实质了吗?我们这里仅从文本依据的合法性的角度提出挑战。无论是“超越”的理解还是“人道主义”的理解，其文本依据主要是马克思的早期著作，特别是1843—1844年间的著作。通过对马克思思想进程中有过“费尔巴哈派”阶段的事实的揭示，我们知道，马克思在此阶段上的哲学信仰，还是别人的哲学，虽然马克思不是简单的接受，也有自己的创造，但从总体上说，马克思主要还是信仰费尔巴哈的哲学，还没有创立马克思主义哲学。不加具体分析就以马克思处在“费尔巴哈派”阶段时期的著作为根据，即使对文本的理解正确，把这种理解说成是对马克思主义哲学实质的理解，其文本依据方面的合法性也是不能成立的。确实，马克思在1843—1844年间，“没有把自己的观点叫做唯物主义的”(葛兰西语)，甚至他还表现出某种超越唯物主义与唯心主义对立的思想，但是，正如前面已经指出的，这种思想表现的同样是费尔巴哈的思想而不是马克思主义的思想。因此，以马克思1843—1844年间的著作为根据，说马克思主义哲学是“超越”的哲学或人道主义哲学，这种理解是建立在“非法”文本的基础之上的。

对于主要以马克思1843—1844年间的著作特别是以《1844年经济学哲学手稿》为主要文本依据的各种理解方式来说，这些文本依据的合法性被动摇了。对马克思主义哲学的“超越”的理解、“人道主义”的理解，就主要是以马克思这一阶段上的著作为依据的。但是如果我们肯定马克思在这一阶段上的著作正是马克思处在“费尔巴哈派”阶段时期的著作，而且马克思的超越思想和人道主义思想正表现了费尔巴哈的影响，那么，显然就不能再以这些著作中所表现出来的受费尔巴哈影响的思想为依据说马克思主义哲学是超越唯物主义和唯心主义对立的实践哲学，或者是人道主义哲学等等。

诚然，对于马克思思想进程中有过“费尔巴哈派”阶段，无论是对马克思主义哲学作辩证唯物主义方式的理解者还是对马克思主义哲学作“超越”的或人道主义的理解者都是持否定或怀疑态度的。

辩证唯物主义的理解方式对马克思思想进程中有过“费尔巴哈派”阶段持否定态度，就在于他们坚持认为费尔巴哈是机械的、形而上学的唯物主义，而马克思从未有过机械的形而上学的唯物主义，马克思从黑格尔主义转到唯物主义立场，就已经是辩证唯物主义。如果承认马克思思想进程中有“费尔巴哈派”阶段，他们的理解就有逻辑矛盾了。事实上，在马克思与费尔巴哈关系中，马克思无论在崇拜费尔巴哈的时期还是站在其新唯物主义立场上批判费尔巴哈的时期，都从来没有批评过费尔巴哈缺乏辩证法，没有说过费尔巴哈的唯物主义是形而上学的唯物主义。相反，马克思在崇拜费尔巴哈的时期还肯定过“费尔巴哈辩证法”。费尔巴哈哲学本来就不是形而上学的唯物主义而已经是辩证的唯物主义。

“超越”哲学或人道主义的理解方式，也否认马克思思想进程中有过“费尔巴哈派”阶段，因为他们是以马克思1843—1844年间的著作为主要文本依据来理解马克思哲学的。认为此时的马克思已是成熟的不受他人主要影响的马克思主义者。如果承认马克思此时尚处于“费尔巴哈派”阶段，其间的著作便不能作为合法文本依据，他们的理解方式也就顿时站不住脚了。

总之，确认马克思思想进程中的费尔巴哈派阶段，真实地了解马克思和费尔巴哈之间的理论关系及其变化过程，就有利于我们准确地把握马克思主义哲学的本质。我们应当把马克思所创立的哲学理解为实践的唯物主义。首先，马克思主义哲学是与唯心主义相对立的唯物主义，而不是“超越”唯物主义和唯心主义对立的“实践哲学”。同时，马克思主义的唯物主义是和直观唯物主义相对立的实践唯物主义。而且，这种实践唯物主义，不是把实践理解为意识的中介基础的“实践唯物主义”，也不是以“实践本体论”代替物质本体论的“实践唯物主义”，而是把实践理解为意识的现实物质基础的唯物主义，即“把感性理解为实践活动的唯物主义”。这种实践唯物主义认为，“不是人们的意识决定人们的存在，而是人们的社会存在决定人们的意识”。它是“从物质实践出发来解释观念的东西”。因此，它不是从自然出发来解释意识的自然唯物主义，而是从社会存在出发来解释意识的历史唯物主义，是广义的历史唯物主义。当然，这种唯物主义是和辩证法相统一的唯物主义，在此意义上，它无疑也是辩证的唯物主义。不过，它对唯物主义原则不是像费尔巴哈那样作直观的解释，而是作实践方式的理解。

收稿日期：2003-05-19

【参考文献】

[1]马克思恩格斯全集：第27卷[M].北京：人民出版社，1965.

[2]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，1985.

[3]马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1965.

[4]马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1965.

费尔巴哈派范文篇5

一、马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段

马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段，时间是在1843—1844年。确认马克思思想发展中的“费尔巴哈派”阶段，应当从以下几个方面加以考察：

1.马克思对费尔巴哈的态度

由于对马克思1843—1844年间的哲学观点的性质本身存在着不同的理解，从我们的理解出发来证明马克思思想进程中有一个“费尔巴哈派”阶段，或者别人从他们的理解出发否认马克思思想发展中的“费尔巴哈派”阶段，实际上难免形成循环论证。因此，我们必须从公认的前提出发加以证明。这个前提就是当时马克思对费尔巴哈的态度。

如果马克思此时已经把自己的哲学与费尔巴哈哲学区别开来，对费尔巴哈哲学进行批判，这就表明马克思主义哲学已经诞生，马克思思想进程中并没有一个“费尔巴哈派”阶段。如果马克思此时还不批评费尔巴哈，反而崇拜、迷信、信仰费尔巴哈，那就表明，马克思主义哲学还处在母体内的发育阶段，即“费尔巴哈派”阶段，马克思主义哲学还没有正式形成。下面我们就来看马克思1843—1844年间对费尔巴哈的态度。

马克思是在1843年初转向费尔巴哈而批判黑格尔哲学的。1843年3月初给卢格的信是这一转向的第一个证据。接着，马克思在两年中写了一系列著作，主要有《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》、《＜黑格尔法哲学批判＞导言》、《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》(与恩格斯合著)等。马克思在最初转向费尔巴哈时有一个批判性的保留：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他过多地强调自然而过少地关心政治。”(P442)除此而外，马克思在这两年中再也没有批评过费尔巴哈，而是对费尔巴哈表现出崇高的敬意，进行热烈的颂扬，给予高度的评价，把费尔巴哈思想当作一面旗帜高举，对费尔巴哈的态度达到了如马克思后来回忆所说的“迷信”的程度。

在最初的一些著作中，马克思已经运用费尔巴哈的“颠倒”的方法和人本主义思想来分析现实历史问题，表现出受费尔巴哈的强烈影响，但对费尔巴哈进行直接的热烈的赞颂，则主要表现于《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》和给费尔巴哈的一封信中。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思写到：“整个实证的批判，从而德国人对国民经济学的实证的批判，全靠费尔巴哈的发现给它打下真正的基础。”(P4)“只是从费尔巴哈才开始了实证的、人道主义的和自然主义的批判。费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内做出了真正的发现，总之他真正克服了旧哲学。费尔巴哈成就的伟大以及他把这种成就贡献给世界时所表现的那种谦虚的纯朴，同批判所持的相反的态度恰成惊人的对照。”(PP114-115)

1844年8月11日，马克思在给费尔巴哈的信中说：“我乘此机会冒昧地给您寄上一篇我写的文章，……我并不认为这篇文章有特殊意义，但我能有机会表示我对您的极崇高的敬意和爱戴(请允许我用这个字眼)，我感到高兴。您的两部著作《未来哲学》和《信仰的本质》，尽管篇幅不大，但它们的意义，却无论如何要超过目前德国的全部著作。……在这些著作中，您(我不知道是否有意地)给社会主义提供了哲学基础，而共产主义者也就立刻这样理解了您的著作。建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上到现实的地上的人类概念，——如果不是社会的概念，那是什么呢!”(PP449-450)

在《神圣家族》中，马克思再次对费尔巴哈进行高度评价：“然而，到底是谁揭露了‘体系’的秘密呢?是费尔巴哈。是谁摧毁了概念的辩证法即仅仅为哲学家们所熟悉的诸神的战争呢?是费尔巴哈。是谁不是用‘人的意义’(好象人除了是人之外还有什么其他的意义似的!)而是用‘人’本身来代替包括‘无限的自我意识’在内的破烂货呢?是费尔巴哈，而且仅仅是费尔巴哈。他所做的事情比这还要多。他早已摧毁了现今正被‘批判’乱用的那些范畴：‘人类关系的真正丰富性、历史的无穷无尽的内容、历史的斗争、群众和精神的斗争’等等。”(P118)

2.马克思的异化劳动理论

与马克思对费尔巴哈的态度相吻合，马克思当时的实际思想状况，特别是在他对现实历史问题的分析中，充分表现出费尔巴哈人本主义的强烈影响。

费尔巴哈对马克思的影响是多方面的，不仅他的唯物主义的自然观为马克思提供了批判唯心主义的武器，而且他的人本学，他的人道主义思想给予了青年马克思以非常深刻的影响。马克思当时的著作中谈得比较多的一些问题如人的本质、类，特别是关于异化，都是和费尔巴哈的学说有关。马克思的早期著作打上了明显的费尔巴哈人本主义的印记。

提出人的本质异化问题的，费尔巴哈是第一人，他把上帝看作是人的本质的异化。费尔巴哈的这一思想对马克思的早期著作有很大影响。当然，马克思即使在早期著作中也不是完全照搬照抄费尔巴哈的观点，他并没局限于把人的本质异化仅仅看成是宗教领域内的现象，把异化仅仅归结为宗教异化，而是把异化现象扩展至政治、经济、文化等各个领域，而且指出宗教异化的根源就在于世俗社会(即马克思早期著作中所说的市民社会)的分裂、异化。但是，尽管应用这一概念所分析的对象有广狭之分，在把异化归结为人的本质的异化、并且提出要使人的本质复归这一点上马克思和费尔巴哈是完全一致的。就是说，马克思从费尔巴哈那里继承了把异化同人的本质联系起来的观点。可以看出，在马克思早期著作有关异化的论述中，费尔巴哈的烙印要比黑格尔的烙印深。

马克思的人本主义异化观，最集中地体现在马克思的《1844年经济学哲学手稿》中。《1844年经济学哲学手稿》，是马克思思想处于“费尔巴哈派”阶段时最主要的一本著作。这部手稿中的一个最突出、最重要的思想是关于“劳动异化”的思想。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思肯定人有一种人之为人的“类本质”，人的类本质是“自由自觉”的劳动。在劳动中，人的存在与人的类本质相分离，即人失去了类本质，这就是异化劳动。在异化劳动与私有制的关系上，马克思肯定异化劳动是私有制的根源，尽管在进一步的发展中，二者之间也存在着相互作用。至于异化劳动的根源，马克思倾向于到人的类本性的发展中去寻找。人的异化，是由于人的本质的自我否定，而共产主义社会，是人的本质发展的否定之否定，是向人的本质的复归。马克思以上的异化劳动理论，显然是一种与历史唯物主义不同的人本主义异化观。

3.马克思对唯物主义、唯心主义对立的态度

在1843—1844年间，马克思并没有明确地把自己的观点叫做唯物主义，相反，他认为应当超越唯物主义和唯心主义的对立，把二者结合为一个更高的真理。马克思把自己的观点叫做“彻底的自然主义或人道主义”，认为：“彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把两者结合的真理。我们同时也看到，只有自然主义能够理解世界历史的行动。”(P167)马克思还称赞费尔巴哈，说：“唯灵论和唯物主义过去在各方面的对立已经在斗争中消除，并为费尔巴哈永远克服。”(P120)

4.马克思后来对自己与费尔巴哈关系的回忆

马克思后来承认他有过“信仰”、“迷信”费尔巴哈的时期。1859年，马克思在《＜政治经济学＞序言》中说：“当1845年春他(恩格斯)也住在布鲁塞尔时，我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的。”(PP33-34)这里所说的“从前的哲学信仰”，包括对黑格尔哲学的信仰和对费尔巴哈哲学的信仰。1867年，马克思在给恩格斯的信中，谈到他重读了《神圣家族》，并说：“我愉快而惊异地发现，对于这本书，我们是问心无愧的，虽然对费尔巴哈的迷信现在给人造成一种滑稽的印象。”从以上材料来看，确立马克思思想进程中有一个“费尔巴哈派”阶段，应该说是实事求是的。否认马克思思想发展中有过“费尔巴哈派”阶段，就无法解释马克思对费尔巴哈的崇拜、信仰、迷信，无法解释马克思当时的实际思想状况。

当然，说马克思思想发展中有一个“费尔巴哈派”阶段，并不是说，他在这个阶段上的思想都是费尔巴哈的思想，没有超越费尔巴哈思想的马克思自己的思想。事实上，马克思在这个阶段上存在着矛盾的思想因素：一方面，有着费尔巴哈的人本主义历史观的因素，马克思自觉地以费尔巴哈提供的原则、方法来观察历史问题。另一方面，又有超越费尔巴哈人本主义的历史唯物主义的因素。但是，马克思此时还没有自觉意识到两种世界观因素的对立，他把所有这些思想都看作是费尔巴哈原则的发挥。自觉意识到两种因素的对立，马克思就立即起来批判费尔巴哈，原来处于局部因素的新世界观上升为马克思的自觉的世界观，马克思主义哲学就脱离母体而诞生了。当然这是1845年的事情，即在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》(和恩格斯合著)里对费尔巴哈的批判。

二、确认马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段对于正确理解马克思主义哲学本质的重要意义。

确认马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段，有着十分重大的理论意义和实践意义。事实上，当我们希望正确理解马克思哲学的时候，首先有一个前提就是对马克思采取一种正确的态度。马克思是人不是神，马克思自己的思想的确有一个发展过程，马克思所说的一切并不都是真理，马克思是在批判地克服了从前的哲学信仰后才创立了马克思主义的。应当用马克思创立的历史唯物主义观点来看待马克思本身的思想发展。当人们在理解马克思、让马克思走入当代时声称首先要“回到马克思”，实际上，重要的是回到何时的马克思。如果把马克思主义创立前后的马克思完全当作同一个马克思，那是绝对不符合马克思创立的历史唯物主义观点的。

毫无疑问，确认马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段，对于传统的“辩证唯物主义”理解方式是一个重大挑战。“辩证唯物主义”的理解方式与马克思有过信仰费尔巴哈哲学的事实发生了严重冲突。如果说，费尔巴哈哲学是机械的或形而上学的唯物主义，那么，马克思对费尔巴哈哲学的信仰是难以理解的。因为马克思此时已经是一个辩证的唯物主义者。马克思不批评费尔巴哈唯物主义的“机械性”或“形而上学性”是不可理解的。如果说，马克思哲学的实质是辩证的唯物主义，而马克思此时已经是辩证唯物主义者，也就是说，他已经创立了马克思主义哲学，那么，也无法理解，马克思此时在历史观上为什么还会陷入人本主义的或人道主义的历史观。

确认马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段也有利于我们反思、批判对马克思主义哲学的“超越”理解或“人道主义”理解的合理性，推进对马克思主义哲学的本质的理解。

在马克思哲学理解史上，一些人看到了传统的“辩证唯物主义”理解方式的不足，提出了不同于“辩证唯物主义”的理解方式。

有些人认为，马克思在哲学上的伟大贡献在于超越了唯物主义与唯心主义两种哲学思维方式的对立，创立了超越唯物主义与唯心主义对立的“实践哲学”。这种理解认为，马克思的哲学不是从物质或自然出发而是从人们的实践出发去解释人们的思想观念、社会历史和自然界，而实践被理解为精神与物质或人与自然的统一。超越的“实践哲学”的理解者们都反对物质本体论，反对恩格斯的自然辩证法，否认马克思主义哲学的唯物主义性质。“实践哲学”理解方式形成于上个世纪30年代，“西方马克思主义”的创始人葛兰西第一次把马克思主义哲学理解为“实践哲学”。“实践哲学”理解的一些基本思想在“西方马克思主义”者中有重要影响。在我国的“反思哲学”时期，“实践哲学”的理解方式再次活跃起来，并产生过较大影响。

还有些人认为，马克思在哲学上的伟大贡献在于推进了人道主义，把历史上的抽象人道主义发展为“彻底的人道主义”、“真正的人道主义”、“实践的人道主义”。马克思的《1844年经济学哲学手稿》于上个世纪30年表后，在西方马克思主义研究者中间，在前苏联及东欧社会主义各国，都出现了“人道主义”热。我国也在20世纪80年代掀起了“人道主义和异化问题”的大讨论，现在也还有人认为马克思主义哲学是一种人道主义。这种理解认为，马克思的哲学不再是“知识论”的哲学，即不再谋求认识客观世界，把认识客观世界的任务让给科学去做，哲学只是提出价值观念，即人、社会应当是怎样的一种存在。马克思的哲学就是关心人，关心人的解放，马克思的哲学提供了人应当是“自由自觉的创造性活动”的观念，并提供了一种消除异化从而最符合人类本性的社会理想。

这些理解正确地把握了马克思主义哲学变革的实质了吗?我们这里仅从文本依据的合法性的角度提出挑战。无论是“超越”的理解还是“人道主义”的理解，其文本依据主要是马克思的早期著作，特别是1843—1844年间的著作。通过对马克思思想进程中有过“费尔巴哈派”阶段的事实的揭示，我们知道，马克思在此阶段上的哲学信仰，还是别人的哲学，虽然马克思不是简单的接受，也有自己的创造，但从总体上说，马克思主要还是信仰费尔巴哈的哲学，还没有创立马克思主义哲学。不加具体分析就以马克思处在“费尔巴哈派”阶段时期的著作为根据，即使对文本的理解正确，把这种理解说成是对马克思主义哲学实质的理解，其文本依据方面的合法性也是不能成立的。确实，马克思在1843—1844年间，“没有把自己的观点叫做唯物主义的”(葛兰西语)，甚至他还表现出某种超越唯物主义与唯心主义对立的思想，但是，正如前面已经指出的，这种思想表现的同样是费尔巴哈的思想而不是马克思主义的思想。因此，以马克思1843—1844年间的著作为根据，说马克思主义哲学是“超越”的哲学或人道主义哲学，这种理解是建立在“非法”文本的基础之上的。

对于主要以马克思1843—1844年间的著作特别是以《1844年经济学哲学手稿》为主要文本依据的各种理解方式来说，这些文本依据的合法性被动摇了。对马克思主义哲学的“超越”的理解、“人道主义”的理解，就主要是以马克思这一阶段上的著作为依据的。但是如果我们肯定马克思在这一阶段上的著作正是马克思处在“费尔巴哈派”阶段时期的著作，而且马克思的超越思想和人道主义思想正表现了费尔巴哈的影响，那么，显然就不能再以这些著作中所表现出来的受费尔巴哈影响的思想为依据说马克思主义哲学是超越唯物主义和唯心主义对立的实践哲学，或者是人道主义哲学等等。

诚然，对于马克思思想进程中有过“费尔巴哈派”阶段，无论是对马克思主义哲学作辩证唯物主义方式的理解者还是对马克思主义哲学作“超越”的或人道主义的理解者都是持否定或怀疑态度的。

辩证唯物主义的理解方式对马克思思想进程中有过“费尔巴哈派”阶段持否定态度，就在于他们坚持认为费尔巴哈是机械的、形而上学的唯物主义，而马克思从未有过机械的形而上学的唯物主义，马克思从黑格尔主义转到唯物主义立场，就已经是辩证唯物主义。如果承认马克思思想进程中有“费尔巴哈派”阶段，他们的理解就有逻辑矛盾了。事实上，在马克思与费尔巴哈关系中，马克思无论在崇拜费尔巴哈的时期还是站在其新唯物主义立场上批判费尔巴哈的时期，都从来没有批评过费尔巴哈缺乏辩证法，没有说过费尔巴哈的唯物主义是形而上学的唯物主义。相反，马克思在崇拜费尔巴哈的时期还肯定过“费尔巴哈辩证法”。费尔巴哈哲学本来就不是形而上学的唯物主义而已经是辩证的唯物主义。

费尔巴哈派范文篇6

关键词：施蒂纳；费尔巴哈；人本学；思辨哲学；类本质；现实的人；马克思

马克思思想的发展经历了几个不同的阶段，这其中有着许多关键的转折点。一般所熟知的就是费尔巴哈对马克思的影响，[1]但往往容易忽视在费尔巴哈和马克思之间还存在着施蒂纳这个关键人物，更不知施蒂纳还“向我们展示了一种独特的追逐自我的先行者的气魄”[2]。实际上，施蒂纳的《唯一者及其所有物》不仅对费尔巴哈产生了很大的影响，也对马克思后来看到费尔巴哈之局限性有着重要的促进作用。因此，相对于费尔巴哈，施蒂纳更是马克思发展史上的一个关键人物，对其思想理论进行细致研讨是十分必要的。本文拟以费尔巴哈与施蒂纳的观点差异为切入点，回顾费尔巴哈对黑格尔的批判，以施蒂纳对费尔巴哈的人本学批判为主要内容，对黑格尔、费尔巴哈、施蒂纳与马克思这几位哲学家的思想路线演进作简要的追踪梳理，以重构马克思思想发生转向的内在逻辑。

一黑格尔思辨哲学的内在张力

马克思曾经断言，“德国的哲学是德国历史在观念上的继续。”[3]因此，对于一个德国哲学家的思想之评价，必须要在他所处的时代背景中进行。黑格尔的《精神现象学》就是当时时代精神的反映，从黑格尔尊称拿破仑为“马背上的世界精神”[4]的那一刻起，德国资产阶级特有的软弱和妥协便开始展现，这也决定了黑格尔哲学的理论特征，即保持着理性与信仰、“逻各斯精神”与“努斯精神”的内在张力。在黑格尔那里，“世俗智慧”与“上帝认识”都被用来证明我们的信仰具有正当性。[5]60被马克思称作是“颠倒了的世界”的基督教，在黑格尔这里，却是真理一样的存在，黑格尔还将其与自己的整个哲学体系紧密联系在一起。“哲学在整体上就是基督教通过上帝的化身为人所实现的那种与现实的和解，作为最终被把握到的和解，它就是一种哲理神学。通过哲学与神学的这种和解，看来黑格尔已经以理性的方式建立了‘上帝的平安’。”[5]62显而易见，黑格尔以他的绝对精神理念在本体论层面为上帝寻找了一个稳固的地位，使其成为一种绝对者，并且进入一种至高无上的“平安”状态。在这个意义上，麦克莱伦称黑格尔为“哲学与基督教之间发生决裂之前的最后一位哲学家”[5]64。在黑格尔之后的费尔巴哈、基尔克果尔都看到了黑格尔这种试图将宗教与哲学融合为一的做法，并分别对其进行了反抗。美国当代马克思主义理论家、批评家费雷德里克•詹姆逊认为，黑格尔体系的最大问题就在于“它把思辨的思维构想成‘它自身的完美实现’……我们搜索整个世界和外部空间，最终只触及我们自己，只看到我们自己的面貌通过他性的大量差别和形式持续存在。永远不可能真正遇到那种‘非我’……这就是黑格尔辩证法的困境”[6]。这也从另一方面体现出黑格尔哲学的强大张力，因为黑格尔哲学作为一种唯心主义宗教哲学的顶点，不仅是过往全部理论的渊薮，也在背后决定着，只要是属于青年黑格尔派的一员，就无法完全跳出黑格尔体系，只是在以一些不同的形式来表征黑格尔哲学的内容而已，即将讨论到的费尔巴哈和施蒂纳也是如此。

二费尔巴哈对黑格尔思辨哲学的批判

以往对于费尔巴哈的评价多是过大于功，笔者却认为，对于费尔巴哈的评价不应过于简单地定论为一种较为朴素的形而上学的唯物主义。我们不仅要看到费尔巴哈哲学的局限性，更要看到费尔巴哈所做的哲学工作在整个马克思主义哲学发展史上发挥的独特作用，还要看到其人本主义自然观在马克思思想发展整个过程中的推动与促进作用。葛利高利扬曾称：“费尔巴哈对黑格尔唯心主义的批判无疑是马克思主义以前唯物主义哲学中最精彩的现象之一，在这个批判过程中，费尔巴哈在很多方面都丰富了唯物主义。”[7]26费尔巴哈对于黑格尔的批判始于对黑格尔哲学体系的转化，他洞悉黑格尔思辨哲学的实质，将其等同于一种思辨神学，从而使得自己的批判工作达到一石二鸟的效果：在批判黑格尔思辨神学的同时也瓦解着黑格尔整个哲学体系。作为神学最后避难所和支柱的黑格尔哲学，必须得到批判和拒斥，只有这样才是真正拒斥了神学；作为主体性存在的绝对精神实际上也是一种神学的变式，因此也应该予以否定。费尔巴哈在批判黑格尔的同时也就论证了自己的人本主义的合理之处。由于受到黑格尔和鲍威尔的启发，费尔巴哈在改造他们的“绝对精神”及“自我意识”的同时提出“人”这一范畴，进而他也像其他青年黑格尔派一样，开始了丰富主体性意涵的工作。“施特劳斯通过对福音书形成史的考证，特别是通过对上帝‘人化’的批判，不仅进一步开辟了从神通向人的道路，而且也预示了从‘理念’向‘类’的过渡”[8]17，费尔巴哈就是在施特劳斯理论成果的基础之上，将这条由“神”通向“人”的道路开拓得更加宽阔也更加引人注目。费尔巴哈曾在《黑格尔哲学批判》中表达了一种破除旧哲学、建立“新哲学”的愿望，只有否定黑格尔哲学，才能收获一种新的哲学。他宣称的“新哲学”首先对人的本质进行了讨论——“新哲学是转变为理智的心情”。（侯才在《青年黑格尔派与马克思早期思想的发展——对马克思哲学本质的一种历史透视》一书中，将其翻译为“新哲学是理智化之心”，认为费尔巴哈的人本质学说直接受到了斯宾诺莎关于实体学说的影响，费尔巴哈明明看到了斯宾诺莎的上帝学说只是把对立内在于上帝自身而已，却由于自身哲学和视野的片面性未能逃脱这一矛盾的漩涡）其次，费尔巴哈对人本主义的本体论进行了解释说明。在这一部分，他着重强调“感性直观”的作用，“存在并不是一种可以与事物分离开来的普遍概念，存在与存在的事物是一回事”[7]157，他用直接性与感性存在来反对黑格尔哲学的间接性，强烈反对存在和存在事物的分离，这其实是将直观作为了一种表达存在的方法和手段，而没有内化于存在自身的逻辑框架。因此卢卡奇把费尔巴哈的这一做法称为“辩证法的取消”[9]。另外，费尔巴哈还抓住“对象”这一范畴来进一步驳斥黑格尔，“没有了对象，人就成了无”[10]29。黑格尔哲学中的实体是一种无对象的绝对主体，然而费尔巴哈却说人类只有通过对象才能认识自身，这种对于对象的意识其实也就是人的自我意识。他借此指出，所谓的上帝和绝对实体其实就是人的绝对本质，对象赋予我们的那种威力，在本质上说只是我们自己的威力。[10]30这就是所谓主词与宾词的互换问题。根据费尔巴哈的看法，我们可以把宗教中的一切宾词拿来作为主词，但问题在于，这种逻辑上的词项颠倒是否成功地实现了颠倒黑格尔哲学的目的？我们是否能够无条件地接受一切宾词呢？答案是否定的。正如马克思在后来的《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》中所指出的，费尔巴哈对黑格尔的批判并没有完全成功，因此他经常将自己困入进退两难的尴尬境地也就不足为奇了。从这个意义说，他的人本学只是漂浮在精神、意志等土壤表层的学说，无法扎根于实存，更无法为人的本质提供坚实的现实性基础。但不可否认的是，费尔巴哈的功劳在于将神学拉回地面，破除了人们对于上帝、对于神的无限信仰和绝对崇拜，这对后来的哲学家产生了不小的影响，“马克思也从《基督教的本质》中采取了人是一种在类中并通过类而完成自己的本质，人是一种‘类本质’的观念”[11]108。费尔巴哈揭示了黑格尔哲学的本质是一种神学，但费尔巴哈自己也并未脱离神学，在此之后，他也再一次陷入黑格尔的哲学泥潭。从这个意义说，他只不过将神学转化为人学，他所宣称的“新哲学”只不过是把抽象的“人的本质”奉为至高无上的一种人本主义神学，这正如麦克莱伦所说，“费尔巴哈的全部著作受一个思想即宗教的思想支配着”[11]88，在某种程度上与黑格尔哲学别无二致。然而，在费尔巴哈的时代，已经被基督教禁锢了太久的人们听闻这个宣扬人本主义的学说都异常兴奋，鲜有人真正看到费尔巴哈哲学的不足。首先看到费尔巴哈人本主义实质的正是施蒂纳，也正是他率先扛起批判费尔巴哈的大旗，以犀利的语言和极端的“唯我论”与费尔巴哈针锋相对。

三施蒂纳对费尔巴哈人本学的批判

刚开始的时候，施蒂纳对费尔巴哈的批判之路似乎并不顺利，他的极端情绪与理论并没有令别人信服，反而招致许多批驳之声，这不仅因为施蒂纳批判了费尔巴哈，还因为“共产主义者、批判哲学家、人道主义者和改革者都受到施蒂纳哲学的攻击”[12]。在众多批判声中，最熟悉的要数马克思对施蒂纳《唯一者及其所有物》的评价：“思维的肤浅、杂乱无章，不能掩饰的笨拙，无尽无休的重复，经常的自相矛盾，不成譬喻的譬喻，企图吓唬读者……总之，整个四百九十一页的一部书就好像是按照朗福德的方法所煮出来的一碗淡而无味的杂碎汤。”[13]305关于马克思对施蒂纳的评价，著名学者帕特森恰恰从反面给出了结论：“马克思与恩格斯在这里实际上不经意地赞美了施蒂纳的哲学思想。”[14]这说明，马克思不但没有看低施蒂纳，反而很重视他的理论，也正因此才肯花大量篇幅来批判他。在这个意义上来考察马克思给予施蒂纳的批判，便可体会到施蒂纳对于费尔巴哈的批判是不可忽视的。反对费尔巴哈、批驳费尔巴哈的人本学是施蒂纳的全部任务。费尔巴哈人本学尊奉“人”为新的信仰对象，用“人”偷换了“神”，站在他对立面的施蒂纳反其道而行，强调自我。在施蒂纳之前的青年黑格尔派对于个体性的解释大多诉诸普遍存在，而作为个体的“人”则被无限压制和束缚，他便企图从现存世界中寻找一个可以弥补这种抽象性的存在物，他的目标最终落在了“唯一者”身上。施蒂纳的“唯一者”非常类似于费希特哲学中的纯粹自我，（费希特的纯粹自我更具形而上学性，他认为，“自我一般地就是自我。自我由于它是它自己所设定的，所以它绝对地就是同一个自我。那么特殊地说，自我既然是进行表象的东西，或者说，它既然是一种理智，那么它作为这样的东西当然也就是同一个自我。”[15]666）即不与外部世界有任何关联而只是“我”自身的唯一存在，但却比费希特的“纯粹自我”增添了些社会性在其中。更重要的是，施蒂纳这一做法不仅批判了费尔巴哈的人本学，也间接批判了所有宗教的弊端，这正是他的独到之处。他所做的不过是在费尔巴哈以及鲍威尔对宗教批判的基础上对其理论进行批判，进而达到“螳螂捕蝉，黄雀在后”的目的。从这个意义说，施蒂纳在某种意义上猛烈地冲击了固守黑格尔阵地的哲学思想，他走在了时代的前列，也走在了许多哲学家的前面。如上所论，费尔巴哈批判黑格尔思辨哲学的最主要武器是攻击黑格尔主词与宾词的颠倒。不过他的这种做法还是逃不出施蒂纳对他的批评，因为这依旧是没有脱离宗教的土壤去另辟蹊径，在他将主词宾词颠倒之后，宗教的内容依旧存在。只有跳出这个怪圈，我们才得以看到,费尔巴哈只不过是在进行着偷换概念的语言游戏而已，并将自己新的至高无上者“人本质”奉为新的神。这无异于将我们重新置于基督教开始的基点那里，谁又能保证从神那里找到的人的本性的确是我们的真实本质呢？确如施蒂纳所说，在费尔巴哈人本学面前，我们就仿佛重新处于基督教的开端一样，即将成为一个虔诚的人本主义信教徒。施蒂纳却为我们说明了真实情况，他认为这样只是为人们更换了一个主人而已，我们始终是在被奴役。按照施蒂纳的思路，上帝压榨折磨人的思想，而发现了这样秘密的人所创造的人学宗教对于人的压迫只能愈加残酷。施蒂纳对于费尔巴哈的批评可以说是一击致命，他准确地看到了费尔巴哈思想中令人眼花缭乱的各式招数背后的实质，并对其进行了强烈的抨击和批判；因而施蒂纳的整个“唯我论”就是针对费尔巴哈的人本学提出的最大反题。破旧在于立新，施蒂纳之所以强烈批驳费尔巴哈，目的除了反对费尔巴哈的人本学，更在于为自己的利己主义理论铺平道路。首先，在历史观方面，他认为人的一生都要经历“儿童—青年—成年”的过程，在对其进行论述之后便投放之于人类发展史中，对应于古代人、近代人和现代人。古代人像儿童一样，受制于生存环境；近代人开始认识真理，试图用他们的满腔热血来改造环境与世界。施蒂纳效仿了黑格尔的方式，用自己的唯一者代替了精神，同时也将历史的前进看作是思想的前进。然而在近代人向现代人转化的过程中，一种自由主义出现了。自由主义包括三方面：政治自由、社会自由以及人道自由主义。从施蒂纳对于自由主义的分类与概括就可以看出他为自己设定了潜在的批判对象——包括鲍威尔、费尔巴哈以及马克思等人在内的青年黑格尔派哲学家们。这一做法令他的批判同时获得两种效果：既表达了自己的自由主义观点，又在一定程度上反对了上述人的学说。[8]261如果上述自由的合理性全部被否定，那么什么才是真正的自由，真正的自由又从何而来？在施蒂纳看来，答案的关键就在于现代人，也就是“我”。“施蒂纳在政治上的无政府主义是他本体论的逻辑延续，他对社会权力的诋毁表示他努力想要取代本质的权力并强调自我的主体地位。”[16]所以说，施蒂纳的无政府主义贯穿于他的整个学说之中。由于“我”作为利己主义者所具有的独自性，我才能获得真正的自由。独自性意味着“我”就是自由的唯一标准，自由从“我”这里产生，如何利用自由也成了“我”自己的事情，即在“我”拥有的所有事物的范围内，“我”才是唯一支配者，这便是“我”的本质所在。[17]因此，施蒂纳提出的解放自我的道路正是走上一条高于一切的道路，只有这种极端的方式才能让自我无限上升到所有限制之上，[11]131尽管他的这种做法被称为是“德国小资产者对自己的软弱无力所进行的最庸俗的自我粉饰”[13]358。施蒂纳的“唯我论”把“人”带到精神领域和现存世界，成为一种不以任何东西为前提的哲学，他令在此之前一直关注着人的“类本质”的费尔巴哈、鲍威尔、马克思等人意识到作为个体的人的重要性，更说明了以前那种通过人的“类本质”来确立人的中心地位的人本学是矛盾和错误的。“即使是马克思与恩格斯，在问题的提法与致思取向上也明显带有由于这种新的思想刺激所引发的灵感。”[18]在施蒂纳这里，以前的那些牢固附着在主体之上的神圣性和光环已被完全撕开，每一个个体都能够作为“自我”独自发展。同时，施蒂纳极端的“唯我论”中包含着大量政治以及哲学思想流派的萌芽，除了马克思主义之外，存在主义、无政府主义、利己主义、虚无主义等都在此汲取营养，占领开枝散叶的先机。施蒂纳的思想对于后来的尼采、萨特、海德格尔产生过广泛的影响。不过，施蒂纳理论的不足就在于他的理论太过极端，这不仅会引起一些学者的反感，同时也使得他自己的理论构建出现问题，因此他的理论必然会与他的初衷背道而驰。就像马克思所说，“德国的批判，直到它的最后的挣扎，都没有离开过哲学的基地。这个批判虽然没有研究过它的一般哲学前提，但是它谈到的全部问题终究是在一定的哲学体系，即黑格尔体系的基地上产生的。”[13]21施蒂纳已经在德意志意识形态的牢笼中做了最大限度的挣扎，只不过这种主体性依然是抽象的，最终实现“临门一脚”、将“人”真正从抽象带到现实的是马克思。

四马克思对施蒂纳的批判与改造

现在的问题是，作为一名深受费尔巴哈影响的人本主义者马克思是如何看清费尔巴哈的弱点而转向历史唯物主义的？这个过程中施蒂纳虽未起到决定作用，但必定对马克思产生了一定的影响。马克思之所以能够达到其他的青年黑格尔派达不到的成就与高度，就在于其做法不同于以往的“旧瓶装新酒”，他在“新瓶装新酒”的同时也汲取了前人思想中合理的部分。正由于马克思跳出黑格尔的思辨哲学渊薮，才得以看到其他青年黑格尔派费尽心力也无法彻底批判的东西。施蒂纳宣称自己的事业以“无”为基础，马克思与施蒂纳分庭抗礼，这说明马克思的基础是一种相对于“无”的“有”，是一种立足社会现实、立足历史背景的“实有”。这不仅仅是马克思与施蒂纳两位哲学家的对抗，也是“历史唯物主义与无政府主义、虚无主义的第一次正面交锋”[19]。在笔者看来，《德意志意识形态》这部书的名字就说明，不管是费尔巴哈还是施蒂纳抑或是鲍威尔等人，都不过是德意志的意识形态而已，都是依旧停留在思想、停留在头脑中的、尚未成为现实的东西。约翰•卡罗尔对此作了总结：“马克思以同样的方式推翻了施蒂纳的批判，就好像施蒂纳对费尔巴哈的批判一样：通过展示一个永远也无法逃脱的消灭自己尾巴的恶性循环来说明这一点。事实上，利己主义的社会理论对于马克思德意志意识形态的批判提供了最深刻的观点，也揭示了施蒂纳哲学的局限性。”[15]60简单地说，马克思的补充和改造保留了施蒂纳个体性中合理的部分，又添加了新的内容，他把被施蒂纳赶出去的、超验的理想价值重新带回来，带到人之中，让“人”这一概念拥有最丰富最全面的内涵。在马克思的“现实的人”中，不仅存在着无限的社会性，还包含着超越现实的普遍价值；因此，马克思是将抽象性与具体性结合起来，站在一种历史唯物主义角度来看待人的现实价值。在马克思眼里，肩负着改造社会、创造历史重任的“现实的人”，其实就是无产阶级。他们有破除自身“物化”的历史使命，这决定了无产阶级必然处在错综复杂的社会交际网中，每个人都会受到社会的约束和限制，同时无产阶级因为自己的劳动生产活动也成功消去了施蒂纳“唯一者”的虚无色彩。至此，马克思完美地融合并发展了人学理论，将其改造为一种具有唯物主义色彩的科学理论。我们甚至可以说，马克思是从对施蒂纳的批判那里找到了更多关于构建唯物史观的契机和灵感，进而在政治经济学的基础之上，通过注重生产力与交往形式矛盾中的“人”这一关键点，建立科学的马克思主义政治经济学。马克思清醒地认识到弱小无力的德国资产阶级发展现状，并以一种独特的视角对之进行了剖析，这是难能可贵的。就如同“财产”在马克思那里已经是一种属于社会的概念，社会关系中的人际交往以及阶级对抗之中存在着财产的流动，而施蒂纳只是狭隘地将财产据为己有。这一点，也是施蒂纳对于马克思影响的一个重要部分，他让马克思直面现实社会中的经济问题，更让马克思找到了解决无产阶级异化问题的关键所在就是私有财产。马克思从英国与法国的政治经济学中汲取养分，从形而上走进现实生活，走向现存物质。“政治经济学是现代资产阶级社会的理论分析，因此它以发达的资产阶级关系为前提，而在德国，这种关系自从宗教改革战争和农民战争，特别是自从三十年战争以来的几百年间，都没有可能产生。”[20]德国的先天条件不足使得马克思另寻高就，他接受了政治经济学的定理，认为社会结构的基础是经济。因此他从人类利益的可变概念开始重新定义经济学，真正走出德意志意识形态，真正站在高于施蒂纳的思想平台上，清理自己在青年时代所受的德国古典哲学的“余毒”，这样一来他才成为真正的马克思，也找到了属于他自己的世界话语体系。由此可见，通过追溯黑格尔、费尔巴哈、施蒂纳与马克思的理论联系，我们才能正确认识马克思的哲学内涵以及价值所在。

五结语

费尔巴哈派范文篇7

论文摘要:马克思主义唯物史观的出发点是现实的个人，这种既区别于唯心史观的绝对精神，又区别于费尔巴哈的自然的个人，他是从事生产活动的个人，正是这样的人以及他们的活动，创造了人类社会发展的历史。

任何历史观的创立都有一个理论前提或出发点，而出发点不同，对历史的看法往往大相径庭。哲学上的历史观主要有两大类：唯物主义历史观和唯心主义历史观。唯心史观以人的意识或神、上帝为出发点，认为意识决定社会历史的发展；马克思主义唯物史观的出发点是现实的个人，本文就对唯物史观的出发点做一个粗浅的分析。

1．马克思对历史出发点问题的探索一种新哲学的诞生往往是以认识视角的转变为主要标志的。马克思创立唯物史观过程中，其出发点上经历了两次转变：从青年黑格尔派的唯心主义转到费尔巴哈影响的唯物主义；从费尔巴哈的抽象的人的观点转到现实的人的观点。这两次转变和他注重现实问题的研究是分不开的。

1．1青年黑格尔派时期。在1841～1843年间，马克思的历史观属于青年黑格尔派，他相信思想观念是历史发展过程的决定力量。这时马克思哲学思想的出发点是自我意识。在他的博士论文中，马克思则认为人和周围环境相互作用，历史的发展就取决于这种相互作用的辩证法。同时，马克思关注了书报检查制度、林木盗窃等现实问题，关注到了物质利益在社会生活中的决定作用，动摇了他对黑格尔唯心主义的信仰，促使他与青年黑格尔派决裂。可以看出马克思从来都不是一个彻底的青年黑格尔派。黑格尔的前提是绝对精神，青年黑格尔派的前提是自我意识，都是以主观意志代替现实的出发点。后来马克思讽刺他们是“没有前提”的德国人，满口讲些“震撼世界”的抽象词句，而根本不去触动现存世界。

1．2费尔巴哈历史观时期。《1844年经济学哲学手稿》时期，马克思开始从对象性存在或感性存在来懂得人，汲取了费尔巴哈肯定自然对人的重要意义的唯物主义思想，及古典经济学关于财富是劳动主体本质体现的思想。马克思的思想属于费尔巴哈的历史观。在《手稿》中他从类本质出发，把人的类本质看作是自由自觉的活动——即劳动，用抽象的类本质认识历史。这一时期马克思在人和人的异化劳动理论中，他既不同意黑格尔把人仅仅当成“精神的实体”，又不同意费尔巴哈把人仅仅当成“感性的存在”，而是把人规定为“实践的主体”，开始从人的对象性活动及其产物——一定的物质财富和一定的社会关系方面来懂得人，表明他向唯物史观又前进了一步。

1．3利己主义历史观时期。184年《神圣家族》的历史观从利己主义的人出发，即从有物质需求的个人出发，这比从人的类本质出发更接近现实些，但这种观点把人作为一个生物体来看待，从人的自然性出发提出物质利益来论证共产主义的合理性，“正是自然的必然性，人的特性，利益把市民社会成员彼此连接起来，他们之间的联系不是政治生活，而是市民生活。因此……他们不是神类的利己主义，而是利己主义的人”。从这里可以看出1844年马克思在《经济学哲学手稿》中用异化劳动和类本质理论论证共产主义遇到了理论困难，便转用物质利益原则和个人生存的本生理论论证共产主义。这种历史观已经从抽象的人转化到具体的人，把哲学从天国的云雾中拉回人间。

1．4实践唯物主义历史观时期。1845年，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思既批判了唯心主义哲学对人的能动性的抽象发展，又批判了旧唯物主义哲学的直观性、受动性缺陷，指出人的实践活动是一种“感性的物质活动”，即物质实践中揭示了人类社会生活的实践本质。“全部社会生活在本质上是实践的”。这里就比《1844年手稿》更前进一步，指出了人的实践本质。在1845—1846年《德意志意识形态》中，马克思发挥了《提纲》中的实践观点，并把它作为历史主体的现实规定性，提出历史的出发点是“现实的个人”，历史是现实的个人的活动过程，现实的个人活动创造了历史。离开了有生命的、现实的个人，就无所谓历史、也就无所谓社会历史观。物质生产活动是人类社会历史的第一个历史活动，是人类历史的发源地。

2．《得意志意识形态》中历史观的提出方法

马克思、恩格斯指出“不是意识决定生活，而是生活决定意识。前一种考察方法从意识出发，把意识看作是有生命的个人。后一种符合现实生活的考察方法是从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看成是他们的意识”。这里指出了两种对峙的历史观及相应的两种观察方法：唯心史观认为意识决定生活，它的观察方法是从意识出发，而马克思的唯物史观则认为“生活决定意识”，“这种观察方法并不是没有前提的，它从现实的前提出发，一刻也离不开这种前提”。

《德意志意识形态》中指出“我们开始要谈的前提并不是任意提出来的，它不是教条，以抛开的现实的前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件”。这就是唯物史观的前提和出发点，在此基础上马克创立了他的新哲学——实践唯物主义和历史唯物主义，给人们认识世界和改革世界供给了强大的工具。

3．如何懂得“现实的个人”

3．1“现实的个人”基于对费尔巴哈的超越。现实的个人是针对抽象的人提出来的。费尔巴哈认为宗教和唯心主义的机密在于把人的本质异化即抽象化和绝对化。费尔巴哈把宗教和唯心主义的这种颠倒翻转过来，用人和人的真实本质取代宗教和唯心主义的抽象的、绝对的本质，把以自然为基础的人和以自然为基础的人的关系，作为他哲学的出发点，把历史看作人的类本质的异化和复归。但这里的类本质只是人与人的共同性，而不是社会人生，而且由于他不懂得社会实践的作用，只是直观地看到了人的类本质，这种本质仍然是抽象的。马克思超越费尔巴哈的地方，就在于他把劳动实践看作人的类本质，而劳动就其活动和目的来说，都超出了个人生活的范畴，具有社会心义。所以，人的本质就是其社会眭，“人在本质上是一切社会关系的总和”。

3．2在《德意志意识形态》中，现实的人由一系列范畴所构成。首先，是指“有生命的个人”，这是现实的人的自然基础，是人的自然属性。当然，这里不同于费尔巴哈的抽象的自然人，而是从事物质生产活动的人。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在，因此，需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”“任何历史都应当从这些自然基础以及它们在历史中由于人的活动而发生的变更出发”，地理环境对人类的自然存在起决定作用，人的生存离不开自然界，人必须服从自然规律，人是自然性的人。其次，是指在一定“物质生活条件下”生存的人。人通过自己的劳动创造的物质生活条件，这是现实的人存在的物质条件。这种物质生活条件决定人们身体的质量和素质。人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事宗教、哲学、艺术等詹动。再次，是指“现实的人的活动”，即生产物质生活条件的活动，即实践活动，这是现实的人的生存活动。最后，是指人和人之间的社会关系，这是现实的人活动的社会条件。“这种生产第一次是随着人口的增长而开始的，而生产本身又是以个人彼此之间的交往为前提的。”物质生产活动具有社会性，单个人的活动属于生命活动，只有两个以上的人结合起来构成社会，才能进行物质生产活动，这种活动是在交往中实现的。人本质上是“一切社会关系的总和”，这种关系随着经济关系的变化而变化，不同时代的人产生不同的社会关系。这是人的社会属性。公务员之家:

3．3“现实的个人”成为唯物史观的出发点。“现实的个人”经过马克思赋予新义后，成为历史唯物主义的出发点，这个出发点包含着哲学史上发展起来的一切哲学流派的观点和抵触，吸纳了人类哲学史发展中的一切优秀成果，使新哲学体系在起点上就立足于哲学发展的最高阶段。以这样的“现实的个人”作为历史主体，既克服了唯心主义把历史主体设想为无人身的理性的抽象，又避免了旧唯物主义把历史主体看作是消极观望，至多把历史主体看作是自然人，使辩证法有了真正的主体，因为“现实的个人”是一个抵触之源，辩证运动实际就是现实的个人的自我发展、自我实现、自我完善的运动，人类的历史是现实的个人们自我发展的历史。以“现实的个人”为分水岭，把马克思的唯物史观与以往的唯心史观区别开来．事实上二者的区别并不在于是否以人为出发点，而在于以什么样的人为出发点，凡是以现实的个人为出发点的，从能动的物质生活过程去描绘人的，是唯物史观；凡是以想象出来的人为出发点的，不以能动的物质生活过程去描绘人的是唯心史观。在实践中，我们可以发明唯心史观和唯物史观的宏大不同。在中国四川汶川大地震中，如果用唯心主义的观点，任凭那些意识怎样作用，也不会把人们从废墟中解救出来，而是那些救援的人们的实实在在的行动发挥了重大的作用!

参考文献：

【1】叶汝贤：唯物史观发展史[MI．长春：吉林人民出版，1985．

【2】张占生，黄风炎，曾盛林：唯物史观基础范畴史纲【M】．武汉：湖北教育出版社1989．

【3】孙伯镁：探索者道路的探索【M】南京：南京大学出版社，2002．

【4】马克思恩格斯全集，第三卷．第一章，北京：国民出版社，1984．

费尔巴哈派范文篇8

《提纲》标志着马克思超出了一切旧唯物主义，走向了新唯物主义———“实践的唯物主义”，不但与黑格尔的唯心主义划清了界限，而且与费尔巴哈的旧唯物主义划清了界限，标志着马克思新世界观的形成。马克思的科学世界观是在工人阶级实践的基础上，批判地吸收了人类思想史上的优秀成果而逐渐形成的。马克思的思想发展经历了一个从黑格尔唯心主义到辩证唯物主义、从革命民主主义到共产主义的转变过程，在马克思思想发展的过程中，接受过费尔巴哈的巨大影响。恩格斯说：“他（指费尔巴哈———引者）在某些方面是黑格尔哲学和我们的观点之间的中间环节。”[1]207-208在费尔巴哈哲学登上历史舞台之前，黑格尔哲学在德国思想界占据统治地位，产生了巨大影响。青年时代的马克思也深受其影响，曾参加过青年黑格尔派的“博士俱乐部”的活动，并信仰过黑格尔哲学，这从他1841年的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的区别》中可以清楚地看出。这时，正是费尔巴哈哲学吹响了向黑格尔唯心主义批判的号角，驱除了黑格尔思辨唯心主义和宗教神学的种种思想迷雾，恢复了唯物主义的王位。而且在文风上也一扫黑格尔主义的冗长、晦涩的格调，恢复了18世纪法国唯物主义简洁、清新的风貌。于是费尔巴哈的哲学在长期被黑格尔哲学垄断的思想界，像一道异彩，划破了黑暗的长空，许多学者、思想家都集结到费尔巴哈的旗帜下。费尔巴哈哲学对马克思的思想同样产生了巨大影响，起了精神解放的作用，帮助马克思从黑格尔唯心主义中解脱出来。恩格斯说：“这时，费尔巴哈的《基督教的本质》出版了。它一下子就消除了这个矛盾，它直截了当地使唯物主义重新登上王座。自然界是不依赖任何哲学而存在的；它是我们人类即自然界的产物本身赖以生长的基础；在自然界和人以外不存在任何东西，我们的宗教幻想所创造出来的最高存在物只是我们所固有的本质的虚幻反映。魔法被解除了‘；体系’被炸开了，而且被抛在一旁，矛盾既然仅仅是存在于想象之中，也就解决了。———这部书的解放作用，只有亲身体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了。马克思曾经怎样热烈地欢迎这种新观点，而这种新观点又是如何强烈地影响了他（尽管还有批判性的保留意见），这可以从《神圣家族》中看出来。”[1]218费尔巴哈对马克思的影响是多方面的。不仅他的唯物主义的自然观为马克思提供了批判唯心主义的武器，使马克思得以从黑格尔唯心主义的束缚下解放出来，走向唯物主义，而且他的人本学、他的人道主义思想也给予了青年马克思以深刻影响。马克思的早期著作中谈得比较多的一些问题如人的本质、类，特别是关于异化，都是和费尔巴哈的学说有关的。马克思在自己的世界观转变过程中，于1843~1844年间，先后写了几篇重要文章，清算黑格尔主义对自己的影响，如《黑格尔法哲学批判》及其导言、《1844年经济学—哲学手稿》(以下简称《手稿》)、《神圣家族》等，这些文章标志着马克思从黑格尔唯心主义向辩证唯物主义、从革命民主主义者向共产主义者的转变。但应看到，这时马克思批判、清算的主要是黑格尔的唯心主义，而对费尔巴哈的旧唯物主义的局限性还没有作系统地批判。不仅如此，而且在某些方面对费尔巴哈还作了过高的评价，在其著作中，费尔巴哈人本主义影响的痕迹仍很明显，这一点从他在《手稿》序言中对费尔巴哈所作的评价中可以看出。他说：“从费尔巴哈起才开始了实证的人道主义的和自然主义的批判。费尔巴哈越不宣扬，这些著作的影响就越扎实、深刻、广泛和持久；费尔巴哈著作是继黑格尔的《现象学》和《逻辑学》之后包含着真正理论革命的惟一著作。”[3]这时，马克思关于人是类存在物、人的类本质、人同人的类本质相异化等提法，仍带有费尔巴哈人本学的印记。这说明马克思还没有完全摆脱费尔巴哈的人本主义的影响，还没有来得及对自己思想上这一方面的信仰（对费尔巴哈哲学的信仰）作一次彻底的清算。《提纲》则标志着马克思不但清算了黑格尔的唯心主义，同时也清算了费尔巴哈的旧唯物主义，批判了旧唯物主义的形而上学性、直观性、消极被动性和历史唯心主义。这样就使马克思不但从黑格尔唯心主义思想的束缚下彻底解放出来，而且也克服了费尔巴哈人本学唯物主义的消极影响，向更高级形态的唯物主义———“实践的唯物主义”迈出了有决定意义的第一步。

马克思在批判费尔巴哈旧唯物主义的同时，不仅同一切旧哲学划清了界限，而且为制定马克思主义哲学的体系提出了纲领，明确地提出了新哲学的最根本的观点，即“革命的实践”[4]17的观点。这个观点是贯穿整个《提纲》的一根红线。在这一观点的统率下，马克思主义哲学的一系列基本观点，新哲学———“实践的唯物主义”的大致轮廓勾划完成。首先，马克思把实践的观点应用于认识论，从社会实践观点出发理解自然界、感性客体，克服了费尔巴哈旧唯物主义哲学的消极性和直观性，奠定了“实践的唯物主义”的基础。《提纲》一开头，马克思首先剖析了包括费尔巴哈在内的旧唯物主义的主要缺点：“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”[4]16第五条中还指出“：费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观，但是他把感性不是看作实践的、人类感性的活动。”[4]17这样就指出了费尔巴哈等旧唯物主义认识论的要害———直观性、消极性、被动性。他们看不到社会实践在认识中的作用，离开社会实践去理解客观事物，把客体仅仅看作是人的认识对象，而不是改造对象。他们把认识只看作是对客体的单纯直观，忽视了人对客体的能动改造作用，看不到人是在实践中，在改造世界的同时认识世界的。因此他们不了解人的认识的本质。当然，在费尔巴哈的著作中也出现了“实践”这个概念，但是“他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”[4]16，他所说的实践与马克思主义所理解的实践有着本质的区别，还没有超出旧唯物主义所理解的“活动”的涵义，即费尔巴哈所说的实践不是指改造自然和社会的感性活动，而主要是指人的生理活动。他有时还把它理解为一种利己主义的活动、贪图个人眼前实惠的日常活动。由于费尔巴哈错误地理解了“实践”概念，便在人们的认识活动中排斥了实践，把理论的活动看成是真正人的活动。和旧唯物主义的消极、被动的反映论不同，德国古典哲学的一些唯心主义哲学家却强调人的能动性，而且也提出了“实践”的概念。如康德就提出过“实践理性”优越于“理论理性”的思想，而且很重视“实践”这一概念，强调了理性的能动性。但是，他讲的实践是指人的伦理道德行为，所以他只在伦理中讲实践，而在认识论中是排斥实践的。并且康德讲的实践理性是指规定人们道德准则的主观意志，而且这种“实践理性”是先验的。所以康德也同样是不了解真正的社会实践及其作用的。黑格尔在唯心主义立场上也论述了“能动性”、“目的性”、“实践”等问题。他在《逻辑学》中论述了“善的理念”，在《小逻辑》中谈到了“目的性”问题。在这些地方，他十分精辟地分析了实践的特性和作用，提出实践“这个理念比以前考察过的认识的理念更高，因为它不仅具有普遍的资格，而且具有绝对现实的资格”[5]，提出实践是有目的的改变外部现实的活动等思想。但是，由于黑格尔是客观唯心主义者，他同样不理解真正的社会实践活动。因为他认为人的实践活动只是客观概念的外在表现，是客观概念的外在化或异化，这是纯粹的客观唯心主义观点。而且，他对实践也只赋予道德上的意义，这是狭隘的、片面的。马克思批判地吸收了黑格尔关于“实践”、“善的理念”、“目的性”等方面的合理因素，扫除了它的思辨的神秘议论。同样，马克思也批判地接受了“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体”[4]16的唯物主义立场，克服了它的直观消极形式，对客体从实践方面去理解，从主观能动方面去理解。这样就把实践范畴引入认识论，特别强调了“革命的”、“实践批判的”活动的意义，为建立完整的“实践的唯物主义”认识论奠定了基础。马克思在《提纲》中关于实践的涵义和在认识中的作用提出了如下一些基本观点：第一，关于实践的涵义，马克思提出这样几个规定：“人的感性活动”、“革命的实践”、“实践批判的活动”、“改变世界”的活动等[4]16-19。这一方面说明马克思当时对实践概念的理解是很广泛的，是指一切主体作用于客体的感性的物质活动；另一方面也可以看出，马克思特别强调改造世界活动、革命的实践活动的意义和作用，其中就含有实践主要是指改造自然和改造社会的客观活动的意思。第二，人的认识不是单纯的感性直观，而是在实践基础上能动地反映现实。马克思认为，客观世界是认识对象，同时又是改造对象，人们对客观世界的认识，正是在改造客观世界中实现的。所以人对客体的认识是一个实践过程，人是在“感性的人的活动”中取得对客体的认识的，这就提出了实践是认识的源泉的思想。第三，马克思在哲学史上第一次明确提出实践是检验真理的标准的观点，用这个观点纠正了费尔巴哈在认识论上的错误。费尔巴哈虽然承认真理的客观性，认为人的思想是客观事物的反映，但由于费尔巴哈不了解实践活动的意义，因而对真理标准的看法是错误的。他有时把感性直观作为认识的真理性标准，有时则把众人的意见作为真理的准绳。所以费尔巴哈寻求真理的标准没有越出思想的范围。

马克思针对费尔巴哈这种错误观点，明确指出：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思想是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[4]16这段话不但击中了费尔巴哈认识论的要害，更重要的是提出了认识论中的一项正确的基本原则———实践是认识的基础和检验真理的标准，奠定了“实践的唯物主义”认识论的基础。其次，马克思通过实践观点考察和反思社会历史问题。在他看来，社会实践不仅是认识论的基本范畴，而且是社会历史观的基本范畴，用这一观点批判了费尔巴哈的历史唯心主义，奠定了历史唯物主义的基础。马克思明确指出“：社会生活在本质上是实践的。”[4]18这说明实践不仅是人类认识的基础，也是人类社会生活的基础，是人类社会生存和发展的根本条件。只有用实践的观点来分析、研究、观察社会，才能揭示社会历史的本质和一般规律。离开社会实践，采取消极直观的办法，对任何社会现象都无法作出正确的解释。旧唯物主义者（包括费尔巴哈在内），就是因为离开社会实践去观察社会问题，因而都毫无例外地陷入了历史唯心主义。马克思在《提纲》中，分别从以下几个方面批判了费尔巴哈的历史唯心主义，同时提出了一些宝贵的关于历史唯物主义的基本观点：第一，剖析了旧唯物主义在人和环境、人和教育关系问题上的错误观点，批判了他们的英雄史观，提出改变环境和改造人的主观世界一致性的基础是革命实践的重要思想。旧唯物主义只承认人是环境和教育的产物，认为人的思想和行动是由环境和教育决定的，有什么样的环境和教育，就会有什么样的人，环境和教育改变了，人才能改变。他们认为人在客观环境面前是完全被动的，没有看到人可以通过实践而能动地改造环境。他们认为人是教育的产物，而没有看到教育是被人们的实践决定的，教育者必须首先受教育，他们的知识和才能归根结底只能来自社会实践。旧唯物主义对人和教育、环境之间关系的这种看法，必然得出英雄创造历史的唯心主义结论：把社会上的人分为两部分，其中一部分是天生的教育者，是好的社会环境的设计者，是高出于社会之上的天才人物。另一部分是天生的被教育者，是被英雄人物的头脑所设计的理想环境所改造的大众。这样受苦受难的群众只能靠天才人物的“学说”、“理性”来拯救，天才、英雄人物才是真正的救世主。马克思批判了旧唯物主义的这种唯心史观，指出：“这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。”[4]17这就是说一种社会环境的形成，在它成为改变人的原因之前，首先是人们感性活动的结果，是实践的结果。教育者的知识和才能也不是天生的，而是从实践中来的。正如马克思指出的：“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”[4]17人在实践中改变了环境同时也就改变了人本身，环境和人的改变都是以社会实践为基础的。而社会实践的主体是人民群众，因此这个思想本身就包含着人民群众是社会历史的创造者这个历史唯物论的基本观点。当然这还只是一个萌芽性的观点，这一观点在马克思和恩格斯合著的《德意志意识形态》中得到了详细的阐述。第二，马克思科学地剖析了费尔巴哈在批判宗教上的不彻底性，指明了产生宗教的社会根源和消灭宗教的正确途径，提出了在实践中对私有制社会进行革命改造的任务。费尔巴哈从宗教上的自我异化观点出发批判宗教，即一切宗教都是把世界二重化为两个世界：一个是想象的宗教世界，一个是现实的人间世界，宗教认为现实的人间世界是由上帝创造的。费尔巴哈对这种“上帝创世说”进行了无情地批判。他正确指出：不是上帝按照自己的形象创造了人类和人间世界，而是相反，是人类按照自己的形象创造了上帝。这样费尔巴哈把宗教世界归结为它的世俗基础———人间世界，揭穿了宗教的神秘外衣。但是费尔巴哈到此就停步了，他认为自己批判宗教的任务已经完成了。事实上，他没有从社会实践出发，进一步分析“世俗基础”本身，因而不能正确地阐明宗教的社会根源和克服宗教的正确途径。在费尔巴哈停步的地方，马克思有了惊人的发现。他指出了宗教赖以存在和发展的社会根源：“世俗的基础使自己和自己本身分离，并使自己转入云霄，成为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗的基础的自我分裂和自我矛盾来说明。”[4]17即宗教存在的深刻的社会根源在于社会自身的分裂和矛盾。也就是说，宗教这种意识形态的存在和发展，只能用现实社会的私有制和阶级矛盾来说明。因此,马克思认为，要消灭宗教，“世俗家庭本身就应当在理论上受到批判，并在实践中受到革命改造”[4]17。在这里，马克思指出了用革命实践改造现实社会，即消灭私有制和阶级的任务。这里包含着马克思的阶级斗争和无产阶级革命等一系列理论的萌芽。第三，马克思深刻地批判了费尔巴哈对人的本质的错误观点，得出“人的本质是一切社会关系的总和”[4]18这一重要结论。马克思关于人的本质的深刻见解，大大超过了费尔巴哈人本主义，标志着历史唯物主义基本思想的形成。费尔巴哈在批判唯心主义和宗教神学的过程中，把宗教的本质归结为人的本质，并且反对把神和抽象的思想客体作为哲学研究的对象，而主张把人、人的本质作为哲学的研究对象和内容，并称自己的哲学是人本主义，认为只有这种人本主义哲学才能提供真理“：唯物主义、唯心主义、生理学、心理学都不是真理；只有人本学是真理，只有感性、直观的观点是真理。”[6]费尔巴哈虽然离开了神圣的天国来到了人间，抛弃了“神学”而来研究“人学”，但他对人的理解，对人的本质的理解却是错误的、唯心主义的。他离开了人的历史性、社会性、阶级性，即离开人的现实性而抽象地、孤立地观察人，提出一个抽象的“人类个体”。费尔巴哈只强调人是自然的一部分，是一个感性的物质实体，因此他讲的人只是生物学上的人，只是自然人。显然这种人“不是生活在现实的、历史地发生和历史地确定了的世界里面的人”，只能是“抽象的人”[1]232。由于费尔巴哈不是把人当作社会的人，而是当作一种自然的人去理解，就必然对人的本质作出错误的说明：“他只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。”

这就是说，费尔巴哈不是从生活在一定社会关系中的具体的人出发来理解人的本质，而是把人的本质归结为人类在自然属性方面的一些共同性。他说“：人的本质究竟是什么呢？或者，在人里面形成类，即形成本来的人性的东西究意是什么呢？就是理性、意志、心”“生命就是人的最高的宝物，人的最高的本质。”[7]这种抽象的理性、意志、感情是人的根本属性，是不论哪个时代、哪个社会、哪个阶级的人所共有的本质。马克思在《提纲》中用“社会生活在本质上是实践的”[4]18的观点，批判了费尔巴哈对人和人的本质的错误理解。马克思指出，费尔巴哈所讲的孤立的、抽象的自然人是根本不存在的。现实的人不是孤立的、抽象的“人类个体”，不是“类”，而且属于一定的社会形式的。这就是说人并不是生活在社会之外的生物，而是生活在一定经济关系和政策关系之中的社会的人。马克思之所以作出人“实际上是属于一定的社会形式的”[4]18重要结论，就在于他通过社会实践范畴来看待社会历史问题，把人看作是从事社会实践的感性实体，而从事社会实践的人必在一定的社会形式之中。“社会形式”概念的提出，说明马克思已有了社会形态这一科学概念的萌芽。从人都是“属于一定的社会形式的”观点出发，马克思得出了关于人的本质的科学规定：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[4]18这就是说，人是社会的产物，它不是孤立的存在，而是生活在一定历史条件下的经济、政治、思想、文化等各种社会关系之中。马克思这一思想不但大大超过了费尔巴哈，而且较马克思自己在《手稿》中的思想也前进了。在《手稿》中马克思认为生产活动是人的族类生活，生产劳动是人作为一个族类存在的本质。马克思的这种认识显然高于费尔巴哈关于抽象的“类”是人的本质的看法，但这主要还是从人和自然的关系着眼的。而在《提纲》中关于“人的本质是一切社会关系的总和”的观点，马克思则主要是从人和人的关系方面来提示人的本质。这个观点的提出，标志马克思已彻底摆脱了费尔巴哈人本主义对自己的影响，这个观点是马克思建立新的世界观体系的基石之一。第四，马克思从“社会生活在本质上是实践的”观点出发，得出了一切社会意识都来源于社会实践，社会实践决定社会意识的重要结论。费尔巴哈由于把人看成是脱离社会实践的抽象的自然人，因此他撇开历史的进程，孤立地观察人的宗教感情，看不到产生宗教感情的社会基础。与费尔巴哈相反，马克思认为“：‘宗教感情’本身是社会的产物。”社会实践不但是人的社会生活的基础，也是一切社会理论的基础，“凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”[4]18这一论断包含了关于社会存在决定社会意识，经济基础决定上层建筑的历史唯物主义思想的萌芽。从以上分析中可以看出社会实践的观点是马克思新世界观的根本观点，用这一观点，马克思把各方面的内容统一起来，形成一个崭新的唯物主义理论体系的大纲，为建立完备的系统的马克思主义哲学体系奠定了基础。

费尔巴哈派范文篇9

从“不成熟”到“成熟”的思想进程中，马克思的一个涵贯始终的信念是每个“现实的、有生命的个人”都应赢得与他的“个体性”相称的“自由”，而他赋予他的哲学的一个从未移易的品格则是对那变革现实的实践的、批判的使命的担待。这两者是马克思思想中最富生机的精神性状，它使马克思最初的思想端倪在一个确定的生长点上生发为愈益圆融的理致，也使马克思在其思域愈益拓展和其灵思之触角愈益伸向纵深时一直不曾稍改运思的初衷。从其博士论文抉发“原子偏斜”中的个体性“自由”的寓意，到《德意志意识形态》以“个人自主活动”为枢机揭示“生产力和交往形式之间的矛盾”，马克思向着国家、市民社会以至历史逐级探求“自由”之“定在”的努力，构成他的思想从“不成熟”到“成熟”的真实节律，这期间，不曾发生作为其思想生长点的元始精神性状的变异，因此也不存在价值取向和运思逻辑上的易质性“转折”或“决裂”。

马克思曾痛切感受和为之殚精竭虑的所谓“资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”的问题，并没有远离我们所在的时代。倘愿对人类的当下处境做某种终极性的透视以求根治日见深重的文化疾患，也许仍须对马克思的思趣和眼光有所借重，但这可被我们瞩望的马克思应是生命化在我们的求索和奋争中的亲切而完整的思想者，而不应是被从某一片面或断面偶然化了的一尊雕像。

关键词：思想生长点个体性自由定在人自主活动真实的集体

在聚讼一时的“早期马克思”的话题被悬置了差不多二十年后，再度溯向起初的线索把问题重新提出来颇有恍若隔世之感。尽管二十年来的马克思主义哲学研究界未尝没有人考述马克思的早期思想，但真正触及当年话题那份敏感而深刻内涵的作者却并不多见。也许对一个不无历史沉重感的学案的理会尚有待于从容的来日，不过，无论如何，寻找一条蹊径以着手走出某种学术误区的时刻已经到来。

一、解开“成熟”与“不成熟”的死结

把写作《德意志意识形态》——乃至发表《共产党宣言》——之前的马克思称作“早期马克思”，再把“早期马克思”判为“不成熟”的马克思，这在很长时间里一直被国内学界作为研究马克思思想的某种定则。它意味着一个界限的划出，界限的那一边被认为是马克思的一段非马克思主义的精神履历：从黑格尔的信徒到费尔巴哈人本主义的奉行者。守在这界限上的人们据称是懂得“辩证法”的，但他们从来就不曾反省过如此对一个有机思想过程作外在的切割，恰恰表明了切割者对本来意义上的辩证法的否弃。

其实，一般地说某位思想家在某个时期其思想尚“不成熟”并无不可，而重要的是，研究者如何切近地把握这思想家从“不成熟”到“成熟”的生命历程中那种一脉相贯的东西。比如一棵桃树吧，它当然有成熟期与不成熟期之分，但从一枚桃核的萌芽到一棵小树苗的抽枝生叶，再到它终于长成一株可挂果结实的大树，它始终有某种桃树成其为桃树的生命机制运作其中。从一枚桃核到一株桃树，对于这个生命体说来，不可或缺的土壤、水分、阳光等只是构成它的对象性存在的存在对象，却并不就是它的生命性状的最终依据——因为在同样的土壤、水分、阳光条件下，李树的种子长成李树，杏树的种子长成杏树。考察一位富于原创精神的思想家的思想，固然须得分外留意他曾怎样结缘于哪些可供他汲取的精神资源，但最要经心的还是他所以——并且得以——汲取这些精神资源的那个独特的思想生长点。这个独特的生长点犹如含蕴于桃树、李树、杏树的种子和整个生长过程中的取向各异的生命性状，是它主导着独树一帜于思想之林的思想家从“不成熟”到“成熟”，也是它确证着这一个思想家即使在“不成熟”时也是“这一个”思想家。一个思想家的独特的思想生长点是他对历史提供的诸多资源作选择、弃取的内在动因，立于此，无论他先后受过前人或同时代人多么深刻的影响，他都不会因为在某一时期的“不成熟”而成为他所推重乃至崇敬的这一或那一思想家的精神的奴隶。

马克思的确不是在他的起步处就“成熟”了的，然而“不成熟”——它由“成熟”获得其规定——的马克思毕竟是马克思。在他由“不成熟”到“成熟”的思想行进中，是那始终属于他的某一思想生长点或精神性状贞定着他前后大体一致的心灵祈求和探索方向。思想家的思想生长点或精神性状当然不像某棵树的生物性态那样易于直观，但由其自成一系的“成熟”状态的思想向着其“不成熟”期作审慎的回溯，总会捕捉到某种切近于它的灵动的消息。一个毋庸置辩的事实是，马克思终其一生都被一种构设中的人生状态所吸引：在《共产党宣言》——它尚不至于被划归马克思的“不成熟”的著作——中，他描绘他所向往的社会说：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”（1）；大约十年后，他在《1857－1858年经济学手稿》中把《共产党宣言》所提出的那种“联合体”的底蕴归结为：“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”（2）；后来，《资本论》再次以“自由人的公社”说到那企慕中的未来社会时指出：这社会“以每个人的全面而自由的发展为基本原则”。（3）从《共产党宣言》到《资本论》，马克思用以阐示其所祈望的理想人生状态的关键词是“每个人”、“一切人”、“自由发展”、“自由个性”。从这些语词可约略窥见隐贯于马克思的深挚的现实关切中的某种终极眷注，而借着这终极眷注的价值之光回观马克思的早期思想，又正可找出那使其思路演进成一有机过程的思想生长点，并就此对先前人们不曾逼近或措意甚少的幽眇理致作某种合其本然旨趣的抉发和阐释。

在以“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”祈想未来那种“联合体”的《共产党宣言》中，马克思评判他所直面的社会现实说：“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”（4）这个同时谈到“阶级”和“个人”却又不落于当下功利旋涡的说法是耐人寻味的，由此向前追溯，从《德意志意识形态》（1845－1846）那里正好可以找到一段意蕴与之全然相契的话，这段话是：

“在现代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式，这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。这种情况向他们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治。”（5）

不能设想马克思在当时尚无清晰可辨的“阶级”意识，且不说马克思不可能对他“以前很久，资产阶级的历史学家就已叙述过阶级斗争的历史发展，资产阶级的经济学家也已对各个阶级作过经济上的分析”（6）这一事实一无所知，即使就他本人所写的文字而言，我们也会并不困难地在《神圣家族》（1844.9.－1844.11.）、甚至《黑格尔法哲学批判导言》（1843年末－1844.1.）中找出以“阶级”措辞的那些句子或段落，至于《德意志意识形态》，涉及“阶级”和“阶级斗争”的句段就更可谓比比皆是了。因此，对上面所引马克思论说“个人”、“个性”与“关系”和“偶然性”的那段话，便不仅不可作所谓“抽象人性”、“抽象个性”的归结，反倒应当作如是理解：这里所说的“确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治”不是对阶级事实的漠视，而是对既有社会情境的穿透和俯瞰，不是脱开现实空谈抽象的人，而是出自对人和人生在本体意趣上的终极眷注以关切那为“阶级”所系缚的现实人生。应当说，马克思思想中的那个敏锐而真切的生长点或最富生命力的精神性状是由马克思自己道破的，所谓“确立个人对偶然性和关系的统治”其实就是确立“个人”的“自由”，亦即确立每个“个人”因此一切“个人”在人成其为人意义上的“自由”。这个思想的生长点在他的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中业已起作用于他对原子偏斜运动的诠释，在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中乃是其“人的自我异化”学说生机之所由，而在《德意志意识形态》中，它的另一种表达则是“个人自主活动”。<br>

于是，问题便成了这样：《共产党宣言》甚或《德意志意识形态》前后的马克思不再被判然两分，其“阶级”意识与“人”（“每个人”而“一切人”）的意识也不再被非此即彼地对置为二，“成熟”与“不成熟”的死结打开后出现在我们眼前的或正是一条伸向一个伟大心灵之幽邃处的阿莉阿德尼线——沿着它，我们当可希望因着对马克思思想的生命化而生命化了我们的马克思思想研究。

二、“原子偏斜”与个体“自由”

马克思思想的滥觞也许还可以追溯到一个更早的时刻，这里却情愿从他的竟稿于1841年3月的博士论文说起。这是他为自己树起的第一块界碑，只是在这时，一条取向明确的运思之路才在他不懈的寻觅中延伸开来。起先，他尚在基督福音的熏炙下，后来他又一度寻趣于缪斯的舞蹈、萨蒂尔的音乐和富于浪漫情愫的诗的王国，再接着便是他并非一开始就情有所钟的黑格尔哲学对他的吸引。对伊壁鸠鲁原子论意有别裁的博士论文的完成，标志着马克思真正找到了自己的人生路口，一如论文中所诠释的作偏斜运动的原子，他因着精神轨道第一次意趣非同寻常的偏斜而有了自己思想创造的重心。

两种原子论的比较是借重亚里士多德的“质料”、“形式”范畴和黑格尔的“对象化”（“客观化”）概念的，但这篇看似学究气颇重的论文并未落入先前的哲学家们提供的思维范式。在亚里士多德看来，任何事物的构成无不由于两种因素，一是被动的“质料”，一是主动的“形式”（它涵赅“形式”、“动力”、“目的”）。马克思由此设想，在原子论者那里作为万物之始基（本原）而用以解释万物生灭的原子亦当由“质料”和“形式”构成。原子论者通常把原子界说为有着独立性、坚实性、个体性而自己使自己运动的物质微粒，这依马克思的看法，即已隐含了关于原子概念的两重规定：“物质性”属于“质料”规定，“独立性”、“坚实性”、“个体性”、“自己使自己运动”等属于“形式”规定。他分析说，在德谟克利特那里一味作直线下落的原子，只是以直线下落这种运动对象化或客观化了它自身的“物质性”（亦即“质料”）规定，却未能体现原子还当有的“独立性”、“坚实性”、“个体性”等“形式”规定，因为原子“如果处在下坠运动中，就不外是一个运动着的点，并且是一个没有独立性的点，一个在一定的存在中——即在它自己所描绘的直线中——丧失了个体性的点”（7），而且，“只要我们把原子仅仅看成是沿直线下坠的东西，那么原子的坚实性就还根本没有出现”。（8）与德谟克利特略异其致，伊壁鸠鲁的原子论除承认原子作直线下落运动外，也还提出原子在不确定的时间、不确定的地点离开直线而偏斜。马克思认为，原子在某一不确定的时间、不确定的地点自己使自己作偏斜运动，这是原子的“独立性”、“坚实性”、“个体性”等“形式”规定的对象化或客观化。所以他说：“如果说伊壁鸠鲁以原子的直线运动表述了原子的物质性的话，那么他以原子偏离直线的运动实现了原子的形式规定”（9）——“伊壁鸠鲁把两个环节客观化了，它们虽说是互相矛盾的，但是两者都包含在原子的概念中”。（10）事实上，无论是德谟克利特还是伊壁鸠鲁，都不能不承认原子在虚空中会相互排斥而产生碰撞，因为对于他们说来，原子的相撞是宇宙万物得以生发于原子的契机所在。但是如果像德谟克利特所陈述的那样，所有原子都处于直线下落中，那么在平行轨道上各自运行的原子便永远不会相遇。显然，伊壁鸠鲁窥出了他的原子论前辈的非同小可的破绽。他以原子偏斜客观化了原子的“形式”规定，也因此使原子的相互排斥、相互碰撞的运动成为可能。偏斜运动打破了命运般的直线下落对原子的束缚，使原子真正在自己是自己的原因、自己是自己的理由的意义上获得“自由”，而这“自由”一开始就是由原子的“独立性”、“坚实性”、“个体性”作表达的。马克思就此点出了伊壁鸠鲁哲学之慧眼，他指出：

“偏斜运动……表述了原子的真实的灵魂，抽象个体性的概念。”（11）

“伊壁鸠鲁哲学的原理……是自我意识的绝对性和自由，尽管这个自我意识只是在个别性的形式上来理解的。”（12）

隐含于伊壁鸠鲁的“自然哲学”的是一种庄重的人文思考。正像德谟克利特的原子论的秘密在于“命运”关切，伊壁鸠鲁的原子论所引达的乃是对一种人生“境界”的眷注。（13）不过，这“境界”已不再是苏格拉底和柏拉图以之启迪人的“心灵的最大程度的改善”的“美本身”（“美”的理念）、“善本身”（“善”的理念）、“大本身”（“大”的理念），而是灵魂无纷扰、精神无痛苦的那种“不动心”。黑格尔把趣归于“不动心”视为伊壁鸠鲁哲学与斯多葛派、怀疑派哲学的某种通性，他称这三派哲学为“自我意识哲学”，并指出他们所追求的“是主体本身的内心的自由；这种精神的自由、这种不动心、这种漠不关心、宁静不摇、平静不扰、精神上的等视一切，不受外物干扰，不受外物牵连，乃是所有这几派哲学的共同目的”。（14）马克思当然注意到了这一点，这至少从他的论文序言所说“黑格尔大体上正确地规定了上述诸体系（即伊壁鸠鲁派与斯多葛派、怀疑派哲学——引者注）的一般特点”（15）可以看出来。但他更多地不是把伊壁鸠鲁哲学还原到它的非对待性“境界”（一种纯粹内心的祈求）处去理解，而是把“个体性”的“自由”化作一种应当实现的“权利”予以阐释。因此，他一方面就其对“个体性”和“自由”的标举而赞誉“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”（16），另一方面也批评这“个体性”的抽象或“自由”对定在的脱离：

“抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是定在中的自由。它不能在定在之光中发亮。”（17）

马克思同他着力阐释的对象的分歧是深刻的，这分歧预示了马克思此后的哲学而人生的道路的别一种取向。伊壁鸠鲁意趣所寄的“个体性”、“自由”属于纯粹精神内向度上的追求，个我心灵的宁静或恬然不为外境所牵的“不动心”是其终极指归。马克思把“个体性”、“自由”作为确证人的独特的对象性存在的价值，他必得要求它在人的对象性关系中实现出来。在前者那里，哲学对于人生是亲切的，这份亲切感在于悟识到“个体性”、“自由”价值的人的那种心灵之光不辍地反观自照的个人践履。在后者那里，哲学对于人生也是亲切的，这份亲切感则在于让“个体性”、“自由”作为人的本己权利在对象性关系中获得定在的那种社会实践。此时的马克思还不曾明确提出实践范畴，但这个终将诞生的范畴已经在所谓“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”的辨说中酝酿着——寓托在这辨说中的殷切期冀用论文附注中的话说即是：将哲学的“内在之光”化为“转向外部的吞噬性的火焰”。（18）

可以说，即使在马克思还只是《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的作者时，他也不就是一位黑格尔主义者。称“伊壁鸠鲁是伟大的希腊启蒙思想家”，这在黑格尔的思辨格局中是不可思议的，意味深长的“原子偏斜”正可以用来象征马克思对那个时代尊为正统的哲学的乖离。很难设想马克思没有留心黑格尔写在《哲学史讲演录》中的这样一类话：“我们应当‘在精神内并在真理内’认识上帝。上帝就是那普遍的、绝对的、本质的精神”（19），但他情愿认可“普罗米修斯是哲学日历中最高尚的圣者和殉道者”，并断言“不应该有任何神同人的自我意识并列”。（20）盗取天火以施惠于人类的普罗米修斯被引来喻说一种全新的哲学姿态，这新哲学中所跳动的是一颗“征服世界、绝对自由的心脏”。（公务员之家版权所有）

普罗米修斯式的生命情调使马克思的形成中的哲学思想自始就赋有实践的、批判的品格，这品格在他的博士论文中被表述为：“一个本身自由的理论精神变成实践的力量，并且作为一种意志走出阿门塞斯的阴影王国，转而面向那存在于理论精神之外的世俗的现实”。（21）实践的、批判的锋芒最初是指向国家和法的领域的，《评普鲁士最近的书报检查令》（1842.1.）、《关于出版自由和公布等级会议记录的辩论》（1842.4.）、《第179号“科伦日报”社论》（1842.6.29.－1842.7.4.）等是马克思这一时期最具代表性的文字。诚然，在把“国家”视为“这个世界的王国”（22）的意义上，马克思似乎还在黑格尔法哲学的笼罩下，但他心目中的国家已不再是黑格尔所说的“神自身在地上的行进”（23），而是“相互教育的自由人的联合体”。（24）他以“国家的观念”批判现存的国家，以“法的观念”——“事物的法的本质的普遍和真正的表达者”——要求既有法律“适应事物的法的本质”。（25）如此“从本质上衡量个别存在，而从观念上衡量特殊的现实”（26）的批判，本身即是富于实践效应的，它表明马克思的哲学旨趣从来就不像黑格尔乃至一些更早的哲学家们那样只是如何去“解释世界”，而是在于如何切近现实以求“改变世界”。

三、“人永远是这一切社会组织的本质”

对现实的国家和法的批判必致马克思把批判合乎逻辑地引向作为国家和法的基础的“市民社会”，与此同时，相应的哲学境地的提升也督勉现实的批判者自觉地批判黑格尔的法哲学。前一重批判促动着后一重批判，而后一重批判又策应着前一重批判，马克思哲学的独特精神性状就这样养润于这两重批判却又烛照和导引着这两重批判。在后一重批判中，费尔巴哈对马克思的影响是引人注目的，以致在一种几成定论的观点看来形成中的马克思哲学曾有过一个以费尔巴哈人本主义为主导思想的阶段——即所谓“对费尔巴哈的人本主义原则，在根本的社会观点上是完全接受”或“把费尔巴哈人本主义视为现实斗争的指导原则”（27）的阶段。然而，即使撇开前一重批判对后一重批判的刺激和引发——单是这一点已足以把马克思与费尔巴哈的哲学路径区别开来——不论，那思想过程本身的逻辑也会向人们提示：马克思是带着博士论文所表明的一个深厚得多的学养背景与费尔巴哈相遇的，这决定了他完全可能由衷地赞赏费尔巴哈而被费尔巴哈所吸引，却决不至于因此成为一位费尔巴哈主义者。事实上，这个在哲学上独辟蹊径的人物对黑格尔的“绝对精神”的最终扬弃，也正在于他对费尔巴哈的归落于“自然”的“人”的学说的扬弃，换句话说，亦即是：他因着费尔巴哈的启示而超越黑格尔的同时，也因着他对黑格尔哲学的巨大历史感的感悟而超越着终究不能把人理解为某种自我创造过程的费尔巴哈。

在费尔巴哈以美文学语言写下的诸多警句中，对马克思影响至深者莫过于所谓“只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理”（28）了，但一个确凿不过的事实是，马克思从一开始对“思辨哲学”所做的“颠倒过来”的工作——《黑格尔法哲学批判》（1843）一文是这一工作起始的标志——就把重心放在了费尔巴哈从未真正进入过的社会历史领域。“观察自然，观察人吧！”（29）费尔巴哈的这一动情呼唤在马克思那里唤起的不是对被看作感性直观的自然和人的再度赞叹，而是由“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为[自然的、感性的]需要而作准备的发展史”（30）一类命题所表述的关于人和自然的关系的全新思考。马克思的确因着费尔巴哈的缘故紧紧抓住了人和自然，但他所关注的自然从来就不是那种被费尔巴哈当作直观对象因而自始就定格化了的自然，他所关注的人也从来就不是由上帝或黑格尔的绝对精神逻辑地推论出来因而还罩着“抽象的神学光轮”的人。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中曾使用过“类”、“类生活”、“类特征”等典型的费尔巴哈术语，并毫不含糊地肯定“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人”（31），这使许多马克思学说的研究者得以有理由认为当时的马克思尚自陷于费尔巴哈人本学的樊篱。然而，正是这部手稿第一次系统阐释了马克思的“劳动”的历史观——在这种历史观看来，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”。（32）人以其有着对象化——人的目的、意向、内心图像“固定在某个对象中、物化为对象”（33）——特征的劳动创造着作为自己的存在对象的世界，也因此创造着人本身。不过，迄今为止的人的劳动，在肯定着人的同时又总在疏远着人，而且这种疏远的倾向在以资本为社会运作中心的时代愈益登峰造极。马克思称这愈益同人相疏离、相悖异的劳动为“异化劳动”。异化劳动的最直观的表现是劳动者同自己的产品的异化，即劳动产品作为对人说来的异己的存在、作为不受劳动者支配的独立力量同劳动者相睽隔相对立，而劳动产品说到底又不过是人的活动机能客观化或物化的结果，既然作为劳动结果的产品同人异化了，那也就表明造成这结果的人的活动机能同人异化了，亦即人的有着对象化趣向的智力和体力活动本身同有意识地运用这智力和体力的人异化了。于是，马克思有了如下的推理：“异化劳动，由于（1）使自然界（指作为人的生存对象的劳动产品的世界，即人化的自然界——引者注），（2）使人本身，他自己的活动机能，他的生命活动同人相异化，也就使类同人相异化；它使人把类生活变成维持个人生活的手段。”（34）所谓“类”、“类生活”，即人成其为人的那种生命性状，这里虽然借用了费尔巴哈的术语，但旧术语已被赋予了全然异样的内涵。马克思说：

“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”（35）

动物与它的生命活动是直接同一的，它并不把自己的生命活动作为认识和反省的对象；它也以自然界为生存对象因而是自然存在物，但这种生存的对象性只是表明了它对作为其生存对象的自然界的纯粹的受动。人却不同，人能够把自己的生命活动作为自己意志和意识的对象，这种有意识的生命活动使人最终不再隶属于自然；人当然以自然界为生存对象而使自己成一对象性的受动的存在物，然而人的对象性存在是以对象化的方式获得的，因此人不仅受动于他的存在对象，也还能动于他的存在对象。由于能动的受动或受动而能动的生命活动（劳动），人在其生命存在中得以自作主宰、自为理由，这自己作自己主宰或自己作自己理由即是所谓“自由”，而人能对自己的生命活动有所意识、有所反省，则是所谓“自觉”。当黑格尔说“‘精神’的一切属性都从‘自由’而得成立”、“‘自由’是精神的唯一真理”（36）时，他是以自由阐示绝对精神的性质而由此把“自由”定位为一个有着价值内涵的本体性范畴的。（37）同样，当马克思以“自由”称述人的生命活动的性质因而称述人的“类特性”时，“自由”也被赋予了一种不无价值取向的本体性意义。“自由”的本体意味在黑格尔和马克思这里的一以贯之，透露着“绝对精神”那里的“人”的秘密或“人”的扬弃“绝对精神”的秘密，这秘密被马克思点破在他与恩格斯合著的《神圣家族》中。此即所谓：

“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”（38）

这之前，费尔巴哈已经说过：“只有人才是费希特的‘自我’的根据和基础，才是莱布尼兹的‘单子’的根据和基础，才是‘绝对’（即黑格尔的‘绝对精神’——引者注）的根据和基础。”（39）但费尔巴哈从未看到黑格尔“在抽象的范围内把劳动理解为人的自我产生的行动”（40），从未把“对象化”了解为人的生命活动成其为人的生命活动的契机所在，因此当他指出“自然是人的根据”（41）时，他所说的“自然”固然不是人化的自然，而他所说的“人”也决不就是处在对象化的生命过程中自我创造着的现实的人。就马克思把黑格尔的“绝对精神”还原为“人”而言，他的确受启于费尔巴哈，但就马克思由还原“绝对精神”所得到的“人”是以自己的对象化活动引致自然人化的创造性存在亦即是“现实的人”而言，他显然从不曾落入费尔巴哈式的人本学的窠臼。正像对于黑格尔说来“自由”是“绝对精神”的本体属性因此“自由”对于思辨化的精神有着“唯一真理”的价值一样，在马克思这里，“自由”是人的生命活动的本体属性，因此对于现实的人有着至高的价值。所谓“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”的命题，是马克思以“自由”对人的本体性的生命性状的述说，它不属于黑格尔，也不属于费尔巴哈，或者，它毋宁说既是对黑格尔的“绝对精神”的“自由”之说的扬弃，也是对费尔巴哈的把“人”最终归结于感性直观之“自然”的人本学的扬弃。

从对黑格尔法哲学的批判研究到《神圣家族》的撰写，这个通常被认为是马克思以费尔巴哈人本主义为主导思想的阶段，恰恰是马克思在遇到“对所谓物质利益发表意见的难事”后向着“物质的生活关系”（“市民社会”）寻找国家和法的根源、并着手在政治经济学中解剖“市民社会”（42）的时期。“现实的人”的“自由”系着马克思这一时期思想寻索的价值灵韵，它构成马克思的社会批判从国家和法深入到“市民社会”以求“人类解放”的内照之明。如果说对“定在中的自由”的思考原先还局限在国家和法的领域，那末这时，同一问题的思考者已经让思路伸向人的全部生命活动的定在。依马克思的慧识，自由作为人所独有的生命活动（“劳动”）的性质（“类特性”），不仅定在于人与自然——人的对象化与自然的人化——的关系中，也必当体现在人与自身的关系中，因而也体现在人与他人的关系中，因为“人同自身的关系只有通过他同他人的关系，才成为对他说来是对象性的、现实的关系”。（43）人同自然的关系主要在于人与自然间的物质交换和人对自然的认知和审美关系，人同他人的关系则至少应包括家庭、“市民社会”、国家和法诸领域中人与人的伦理、政治、生产及产品分配等交往关系。此外，自由亦应体现于人的文学艺术活动乃至可能的信仰领域的种种对象性关系中。这种种关系因人的以“自由”为类特征的生命活动的创造而生成，所以马克思在《黑格尔法哲学批判》中说“人永远是这一切社会组织的本质”（44），尽管这时他所提及的“一切社会组织”还不像后来所论列的那么详尽或完整；而且，正因为这样，人的“自由”的类特性或人的本质也必当定在或体现于作为人的存在对象的种种社会关系中，所以马克思在《关于费尔巴哈的提纲》（1845年春）中又说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（45）既然，人的一切社会关系在本质上应当是人的“自由”本质（“类特性”）的定在，那末，当着作为人的存在对象的社会关系有悖于人的“自由”本质的实现，或其在一定分际上不再是人的“自由”的定在时，人就不能不去改变这已经异在于人的社会关系。由此，马克思遂有所谓“人的自我异化的扬弃”、“人的解放”之说。从《论犹太人问题》（1843年秋）提出“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”（46）的论断，到《黑格尔法哲学批判导言》（1844.1.）以“人的高度的革命”的名义倡言“武器的批判”（47），从《1844年经济学哲学手稿》由“一切异化的积极的扬弃”祈想“人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的即社会的存在的复归”（48），到《神圣家族》出自“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化”（49）的睿见确认无产阶级为唯一可能变革既有社会秩序的“使用实践力量的人”（50），马克思在1843－1844年间对“革命”和“解放”的一力倡扬有着终极性的价值指向，此即凭着人的本体的或“类特性”的“自由”以求取那虚灵而至高的人的“自由”价值不仅更大程度地定在于国家和法，而且更大程度地定在于“市民社会”等物质的社会关系。

四、“有个性的个人”与“偶然的个人”

从马克思对黑格尔著述的熟悉——早在1837年他就“从头到尾读了黑格尔的著作”（51）——状况看，他对诸如“‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一个合理的过程”（52）、“世界历史无非是‘自由’意识的进展”（53）一类黑格尔的历史哲学命题早就有所措意了，但只是在他写作《德意志意识形态》（1845－1846）时，他才第一次以自己的方式系统申说了某种别具断制的历史观，尽管所谓“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为［自然的、感性的］需要而作准备的发展史”这样的说法，已经前此出现于《1844年经济学哲学手稿》，而甚至在1843年，他因着对黑格尔法哲学的批判就已经由“政治等级变成社会等级”一事谈到了“历史的发展”。（54）

“自由”是黑格尔历史哲学的主题词，它在马克思那里凤凰涅槃式地再生后，亦即由“绝对精神”的“自由”嬗演为“现实的人”的“自由”后，成为新历史观的运思辐辏和价值中枢。马克思是从“原子偏斜”那里最早捕获个体“自由”的价值亮点的，不过从那一刻起，他的批判的、实践的趣向就使他难以满足于伊壁鸠鲁那种落于“不动心”境地的个体性自由，而试图以对现实的国家和法的批判觅取自由在国家这一“世界的王国”中的定在。此后，当“自由”被认定为人的“类特性”而具有了对人说来的本体意义时，马克思对“自由”的定在的追求也相应地深进到“物质的生活关系”（“市民社会”）的领域。往下，向着历史询问人的“自由”定在的元始契机是逻辑必致的，而且也只有研寻到了这里，作为人的“自由”定在的“人化的自然”和扬弃人的自然关系于自身的“社会”才可能获得一种亲切而富于生命感的动态理解。

与黑格尔把历史中“自由意识的进展”视为“理性的狡计”——绝对观念利用“人类的热情”（“私人的利益”、“特殊的目的”、“利己的企图”等）以达到自我展示——不同，马克思“从现实的、有生命的个人本身出发”（55），把历史归结为人以其自由的自觉的生命活动创造自己的对象性世界因而创造自身的过程。在新历史观拓展的视野中，人固然不再是被思辨地设定在历史幕后的神秘力量的资具，而个人也不只是作为“类”的人的某一例证。每个“现实的、有生命的个人”本身就是价值主体，因此人的“自由”并不是离开一个个活生生的个人的“自由”的那种纯粹的抽象。人创造历史是人的“自由”的实现，但任何一次这种实现也都因着“自由”获得一定形式的定在而被这定在所限制、所牵累。马克思没有陷入幻想，他着眼于“现实的、有生命的个人”实现其或可能实现其“自由”的状况把历史中的个人区分为“有个性的个人”与“偶然的个人”。他说：

“有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不仅是逻辑的差别，而且是历史的事实。”（56）

这差别不是一次性地划定的，它意味着某一时代的人的生存境遇在怎样的分际上成全着或压抑着“个人自主活动”。“个人自主活动”是个人自由的同义语，它是马克思在提出“生产力”和“交往形式”——后来被更准确地称作“生产关系”——范畴时一并提出来的。“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”（57），这一一直被人们奉为经典的命题最早出现在《德意志意识形态》中。但是，人们几乎从来没有以同样的心态去理会与这一命题同时出现的另一命题，即“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。”（58）生产力不是“有生命的个人”在分工中运用的智力和体力之外的力，作为人的智力和体力的物化形态的生产工具得以构成生产力的一个环节，乃是因着当下“有生命的个人”的活的智力和体力对它的唤醒和应用。所以，与生产力发展的一定水准相适应的交往形式，从另一种角度看，也被称作是“个人自主活动的条件”。当某种交往形式与生产力相适应因而构成“个人自主活动”的条件时，这交往形式便成全着个人自主活动而个人也因此在其活动中表现为“有个性的个人”；当这种交往形式不再成全变化了的个人自主活动因而不再适应发展了的生产力时，它的存在对于要求自主活动的个人说来就嬗演为一种偶然的强加，而被它所禁锢的个人也就变成了“偶然的个人”。个人由“偶然的个人”转化为“有个性的个人”与旧的交往形式被新的交往形式所取代以适应发展着的生产力是全然一致的，把它们关联为一体的那个纽结即是“个人自主活动”。扼住这个纽结，历史遂被触到它的活的灵魂。马克思告知人们：

“这些不同的条件，起初本是自主活动的条件，后来却变成了它的桎梏，它们在整个历史发展过程中构成一个有联系的交往形式的序列，交往形式的联系就在于：已成为桎梏的旧的交往形式被适应于比较发达的生产力，因而也适应于更进步的个人自主活动类型的新的交往形式所代替；新的交往形式àsontour[又]会变成桎梏并为别的交往形式所代替。由于这些条件在历史发展的每一阶段上都是与同一时期的生产力的发展相适应的，所以它们的历史同时也是发展着的、为各个新的一代所承受下来的生产力的历史，从而也是个人本身力量发展的历史。”（59）

“生产力的历史”与“个人本身力量发展的历史”在前资本主义时代是大致相称的，因为在生产力直接见诸人的手工劳作而人与人的交往受制于狭隘的范围和狭隘的方式的情形下，生产力同个人自主活动之间还保持着某种质朴的亲和感。当着生产力由于资本主义条件下的劳动亦即“受分工制约的不同个人的共同活动”而成为一种“扩大了的生产力”时，它开始以一种完全异己的力量出现，不再留有个人自主活动的外观。生产力对造就了生产力的诸多个人（处于自发而非自愿地形成的共同活动中的个人）的异化是人的自我异化，扬弃这种异化——依马克思的说法——须得“联合起来的个人对全部生产力总和的占有”。（60）这样的占有受制于占有对象，它要求占有者（“联合起来的个人”）适应高度发展了的生产力和普遍化了的交往，使“个人本身的才能的一定总和的发挥”足以驾驭“生产工具的一定总和”。其次，这样的占有也对占有者有所选择，那些“联合起来的个人”只能是“完全失去了自主活动的现代无产者”。此外，“占有还受实现占有所必须采取的方式的制约。占有只有通过联合才能得到实现，由于无产阶级所固有的本性，这种联合只能是普遍性的，而且占有也只有通过革命才能得到实现”。（61）马克思确信，达到这种占有后，劳动者的劳动将转化为使个人向完整的个人发展的自主活动，而过去那种把个人偶然化的被迫性交往也将转化为所有个人作为真正个人参与的交往。在这里，“个人自主活动”被把握为人的“类特征”的本然趣向，又被厘定为创造着自己历史的人的应然目标。它既被标立为人的含有终极意境的目的，也被当作赖以达到目的的手段。马克思从来没有把目光局守在阶级的功利权衡上，他立于“个人自主活动”称已往社会把个人置于隶属地位的“阶级”、“国家”为“冒充的集体”或“虚构的集体”，并据此把对未来的向慕投诸一种“真实的集体”——

“在这个集体中个人是作为个人参加的。它是个人的这样一种联合（自然是以当时已经发达的生产力为基础的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。”（62）

显然，这“真实的集体”即是《共产党宣言》所预断于人们的那种以“每个人的自由发展”为“一切人的自由发展”的条件的“联合体”。

五、结语

任何一位泽被后世的思想家都有过他的“早期”，但没有哪一位思想家的“早期”会像马克思那样被自称是他的信奉者的人们一再做某种匪夷所思的剔除。这一切是马克思本人所始料不及的，不过他毕竟留下了可供人们辨其心曲的文字。在又一个世纪开始的时候，重要的也许是松开因袭的禁忌，当我们真正走近“早期马克思”时，我们会发现他同本来意义上的“经典”马克思之间并不存在那种只是在后来才被蹩脚的宣解者们刻意拉开的距离。

从“不成熟”到“成熟”的思想进程中，马克思的一个涵贯始终的价值信念是每个有生的个人都应赢得为他本性所祈求的“自由”，他赋予他的哲学的一个从未移易的品格则是对实践的、批判的使命的担待。这两者是马克思思想中最富生机的精神性状，它使马克思最初的思想端倪在一个确定的生长点上生发为愈益圆融的理致，也使马克思在其思域愈益拓展和其灵思的触角愈益伸向纵深时一直不曾稍改运思的初衷。对伊壁鸠鲁“原子偏斜”说的诠释，打出了马克思思想中第一颗“自由”的“个体性”的火星，从此它作为火种持续燃烧到《共产党宣言》，燃烧到《资本论》；而且，这“自由”的“个体性”的第一颗火星从它一闪现就是批判地冲向现实的，起初对“自由”的定在的讨寻所引发的是马克思以国家和法的观念对现存的国家和法的批判。继此，马克思由分析“异化劳动”而提出了“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”的命题，这可看作是他立于“现实的人”对既经认可的人当实现的“自由”价值所做的本体性论证。比起从“原子偏斜”引申出人的生命存在的“自由”的“个体性”或“个体性”的“自由”来，把“个体性”的“自由”价值的根荄归诸劳动，表现出涵淹了同一精神性状的思想在趋向它的成熟。与如此被确认的“个体性”的“自由”相应，对“自由”的定在的求取使马克思的带着实践意向的批判由国家和法的领域进到“市民社会”：既然“人永远是这一切社会组织（指‘家庭、市民社会、国家等’——引者注）的本质”，那末，以“武器的批判”为手段的“人的高度的革命”或“人的解放”，所要达致的便只在于“把人的世界和人的关系还给人自己。”1845－1846年间，当马克思从“对每个时代的个人的实际生活过程和活动的研究”（63）中得到其“实践”、“生产力”、“交往形式”诸范畴时，“个体性”的“自由”以“个人自主活动”的说法被用于洞窥历史的真相。历史作为人的存在对象使人成为历史存在物，而使人成为历史存在物的人却终是被人所创造的；“生产力的历史”固然即是“个人本身力量发展的历史”，而交往形式的变迁或更替也只是为着“适应于更进步的个人自主活动类型”。共产主义被认为是历史的可期待的一种人生境地，它作为“现实的运动”，被马克思归结为“联合起来的个人对全部生产力总和的占有”；它作为“现实的、有生命的个人”的“自由”的定在，则被马克思称为真正能够使个人“作为有个性的个人确立下来”（64）的那种不失本己的个人间的“联合体”。从抉发“原子偏斜”中的“个体性”的“自由”的寓意，到以“个人自主活动”为枢机揭示“生产力和交往形式之间的矛盾”，马克思向着国家、市民社会以至历史逐级探询“自由”之定在的努力，构成他的思想从“不成熟”到“成熟”的内在节律，这期间，不曾发生作为其思想生长点的元始精神性状的变异，因此也不存在价值取向和运思逻辑的易质性“转折”或“决裂”。黑格尔、费尔巴哈及其他触动过马克思心灵的思想家们，其所思所论对于马克思是切要而又决非可以径直取用的，深受其惠却终究自出机杼的思想巨匠只是在扬弃前哲或时贤带给他的一切时，才从他们那里汲取了对于他说来最值得汲取的东西。

马克思曾痛切感受和为之殚精竭虑的所谓“资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”的问题，并没有远离我们所在的时代。倘愿对人类的当下处境做某种终极性的透视以求根治日见深重的文化疾患，也许仍须对马克思的思趣和眼光有所借重，但这可被我们瞩望的马克思应是生命化在我们的求索和奋争中的亲切而完整的思想者，而不应是被从某一片面或断面偶然化了的一尊雕像。走近马克思的“早期”，有可能使我们不那么失真地重新看到一位“人间的普罗米修斯”，这个把自己的历史观的出发点确定为“现实的、有生命的个人”的人，其本身就是一个“现实的、有生命的个人”。

参考文献：

《马克思恩格斯选集》第1－4卷，人民出版社1972年版。

《马克思恩格斯全集》第1、2、3、4、23、40、42、46卷，人民出版社1956－1982年版。

黑格尔：《哲学史讲演录》第1－4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年（1－3卷）、1978年（第4卷）版。

黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版。

黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版。

《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，1984年版。

《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震华、王太庆、刘磊译，1962年版。

黄克剑：《人韵——一种对马克思的读解》，东方出版社1996年版。

黄克剑：《心蕴——一种对西方哲学的读解》，中国青年出版社1999年版。

注释：

（1）、（4）、（45）《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第273、266、18页。

（2）《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第104页。

（3）《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第649页。

（5）、（55）、（56）、（57）、（58）、（59）、（60）、（61）、（62）、（63）、（64）《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第515、30、79－80、83、80、81、77、76、85、31、87页。

（6）《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第332页。

（7）、（8）、（9）、（10）、（11）、（12）、（15）、（16）、（17）、（18）、（20）、（21）、（26）、（51）《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第211、211－212、212－213、212、214、241、188、242、228、258、190、258、258、16页。

（13）黄克剑：《从“命运”到“境界”》，见《哲学研究》1996年第2期。

（14）黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年版，第7页。

（19）黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年版，第72页。

（22）、（24）、（25）、（44）、（46）、（47）、（54）《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第124、118、139、293、443、460、344页。

（23）黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第259页。

（27）语出《文艺研究》1982年第3期所载文《马克思思想的发展及其成熟的主要标志》，及《学习与探索》1984年第1期所载文《略论费尔巴哈人本主义对青年马克思的影响》。

（28）、（29）、（39）、（41）费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，洪谦译，见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第102、115、118、116页。

（30）、（31）、（32）、（33）、（34）、（35）、（40）、（43）、（48）《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128、157、131、91、96、96、175、99、121页。

（36）、（52）、（53）黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第17、9、19页。

（37）参看黄克剑：《黑格尔自由观辨正》，见黄克剑：《心蕴——一种对西方哲学的读解》，中国青年出版社1999年版，第318－340页。

（38）、（49）、（50）《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177、44、152页。

费尔巴哈派范文篇10

从“不成熟”到“成熟”的思想进程中，马克思的一个涵贯始终的信念是每个“现实的、有生命的个人”都应赢得与他的“个体性”相称的“自由”，而他赋予他的的一个从未移易的品格则是对那变革现实的实践的、批判的使命的担待。这两者是马克思思想中最富生机的精神性状，它使马克思最初的思想端倪在一个确定的生长点上生发为愈益圆融的理致，也使马克思在其思域愈益拓展和其灵思之触角愈益伸向纵深时一直不曾稍改运思的初衷。从其博士论文抉发“原子偏斜”中的个体性“自由”的寓意，到《德意志意识形态》以“个人自主活动”为枢机揭示“生产力和交往形式之间的矛盾”，马克思向着国家、市民以至历史逐级探求“自由”之“定在”的努力，构成他的思想从“不成熟”到“成熟”的真实节律，这期间，不曾发生作为其思想生长点的元始精神性状的变异，因此也不存在价值取向和运思逻辑上的易质性“转折”或“决裂”。

马克思曾痛切感受和为之殚精竭虑的所谓“资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”的，并没有远离我们所在的时代。倘愿对人类的当下处境做某种终极性的透视以求根治日见深重的文化疾患，也许仍须对马克思的思趣和眼光有所借重，但这可被我们瞩望的马克思应是生命化在我们的求索和奋争中的亲切而完整的思想者，而不应是被从某一片面或断面偶然化了的一尊雕像。

关键词：思想生长点个体性自由定在人自主活动真实的集体

在聚讼一时的“早期马克思”的话题被悬置了差不多二十年后，再度溯向起初的线索把问题重新提出来颇有恍若隔世之感。尽管二十年来的马克思主义哲学研究界未尝没有人考述马克思的早期思想，但真正触及当年话题那份敏感而深刻内涵的作者却并不多见。也许对一个不无历史沉重感的学案的理会尚有待于从容的来日，不过，无论如何，寻找一条蹊径以着手走出某种学术误区的时刻已经到来。

一、解开“成熟”与“不成熟”的死结

把写作《德意志意识形态》——乃至发表《共产党宣言》——之前的马克思称作“早期马克思”，再把“早期马克思”判为“不成熟”的马克思，这在很长时间里一直被国内学界作为研究马克思思想的某种定则。它意味着一个界限的划出，界限的那一边被认为是马克思的一段非马克思主义的精神履历：从黑格尔的信徒到费尔巴哈人本主义的奉行者。守在这界限上的人们据称是懂得“辩证法”的，但他们从来就不曾反省过如此对一个有机思想过程作外在的切割，恰恰表明了切割者对本来意义上的辩证法的否弃。

其实，一般地说某位思想家在某个时期其思想尚“不成熟”并无不可，而重要的是，研究者如何切近地把握这思想家从“不成熟”到“成熟”的生命历程中那种一脉相贯的东西。比如一棵桃树吧，它当然有成熟期与不成熟期之分，但从一枚桃核的萌芽到一棵小树苗的抽枝生叶，再到它终于长成一株可挂果结实的大树，它始终有某种桃树成其为桃树的生命机制运作其中。从一枚桃核到一株桃树，对于这个生命体说来，不可或缺的土壤、水分、阳光等只是构成它的对象性存在的存在对象，却并不就是它的生命性状的最终依据——因为在同样的土壤、水分、阳光条件下，李树的种子长成李树，杏树的种子长成杏树。考察一位富于原创精神的思想家的思想，固然须得分外留意他曾怎样结缘于哪些可供他汲取的精神资源，但最要经心的还是他所以——并且得以——汲取这些精神资源的那个独特的思想生长点。这个独特的生长点犹如含蕴于桃树、李树、杏树的种子和整个生长过程中的取向各异的生命性状，是它主导着独树一帜于思想之林的思想家从“不成熟”到“成熟”，也是它确证着这一个思想家即使在“不成熟”时也是“这一个”思想家。一个思想家的独特的思想生长点是他对历史提供的诸多资源作选择、弃取的内在动因，立于此，无论他先后受过前人或同时代人多么深刻的影响，他都不会因为在某一时期的“不成熟”而成为他所推重乃至崇敬的这一或那一思想家的精神的奴隶。

马克思的确不是在他的起步处就“成熟”了的，然而“不成熟”——它由“成熟”获得其规定——的马克思毕竟是马克思。在他由“不成熟”到“成熟”的思想行进中，是那始终属于他的某一思想生长点或精神性状贞定着他前后大体一致的心灵祈求和探索方向。思想家的思想生长点或精神性状当然不像某棵树的生物性态那样易于直观，但由其自成一系的“成熟”状态的思想向着其“不成熟”期作审慎的回溯，总会捕捉到某种切近于它的灵动的消息。一个毋庸置辩的事实是，马克思终其一生都被一种构设中的人生状态所吸引：在《共产党宣言》——它尚不至于被划归马克思的“不成熟”的著作——中，他描绘他所向往的社会说：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由是一切人的自由发展的条件”（1）；大约十年后，他在《1857－1858年学手稿》中把《共产党宣言》所提出的那种“联合体”的底蕴归结为：“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”（2）；后来，《资本论》再次以“自由人的公社”说到那企慕中的未来社会时指出：这社会“以每个人的全面而自由的发展为基本原则”。（3）从《共产党宣言》到《资本论》，马克思用以阐示其所祈望的理想人生状态的关键词是“每个人”、“一切人”、“自由发展”、“自由个性”。从这些语词可约略窥见隐贯于马克思的深挚的现实关切中的某种终极眷注，而借着这终极眷注的价值之光回观马克思的早期思想，又正可找出那使其思路演进成一有机过程的思想生长点，并就此对先前人们不曾逼近或措意甚少的幽眇理致作某种合其本然旨趣的抉发和阐释。

在以“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”祈想未来那种“联合体”的《共产党宣言》中，马克思评判他所直面的社会现实说：“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”（4）这个同时谈到“阶级”和“个人”却又不落于当下功利旋涡的说法是耐人寻味的，由此向前追溯，从《德意志意识形态》（1845－1846）那里正好可以找到一段意蕴与之全然相契的话，这段话是：

“在，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式，这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。这种情况向他们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治。”（5）

不能设想马克思在当无清晰可辨的“阶级”意识，且不说马克思不可能对他“以前很久，资产阶级的历史学家就已叙述过阶级斗争的历史发展，资产阶级的经济学家也已对各个阶级作过经济上的”（6）这一事实一无所知，即使就他本人所写的文字而言，我们也会并不困难地在《神圣家族》（1844.9.－1844.11.）、甚至《黑格尔法哲学批判导言》（1843年末－1844.1.）中找出以“阶级”措辞的那些句子或段落，至于《德意志意识形态》，涉及“阶级”和“阶级斗争”的句段就更可谓比比皆是了。因此，对上面所引马克思论说“个人”、“个性”与“关系”和“偶然性”的那段话，便不仅不可作所谓“抽象人性”、“抽象个性”的归结，反倒应当作如是理解：这里所说的“确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治”不是对阶级事实的漠视，而是对既有社会情境的穿透和俯瞰，不是脱开现实空谈抽象的人，而是出自对人和人生在本体意趣上的终极眷注以关切那为“阶级”所系缚的现实人生。应当说，马克思思想中的那个敏锐而真切的生长点或最富生命力的精神性状是由马克思自己道破的，所谓“确立个人对偶然性和关系的统治”其实就是确立“个人”的“自由”，亦即确立每个“个人”因此一切“个人”在人成其为人意义上的“自由”。这个思想的生长点在他的博士论文《德谟克利特的哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中业已起作用于他对原子偏斜运动的诠释，在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中乃是其“人的自我异化”学说生机之所由，而在《德意志意识形态》中，它的另一种表达则是“个人自主活动”。<br>

于是，问题便成了这样：《共产党宣言》甚或《德意志意识形态》前后的马克思不再被判然两分，其“阶级”意识与“人”（“每个人”而“一切人”）的意识也不再被非此即彼地对置为二，“成熟”与“不成熟”的死结打开后出现在我们眼前的或正是一条伸向一个伟大心灵之幽邃处的阿莉阿德尼线——沿着它，我们当可希望因着对马克思思想的生命化而生命化了我们的马克思思想研究。

二、“原子偏斜”与个体“自由”

马克思思想的滥觞也许还可以追溯到一个更早的时刻，这里却情愿从他的竟稿于1841年3月的博士论文说起。这是他为自己树起的第一块界碑，只是在这时，一条取向明确的运思之路才在他不懈的寻觅中延伸开来。起先，他尚在基督福音的熏炙下，后来他又一度寻趣于缪斯的舞蹈、萨蒂尔的和富于浪漫情愫的诗的王国，再接着便是他并非一开始就情有所钟的黑格尔哲学对他的吸引。对伊壁鸠鲁原子论意有别裁的博士论文的完成，标志着马克思真正找到了自己的人生路口，一如论文中所诠释的作偏斜运动的原子，他因着精神轨道第一次意趣非同寻常的偏斜而有了自己思想创造的重心。

两种原子论的比较是借重亚里士多德的“质料”、“形式”范畴和黑格尔的“对象化”（“客观化”）概念的，但这篇看似学究气颇重的论文并未落入先前的哲学家们提供的思维范式。在亚里士多德看来，任何事物的构成无不由于两种因素，一是被动的“质料”，一是主动的“形式”（它涵赅“形式”、“动力”、“目的”）。马克思由此设想，在原子论者那里作为万物之始基（本原）而用以解释万物生灭的原子亦当由“质料”和“形式”构成。原子论者通常把原子界说为有着独立性、坚实性、个体性而自己使自己运动的物质微粒，这依马克思的看法，即已隐含了关于原子概念的两重规定：“物质性”属于“质料”规定，“独立性”、“坚实性”、“个体性”、“自己使自己运动”等属于“形式”规定。他分析说，在德谟克利特那里一味作直线下落的原子，只是以直线下落这种运动对象化或客观化了它自身的“物质性”（亦即“质料”）规定，却未能体现原子还当有的“独立性”、“坚实性”、“个体性”等“形式”规定，因为原子“如果处在下坠运动中，就不外是一个运动着的点，并且是一个没有独立性的点，一个在一定的存在中——即在它自己所描绘的直线中——丧失了个体性的点”（7），而且，“只要我们把原子仅仅看成是沿直线下坠的东西，那么原子的坚实性就还根本没有出现”。（8）与德谟克利特略异其致，伊壁鸠鲁的原子论除承认原子作直线下落运动外，也还提出原子在不确定的时间、不确定的地点离开直线而偏斜。马克思认为，原子在某一不确定的时间、不确定的地点自己使自己作偏斜运动，这是原子的“独立性”、“坚实性”、“个体性”等“形式”规定的对象化或客观化。所以他说：“如果说伊壁鸠鲁以原子的直线运动表述了原子的物质性的话，那么他以原子偏离直线的运动实现了原子的形式规定”（9）——“伊壁鸠鲁把两个环节客观化了，它们虽说是互相矛盾的，但是两者都包含在原子的概念中”。（10）事实上，无论是德谟克利特还是伊壁鸠鲁，都不能不承认原子在虚空中会相互排斥而产生碰撞，因为对于他们说来，原子的相撞是宇宙万物得以生发于原子的契机所在。但是如果像德谟克利特所陈述的那样，所有原子都处于直线下落中，那么在平行轨道上各自运行的原子便永远不会相遇。显然，伊壁鸠鲁窥出了他的原子论前辈的非同小可的破绽。他以原子偏斜客观化了原子的“形式”规定，也因此使原子的相互排斥、相互碰撞的运动成为可能。偏斜运动打破了命运般的直线下落对原子的束缚，使原子真正在自己是自己的原因、自己是自己的理由的意义上获得“自由”，而这“自由”一开始就是由原子的“独立性”、“坚实性”、“个体性”作表达的。马克思就此点出了伊壁鸠鲁哲学之慧眼，他指出：

“偏斜运动……表述了原子的真实的灵魂，抽象个体性的概念。”（11）

“伊壁鸠鲁哲学的原理……是自我意识的绝对性和自由，尽管这个自我意识只是在个别性的形式上来理解的。”（12）

隐含于伊壁鸠鲁的“自然哲学”的是一种庄重的人文思考。正像德谟克利特的原子论的秘密在于“命运”关切，伊壁鸠鲁的原子论所引达的乃是对一种人生“境界”的眷注。（13）不过，这“境界”已不再是苏格拉底和柏拉图以之启迪人的“心灵的最大程度的改善”的“美本身”（“美”的理念）、“善本身”（“善”的理念）、“大本身”（“大”的理念），而是灵魂无纷扰、精神无痛苦的那种“不动心”。黑格尔把趣归于“不动心”视为伊壁鸠鲁哲学与斯多葛派、怀疑派哲学的某种通性，他称这三派哲学为“自我意识哲学”，并指出他们所追求的“是主体本身的内心的自由；这种精神的自由、这种不动心、这种漠不关心、宁静不摇、平静不扰、精神上的等视一切，不受外物干扰，不受外物牵连，乃是所有这几派哲学的共同目的”。（14）马克思当然注意到了这一点，这至少从他的论文序言所说“黑格尔大体上正确地规定了上述诸体系（即伊壁鸠鲁派与斯多葛派、怀疑派哲学——引者注）的一般特点”（15）可以看出来。但他更多地不是把伊壁鸠鲁哲学还原到它的非对待性“境界”（一种纯粹内心的祈求）处去理解，而是把“个体性”的“自由”化作一种应当实现的“权利”予以阐释。因此，他一方面就其对“个体性”和“自由”的标举而赞誉“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”（16），另一方面也批评这“个体性”的抽象或“自由”对定在的脱离：

“抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是定在中的自由。它不能在定在之光中发亮。”（17）

马克思同他着力阐释的对象的分歧是深刻的，这分歧预示了马克思此后的哲学而人生的道路的别一种取向。伊壁鸠鲁意趣所寄的“个体性”、“自由”属于纯粹精神内向度上的追求，个我心灵的宁静或恬然不为外境所牵的“不动心”是其终极指归。马克思把“个体性”、“自由”作为确证人的独特的对象性存在的价值，他必得要求它在人的对象性关系中实现出来。在前者那里，哲学对于人生是亲切的，这份亲切感在于悟识到“个体性”、“自由”价值的人的那种心灵之光不辍地反观自照的个人践履。在后者那里，哲学对于人生也是亲切的，这份亲切感则在于让“个体性”、“自由”作为人的本己权利在对象性关系中获得定在的那种社会实践。此时的马克思还不曾明确提出实践范畴，但这个终将诞生的范畴已经在所谓“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”的辨说中酝酿着——寓托在这辨说中的殷切期冀用论文附注中的话说即是：将哲学的“内在之光”化为“转向外部的吞噬性的火焰”。（18）

可以说，即使在马克思还只是《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的作者时，他也不就是一位黑格尔主义者。称“伊壁鸠鲁是伟大的希腊启蒙思想家”，这在黑格尔的思辨格局中是不可思议的，意味深长的“原子偏斜”正可以用来象征马克思对那个时代尊为正统的哲学的乖离。很难设想马克思没有留心黑格尔写在《哲学史讲演录》中的这样一类话：“我们应当‘在精神内并在真理内’认识上帝。上帝就是那普遍的、绝对的、本质的精神”（19），但他情愿认可“普罗米修斯是哲学日历中最高尚的圣者和殉道者”，并断言“不应该有任何神同人的自我意识并列”。（20）盗取天火以施惠于人类的普罗米修斯被引来喻说一种全新的哲学姿态，这新哲学中所跳动的是一颗“征服世界、绝对自由的心脏”。

普罗米修斯式的生命情调使马克思的形成中的哲学思想自始就赋有实践的、批判的品格，这品格在他的博士论文中被表述为：“一个本身自由的精神变成实践的力量，并且作为一种意志走出阿门塞斯的阴影王国，转而面向那存在于理论精神之外的世俗的现实”。（21）实践的、批判的锋芒最初是指向国家和法的领域的，《评普鲁士最近的书报检查令》（1842.1.）、《关于出版自由和公布等级会议记录的辩论》（1842.4.）、《第179号“科伦日报”社论》（1842.6.29.－1842.7.4.）等是马克思这一时期最具代表性的文字。诚然，在把“国家”视为“这个世界的王国”（22）的意义上，马克思似乎还在黑格尔法哲学的笼罩下，但他心目中的国家已不再是黑格尔所说的“神自身在地上的行进”（23），而是“相互的自由人的联合体”。（24）他以“国家的观念”批判现存的国家，以“法的观念”——“事物的法的本质的普遍和真正的表达者”——要求既有“适应事物的法的本质”。（25）如此“从本质上衡量个别存在，而从观念上衡量特殊的现实”（26）的批判，本身即是富于实践效应的，它表明马克思的哲学旨趣从来就不像黑格尔乃至一些更早的哲学家们那样只是如何去“解释世界”，而是在于如何切近现实以求“改变世界”。

三、“人永远是这一切组织的本质”

对现实的国家和法的批判必致马克思把批判合乎逻辑地引向作为国家和法的基础的“市民社会”，与此同时，相应的境地的提升也督勉现实的批判者自觉地批判黑格尔的法哲学。前一重批判促动着后一重批判，而后一重批判又策应着前一重批判，马克思哲学的独特精神性状就这样养润于这两重批判却又烛照和导引着这两重批判。在后一重批判中，费尔巴哈对马克思的是引人注目的，以致在一种几成定论的观点看来形成中的马克思哲学曾有过一个以费尔巴哈人本主义为主导思想的阶段——即所谓“对费尔巴哈的人本主义原则，在根本的社会观点上是完全接受”或“把费尔巴哈人本主义视为现实斗争的指导原则”（27）的阶段。然而，即使撇开前一重批判对后一重批判的刺激和引发——单是这一点已足以把马克思与费尔巴哈的哲学路径区别开来——不论，那思想过程本身的逻辑也会向人们提示：马克思是带着博士论文所表明的一个深厚得多的学养背景与费尔巴哈相遇的，这决定了他完全可能由衷地赞赏费尔巴哈而被费尔巴哈所吸引，却决不至于因此成为一位费尔巴哈主义者。事实上，这个在哲学上独辟蹊径的人物对黑格尔的“绝对精神”的最终扬弃，也正在于他对费尔巴哈的归落于“”的“人”的学说的扬弃，换句话说，亦即是：他因着费尔巴哈的启示而超越黑格尔的同时，也因着他对黑格尔哲学的巨大感的感悟而超越着终究不能把人理解为某种自我创造过程的费尔巴哈。

在费尔巴哈以美文学语言写下的诸多警句中，对马克思影响至深者莫过于所谓“只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理”（28）了，但一个确凿不过的事实是，马克思从一开始对“思辨哲学”所做的“颠倒过来”的工作——《黑格尔法哲学批判》（1843）一文是这一工作起始的标志——就把重心放在了费尔巴哈从未真正进入过的社会历史领域。“观察自然，观察人吧！”（29）费尔巴哈的这一动情呼唤在马克思那里唤起的不是对被看作感性直观的自然和人的再度赞叹，而是由“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为[自然的、感性的]需要而作准备的史”（30）一类命题所表述的关于人和自然的关系的全新思考。马克思的确因着费尔巴哈的缘故紧紧抓住了人和自然，但他所关注的自然从来就不是那种被费尔巴哈当作直观对象因而自始就定格化了的自然，他所关注的人也从来就不是由上帝或黑格尔的绝对精神逻辑地推论出来因而还罩着“抽象的神学光轮”的人。

马克思在《1844年学哲学手稿》中曾使用过“类”、“类生活”、“类特征”等典型的费尔巴哈术语，并毫不含糊地肯定“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人”（31），这使许多马克思学说的者得以有理由认为当时的马克思尚自陷于费尔巴哈人本学的樊篱。然而，正是这部手稿第一次系统阐释了马克思的“劳动”的历史观——在这种历史观看来，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”。（32）人以其有着对象化——人的目的、意向、内心图像“固定在某个对象中、物化为对象”（33）——特征的劳动创造着作为自己的存在对象的世界，也因此创造着人本身。不过，迄今为止的人的劳动，在肯定着人的同时又总在疏远着人，而且这种疏远的倾向在以资本为社会运作中心的愈益登峰造极。马克思称这愈益同人相疏离、相悖异的劳动为“异化劳动”。异化劳动的最直观的表现是劳动者同自己的产品的异化，即劳动产品作为对人说来的异己的存在、作为不受劳动者支配的独立力量同劳动者相睽隔相对立，而劳动产品说到底又不过是人的活动机能客观化或物化的结果，既然作为劳动结果的产品同人异化了，那也就表明造成这结果的人的活动机能同人异化了，亦即人的有着对象化趣向的智力和体力活动本身同有意识地运用这智力和体力的人异化了。于是，马克思有了如下的推理：“异化劳动，由于（1）使自然界（指作为人的生存对象的劳动产品的世界，即人化的自然界——引者注），（2）使人本身，他自己的活动机能，他的生命活动同人相异化，也就使类同人相异化；它使人把类生活变成维持个人生活的手段。”（34）所谓“类”、“类生活”，即人成其为人的那种生命性状，这里虽然借用了费尔巴哈的术语，但旧术语已被赋予了全然异样的内涵。马克思说：

“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”（35）

动物与它的生命活动是直接同一的，它并不把自己的生命活动作为认识和反省的对象；它也以自然界为生存对象因而是自然存在物，但这种生存的对象性只是表明了它对作为其生存对象的自然界的纯粹的受动。人却不同，人能够把自己的生命活动作为自己意志和意识的对象，这种有意识的生命活动使人最终不再隶属于自然；人当然以自然界为生存对象而使自己成一对象性的受动的存在物，然而人的对象性存在是以对象化的方式获得的，因此人不仅受动于他的存在对象，也还能动于他的存在对象。由于能动的受动或受动而能动的生命活动（劳动），人在其生命存在中得以自作主宰、自为理由，这自己作自己主宰或自己作自己理由即是所谓“自由”，而人能对自己的生命活动有所意识、有所反省，则是所谓“自觉”。当黑格尔说“‘精神’的一切属性都从‘自由’而得成立”、“‘自由’是精神的唯一真理”（36）时，他是以自由阐示绝对精神的性质而由此把“自由”定位为一个有着价值内涵的本体性范畴的。（37）同样，当马克思以“自由”称述人的生命活动的性质因而称述人的“类特性”时，“自由”也被赋予了一种不无价值取向的本体性意义。“自由”的本体意味在黑格尔和马克思这里的一以贯之，透露着“绝对精神”那里的“人”的秘密或“人”的扬弃“绝对精神”的秘密，这秘密被马克思点破在他与恩格斯合著的《神圣家族》中。此即所谓：

“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”（38）

这之前，费尔巴哈已经说过：“只有人才是费希特的‘自我’的根据和基础，才是莱布尼兹的‘单子’的根据和基础，才是‘绝对’（即黑格尔的‘绝对精神’——引者注）的根据和基础。”（39）但费尔巴哈从未看到黑格尔“在抽象的范围内把劳动理解为人的自我产生的行动”（40），从未把“对象化”了解为人的生命活动成其为人的生命活动的契机所在，因此当他指出“自然是人的根据”（41）时，他所说的“自然”固然不是人化的自然，而他所说的“人”也决不就是处在对象化的生命过程中自我创造着的现实的人。就马克思把黑格尔的“绝对精神”还原为“人”而言，他的确受启于费尔巴哈，但就马克思由还原“绝对精神”所得到的“人”是以自己的对象化活动引致自然人化的创造性存在亦即是“现实的人”而言，他显然从不曾落入费尔巴哈式的人本学的窠臼。正像对于黑格尔说来“自由”是“绝对精神”的本体属性因此“自由”对于思辨化的精神有着“唯一真理”的价值一样，在马克思这里，“自由”是人的生命活动的本体属性，因此对于现实的人有着至高的价值。所谓“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”的命题，是马克思以“自由”对人的本体性的生命性状的述说，它不属于黑格尔，也不属于费尔巴哈，或者，它毋宁说既是对黑格尔的“绝对精神”的“自由”之说的扬弃，也是对费尔巴哈的把“人”最终归结于感性直观之“自然”的人本学的扬弃。

从对黑格尔法哲学的批判研究到《神圣家族》的撰写，这个通常被认为是马克思以费尔巴哈人本主义为主导思想的阶段，恰恰是马克思在遇到“对所谓物质利益发表意见的难事”后向着“物质的生活关系”（“市民社会”）寻找国家和法的根源、并着手在经济学中解剖“市民社会”（42）的时期。“现实的人”的“自由”系着马克思这一时期思想寻索的价值灵韵，它构成马克思的社会批判从国家和法深入到“市民社会”以求“人类解放”的内照之明。如果说对“定在中的自由”的思考原先还局限在国家和法的领域，那末这时，同一的思考者已经让思路伸向人的全部生命活动的定在。依马克思的慧识，自由作为人所独有的生命活动（“劳动”）的性质（“类特性”），不仅定在于人与自然——人的对象化与自然的人化——的关系中，也必当体现在人与自身的关系中，因而也体现在人与他人的关系中，因为“人同自身的关系只有通过他同他人的关系，才成为对他说来是对象性的、现实的关系”。（43）人同自然的关系主要在于人与自然间的物质交换和人对自然的认知和审美关系，人同他人的关系则至少应包括家庭、“市民社会”、国家和法诸领域中人与人的伦理、政治、生产及产品分配等交往关系。此外，自由亦应体现于人的文学活动乃至可能的信仰领域的种种对象性关系中。这种种关系因人的以“自由”为类特征的生命活动的创造而生成，所以马克思在《黑格尔法哲学批判》中说“人永远是这一切社会组织的本质”（44），尽管这时他所提及的“一切社会组织”还不像后来所论列的那么详尽或完整；而且，正因为这样，人的“自由”的类特性或人的本质也必当定在或体现于作为人的存在对象的种种社会关系中，所以马克思在《关于费尔巴哈的提纲》（1845年春）中又说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（45）既然，人的一切社会关系在本质上应当是人的“自由”本质（“类特性”）的定在，那末，当着作为人的存在对象的社会关系有悖于人的“自由”本质的实现，或其在一定分际上不再是人的“自由”的定在时，人就不能不去改变这已经异在于人的社会关系。由此，马克思遂有所谓“人的自我异化的扬弃”、“人的解放”之说。从《论犹太人问题》（1843年秋）提出“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”（46）的论断，到《黑格尔法哲学批判导言》（1844.1.）以“人的高度的革命”的名义倡言“武器的批判”（47），从《1844年经济学哲学手稿》由“一切异化的积极的扬弃”祈想“人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的即社会的存在的复归”（48），到《神圣家族》出自“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化”（49）的睿见确认无产阶级为唯一可能变革既有社会秩序的“使用实践力量的人”（50），马克思在1843－1844年间对“革命”和“解放”的一力倡扬有着终极性的价值指向，此即凭着人的本体的或“类特性”的“自由”以求取那虚灵而至高的人的“自由”价值不仅更大程度地定在于国家和法，而且更大程度地定在于“市民社会”等物质的社会关系。

四、“有个性的个人”与“偶然的个人”

从马克思对黑格尔著述的熟悉——早在1837年他就“从头到尾读了黑格尔的著作”（51）——状况看，他对诸如“‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一个合理的过程”（52）、“世界历史无非是‘自由’意识的进展”（53）一类黑格尔的历史哲学命题早就有所措意了，但只是在他写作《德意志意识形态》（1845－1846）时，他才第一次以自己的方式系统申说了某种别具断制的历史观，尽管所谓“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为［自然的、感性的］需要而作准备的发展史”这样的说法，已经前此出现于《1844年经济学哲学手稿》，而甚至在1843年，他因着对黑格尔法哲学的批判就已经由“政治等级变成社会等级”一事谈到了“历史的发展”。（54）

“自由”是黑格尔历史哲学的主题词，它在马克思那里凤凰涅槃式地再生后，亦即由“绝对精神”的“自由”嬗演为“现实的人”的“自由”后，成为新历史观的运思辐辏和价值中枢。马克思是从“原子偏斜”那里最早捕获个体“自由”的价值亮点的，不过从那一刻起，他的批判的、实践的趣向就使他难以满足于伊壁鸠鲁那种落于“不动心”境地的个体性自由，而试图以对现实的国家和法的批判觅取自由在国家这一“世界的王国”中的定在。此后，当“自由”被认定为人的“类特性”而具有了对人说来的本体意义时，马克思对“自由”的定在的追求也相应地深进到“物质的生活关系”（“市民社会”）的领域。往下，向着历史询问人的“自由”定在的元始契机是逻辑必致的，而且也只有研寻到了这里，作为人的“自由”定在的“人化的自然”和扬弃人的自然关系于自身的“社会”才可能获得一种亲切而富于生命感的动态理解。

与黑格尔把历史中“自由意识的进展”视为“理性的狡计”——绝对观念利用“人类的热情”（“私人的利益”、“特殊的目的”、“利己的企图”等）以达到自我展示——不同，马克思“从现实的、有生命的个人本身出发”（55），把历史归结为人以其自由的自觉的生命活动创造自己的对象性世界因而创造自身的过程。在新历史观拓展的视野中，人固然不再是被思辨地设定在历史幕后的神秘力量的资具，而个人也不只是作为“类”的人的某一例证。每个“现实的、有生命的个人”本身就是价值主体，因此人的“自由”并不是离开一个个活生生的个人的“自由”的那种纯粹的抽象。人创造历史是人的“自由”的实现，但任何一次这种实现也都因着“自由”获得一定形式的定在而被这定在所限制、所牵累。马克思没有陷入幻想，他着眼于“现实的、有生命的个人”实现其或可能实现其“自由”的状况把历史中的个人区分为“有个性的个人”与“偶然的个人”。他说：

“有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不仅是逻辑的差别，而且是历史的事实。”（56）

这差别不是一次性地划定的，它意味着某一时代的人的生存境遇在怎样的分际上成全着或压抑着“个人自主活动”。“个人自主活动”是个人自由的同义语，它是马克思在提出“生产力”和“交往形式”——后来被更准确地称作“生产关系”——范畴时一并提出来的。“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”（57），这一一直被人们奉为经典的命题最早出现在《德意志意识形态》中。但是，人们几乎从来没有以同样的心态去理会与这一命题同时出现的另一命题，即“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。”（58）生产力不是“有生命的个人”在分工中运用的智力和体力之外的力，作为人的智力和体力的物化形态的生产工具得以构成生产力的一个环节，乃是因着当下“有生命的个人”的活的智力和体力对它的唤醒和。所以，与生产力发展的一定水准相适应的交往形式，从另一种角度看，也被称作是“个人自主活动的条件”。当某种交往形式与生产力相适应因而构成“个人自主活动”的条件时，这交往形式便成全着个人自主活动而个人也因此在其活动中表现为“有个性的个人”；当这种交往形式不再成全变化了的个人自主活动因而不再适应发展了的生产力时，它的存在对于要求自主活动的个人说来就嬗演为一种偶然的强加，而被它所禁锢的个人也就变成了“偶然的个人”。个人由“偶然的个人”转化为“有个性的个人”与旧的交往形式被新的交往形式所取代以适应发展着的生产力是全然一致的，把它们关联为一体的那个纽结即是“个人自主活动”。扼住这个纽结，历史遂被触到它的活的灵魂。马克思告知人们：

“这些不同的条件，起初本是自主活动的条件，后来却变成了它的桎梏，它们在整个历史发展过程中构成一个有联系的交往形式的序列，交往形式的联系就在于：已成为桎梏的旧的交往形式被适应于比较发达的生产力，因而也适应于更进步的个人自主活动类型的新的交往形式所代替；新的交往形式àsontour[又]会变成桎梏并为别的交往形式所代替。由于这些条件在历史发展的每一阶段上都是与同一时期的生产力的发展相适应的，所以它们的历史同时也是发展着的、为各个新的一代所承受下来的生产力的历史，从而也是个人本身力量发展的历史。”（59）

“生产力的历史”与“个人本身力量发展的历史”在前资本主义时代是大致相称的，因为在生产力直接见诸人的手工劳作而人与人的交往受制于狭隘的范围和狭隘的方式的情形下，生产力同个人自主活动之间还保持着某种质朴的亲和感。当着生产力由于资本主义条件下的劳动亦即“受分工制约的不同个人的共同活动”而成为一种“扩大了的生产力”时，它开始以一种完全异己的力量出现，不再留有个人自主活动的外观。生产力对造就了生产力的诸多个人（处于自发而非自愿地形成的共同活动中的个人）的异化是人的自我异化，扬弃这种异化——依马克思的说法——须得“联合起来的个人对全部生产力总和的占有”。（60）这样的占有受制于占有对象，它要求占有者（“联合起来的个人”）适应高度发展了的生产力和普遍化了的交往，使“个人本身的才能的一定总和的发挥”足以驾驭“生产工具的一定总和”。其次，这样的占有也对占有者有所选择，那些“联合起来的个人”只能是“完全失去了自主活动的无产者”。此外，“占有还受实现占有所必须采取的方式的制约。占有只有通过联合才能得到实现，由于无产阶级所固有的本性，这种联合只能是普遍性的，而且占有也只有通过革命才能得到实现”。（61）马克思确信，达到这种占有后，劳动者的劳动将转化为使个人向完整的个人发展的自主活动，而过去那种把个人偶然化的被迫性交往也将转化为所有个人作为真正个人参与的交往。在这里，“个人自主活动”被把握为人的“类特征”的本然趣向，又被厘定为创造着自己历史的人的应然目标。它既被标立为人的含有终极意境的目的，也被当作赖以达到目的的手段。马克思从来没有把目光局守在阶级的功利权衡上，他立于“个人自主活动”称已往社会把个人置于隶属地位的“阶级”、“国家”为“冒充的集体”或“虚构的集体”，并据此把对未来的向慕投诸一种“真实的集体”——

“在这个集体中个人是作为个人参加的。它是个人的这样一种联合（自然是以当时已经发达的生产力为基础的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。”（62）

显然，这“真实的集体”即是《共产党宣言》所预断于人们的那种以“每个人的自由发展”为“一切人的自由发展”的条件的“联合体”。

五、结语

任何一位泽被后世的思想家都有过他的“早期”，但没有哪一位思想家的“早期”会像马克思那样被自称是他的信奉者的人们一再做某种匪夷所思的剔除。这一切是马克思本人所始料不及的，不过他毕竟留下了可供人们辨其心曲的文字。在又一个世纪开始的时候，重要的也许是松开因袭的禁忌，当我们真正走近“早期马克思”时，我们会发现他同本来意义上的“经典”马克思之间并不存在那种只是在后来才被蹩脚的宣解者们刻意拉开的距离。

从“不成熟”到“成熟”的思想进程中，马克思的一个涵贯始终的价值信念是每个有生的个人都应赢得为他本性所祈求的“自由”，他赋予他的哲学的一个从未移易的品格则是对实践的、批判的使命的担待。这两者是马克思思想中最富生机的精神性状，它使马克思最初的思想端倪在一个确定的生长点上生发为愈益圆融的理致，也使马克思在其思域愈益拓展和其灵思的触角愈益伸向纵深时一直不曾稍改运思的初衷。对伊壁鸠鲁“原子偏斜”说的诠释，打出了马克思思想中第一颗“自由”的“个体性”的火星，从此它作为火种持续燃烧到《共产党宣言》，燃烧到《资本论》；而且，这“自由”的“个体性”的第一颗火星从它一闪现就是批判地冲向现实的，起初对“自由”的定在的讨寻所引发的是马克思以国家和法的观念对现存的国家和法的批判。继此，马克思由“异化劳动”而提出了“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”的命题，这可看作是他立于“现实的人”对既经认可的人当实现的“自由”价值所做的本体性论证。比起从“原子偏斜”引申出人的生命存在的“自由”的“个体性”或“个体性”的“自由”来，把“个体性”的“自由”价值的根荄归诸劳动，表现出涵淹了同一精神性状的思想在趋向它的成熟。与如此被确认的“个体性”的“自由”相应，对“自由”的定在的求取使马克思的带着实践意向的批判由国家和法的领域进到“市民社会”：既然“人永远是这一切社会组织（指‘家庭、市民社会、国家等’——引者注）的本质”，那末，以“武器的批判”为手段的“人的高度的革命”或“人的解放”，所要达致的便只在于“把人的世界和人的关系还给人自己。”1845－1846年间，当马克思从“对每个时代的个人的实际生活过程和活动的研究”（63）中得到其“实践”、“生产力”、“交往形式”诸范畴时，“个体性”的“自由”以“个人自主活动”的说法被用于洞窥历史的真相。历史作为人的存在对象使人成为历史存在物，而使人成为历史存在物的人却终是被人所创造的；“生产力的历史”固然即是“个人本身力量发展的历史”，而交往形式的变迁或更替也只是为着“适应于更进步的个人自主活动类型”。共产主义被认为是历史的可期待的一种人生境地，它作为“现实的运动”，被马克思归结为“联合起来的个人对全部生产力总和的占有”；它作为“现实的、有生命的个人”的“自由”的定在，则被马克思称为真正能够使个人“作为有个性的个人确立下来”（64）的那种不失本己的个人间的“联合体”。从抉发“原子偏斜”中的“个体性”的“自由”的寓意，到以“个人自主活动”为枢机揭示“生产力和交往形式之间的矛盾”，马克思向着国家、市民社会以至历史逐级探询“自由”之定在的努力，构成他的思想从“不成熟”到“成熟”的内在节律，这期间，不曾发生作为其思想生长点的元始精神性状的变异，因此也不存在价值取向和运思逻辑的易质性“转折”或“决裂”。黑格尔、费尔巴哈及其他触动过马克思心灵的思想家们，其所思所论对于马克思是切要而又决非可以径直取用的，深受其惠却终究自出机杼的思想巨匠只是在扬弃前哲或时贤带给他的一切时，才从他们那里汲取了对于他说来最值得汲取的东西。

马克思曾痛切感受和为之殚精竭虑的所谓“资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”的问题，并没有远离我们所在的时代。倘愿对人类的当下处境做某种终极性的透视以求根治日见深重的文化疾患，也许仍须对马克思的思趣和眼光有所借重，但这可被我们瞩望的马克思应是生命化在我们的求索和奋争中的亲切而完整的思想者，而不应是被从某一片面或断面偶然化了的一尊雕像。走近马克思的“早期”，有可能使我们不那么失真地重新看到一位“人间的普罗米修斯”，这个把自己的历史观的出发点确定为“现实的、有生命的个人”的人，其本身就是一个“现实的、有生命的个人”。

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《马克思恩格斯选集》第1－4卷，人民出版社1972年版。

《马克思恩格斯全集》第1、2、3、4、23、40、42、46卷，人民出版社1956－1982年版。

黑格尔：《史讲演录》第1－4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年（1－3卷）、1978年（第4卷）版。

黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版。

黑格尔：《哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版。

《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，1984年版。

《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震华、王太庆、刘磊译，1962年版。

黄克剑：《人韵——一种对马克思的读解》，东方出版社1996年版。

黄克剑：《心蕴——一种对西方哲学的读解》，青年出版社1999年版。

注释：

（1）、（4）、（45）《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第273、266、18页。

（2）《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第104页。

（3）《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第649页。

（5）、（55）、（56）、（57）、（58）、（59）、（60）、（61）、（62）、（63）、（64）《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第515、30、79－80、83、80、81、77、76、85、31、87页。

（6）《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第332页。

（7）、（8）、（9）、（10）、（11）、（12）、（15）、（16）、（17）、（18）、（20）、（21）、（26）、（51）《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第211、211－212、212－213、212、214、241、188、242、228、258、190、258、258、16页。

（13）黄克剑：《从“命运”到“境界”》，见《哲学》1996年第2期。

（14）黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年版，第7页。

（19）黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年版，第72页。

（22）、（24）、（25）、（44）、（46）、（47）、（54）《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第124、118、139、293、443、460、344页。

（23）黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第259页。

（27）语出《文艺研究》1982年第3期所载文《马克思思想的及其成熟的主要标志》，及《与探索》1984年第1期所载文《略论费尔巴哈人本主义对青年马克思的》。

（28）、（29）、（39）、（41）费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，洪谦译，见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第102、115、118、116页。

（30）、（31）、（32）、（33）、（34）、（35）、（40）、（43）、（48）《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128、157、131、91、96、96、175、99、121页。

（36）、（52）、（53）黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第17、9、19页。

（37）参看黄克剑：《黑格尔自由观辨正》，见黄克剑：《心蕴——一种对西方哲学的读解》，中国青年出版社1999年版，第318－340页。