德性范文10篇

德性范文篇1

今天这次会议是乡党委、乡政府研究决定召开的一次十分重要的会议，主要任务是按照区委、区政府统一部署，组织动员全乡深入开展“吸取教训、转变作风、重塑形象、科学发展”暨“人性、德性、党性”主题教育活动，进一步转变思想工作作风，振奋精神状态，树立良好形象，推进全乡各项事业实现科学发展。刚才，张兴汉同志宣读了我乡开展“吸取教训、转变作风、重塑形象、科学发展”暨“人性、德性、党性”主题教育活动的《实施意见》，全乡各级党组织和各部门各单位一定要认真学习贯彻，切实抓好落实。下面，我就如何深入扎实地开展好这次主题教育活动讲三点意见：

一、统一思想，充分认识开展主题教育活动的重要性和紧迫性

这次在全市集中开展的“吸取教训、转变作风、重塑形象、科学发展”主题教育活动，是在当前特殊时期，为应对“三鹿奶粉”事件带来的巨大冲击而采取的一项重要举措，目的就是要以“三鹿奶粉”事件为反面教材，教育引导广大干部群众痛定思痛、深刻反思、吸取教训，切实解决党政机关和党员干部思想作风方面、企业守法诚信方面、市民道德素质方面存在的突出问题，重塑石家庄的良好形象，开创科学发展新局面。同时，区委区政府要求，要紧紧围绕“人性、德性、党性”三性育，查找我区乡村党政干部中存在的问题，举一反三，刻剖析原因，采措施进行整改，建立并完善适应“三年大变样”，实现大发展的机制，进一步凝聚人，统一思想，实现思想工作作风的明显转变，责任心和事业心明显提高，全民素质明显增强，整体形象明显改善。

第一，开展主题教育活动是改进党员干部队伍思想工作作风的迫切需要。总体上看，我乡党员干部队伍的作风是好的，但与全区主题教育活动要求相比仍然存在一些问题和差距。区委聂书记概括了干部队伍中存在的“八气”，在我乡不同程度，或多或少存在。比如说“惰气”主要表现是懒惰思想严重，再为不谋事、在岗不干事、拿事不当事，脑懒不想事，眼懒不看事，嘴懒不管事，腿懒不跑事，手懒不抓事。比如说牛气。一些村（居）的干部牛气冲天，遇事不请示、不报告，目无上级领导，无视党纪国法。比如说怨气。主要表现为主观上不努力，客观上讲条件，工作上不去，只知道埋怨上边不支持，下边不努力，没有解决问题、克服困难、创造性开展工作的勇气。比如说土气。主要表现是有的干部虽然身在城市，但思想观念比较落后，言谈举止不讲文明，管理没有品味，土气十足，特别是我乡一些村的环境甚至还不如周边县的文明生态村好。也就是云川书记所说的“南方农村象城市，北方城市象农村”。比如说小气。主要表现是缺乏大局意识，心胸不大度，眼界不宽广，斤斤计较，只顾眼前利益、个人利益、本村利益，没有全局观念。我们开展这次主题教育活动，就是要祛除部分干部在思想作风上的不良风气，在全乡干部中树立正气、弘扬正气，始终保持昂扬锐气、蓬勃朝气，以良好的精神状态推进各项工作。

第二，开展主题教育活动是实现“三年大变样”的现实要求。“三年大变样”是省市区当前和今后一个时期内的重点工作。怎样变样？我们以什么状态投身到“三年大变样”的工作中去？一年的实践使我们感到：一是对付支应变不了样。有的同志在其位不谋其政，任其职不尽其责，只做官不做事。思想僵化，工作无特色、无创新，安于现状，满足于不前不后、不上不下的一般化水平精神萎靡。甚至有的干部一任过后，面貌依旧，毫无建树，这样的干部怎么向百姓交代？二是散漫无为变不了样。作为一名基层干部在位不在岗，人在心不在。不把工作当回事，对上级部署反应迟钝，推推动动，拨拨转转，组织纪律性差，上午装迷糊下午不清楚，整天浑浑噩噩度时光，试问这样的干部拿什么带领群众大变样？三是粗拉漂浮实现不了大变样。在“三年大变样”工作中满足于马虎凑合，工作标准不高，用心不够，不善于抓细节、抓具体、抓关键，光说不练，浮光掠影，满足于以会议落实会议，以文件落实文件。这样的干部，这样的村，是不会有大作为的！四是软弱怕事也是不会有作为的。“三年大变样”如拆违、拆迁困难和阻力是很大的，作为领导干部如果软弱怕事是肯定不行的。我们有的同志一遇到困难、碰到问题就上推下卸，生怕火星溅到自己身上，这样一种心态，也是在“三年大变样”工作中难有成绩的！所以，我们开展这次主题教育活动，就是要解决上述这些问题，使大家轻装上阵，按照上级要求和部署把“三年大变样”工作抓实、抓死、抓出成效。

第三，开展主题教育活动是以德治乡、构建和谐社会的基本要求。我们在全乡开展“德性”教育，就是要按照这一要求，以“社会公德、职业道德、家庭美德”为着力点，认真查找、重点解决党员干部特别是领导干部在工作、生活和社会交往中存在的道德缺失现象。一是学习不刻苦。主要表现是有的干部知识面不广，文化水平不高，综合素质不强，对任何事情都是一知半解，知其然不知其所以然，没有把学习作为终身任务，自觉做到在学中干、在干中学。二是工作不上心。主要表现是有的干部缺乏进取精神，没有上进心，生活高标准，工作低要求，不知道横比找差距，只知道纵比看成绩，没有争先创优、事争一流的信心和决心。三是言行不文明。主要表现是有的干部言谈举止不文明、待人接物不礼貌，不讲究个人卫生，不注重个人仪表，甚至开口就讲脏话。四是交友不谨慎。主要表现是有的干部在社会交往中良莠不分，结交酒肉朋友，有的甚至和社会上违法乱纪的人称兄道弟，为他们充当保护伞。五是生活不正派。主要表现是生活情趣不健康，作风不检点，贪图享乐，参与，经常入歌厅、进酒吧、泡桑拿。六是作风不扎实。主要表现是工作弄虚作假，对工作中出现的问题不及时报告，最终把小事拖大、大事拖难、难事拖乱。七是做人不仁义。主要表现是有的干部在家不尽孝道，家庭不睦、邻里不和，在单位不讲诚信，不与人为善，不尊重他人，在社会没有爱心，自私自利，见利忘义，损人利己。八是做事不公道。主要表现是不能坚持原则，不敢主持公道，为官不正，赏罚不明，任人唯亲。九是律己不严格。主要表现是勤俭节约意识不强，公款请客送礼，大吃大喝，参与高消费娱乐活动，婚丧喜庆事宜大操大办。十是待人不宽厚。主要表现是心胸狭窄，同事之间不支持、不理解、不宽容、闹不团结，不能做到大事讲原则，小事讲风格，为一些小事就闹矛盾、闹意见，非要争个你死我活，分个你高我低，等等。这“十个不”就是“德性”不强。我们经常讲，欲做官要先做人，做人要有德性，做官要讲党性。作为一个党员干部，既要讲党性，还要讲德性，更要讲人性。如果一个党员干部连人性都不讲了，就谈不上讲德性，更不能说讲党性了。当前，在全乡党员干部中开展“三性”教育，就是要按照党性强、德性高、人性好的要求，教育引导各级党员干部特别是领导干部不断增强党性，提高德性，提升人性，永葆共产党员的先进性，树立起各级干部的良好形象，推进全乡各项事业发展。

二、突出重点，扎实推进，把主题教育活动引向深入

这次主题教育活动内容丰富，标准高、要求严、任务重。活动的成效如何关系到各级党组织执政能力的强弱，所以活动中必须突出重点，环环相扣，稳步推进，不断把主题教育活动引向深入。

第一，要突出查找问题这个重点，以“三看三查”和“十问”活动为载体，打牢主题教育活动的基础。查找问题是解决问题的前提和基础。这次主题教育活动查找问题的重点对象，首先是乡党委、政府领导班子和领导干部。其次是各村（居）“两委”班子特别是村支书、村主任，再次是乡机关中层干部和各村双委成员。应当讲，每个人都有缺失、缺陷，只是内容不同、情况不同、表现形式不同，因此每个人都需要找。关键是要“真查、真看、真问”，做到这一点，我认为应该做好以下三门功课：首先是“查什么”？我想作为我们农村干部，特别是村（居）书记主任首先应该查一查上任几年来为群众做了些什么？查一查自己党性强不强？服务意识有没有？道德修养高不高？其次是“看什么”？我想作为我们最工作在基层的干部，一要走进群众家中看，看一看生活他们的有没有真正的提高？他们还有哪些急需解决的问题？二要回到班子看，大家是否团结一心？我作为班长有没有真正起到好的作用？三要让百姓看，我这个书记、主任、委员是否称职？再次是“问什么”？“扪心自问、自查自纠”当然是个办法，但往往受到自身主观意识的影响，所以我认为大家在召开民主好生活会，撰写好剖析材料，写完报告的同时，应该把父老乡亲们都请来，试试自己敢不敢接受群众的提问？能否经得住乡亲们的提问和考验？是否会问的你脸红、发烧、触及灵魂？建议会后各村就搞一个“答群众问”的会议，让群众来帮助自己完成这一项功课，进一步提高自己的执政水平。

第二，要突出增强党性这个核心，以树立党员干部“十种良好形象”和创建“十星级机关”为平台，抓住转变干部作风这个主题教育的关键。党员干部的十种良好形象：一是树立以人为本、执政为民的良好形象。就是要亲民爱民，“水能载舟，亦能覆舟”。每个党员干部要经常想一想群众在我们心目中占什么位置，换位思考，自己是百姓的话，需要干部怎么做？二是树立思想解放、开拓创新的良好形象。开拓创新是科学发展的动力和基础，是各项工作有特色、有亮点、有典型的基础。当前三年大变样的的艰巨任务，国际国内严峻的经济形势，迫切要求我们必须树立思想解放、开拓创新的形象。要敢于打破旧有习惯、传统思维，要有创新的意识和理念，要有创新的勇气和胆略，更要有创新的素质和本领。三是树立攻坚克难、争先创优的良好形象。就是不能只比工作环境，比工作条件，而要比干了多少工作、完成了多少任务、创造了多少业绩、为群众办了多少好事，要能做到环境艰苦、意识超前，工作艰苦、业绩一流，生活艰苦、作风过硬!四是树立真抓实干、脚踏实地的良好形象。真抓实干、脚踏实地，既是一种形象，又是一种方法，也是一种作风，更是一种本领。真抓实干、脚踏实地就是要把工作抓深、抓细、抓实、抓具体、抓深刻。要懂得创新，注意总结，学会举一反三，注意发现深层次的矛盾和问题，注意总结正反两方面的经验和教训。每一项工作都要见真招、出效果，不能把抓落实停留在口头上。五是树立尽职尽责、敢抓敢管的良好形象。就是要勇于负责。要有强烈的事业心、责任感，对自己的工作、承担的任务要干好，要不出问题。就是要敢抓敢管，不管遇到什么事，都要勇于面对，绝对不能回避，绝对不能上推下卸。六是树立勤奋好学、素质过硬的良好形象。学习是提高各级干部的素质、提高执政水平和能力的关键。面对新的形势和新的任务，每个干部都有一个不断学习的任务和要求。要积极学习不懂的、新鲜的、专业的知识，既要注意从书本上学，又要注意从实践中学；既要注意学理论，更要注意学方法、学作风、学措施。每个人每天坚持学习一点东西，提高一点水平，汇集起来的力量是无穷的。七是树立爱岗敬业、勇挑重担的良好形象。爱岗敬业、勇挑重担就是要一门心思抓工作，就是要眼勤、嘴勤、手勤、腿勤、脑勤；就是要一切以事业为上、发展为先，一心一意干工作，凝心聚力不分神，埋头苦干不浮躁，人争第一、事争一流。八是要树立谦和礼让、团结协作的良好形象。团结是干好事业、带好队伍的基础，团结出凝聚力、出战斗力、出生产力。我们经常讲“家和万事兴”，一个乡、一个村、一个家庭只有团结和谐，上上下下、方方面面充满和气，大家才能一心一意搞建设、谋发展。九是树立公道正派、诚实守信的良好形象。公道正派、诚实守信一向被视为“立人之本”、“立政之本”、“进德修业之本”。作为一名党员干部在任何时候、任何情况下都要坚持党性原则，按政策办事，始终做到刚直不阿，敢于讲真话、讲公道话，公正地处理问题。不搞亲疏远近，不以一己之见排斥人，不说谎、不作假。讲信用，讲信誉，信守承诺，忠实于自己承担的义务。十是树立清正廉洁、遵纪守法的良好形象。领导干部首先要在守纪律、讲规矩方面做好表率，为全体干部带一个好头，常修为政之德，常怀律己之心，常思贪欲之害，常弃非分之想，堂堂正正做人，清清白白为官，实实在在干事。

“冰冻三尺，非一日之寒”。良好的作风养成，是长年积累、不懈努力的结果，同样，不良风气的革除，也绝非一朝一夕之功。要切实转变作风，绝不能只喊喊口号、做做样子，这样只能流于形式，在一片落实中落空，而是要从本职工作做起，从一件件的具体事情做起，严格要求，真抓实干，经过长期历练，方可取得实实在在的效果。

转变作风，求真务实，领导干部要身先士卒做好表率。俗话说的好：“群众看党员，党员看干部”。在主题教育活动中，各级各部门都要树立以三鹿奶粉事件为镜鉴，对照车俊书记在动员大会讲话中提出的“十个深刻反思”，认真查找差距，严肃深入地进行整改。以此增强宗旨意识、忧患意识、责任意识，使富一方百姓、保一方平安的责任感更加强烈，精神更加振奋，群众反映强烈的困难和问题得到及时解决，各种隐患苗头超前化解，保证各项区委、区政府的工作部署真正落实。

关于创建“十星级机关”（“学习型、创新型、阳光型、效能型、服务型、责任型、文明型、和谐型、诚信型、廉洁型”）乡党委还将制定专门方案，就创建的内涵、标准、程序进行再明确、再部署。

第三，要突出强化事业心、责任感，以制度建设为保证，抓住加强干部队伍建设这个主题教育活动的根本任务。当官不做事、在岗不尽责，对存在的问题放任自流、不及时果断处理，任由问题由小变大，最终发展到不可收拾的地步。三鹿事件为我们提供了反面教材。“当官不为民做主，不如回家卖红薯”。七品县令唐成的这句话之所以广泛流传、得到社会的高度认可，就在于他用朴实生动的语言道出了国家工作人员不可推卸的责任，即：“食民之禄，忠民之事”！人民群众是我们的衣食父母，我们必须切实把广大人民群众的切身利益维护好、实现好、发展好。从三鹿事件和市建设局、赵县南柏舍镇8名干部工作时间聚众可以清楚地看出，我们确实有个别干部宗旨意识不强，公仆意识很差，有关干部被严肃查处是咎由自取。对此，大家一定要引以为戒。一是要增强责任心教育。提高为民服好务的自觉性、责任感和使命感，要建立健全刚性的责任制和严格的问责制。二是要靠制度来约束自己。增强权力的透明性，使用权有责、用权有章、用权有度。做到权力的规范、科学运作，不给某些干部留下混日子、不作为，甚至无事生非、乱作为的制度空隙。三是要加强监督力度。必须构筑无所不在的监督网，将官员的行为纳入人民群众的公开监督之下、舆论评议之下、严肃问责之下。通过教育预防、制度约束、监督问责，三者有机结合，就能发挥最好的效用。

第四，要突出推动工作，以率先实现“三年大变样”为最终目标。我们开展这次主题教育活动，抓制度建设，只是手段，只是途径，最终目标是要实现科学发展观。通过这次主题教育活动，把那些不符合科学发展观要求的思想、做法彻底摒弃掉。按照科学发展观的要求，围绕“三年大变样”实现率先突破的目标，进一步理清工作思路，制定工作举措，务求事事讲标准，处处创特色，项项有亮点，把全部精力和心思用在工作上，用在突破关系全局的薄弱环节上，用在解决反应强烈的热点难点问题上。

三、加强领导，精心组织，确保主题教育活动顺利进行

第一，要加强领导。各村（居）要把主题教育活动作为当前的头等大事来抓。要建立机构，明确责任。“一把手”要亲自抓，亲自动员部署，亲自督导检查，并针对辖区学校、企业、农村、市场的特点和不同层面，分别提出主题教育活动的具体要求，分层分类进行指导，增强活动的针对性和实效性。

第二，领导干部要率先垂范。各村（居）领导班子要带头做起，率先开展“三看三查”，率先开展“十问”活动，率先剖析原因，率先开展批评和自我批评，率先纠正工作作风上存在的问题。以领导干部的表率作用推动主题教育活动的扎实开展，以各级领导班子和领导干部作风的转变，促政风，带民风，开创我乡科学发展的新局面。

第三，要典型推动。要培养一批先进单位和个人，使各级干部群众学有榜样，赶有目标，努力在全乡形成崇尚先进、学习先进、争先先进的良好风气。同时要充分发挥反面典型的教育作用，抓几个“八气”、“十病”干部的典型，深入剖析，给全乡干部以教育和警示。

第四，要强化督导。各村在各阶段活动结束后要将活动情况向乡党委、乡政府写出专题报告。乡主题教育活动办公室要适时组织召开主题教育活动经验交流会，针对各阶段活动开展实际情况进行督导检查，及时发现和反馈存在问题，督促整改。每个阶段结束后，要认真组织各单位开展“回头看”，对不认真落实阶段要求或流于形式、走过场的单位，及时安排“补课”或推倒重来，确保主题教育活动深入、扎实、健康开展。

德性范文篇2

“孔颜之乐”是儒家幸福观的典范，是一种所谓安贫乐道的幸福。

子曰：“贤哉回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也!”《论语·雍也》

子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之。乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”《论语·述而》

有一种常见的观点认为，幸福并不是生活的清贫所带来的，贫困本身并不幸福，这里的幸福乃是“以道为乐”、“与道合一”的幸福。尤其是在宋明理学中，“孔颜之乐”被理解为与天地同体、与理合一、顺心任性、性情合一等高妙的境界，这在无形中突出了“乐道”的一面而弱化了“安贫”的意义。而在孔子这里，“安贫”和“乐道”是德性幸福所不可或缺的两个方面：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(《论语·里仁》)“孔颜之乐”是纯粹之德性幸福，主要地就是依据“箪食”、“瓢饮”、“陋巷”、“饭疏食”、“饮水”、“曲肱枕”的生活而言的。此种生活立场鲜明地摒弃世俗功利幸福而追求纯粹的德性幸福，“孔颜的这种境界将精神的升华提到了突出的地位，强调幸福不仅仅取决于感性欲望的实现程度，从而进一步凸现了人不同于一般生物的本质特征。在理性对感性的超越中，人作为道德主体的内在价值，也得到了更为具体的展示”。实现纯粹之德性幸福，感性欲望的满足必须尽可能地降低，“安贫”不仅是达到纯粹德性幸福的途径，而且也是纯粹德性幸福本身，“乐亦在其中”。摒弃世俗功利幸福、降低感性欲望要求，对常人来说无疑是痛苦的，在世人看来，孔颜境界固然高洁，但其实与苦行并没有多少分别。所以纯粹之德性幸福即使是儒家精英也少能企及，只是极少数圣人才能达到的理想境界，但也就是这样一种纯粹的理想境界清楚地展现着儒家幸福的核心内容和本质特征。

排斥和摒弃功利幸福后，孔子的德性幸福纯粹地体现为“乐道”，以及由“乐道”派生出来的“乐学”，换言之，是“道之乐”和“学之乐”。

贫而乐道，富而好礼。《论语·学而》

子曰：“朝闻道，夕死可矣。”《论语·里仁》

吾道一以贯之。《论语·里仁》

子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”《论语·述而》

相对于“安贫”而言，孔颜境界把“乐道”作为德性幸福，具有更为终极的意义和价值。君子“志于道”，“道”可以说是个体人生的全部追求所在，“朝闻道，夕死可矣”。宋明理学也正是在“乐道”上大做文章，加以演绎和发挥，把“孔颜之乐”提升为与道合一、与理合一、性情合一甚至与天地同体的境界。

儒家认为“君子学以致其道”(《论语·子张》)，既然“致其道”是全部生命的追求，那么“学”的意义自然也就彰显出来。这样，抽象的德性幸福就由“道之乐”派生出“学之乐”，“学之乐”也就成为抽象德性幸福的一个重要内容。

子曰：“学而时习之，不亦说乎?”《论语·学而》

子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《论语·学而》

吾十有五而志于学。《论语·为政》

哀公问：“弟子孰为好学?”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”

《论语·雍也》

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘·比，不知老之将至云尔。”《论语·述而》

《论语》第一条语录就讲学习之愉悦，“学之乐”在儒家幸福中具有特殊重要的意义。当孔子讲“吾十有五而志于学”、称赞颜回的“好学”时，很明显，“学”与“致其道”是紧密相连的。所以，在安贫乐道的“孔颜之乐”中，“发愤忘食”的“好学”也是君子的幸福所在。

二

“曾点之志”是儒家幸福观的又一典范。《论语·先进》里记载，孔子让子路、曾点、冉有、公西华各言其志。子路表达了治理内忧外患的千乘之国的志向，用三年时间使国家强大、百姓明理；冉有以治理方圆六十里左右的小国家为志向，也用三年时间使国家富足、百姓知礼；公西华愿意从事宗庙之事，做个小司仪。而曾点的回答与子路、冉有、公西华大不相同。

曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”《论语·先进》

曾点的志向让孔子喟然叹曰“吾与点也”，从而成为儒者生活追求的又一方向。“曾点之志”可以作为儒家抽象德性幸福的经典表述。在抽象德性幸福中，功利幸福不是被排斥在外，而是被超越；不是不要功利，而是不言功利。抽象德性幸福不去理会“安贫”，不要求“箪食”、“瓢饮”、“陋巷”一类的生活，从“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的兴致中甚至可以看到小康一类的富足生活，这与旗帜鲜明地摒弃功利幸福、要求安于贫困的纯粹德性幸福显然是有所区别的。抽象的德性幸福并不排斥功利幸福，这是“抽象”的一层意思；所谓“抽象”也是指不主张和推崇功利幸福，这是“抽象”的另一层意思。两层意思合起来，“抽象形态”就是不言功利、超越功利。对抽象德性幸福而言，有功利幸福或者无功利幸福其实是无关紧要的，在这里，功利幸福的存在并没有什么实际意义，主体感受的幸福完全是“抽象”的，但“抽象”并不是没有内容或空洞无物，这种“抽象”的幸福仍然是一种德性幸福。

抽象的德性幸福突出了德性的存在论意义。德性在这里主要不是指道德个体的某个或某些品格，例如“孔颜之乐”中的安贫、乐道、好学，或者一般意义上的仁爱、宽厚、正直、刚毅等，而主要是指表征着人之存在的作为整体的德性。在这个意义上说，德性所表征的是人本质的存在，展现着人之为人的社会属性，是儒家孔子、曾点所要追求的高层次的精神境界。暮春时节，人在山水之间体验自然、人生，是人与自然的和谐与一体；“冠者五六人，童子六七人”，是个体与群体、个人与社会的和谐与一体；而整个“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的情景则展现了人之本真的状态、展现了人之存在与天地宇宙合一的境界。可以说，抽象的德性幸福不仅是超越世俗贫富的功利幸福的，而且是超越一般的社会道德伦理的。德性幸福的抽象形态超越功利享乐，这不难理解，难以理解的是德性幸福是如何超越一般的社会道德伦理的。德性对社会道德伦理的超越一方面表现为作为整体的德性对仁爱、宽厚、正直、刚毅等具体品格的超越，另一方面也是德性自身的存在论意义对于伦理学意义的超越。具此德性，人成为真正的人，个体成就自我，与天地万物一体，也就达到了终极的超越的幸福。因此，把“曾点之志”作为德性幸福的抽象形态，所谓“抽象”就包含着超越世俗贫富的功利幸福与超越一般的社会道德伦理的意思。

子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”《论语·雍也》

仁者与智者的乐山、乐水、活动、沉静、快乐、长寿等诸种生活状态也可以看作是抽象的德性幸福。“知者乐水，仁者乐山”无关乎功利生活，也无关乎一般的社会道德伦理；“知者动，仁者静”也是如此。“知者乐，仁者寿”似乎具有某些世俗功利幸福的色彩，但在德性幸福的意义上进行理解更为恰当，因为这里的“乐”、“寿”之德性幸福的意味更为强烈，“乐”、“寿”在这里同样具有超越性的价值和意义。

三

孔子关于德性幸福的思想具有极强的张力，既有理想的层面，也有现实的层面。然而由于理想层面作为儒家典范的地位和意义，其强烈而眩目的光芒使得现实层面的内容黯然失色，这就导致德性幸福的现实形态往往被忽视，也就导致了孔子德性幸福的全貌往往不能完整地呈现。在孔子的德性幸福观中，不仅有纯粹的“孔颜之乐”、抽象的“曾点之志”，而且也有现实的“君子之禄”、“禄在其中”。

子张学干禄。子曰：“多闻阙疑。慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”《论语·为政》

子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”《论语·卫灵公》

孔子的“求禄之法”和“谋道不谋食”之论中，均出现了“禄在其中”的提法，实际上是考察了德与禄的关系，对众多儒家弟子乃至一般民众而言，“君子之禄”比“孔颜之乐”、“曾点之志”更具有当下性和现实意义。

子张也是孔门弟子中才学出众的一位，对从政有着浓厚的兴趣，直言不讳地向孔子询问获得官职俸禄的方法。这可以理解为以子张为代表的儒家弟子对功利幸福的追求，但孔子仍然坚持了德性原则，要求做到多闻多见，慎言慎行，提出言语的错误少、行为的懊悔少——这些要求实际上是内在德性外化为德言、德行——那么官职俸禄就在其中了，所谓“禄在其中”也就是“禄在德中”。孔子所讲的“求禄之法”在性质上已经不是指向功利幸福而是指向德性幸福，其“求禄之法”的本质是追求德性完善，是在德性的完善中产生了功利幸福，而且对德性的追求并不是服务于实现功利幸福的目的。“求禄之法”的出发点和归宿其实已经不是“求禄”，而是“求德”，是“由德而禄”、“禄在德中”，完全可以说“禄”是“求德”的副产品。因此，尽管子张提出的是关于功利幸福的问题，但是孔子作出的却是关于德性幸福的回答，只是这种德性幸福的回答开始趋近于功利幸福，可以称之为德性幸福的现实形态。

君子“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”的论述清楚地展现着孔子的精神追求和价值取向，也清楚地表明孔子坚持的仍然是德性幸福。但孔子的高明之处还在于，在言说“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”的同时，说出了“学也，禄在其中矣”。在孔子的幸福观中，“禄在其中”是一种不同的声音，也许并不十分的响亮，甚至常常被人忽略，但与“孔颜之乐”、“曾点之志”的主音是那样的不同，却又是那样的协调。“禄在其中”使孔子的幸福观具有了另外一种品格，既坚持了德性的原则，这是与“孔颜之乐”、“曾点之志”协调一致的一面；又使德性幸福贴近社会现实，成为儒家弟子和一般民众可以企及的生活追求，这与“孔颜之乐”、“曾点之志”显然是不同的。

德性幸福的现实形态虽然没有“孔颜之乐”、“曾点之志”那样显赫，尤其是儒学的后期发展中，由于宋明理学过于注重理想境界，现实之德性幸福渐渐为世人所淡忘，但是，现实之德性幸福在孔子的幸福观中同样具有极其重要的地位和意义。它使孔子的德性幸福观具有了重现实的品格，正是这种现实品格拉近了德性幸福与现实生活的距离，使得德性幸福不仅能够为儒家弟子所接受，而且也能够为一般民众所承认和接受。儒家德性幸福能够获得社会的普遍认同，当是与德性幸福的现实形态有密切关系的。孔子以后，儒分为八，“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有盂氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒”(《韩非子·显学》)，“子张之儒”为儒家八派之首，后学众多，兴盛一时。“子张之儒”得以兴盛，当然有很多原因，但是可以推想，重现实的品格、追求现实的德性幸福也是重要原因之一。

四

纯粹之德性幸福——“孔颜之乐”，抽象之德性幸福——“曾点之志”．现实之德性幸福——“君子之禄”、“禄在其中”，三种形态的德性幸福统一起来就是孔子德性幸福的完整形态。只有完整形态的德性幸福才展示着孔子德性幸福观的全貌，过于渲染其中的某个方面而忽视其他方面必然造成偏狭的理解。就孔子的德性幸福观而言，人们讲得最多的莫过于“孔颜之乐”，以致造成把德性幸福等同于“孔颜之乐”的错觉；“曾点之志”由于其境界的高妙也倍受儒家学者的推崇；而“君子之禄”、“禄在其中”却逐渐为世人所淡忘。这种对孔子德性幸福观的误读随之必然造成德性幸福的“悬置”，“孔颜之乐”、“曾点之志”境界固然高妙，然而即使是儒家精英也难以达到，普通百姓就更难以落实了。实际上，孔子的德性幸福不仅“可敬”，而且“可信”、“可行”，这就需要在完整的意义上理解和把握德性幸福。

德性幸福是与功利幸福相对而言的，德性幸福三种形态区分的一个主要依据就是各自对于功利幸福的态度。纯粹德性幸福排斥功利幸福，要求尽可能地降低感性欲望需要；抽象德性幸福不言功利，既不排斥功利幸福也不追逐功利幸福，是对功利幸福的超越；现实德性幸福为功利幸福留下了地盘，功利幸福被作为德性幸福的副产品。德性幸福三种形态区分的另一个主要依据就是各自的内容特质。纯粹德性幸福在排斥功利后纯粹地表现为“道之乐”、“学之乐”；抽象德性幸福突出德性的存在论意义，表现为超越性和终极性的人生境界；现实德性幸福立足社会现实，主张“君子之禄”、“禄在其中”，在德性的完善中同时获得功利幸福。

幸福观常被作为人生观、价值观的组成部分，例如把人生观细化为生死、义利、理欲、荣辱、公私、人性、理想、幸福等诸多方面，幸福观被作为人生观、价值观的下位概念，但似乎幸福观更宜作为人生观、价值观同一层次序列的概念。因为幸福观同时涵盖了生死、义利、理欲、荣辱、公私、人性、理想、幸福等诸多方面的问题，幸福同时也是价值目标、价值取向和价值追求，幸福观同样也发挥着价值导向的作用。孔子的幸福观以德性完善作为首要价值和最高价值，把德性完满作为人生之根本幸福，确立了儒家德性幸福观的基本格调。它以德性的原则来解决人生重大问题，涉及义利之辨、天人之辨、成人之道、理想人格等诸多相关问题，在一定意义上已经成为孔子思想的核心和精神特质。

孔子德性幸福的多样化形态而不是单一形态，对于确立儒家正统的德性幸福具有十分关键的意义。纯粹德性幸福、抽象德性幸福、现实德性幸福三种形态都有各自的长处和短处，当它们组合在一起作为德性幸福的完整形态出现的时候，就显示了孔子德性幸福观的张力和魅力。一种缺失典范和榜样的德性幸福正统是不可思议的。“孔颜之乐”、“曾点之志”就道德修养而言是高层次的道德境界，就人生幸福而言是纯粹的、抽象的德性幸福，是儒家极少数圣人才能获得的幸福。尽管众多儒家弟子和普通百姓难以企及，但这并不影响其作为典范和榜样的意义。正因为其纯粹和抽象，它更清楚地展现着孔子思想的精神追求和价值取向，作为典范和榜样，它不仅成为儒者生活的价值导向，对普通百姓的生活追求同样也具有导向的意义。纯粹的、抽象的德性幸福塑造了“圣人境界”，为德性幸福的“圣化”提供了理论准备，这对于德性幸福成为儒家正统无疑是极其重要的。一种缺失普遍性和有效性的德性幸福正统同样也是不可思议的。如果说德性幸福的纯粹形态、抽象形态塑造了“圣人境界”，使德性幸福成为高高在上的榜样和典范；那么德性幸福的现实形态则提供了“贤人标准”，使德性幸福回归于一般民众的日常生活。

综上所述，孔子的德性幸福观涵盖了纯粹德性幸福、抽象德性幸福、现实德性幸福三种形态，既有理想层面的“孔颜之乐”和“曾点之志”，也有现实层面的“君子之禄”、“禄在其中”，始终坚持了德性至上的原则。孔子德性幸福三种形态的统一树立了儒家德性幸福的榜样和典范，同时也使德性幸福获得了普遍性和有效性，从而奠定了儒家德性幸福的基本格局。

[论文关键词]孔子；德性幸福；功利幸福；纯粹形态；抽象形态；现实形态

德性范文篇3

关键词：教师德性；教师道德；教师伦理

在我们的国家里，教师一直受着人们的尊敬和厚爱。一提到教师，人们总是把其比喻为辛勤耕耘、无私奉献的“春蚕”、“蜡烛”、“园丁”。是什么让人们对教师如此地尊敬与厚爱呢?笔者认为，除教师职业本身所具有的特性以外，教师良好的师德、师风，教师个体所具有的道德特征，毫无疑问是人们尊敬教师的主要原因。然而，从教育的发展中我们看到，教师德性在追求形式与功利的教育中被分离出来：在追求以知识为主的智育中，被教育管理者和教师所忽视；教师德性逐渐失去了应有的位置，教师对功利和权利的追求远远超过了对“春蚕”、“蜡烛”、“园丁”等形象的内在价值的追求，这不得不引起我们的反思。

一、教师德性的内涵

对教师德性内涵的理解，其关键在“德性”一词。对“德性”内在意义的正确把握必须与“道德”、“伦理”结合起来，才能从根本上理解“德性”的内在意义。我国是一个重“德”的国家，“德”字在我国可谓源远流长。早在东汉之时刘熙就对“德”作了专门的解释。刘熙认为“德者，得也，得事宜也。”其意为“得到”，就是把事情处理恰当了，就能从中有所得。许慎在《说文解字》中把“德”解释为“德，外得于人，内得于己也。”就是说只要把事情处理恰当了，就可以从他人那里得其益，同时也能在处理事件时从自己的体会中有所收获。因此，“德”是可以通过外在的学习获得，也可以通过内在的自省获得的一种心理品质。“性”即本性，指事物的本质。如《中庸》中说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”在“性”、“道”、“教”三级体系中，“性”处于最高级品位，是万事万物的本质之所在。在国外，德性也备受哲人的推崇。柏拉图认为“德性是心灵的秩序”，把德性作为与天赋相适应的品位。亚里士多德认为“德性是一种用来使个性达到善福的性质。”而伦理学家麦金太尔则认为，“德性是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和实践，使我们能够获得实践的内在利益”。因此德性是一种个人内在的、在外界环境与内在体验中所形成的一种心理品性。

最初，“道德”是“道”和“德”两个词组成的。“道”初指人们行走的路，后来引申为人们行为的规范和准则。《老子》中说，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道”就是产生这个世界的最初本原。通过对“道”的体悟，从“道”中有所“德”(得)，通过“德”的提升，养成完美的“性”。在“道”、“德”、“性”三级体系中，“道”处于最高级品位，是对世界普遍原理的概括；“性”处于最低级品位，是“道”的具体化，并体现在个体行为中。因此，“道德”是属于带普遍性的，对人类整个群体的一种要求，而“德性”却是存在于单个个体身上的一种独特的心理品质。教师道德也即是对整个教师群体，做为一种特定的职业群体所应具有的带有普遍性的要求，属于教师团体道德；而教师的德性则是单个教师所独具的一种内心状态，属于教师个人道德。不管是“道德”还是“德性”，又同时都归属于伦理这一领域，教师道德和教师德性都是在教师伦理这一特定领域内发展。从对教师道德的探讨上升到对教师德性的探讨，体现了教师伦理从规范伦理向德性伦理的发展，从群体伦理规范向个体德性伦理自省的转变。由此，我们得出，教师德性是教师伦理体系中的，教师个体身上所具有的不断自我完善、不断追求更高境界的内在道德标尺，具有最高标准和理想的成分。

二、教师德性的价值

从主—客二分、目的—对象角度来看，教师德性确立的价值主要表现在教师自己的内在价值和学生的外在价值上。教师方面，教师德性的确立把教师群体的规范伦理推到了教师个体的德性伦理，把教师的职业道德和个人道德区别开来，让教师的个体道德和群体道德、个体和群体都能各得其所地获得发展。正如美国哲学家尼布尔所说：“用个体道德去规范群体行为，或反过来仅用群体道德要求个体，都可能造成道德的沦丧，无助于解决社会问题和消除社会不公正。”把教师德性与教师道德区别开来，有助于教师道德的规范建设和教师德性的自我提升。教师个人在掌握群体所需的职业规范后，通过“外得于人”向他人学习，和“内得于己”的内省体悟无限制地提升自己的品性，在教育实践和感悟中不断自我完善，不断追求更高的道德境界而获得“德性”的提升。这样，对教师群体和个体都有着莫大的好处。它不把原本属于教师个人的教师德性强加于教师群体，让教师们感到遥不可及，而产生不必要的精神负担；它也不会使教师道德限制了教师德性的发展，使教师德性囿于教师道德而无所适从。这样，教师既满足于教师道德的要求，处于一个职业体系圈中，成为其中的一员，又不至于囿于这个职业圈而走不出来从而失去个人德性存在的独特性。

一个教师具有教师德性，意味着他对生命、对人生等有着独特的感悟。这种感悟是属于他自己的，他能用独特的眼光观察其周边的人、事、物，形成对这些人、事、物的独特认识，迸发出创造的火花。这种创造来自于对“德性”的无拘无束的拓展，以及个人对世界及人生的自由选择。这种教师德性对于学生会带来巨大的利他价值。教师把这种选择的自由和创造教给学生，能让学生在自我选择中创造出属于自己的独特的人生，从而培养出有见地、能创造的新一代。一个有教师德性的教师能够担负起教师角色所需要的道德品质，实现教师角色的特殊目的，体现教师德性的利他性。教师德性的利他性来源于教师德性的内在规定，在执行内在道德法则的过程中外显出来。有教师德性的教师在潜意识中有一种“善心”、“爱心”和“责任心”，从而把自己的学生教好。这是一种来教师自身内部德性的迫切需要，而不是来自外在的社会压力。这种内在需要能调动教师最大的自主性和能动性，让教师在学生的期待中最大程度地体现出教师之所以为教师的伟大师魂，给学生的成长带来莫大的、独具匠心的教育和教学，让学生在教师德性的熏陶下获得巨大的收益。

三、教师德性的建构

教师对生命、人生及其周边人、事、物的独特感悟与认识，教师所具有的独特创造性主要来自于教师德性提升过程中的教师自由选择。这种自由选择给教师带来了巨大的回旋空间。在自由选择的过程中，教师可以选择做一位杰出的教师，也可以选择做一位平庸的教师。怎样才能养成卓绝的教师德性?从哪些方面来建构教师德性?这是探讨教师德性的关键性问题。关于教师德性的建构问题，笔者认为主要应从以下三个方面来进行。

1.善心——建构教师德性的基点

“善心”是一种内在的道德原则和道德意识，它在缄默的、不知不觉的状态下调节个体的行为。教师对“真”、“善”、“美”的无止境的追求，是教师德性养成的起点。教师从“善”的角度看待周边的事物，把“德性”的养成看作是一种追求善的过程。通过“外得于人”的学习以及“内得于己”的内省而逐渐提升教师的“善心”。教师一旦有了“善心”，就会从头至尾地善待学生，把对学生的教育看作是扫除学生心灵上的“灰尘”的过程而不厌其烦地去教导学生。教师的德性正是在“善心”的基础上建立起来的。没有“善心”，教师的德性就失去了内在的规定性，失去了内核，也就无从体现教师个人道德的完善，教师德性的建构也无从谈起。只有建立在“善心”的基础上，教师的德性才能从最初的本性基质得以构建，并在个体不断的教育实践的体验中获得发展和完善。

2.爱心——建构教师德性的动力

“爱心”是建立在“善心”基础上，对外界的人或物做出价值评判后，在个体内心所产生的一种心理倾向。教师对学生的爱是教师德性得以建立的动力。教师正是基于对学生的爱才能在育人的路上找到人生的意义和乐趣；才能十年如一日地善待学生，爱学生；才能在教师这个岗位上找到人生的真谛。教师在“善心”的基点上建立起教师德性的基质，然而，教师德性完善的程度则取决于教师对学生爱的程度。教师对学生的“爱”促使教师不断地进行道德的内省，不断催生出教师德性新质的诞生，从而不断提升教师德性的品性。“爱心”是教师德性发展的内在驱动力，在“爱心”的驱使下，教师不需要来自外在的要求和压力就会自觉地、全身心地投入到对学生的教育教学活动中，从而使教师的自觉能动性得到极大的发挥，教师的德性也就会在其内驱力的推动下持续不断地得以提升。

3.责任心——建构教师德性的指向

教师德性有“外得于人”和“内得于己”两种完善途径。教师德性在“善心”的基础上，通过“爱心”的驱动，以内省途径获得发展的同时，我们也不能忘了教师德性的“外得于人”。教师的“善心”和“爱心”都是内隐的，隐藏在教师内心深处。教师德性的强化以及教师德性的最终体现就必须走外化的道路，将教师德性指向教师外显的责任心上来。责任心是教师在“善心”的基点和“爱心”的驱动下所建构的教师德性的外在表现，也是教师在“外得于人”的学习中建构的教师德性的职业指向。一个人一旦成为教师这个群体中的一员，他与学生之间就建立了某种契约，他有责任、有义务把学生教育好。在“善心”的基点上，在“爱心”的推动下，把学生教育成某种标准的合格的学生、优秀的学生。

因此，在教师德性的建构过程中，“善心”、“爱心”、“责任心”三者缺一不可，只有在“善心”的基础上，“爱心”的推动下，“责任心”的具体体现中，教师德性才能获得全面的提升和完善。

参考文献：

[1]宋晔．教师德性的理性思考[J]．教育研究，2005(8)．

[2]陶志琼．关于教师德性的研究[J]．华东师范大学学报，1999(1).

德性范文篇4

自古以来，人们就认为官风决定民风。官风正，民风就淳；官德好，百姓就会起而仿效，正如孔子对季康子说的那样：“子欲善，而民善矣”。反之，官吏失德，官吏腐败，国家就会走向衰败，乃至崩溃。这是一条铁的规律。对共产党人、党的各级干部来讲，如何加强自身的道德建设，是必须认真思考的大问题。

要有德性。德性是个体在道德活动中表现出来的优秀特征和品格，具有稳定一贯的特点。德性与人格密不可分。明代哲学家王阳明曾用金子比喻人格，认为纯度越高、品位也就越高。这个“纯”，主要是德性之纯。是否有一用权为民的服务之心和淡泊名利的无私之心，是衡量每一位党员干部有无德性的基本标准。不断完善德性，塑造高尚人格，应是党员干部一生永恒的追求。只有千锤百炼，不断去除杂质，金子才能闪闪发光，党员干部才能成为受人信赖、德性高尚的人；只有“吾日三省吾身”，“日日弹尘”，党员干部才能拒腐蚀永不沾。

要有德行。德行是德性在工作生活中的具体表现。讲德行，就是要注意言行，重视形象，不流俗、不轻浮、不狂妄，待人处事有原则、讲分寸，立身行事、行为举动符合党员的标准。党员干部的德行标准归于一点就是先进性，就是时时处处事事走在群众的前头，为人民群众做出榜样。党员干部身上要体现出一种道德的凝聚力、感染力和号召力。现在形势发生了新变化，但党员干部的德行标准没有变，也不应变。至少要做到四个“一致”，即名实一致，职务与工作能力相一致，不能占着位子不干事；言行一致，不能口是心非，嘴上讲全心全意为人民服务，心里想的是一心一意只为自己；表里一致，人前人后一个样，不能人前是君子，人后是小人，台上讲艰苦奋斗，台下行挥霍浪费，当面说好话，背后告黑状。良好的德行不是一朝一夕形成的，离开一点一滴的躬行实践，道德修养的提高就无从谈起。作为一名领导干部，须从点滴入手，从小事做起，把自己的视、听、言、行纳入道德规范，真正使这些规范成为行动前的指挥官，行动中的检察官，行动后的审判官，反复实践，反复磨炼，经得住各种诱惑，经得起各种考验。

要行德政。这是对领导干部的特殊要求。领导干部手中掌握着一定的权力，以什么样的方式行使这种权力至关重要。我们共产党人所说的行德政，不是封建帝王的“皇恩浩荡”，也不是旧时官僚的“大发慈悲”，而是要从党的根本宗旨出发，实行有益于人民的政策措施，要顺应民心，顺乎民意，要以民为本，爱民为民，全心全意为人民服务。德政的内容极其广泛，最根本的内容至少有四条。一要重视人民的利益，坚持人民的利益高于一切；二要牢记人民的权利，实现好维护好发展好人民群众的政治经济文化利益；三要尊重人民的智慧和力量，相信和依靠人民，坚持走群众路线；四要关注群众意愿、反映人民呼声，把人民群众拥护不拥护、赞成不赞成、高兴不高兴、答应不答应，作为制定各项方针政策的出发点和归宿。

领导干部讲德性，重德行，行德政，就要经常反思自己的思想状况和工作状况。要经常想一想，参加革命为什么？现在当干部做什么？将来身后留什么？在实践的过程中，长期以这样一种自警、自省、自励、自强的精神和自己“过不去”，就能不断提升自己的精神境界，从而赢得群众的真心拥护和爱戴。

德性范文篇5

1．1数字艺术传播德性中的低成本性特征

从整体上来看，艺术的传播需依赖于相应的艺术媒介。所谓的艺术媒介是指相应的传媒介质，伴随大众传播的到来，其中的艺术传播机构以一种社会分工的形式从艺术生产过程中逐渐分离出来，并很快地变成艺术进行传播时的通道，为艺术产品进行广泛传播的相关传媒媒介。如，影视艺术作品中出现的色调、画面、声音等，绘画作品中出现的光影、色彩、线条等，音乐作品中出现的节奏、旋律、乐音等，及文学作品中的出现的语法及文字等。其中，相关的质料媒介一般是指承载、显现艺术符号的相应的物质性材料。在以往的原子艺术系统中，一般情况下传媒介质是对实体文本媒介进行相应的传播，也就是说传播是依附于物质性材料上（质料媒介上）的一种形式媒介。这种文本媒介一般具有体积、重量的等相应的物理实体。如，要对一部文学作品进行传播时，就需出版社或者是杂志社或者是报社等相关的印刷传播机构对其进行相应的印刷，之后出厂运输，最终通过报摊、书店等一些设施性的传播机构将其出售流通，这一过程下来所消耗的成本较大，不及现在的数字艺术传播。

1．2数字艺术传播德性中的自由准入性特征

从本质上说数字艺术为人本主义的艺术。对于普通的网民来说，它在文化素养、技术及成本等各方面进行参与的门槛都比较低。在这一过程中，一般网民的话语权受到历史性的张扬和尊重，这不仅表明普通大众可成为艺术产品的主体，而且还表明数字艺术传播不是单纯地依赖于原子艺术传播的相应机构及组织等方面的局限。想传播自己创作的数字艺术作品，不管这种数字艺术是照片、文章，还是自己录的小视频、动画短片等，均可以选择一个自己比价喜欢的贴吧、网站或者论坛等对其进行相应的传播。在对其进行传播的过程中所依靠的贴吧、网站或者是论坛等传播平台对于数字艺术作品是以一种零门槛形式的准入点让其自由进入，也就是说不需要自己一定是有艺术修养的艺术家，也不需做出质量为艺术作品中的上乘。

1．3数字艺术传播德性中的传播主体身份多元性特征

艺术消费、艺术传播及艺术生产为艺术作品运营中互相独立的环节。且这三个环节之间的关系犹如物理学中电路串联的线性关系。基于这种现象的出现，若艺术传播这一环节受到相应的阻碍，就会中断整个串联的电路。在新型的数字艺术体制基础上，数字媒介用较强的、发达的科技作为其依托，有效的把消费、传播、生产相互凝聚为高速运转的过程，这三个环节的界限在艺术产业链上变得比较模糊，并且相互交叉重合。这种现象的出现主要表现在传播主体身份及地位发生的重大变化，同时传播主体的身份出现多元化现象，并且在艺术进行传播互动过程中有效的实现艺术传播主体身份多元化的相互置换。艺术传播主体多元化特性使艺术传播渠道相应的出现多元化。原子艺术系统内以艺术分工形式而出现的专业化艺术传播机构，如，网易、搜狐、淘宝、优酷等。但在以市场为主体的竞争中它以独特的竞争形式出现，常常用契合广泛人们的需求对艺术传播的内容也就是艺术产品进行相应的改造、加工、筛选等，如，百度及优酷视频等传播电视剧的网站，它们比较热衷于购买当下热播电视剧的版权之后对其进行网络传播等。

2束语

德性范文篇6

关键词：德性制度化规则泛道德主义

德性是人类内在生活世界秩序的表征，而制度化规则则是人类外在生活世界秩序的筹划。秩序性是人类永恒的追求，不管是内在生活世界还是外在生活世界，基本的秩序性都是不可或缺的。这两种秩序性分别存在于两个不同的世界中，但它们并非绝然隔离，而是以各种复杂的关联方式构成一个通过人的社会化过程来显现的相对统一的张力构架。内在秩序和外在秩序不仅有着不同的规定性，而且它们的获得方式也存在着很大差异。要真正深刻地理解这个张力构架，就必须对不同秩序的获得方式和不同方式之间的关系作出恰当的理解。

一

德性是内在秩序的根源。它使人类超越自然属性的羁绊和生理本能的绝对驱使，成为一种能够自我节制的社会存在。德性使人类具有了道德意义上的自我创设能力，它以其根源于超越性的观念力，永远深情地眷注着人性的提升、人情的陶冶和美好习俗的护养，承担起为人类构筑精神家园，为人之为人确立形上基础的历史使命。德性建构了人的品格，纯化了人的心灵，为人的尊严奠定了基础，每个真诚的灵魂无不深情地眷恋着它。德性作为人的一种稳定的精神品格，积淀在人的自我意识之中，指导人们的价值选择，通过人们的道德实践，在人的行为模式中呈现为个体存在的现实形态。它唤醒人仁人惜物的“善端”，使人定廉耻之心，行“忠恕”之道，最终向自由自觉的境界升华。

自由是人类意志的本性，也是德性发生的前提。但自由不是任性，而应该理解成人的理性的自觉，意志的自律。道德虽然具有某种“律令”的表现形态，但本质上却不是一种外在的强制，而是人自身生发出的一种内在需求。德性不应该被外在地强加于人，而是应该通过个人的人格自觉来实现。道德最根本的规定性正在于人的行为出于自由自觉的内在需求，而非受制于物欲，沉湎于声名。德性既不是冰冷理性的算计，也不同于刺激反射型的技术层面上的因果机制，而是与人的意志和情感体验密切关联的。德性所崇尚的是人的善良的意志倾向，合宜的行为模式和仁人惜物的情感。德性自身虽然与人的理智能力有关，但更主要地取决于主体自身的心灵感受方式和情感归向。德性在人的行为方式上的具体表现即是人的心灵品质的整体表达。德性的外化就是现实社会生活中道德行为的发生，道德行为本身就是在社会环境中彰显生活的本己意义，是对行为的整体价值和意义的创生。德性通过对“责任”和“义务”的自觉来展现自身，因为“道德之所以是道德，全在于具有知道自己履行了义务这样一种意识”。（黑格尔，1979：157）自由使人拥有了担负责任和义务的逻辑空间，而德性的用心正在于唤醒人对责任和义务的自觉。

制度化规则是对社会秩序性的“衰落倾向”的一种必然反应，是人类社会生活的整体性、有序性的形式化表征。它通过对独立主体行为方式的刚性规制来刻划个体自由的社会意义和个体与整体的历时关系。人是一种社会化存在，人必然要和自身之外的对象发生作用。这些作用存在各种不同的类型，有些不仅对个体本身是积极的，而且对个体所属的整体也是积极的，但并非所有类型的作用都是如此。所以，需要对社会过程中某些类型的人与人、人与物的作用方式加以限制，限制就需要某种确定的标准，标准的现实体现即是规则。制度化规则的本质在于人们的“共同契约”，所以它最突出的表现形式就是以公共意志为诉求的强制。这种强制对于每个单独的社会主体而言，只涉及外在的行为，不直接涉及精神过程；只涉及主体行为的表达形式，而不直接涉及行为的动机。大多数制度化规则都不是超时空的，而是在特定时空条件下才表现为强制。对待违规行为的结果的反应是一种直接涉及利害的反应，而不是仅仅限于一种贬抑性的价值评价。所以说，制度化规则作为一类重要的社会结构，它与自然人性中所涵纳的“趋利避害性”息息相关，而这种趋利避害性总是通过人的理性能力来表达。理性算计并不总是一件坏事情，它是人们适应这个世界时所必需的基本能力。这种能力正好是制度化规则能够发挥其社会行为整合性能的一个重要基础，也是制度化规则系统在运行过程中的可操作性、因果的直接相关性和技术度量的确定性的重要基础。

从形式上来看，制度化规则是对人的自由的一种限制，但实质上是对自由的一种烘托和保障。自由的实现需要限制，限制的道德指归正是自由。即是说，自由并不具有自然、先验的特征，而是通过人类的制度铨选突显自身；主体关系的秩序性和可预见性也只有在制度化规则结构中才能够确定。制度化规则赋予每个主体以特定的社会角色，并给予其社会行为以相应的预期参量，从而使人与人、人与物之间关系中的不确定性降解到规则系统“定义”的最低限度。也就是说，制度化规则系统的程序化运作使社会历史过程相对理性化。它既使社会存在成为确定的、可预见的，也使人的自由成为实在的、可理解的。这种确定性既意味着它的结构模式的相对静态性、稳定性，同时也表达了它外在的刚性规制方式。在类的意义上说，没有绝对的自由，因为个体的自由与整体的自由并不是完全相容的；即使是仅就个体或整体自身而言，自由也不会是绝对一贯的。这里不仅涉及个体相互之间的冲突，而且涉及同一个体在不同时空点上的冲突。制度化规则会为人们的自由创造一个具有相对相容性的现实空间，使根本的自由得以保证。制度化规则是人类行为的一种发生模式，它为行为的正当性提供了最基本的评判标准。

从社会效用角度看，制度化规则对人的内在价值取向的塑造是通过对人的外在行为方式的引导和规制而实现的。人的行为方式因其必然的、普遍的“外部性”而不能立足于自我决定，必须是在制度化规则裁切其负外部性的前提之下展开。这正是制度化规则那种看似不合理的“片面性”、“静态性”、一律性、强制性等规定的内在价值根源。

二

德性与制度化规则是两类不同的社会秩序的整合方式。它们之间既具有深刻的相互作用关系，又具有完全不同的存在方式。制度化规则系统的构建总需要一定的价值铺垫，而这种价值通常是来自于一个社会所公认的道德价值信念，这些价值信念不仅是制度化规则系统合理性的根据，而且是其规范社会行为的基本价值标准。也就是说，制度化规则的现实有效性离不开德性的内在担保，完全脱离人的道德认同的制度化规则无异于“机心”对人心的宰制，无异于“物性”对人性的役使。正因为这一点，可以说制度化规则系统就成为社会道德结构的直接现实的表现形态。另一方面，制度化规则系统在发挥作用的过程中，也具有提升主体境界的积极作用。它为经济主体建构了一个规范化的行为模式，比如不是采取抢劫而是采取合规范的竞争性交易方式在社会个体之间分配权益。由此，它就为人们的行为塑造了一个与道德价值企向相接近的倾向性，同时也为人们精神境界的提升提供了一个现实基础。

一定的道德观念和道德行为，总是与某种特定的社会群体及其相应的制度化规则结构相关联。德性作为一种观念形态的东西，必须以这种确定的制度化结构为现实背景。离开特定的制度化规则系统抽象地强调个体的德性境界，不仅会使这种强调失去应有的现实基础，而且会使道德本身扭曲变形。离开制度化结构的正义性谈论个人道德的完善，对个人提出各种严格的道德要求，不仅是无济于事的，而且是不合理的、有害的。

相对于制度化规则这一外在的形式，德性则更多地体现了道德的内在维度。制度化规则主要表现为对社会个体的外在制约，而德性的外化却要通过具体化为个体自身的道德意识来实现。当主体的行为出于德性时，并不表现为对外在社会要求的被动遵从，而是呈现为自身的一种存在方式。德性表征了人对完美存在的确证和追求，制度化规则所体现的则是人们社会生活的现实需要。制度化规则是基于公共权威的强制，而德性则是基于对“义务”认同的主体性自觉。在制度化规则结构中，义务与权利是一组对等的范畴，这种对等性是制度化规则结构公正性的初始条件之一；对德性而言，它所真正关注的并不是这种对等性，而是倾向于对责任和义务的强调。一般地，对一个对象的强调并不必然导致对与之对应的另一个对象的否定，所以，德性对责任和义务的强调，并不意味着权利与义务的不相容或绝然割裂，而是为了通过道德主体的积极反应抑制人们积淀于自然属性中的那种重视权利而忽视义务的心理趋势。

以上分析表明，德性与制度化规则虽然存在着紧密的联系，但它们的内在规定性和运行方式确实有着很大差异。改革开放前，人们不但无视二者之间的重大差别，而且刻意追求它们在方法论层面的严格“同构”，执意以制度化方式推行德性理想，竭力使道德制度化，比如说道德的意识形态化、政治化、行政法规化等，其结果是导致道德的非道德化。这里的思想根源就在于泛道德主义或道德中心主义。这种主张不是把人看作制度化规则系统规定下的感性存在，而是把人看作以某种特定的价值符号来表征的“道德人”，对人的自然属性的道德价值没有给予应有的肯定，甚至竭力否定人的感性本质的积极意义，坚持只有超越了人的自然属性才能够把握人的“真正本质”。这显然不是一种对人的存在全面而深刻的理解。“趋利避害性”是人的自然属性的基本构成，欲望和需要的满足是人的基本利益，追求自身利益的最大化根源于人的本性，只有在制度化规则层面肯定这一点的合理性，理想德性才会真正成为可理解的、对人生不可或缺的价值祈求。凡事诉诸人的德性，一事当前，必先追究甚或只追究是否道德，把道德视为社会生活最重要的，乃至唯一的调节方式，企图以道德解决所有的社会问题，这一思路决定了泛道德主义必然漠视社会制度化规则整合社会生活秩序的基本地位，习惯于把造成社会生活失范的原因归结为社会主体的品德修养，而不是去追究制度化规则本身的正当性和技术合理性。与制度化规则相比，德性不具有操作意义上的确定性，人的理性自觉和意志自律同样不具有普遍有效性。换句话说，德性的非实体化形态，决定了道德化裁量标准在操作意义上的模糊性和校准的多元性。所以，道德制度化必然造成诸多难以令人接受的后果。第一，使制度化规则系统的内在动力外在化，也就是以宏观的政治力量代替源于人的“趋利避害性”的微观推动力，从而使社会经济、科学技术及各个方面的发展迟缓。改革开放前的社会状况已经充分说明这一点。第二，“如果法律规则与道德要求之间的界限是不明确的或极为模糊不清的，那么法律的确定性与可预见性就必定会受到侵损。”（E.博登海默，1987：366）热衷于精神领域的道德强制，就必然忽视制度化规则系统的设置、创新及其运行过程中的技术性问题的解决，甚至认为专注于制度化规则的技术性问题是舍本逐末。这种思维定势必然导致社会制度化规则系统的演进远远落后于时代的要求，使社会生活的公平理想更难以实现，反过来促使人们更多地诉求德性，不断提高道德的制度化水平，最终使德性本身遭受难以弥合的伤害。第三，道德制度化不仅造成现实社会生活的僵化、封闭与落后，而且给我们在对诸如社会道德状况的评价、德性本身的意义、道德的社会效用及其发挥效用的方式等问题的理解上造成混乱。第四，道德强制使社会生活中假慈伪善流行。道德强制使大多数人的注意力更多地集中在社会主体的精神品格上，而不是制度化规则的合理性上，这实际上为机会主义行为和欺诈行为提供了方便。这不仅对伦理崇高是一种伤害，而且有损于整个社会的公序良俗。第五，在这种情况下，人的心灵不是受到德性的滋润，而是受到德性的压抑，人的自然属性不是受到德性的引导与携领，而是受到绝对的蔑视与禁锢，最终造成人自身在人性的根底处永远不可弥合的分裂，使人深陷于无法解脱的精神痛苦之中。

理想德性的确立及其外化，必须立足于制度化规则的基本规定性，否则，人们就会希求道德担当起整合社会秩序的全部责任，造成各种不良的后果。中国的“德治”传统，就是在道德中心主义的支配下，以“德治”代替法治，以对自上而下的道德示范的强调代替制度化规则的程序化运作，严重忽视对制度化结构本身的理性建构。传统儒学中蕴含着中华民族道德智慧的结晶，闪烁着人道精神的光彩。然而儒学的官学地位及其制度化的推行方式不仅遮蔽了它的人道主义，而且还强化了残酷的专制政治。儒家化的中国政治哲学高扬“调和”，相信道德的“奇理斯玛”功能，只要官家成圣为善，百姓自当景从不二。政治问题从而道德化，政治秩序仅只由道德意图之基础上自然生成。（林毓生，1988：125）人们常常不是依据制度化规则严格界定当事人的行为，而是依据道德标准或是出于道德义愤评判当事人本身。这种道德中心主义在中就曾达到登峰造极的程度。可以说，这是中国具有现代性的制度化规则系统迟迟未能建立起来的最重要的原因之一。

三

对于人的价值迷失、社会失范、个体越轨行为的泛滥，不能说道德没有责任。但长期以来，学界确实存在苛求道德的倾向：出于对社会失范的忧虑，极端地强调德性的重要性，于是演生了各种各样的追求道德社会效用的偏激主张。“因为过分地强调道德的重要性，而把它变得如同法律一样威严，不可侵犯，其结果是取消了道德，磨灭了人们的道德意识，把所谓德性变得徒有虚名。”（梁治平，1991：254）强调道德的结果是道德意识的磨灭，善良的初衷却带来人心的禁锢或放逐。这种理论企向产生的根源就在于漠视制度化规则与德性在作用方式上的原则差别。要使德性在引导人生，挺立人格、陶冶情操的深层次中更加光彩夺目；要使道德成为活的而不是死的，肯定的而不是否定的，正面的而不是负面的；要使德性能以形上超越的姿态滋润人的心田，养育人的良知，守护人的精神家园，我们就必须使道德从沉重的负荷下解脱出来，就必须以不同的方法论态度对待德性与制度化规则，依照其内在规定恰如其分地各司其职，而不是使它们“越俎代庖”式地相互“僭越”。公务员之家

随着社会的发展，人与人之间的关系变得愈益复杂，如果一如既往地仅仅满足于单纯的道德调节，就难以准确厘定复杂的人际利害关系。制度化规则不仅能够提供界定复杂的社会利益关系所需的技术细则，而且能促动大多数利益主体协调一致地创造利益，推动物质文明的发展。市场经济体制的建立就是符合这一总体思路的。

在市场经济体制下，经济主体在等价交换过程中追求自身利益的最大化，完全符合制度化规则肯定追求功利价值的现实合理性这一基本要求。但是，由于制度化规则的利益驱动机制所内含的功利价值观念的外趋指向，及其源于公共权威的巨大强制力量，使经济主体的趋利动机不断强化，以致可能把交换原则外推到非市场领域，使原本丰富、完整的人性日益被功能化、市场化所销蚀、肢解，导致“物性”对人性的宰制。这类问题的解决当然不能依靠制度化规则的强制性裁切。德性在调节个体与个体、个体与社会之间利益冲突时，是通过对人格的塑造，通过把社会目标和制度化规则转化为个体的道德情感和信念，经由个体的道德实践，达到整合社会秩序的目的。所以，在实际运行中，只有坚持把制度化规则与德性区分开来，坚持德性的非功利原则，保持其突出的义务性特征，才能使德性充分发挥消解功利价值观外趋倾向的功能，才能为人性的提升、良知的培养创造更大的可能空间。如果一定要坚持采用制度化方式推行心性学说，实质上就意味着以利害观念支配德性，把德性对人的感化变成以功利主义为主导倾向的他律性规制，从而使德性在根底处丧失自身原本具有的超越的品性。“德性是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和践行，使我们能够获得实践的内在利益，缺乏这种德性，就无从获得这些利益。”（A.麦金太尔，1995：241）德性本身并不绝对排斥人追求或维护自己的正当权利，但它的旨趣在于养护人的精神品格，在于一种被赋予更多企盼的崇高境界的自律性提升，而不在于某种“权利”的界定与确认，不在于引导人们关注自身的利益，反倒更倾向于对个体自身利益意识的某种消解。社会主体关注自身利益和追求自身利益最大化，虽然是合乎制度化规则的，但在德性层面上看，却未必值得特别推崇。

如果说在旧中国，强使制度化规则与德性浑然无分是为了维护封建专制，达到社会控制之目的，那么，今天仍然固执于这一运思方向不肯放松就是不可原谅的过错了。德性的本质在于理性的自觉，与强制的推行方式格格不入。道德的制度化既是学理的谬误，也是“急功近利”的德性治化心态的反映。虽然用心无邪，但结果却极其有害。我们要走出道德的困境，就必须坚持德性与制度化规则在方法论层面分立的观点。由于现代制度化结构系统具有清晰的可操作机制，故从操作方式上将它和道德系统区分开来是可能的、必要的。解消道德系统和制度化系统之间的严格同构，增强道德的理想性，会使道德变得更加宽容，更加有魅力。德性应该成为关照人生的一盏明灯，它并不企求人惧怕它。要摆脱靠恨一些人去爱另一些人的生活方式，仅凭制度化规则的规范是不够的，这不仅需要情感的升华，而且更需要道德智慧的创造。要创设现代的道德意识，就必须坚持道德诉诸自觉的原则，这个原则既给了道德自我创生的机会，也给予它维系人心的能力。高尚的道德情操是人的德性的自然流露，与功利化的顾忌绝然无涉。

我认为，在当前贯彻“以德治国”方针的大背景下，探讨德性与制度化规则在方法论层面上的区别是很重要的，这可以避免我们对“以德治国”战略思想的误解，从而达到正确地贯彻这一战略思想的目的。

参考文献：

①.黑格尔，1979年，《精神现象学》（下卷），商务印书馆。

②.E.博登海默，1987年，《法理学──法哲学及其方法》，华夏出版社。

③.林毓生，1988年，《中国传统的创造性转换》，三联书店。

德性范文篇7

[摘要]宪政必须建立在一定的道德之上，对人的不完善性假定是宪政的伦理预设。同时，宪政本身必须具备一定的内在道德，具体包括十项准则，即存在宪法，确立人民主权原则，实行代议制民主，确立法治原则，宪法具有最高权威，政府有限，以保障人权为目标，权力制约，建立违宪审查制，确立正当法律程序原则。这十项准则是判断宪政自身合法性的依据，而具有合法性的宪政又成为宪政社会道德规范、政治制度及公民行为的合法性的供给者。

[关键词]宪政内在道德合法性

前言：宪政不可无德

宪政，不仅是一个政治学、宪法学上的概念，而且也应当是一个道德上的概念。宪政必须建立在一定的道德之上。有学者精辟地指出：“实行宪政要有‘宪德’”，所谓“宪德”，即“实行宪政（或宪法）所应有的政治道德、民主法治观念和人权意识”，其核心是“在法律面前的平等观念、民主精神和刚正品质”〔1〕（381页）。在别处，该学者将“宪德”简述为，“实施宪法和法律所应具的政治道德”〔2〕（序一）。依笔者理解，这里的“宪德”应是宪政或宪法实施主体所应具有的道德品格。本文所谓“宪政的德性”，不排斥上述“宪德”的涵义，但它还包含更为重要的内容，它主要指称宪政本身所具有的道德品格。宪政自身的道德品格与其实施主体的道德品格是两个截然有别的概念。宪政自身的道德品格之所以更为重要，是因为，一方面它意指宪政的内在规定性，宪政之为宪政的特质隐寓其中，它在一定程度上构成了评判宪政自身的基本尺度；另一方面，它还意味着宪政的普适性价值，近现代各国宪政的确立是对这种普适性价值的全面认同。虽然各宪政国家对宪政实施主体的道德品格，也有一些大致相同或相近的要求，宪政实施主体道德品格状况也会影响、甚至在很大程度上影响宪政实施的效果，但它只是一种外在因素。实施宪政，不仅需要一定的道德基础，需要适宜的道德环境，而且关键在于宪政本身必须具备一定的内在道德。

1．人的不完善性：宪政的伦理预设

对宪政的认识可从两个层次进行，一是价值层次，一是事实层次。传统宪政理论对价值与事实多不作区分，一般都以弘扬价值为核心，缺少对宪政的客观、系统的实证分析。因此，对宪政事实层次即实然性的研究应成为当今宪法学的重要课题。但这并不意味着宪政学说可以成为一门“科学”。其中，最重要的原因是宪政所依赖的基础相当脆弱，并不能获得“科学”的验证。这个基础就是作为宪政根据的人性假定，即“宪政主义认为人性是不完善的，有自私和滥用权力的倾向”〔3〕。

人性本是一个纯粹的伦理学范畴，但对人性的预设构成了所有时代、所有国家根本政治制度的出发点。任何制度都是针对人设定的，都是建立在一定的人性假定基础上的。对人性的不同假定可能导致不同的政治路径。对性善论的坚持，理论上可导致柏拉图“哲学王”的统治，孟子的仁政，人治即是以性善论为根据的；而实践中则往往导致专制与暴政。宪政不相信人是完美的，也不相信人是善的。休谟认为，“政治作家们已经确定了这样一条准则，即在设计任何政府制度和确定几种宪法的制约和控制时，应把每个人视为无赖－－在他的全部行动中，除了谋求一己的私利外，别无其他目的”〔4〕（27－28页，着重号为原文所加）。休谟的“无赖”假定（“无赖”是人性不完善的表现形式），不是究诘人性的真相，而是从规范的意义上为宪政给定一个出发点。它体现了人类的睿智与策略：先设定一种最坏的情形即每个人都是无赖，然后在这个前提下求其防堵，求其疏导，求其化弥。宪政主义者是要警告人们不要盲目相信政治家，而要使他们受制于宪法和公民的宪法权利，以降低政治风险〔3〕。经验证明，从最坏处着眼设计的防范与对策措施往往是最有效的。《联邦党人文集》的作者也认为“如果人都是天使，就不需要政府了”。“用种种方法来控制政府的弊病，可能是对人性的一种耻辱。但是政府若不是对人性的最大耻辱，又是什么呢？”〔5〕（264页）这导出了人性预设与宪政的逻辑联系：“宪政就是被设计用来弥补人的缺陷的”〔6〕（106页），每一种政治制度都是针对某些恶而设计的。宪政的存在这一事实即表明了人性的不完善。

对人的不完善性假定，使宪政理论建立在道德观念之上。但这并不意味着宪政对人的不完善性的价值认同。宪政对人的不完善性预设，实际上是从强烈的道德感出发的，是对人性中与生俱来的缺陷的正视和反省，体现了宪政的现实主义精神。在价值上，宪政对人性中的不完善或缺陷给予了彻底的否定，它根本不承认“人性不完善，要求人负起道德责任和法律责任没有根据”或“人的恶行是顺其自然的结果”之类的逻辑。

2．若干准则：宪政的道德底线

能够真正称得上宪政的东西，应含有一个最基本的统一的尺度，应具备一些共同的最低限度的道德标准，舍此便无宪政。这些共同标准构成了宪政的内在品德。它既是宪政之为宪政的内在要求，也是判断宪政自身的依据。这些准则可概括为以下十项：

（1）存在宪法。

“没有宪法的存在是谈不上宪政的”〔7〕（90页），“宪政以宪法为起点”，“宪法是宪政的前提”〔8〕（180页）。同时，宪法是宪政的规范表现形式，宪政是宪法规范在实践中的实现。作为宪政前提和表现形式的宪法，第一，必须真实。这要求宪法必须与事实上实行的宪政存在同质性，宪法规定的内容就是实际运行的宪政的内容，因为“宪法只能表现、保障和在某种限度内指导宪政而不能无中生有地创造宪政”〔9〕（158页）。第二，必须有实效。“法律实效意思是人们实际上就像根据法律规范规定的应当那样行为而行为，规范实际上被适用和服从”，它是“人们实际行为的一种特性”〔10〕（42页）。宪法必须具有实效而不仅仅是抽象的效力，是宪法作为法律的本质要求，也是从有宪法到有宪政的关键环节。宪法须有实效，可进一步推导出宪法的内容要具有科学性、正当性和可操作性，既要为全社会所普遍遵从，又要在实践中得到实际执行。第三，必须具有较强的稳定性和连续性。宪法是国家的根本大法，规定国家的根本制度和根本任务，其变化关系着国家与社会的稳定，因此宪法不应轻易改变，有人认为，“宪法不变是宪法是重要的原则”〔7〕（298页）。宪法的稳定性和连续性，可进一步导出宪法文字应简约从而具有更大的包容性，同时，还要充分地建立、完善和运用宪法的弹性机制〔11〕。但宪政并不要求宪法一定是成文的，根据国外政治科学家们在“更为宽广的意义上”的界定，“宪法是一套规则和习惯，不论是成文的还是不成文的、法定的或超法的，政府要据此处理事务”〔12〕（51页）。根据历史经验，有宪法未必有宪政，这说明实行宪政除了需要宪法之外，还须满足其他的一些条件。

（2）确立人民主权原则。

人民主权原则是否确立，是判断有无宪政或者宪政是否具有合法性的道德根据之一。人民主权原则也称主权在民原则，它集中地表达了国家的一切权力归属于人民、来源于人民并服务于人民的政治理念〔13〕。确立人民主权原则的关键意义在于，它为解决国家权力与公民权利这一宪政基本矛盾提供了一种指导思想和逻辑方法。人民主权原则应包含三项内容：第一，国家权力来自于人民的授予。按早期社会契约论，这也可以描述为国家权力来自于公民权利的让渡。“一切管理国家的权力必定有个开端。它不是授予的就是僭取的。此外别无来源。一切授予的权力都是委托，一切僭取的权力都是篡夺”〔14〕（250页）。假定国家权力来源于人民既是人民主权原则的要义所在，也是宪政理论逻辑的基本前提。第二，国家权力属于人民所有。但不一定由人民直接行使，相反，在宪政国家中国家的权力一般都是由人民定期选举的代表和机关来行使的。第三，人民对国家权力能进行有效监控。国家权力须依人民的意志行使，并随时接受人民的监督，人民对国家权力的非法行使能进行有效的“抵抗”。总之，“人民是一切事物的原因和结果，凡是皆出自人民，并用于人民”〔15〕（64页）。人民主权原则意味着，宪政对国家权力与公民权利（可视为人民主权的实现形式）进行了严格的界分，并认定国家权力从属于公民权利而且是公民权利的产物。公民权利是目的，国家权力是手段，即国家权力存在的全部理由在于对公民权利实施有效保障。

（3）实行代议民主制

就人民主权的实现而言，似乎直接民主是最真实、最纯粹和最高级的民主。因为在那里，人们可以直接统治自己，不须假手中介或代表，每个公民都平等地拥有国家主权的一部分，对于管理国家的事务享有同等的发言权。但卢梭早就发现了实行直接民主的苛刻条件，“首先，要有一个很小的国家，使人民很容易集会并使每个公民都很容易认识所有其他公民。其次，要有极其淳朴的风尚，以免发生种种繁剧的事务和棘手的争论。然后，要有地位上与财产上的高度平等，否则权利上和权威上的平等便无法长期维持。最后，还要很少有或者根本就没有奢侈”〔16〕（88－89页）。正因为条件苛严，他断言，“真正的民主制（即直接民主制－－引者注）从来就不曾有过，而且永远也不会有”〔16〕（88页）。直接民主制不仅面临条件难题，而且蕴含暴政倾向。亚里土多德早在《政治学》中就指出，纯粹的直接民主与暴君制有着许多相似之处，而英国思想家柏克更是从法国大革命中发现了直接民主的诉求与暴政之间的内在关联：法国大革命声称要追求一种纯粹的民主制，但却沿着一条笔直的道路迅速变成一种灾难而不光彩的寡头政治〔17〕（3页）。萨托利将直接民主视为以个人参与为基础的民主，并认为，“以个人参与为基础的民主只在一定条件下才是可能的”，“如果这些条件不存在，那么代议制民主就是唯一可能的形式”〔18〕（286－287页）。作为间接民主实现形式的代议制成了宪政的基本制度选择。代议制一经确立，便被认为它具有功能上的优越性，“它使政府始终处于成熟状态”，而且“代议制一经推行，立刻就能在那么广大的国土上和利害圈子里奏效，再要设计出一种像它那样的政府体制是不可能的”〔14〕（246页）。这种说法或许有些过头，但不可置疑的是，代议制已经成为现代宪政的基本标志之一。宪政下的代议制意味着：第一，由代议机关行使国家权力。在议行合一体制下，代议机关是国家最高权力机关；在议行分立体制下，代议机关是国家最高立法机关，主要行使国家立法权。第二，代议机关组成人员由有选举权的人民定期的、直接或间接地选举产生。选举是代议机关及其组成人员行使的国家权力获得人民定期确认的程序手段，同时，“选举是任何法律和公共政策取得合法性和道德约束力的先决条件和程序”，“法律和公共政策唯有是人民授权的权威的产品，才能得到合法性”〔3〕。第三，代议机关及其组成人员有确定的任期，到时就必须重新选举，组成新的代议机关。第四，代议机关拥有的国家权力，通过举行的各种会议来行使。至于代议机关的组成人员则通过享有议员或代表法定的权利来实现对国家权力的行使。第五，代议机关及其组成人员从权力获得到权力实现都由明确的法律规定来保障。这些规定应当主要是程序的，而程序应当是本位的。

（4）确立法治原则

“法治与宪政有着天然的联系”〔19〕（147页），现代宪政国家一定是法治国家，现代法治国家也一定是宪政国家。法治意味着法律应当统治，无论统治者还是被统治者都必须在正义的法律框架内活动，任何组织和个人都不得逾越。国家权力与公民权利的分离与对立，既是宪政产生的重要缘由，也是宪政为实现其根本目标而采取的因应策略，它使宪政对权力与权利持不同态度：限制国家权力，保障公民权利。宪政对国家权力与公民权利虽然态度殊异，但其达到目标的途径却是同一的，即通过法治。法治关注权力与权利的配置，其基本功能是保障最低限度的人的基本权利与自由。宪政不仅为法治确立了价值目标，而且要求法治应具有如下要素：有普遍的法律、法律为公众知晓、法律可预期、法律明确、法律无内在矛盾、法律可循、法律稳定、法律高于政府、司法权威、司法公正〔20〕。

（5）宪法具有最高权威

宪法具有最高权威，一般也称之为宪法至上，“是指在国家和社会管理过程中，宪法的地位和作用至高无上”，亦即“宪法是国家的根本法，具有最高的法律效力，是一切机关、组织和个人的根本行为准则”〔21〕。宪法至上还可进一步分为形式上的至上和实质上的至上。宪法形式上的至上“是指宪法典宣布自身的最高法律效力”〔22〕（52页），宪法实质意义上的至上“是指人民的法律意识中有宪法至上的观念，有维护宪法权威的意识，因此对制定宪法和实施宪法有强烈的愿望，人民的这种强烈的意识和愿望是宪法得到实施的有力的保障”，“实质意义上的至上是宪法至上的核心”〔22〕（53页）。依笔者之见，宪法实质意义上的至上除了人民有宪法至上的观念和意识之外，还应包括宪法规范在实践中的落实和宪法最高法律效力的实现，也可以说，实质意义上的宪法至上意味着宪法必须具有实效。“宪法是调整公民权利和国家权力之间基本关系的部门法”〔23〕（6页）。宪法不能至上，则宪政的双重目标均不能实现：国家权力不会服膺于法律，公民权利与自由的保障难以实现。

（6）政府有限

路易斯·亨金认为，宪政“意味着一种有限政府，即政府只享有人民同意授予它的权力并只为了人民同意的目的，而这一切又受制于法治”〔24〕（11页）。这里的政府主要指行政机关。政府有限要求：第一，政府权力来自于人民的授予。人民授予的唯一合法方式是直接或间接的选举。第二，政府权力的实现须最终得到人民的同意，政府要直接或间接向人民负责。第三，政府权力的直接依据是宪法或法律，因此，政府拥有权力的范围和实现权力的手段都由宪法或法律明文规定，权力行使遵循“越权无效”的原则。第四，政府的任期有确定的期限并有届数的限制。有限政府是直接针对人性的制度设计，是“最适合人的本性的政府”，“它能够压制人性中最坏的可能，调动鼓励人性中最好的东西”〔6〕（103页）。

（7）以保障人权为目标

保障人权是宪政的终极价值〔25〕，宪政在根本上是一种人权保障制度。宪政主要通过如下方式实现对人权的保障：第一，宪法直接规定基本权利与自由；第二，对国家权力进行合理配置，使权力相互制衡，防止国家权力的滥用；第三，建立宪法保障制度，促进宪法充分、全面实施；第四，法律法规的执行〔25〕。保障人权是宪政存在的最终根据，是否以保障人权为目标是衡量真假宪政的道德标准，能否保障人权是判断宪政是否有效的重要标志。

（8）权力制约

“一切有权力的人都容易滥用权力”，“要防止滥用权力，就必须以权力约束权力”〔26〕（154页）。保障人权的目标确定之后，对国家权力的合理划分并相互制约，就成为宪政的首要任务。宪政意味着权力的分立以避免权力集中和专制的危险〔24〕（11页）。对国家权力的横向划分有两种典型形式，即三权分立制与议行合一制。前者强调立法、行政与司法权各自的独立性及相互制衡，其缺陷是国家权力缺乏统一性，易形成各自为阵的格局。后者克服了前者的局限，强调国家立法、行政与司法三权均由人民代表机关统一行使，体现国家权力的人民性和统一性。同时，议行合一制对国家权力进行了合理划分，也实现了权力相互之间的有效制约。宪政国家还对国家权力进行了纵向划分。最典型的联邦制，它对联邦的权力与州的权力进行了明确的划分。以美国为例，宪法采取列举的方式规定了联邦的权力，凡联邦未拥有的权力都归州行使，称为“保留的权力”。即使在单一制国家，“中央与地方的关系并不完全是等级节制性的，尽管中央的作用是决定性的，但是也有平衡机制在起作用。根基坚实的地方自治可以利用其政治平衡力量限制非理性的中央集权”〔27〕（86页）。总之，权力制约已经成为宪政制度的一项普遍原则。权力制约原则是对权力进行的制度控制，它并不能从根本上消除专制与权力腐败，也不能绝对保障公民权利。但若不实行权力制约原则，则专制和权力腐败会更加严重，公民权利更没有保障。

（9）建立违宪审查制

建立违宪审查制是宪法具有最高权威的逻辑结论。既然宪法具有最高的法律效力，那么法律和行政行为都不得同宪法条文相违背。“宪法原则至上的思想”“只有存在独立于政治权威的机构的保障，并且政治权威的行为还得接受审查的时候才是真实的”〔28〕（30页）。违宪审查的意义在于，第一，保证立法机关制定的法律及行政机关的行为，是人民或其代表意志的体现；第二，保持一国的法律在宪法之下的统一性。违宪审查目前有两种典型模式，一种是美国模式，违宪审查存在于整个司法体系，它与一般司法管理并无显著分别。法院的审查，只能得到原则上只对本案有效的判决〔28〕（31页）。另一种是欧洲模式，宪法问题由专门为此而设的法院裁决，并且该法院对宪法诉讼享有垄断性的管辖权。“若一个欧洲宪法法官宣布某一法令违宪，就等于废除了该法令，或使之从法律秩序中消失，该法令从此无效，不再对任何人产生法律效力”〔28〕（32页）。无论是美国模式，还是欧洲模式，实际上都可称之为司法审查，因为，这种审查都是由法院进行的。即使是法国，虽然并未设立宪法法院，但近来有学者认为，法国宪法委员会事实上是法国的宪法法院〔29〕（71页），法国绝大部分学者也认为宪法委员会具有司法性质〔29〕（71页）。为保证违宪审查的效力，违宪审查机构必须具有权威性和独立性，这也可称之为司法独立。在理论上，司法审查权的问题一直存在争议。赞同者认为，司法机关是分立的三权中最弱的一个，司法机关如果没有司法审查权，不仅招致其他两权的侵犯和威胁，而且让违宪的法律生效，会产生代表的地位高于其所代表的主体、仆役高于主人、代表高于人民的结果〔30〕（76－77页）。反对者认为，洛克认为立法权最高，但有限制，即不能转让，不能废除财产权，并没有谈到应受司法限制；孟德斯鸠谈过司法权最小，但没有主张通过司法审查提高司法权。司法权和立法权是平等的，司法审查构成否定的立法，构成高于立法的权威，司法审查是对分权原则的明显侵犯〔30〕（77页）。理论上的论争或许还会继续，但实践中，违宪审查制早已成为宪政制度的基石，是判断一个国家有无宪政的重要标志。“现代民主国家的宪法，必须得有宪法至上和违宪审查的内容”〔28〕（54页）。在美国，司法审查的理论已经成为“宪法拱门上的拱顶石”〔31〕（39页），司法审查已经成为“宪法机器中绝对必要的部件，抽掉这个特制的螺栓，这部机器就化为碎片”〔31〕（41页）。

（10）确立正当法律程序原则

宪政不仅确立了限制政府权力，保障公民权利的目标，还为公民权利设定了一个最低限度的保障标准，即正当法律程序原则。美国宪法对这一原则的经典表述是，“非经正当法律程序，不得剥夺任何人的生命、自由和财产”。（第五条、第十四条修正案）在英国，这一原则表现为两条自然公正原则，即：任何人不得为自己案件的法官；应当听取双方当事人的意见〔32〕（55页）。程序在宪政中具有非常重要的意义，程序的稳定性被认为是立宪政体的主要特征之一〔33〕（201页）。正当法律程序原则已经成为现代宪政的核心内容之一，无正当法律程序，则无所谓宪政。

3．合法性供给：宪政的伦理意义

在政治学、宪法学中，合法性是一个非常重要的概念。合法性概念一开始便是同政治制度联系在一起的。哈贝马斯认为，“合法性的意思是说，同一种政治制度联系在一起的，被承认是正确的合理的要求对自身要有很好的论证。合法的制度应该得到承认。合法性就是承认一个政治制度的尊严性”〔34〕（128页，着重号为原文所加）。韦伯认为，“所有经验都充分表明，在任何情况下，统治都不会自动地使自己局限于诉诸物质的或情感的动机，以此作为自身生存的基础。相反，任何一种统治都试图唤醒和培养人们对其合法性的信念。”“一切权力，甚至包括生活机会，都要求为自身辩护”〔35〕（128页）。合法性概念包括两个方面的含义，一方面“合法性含有若干道德意味，满足了合法性，似乎意味着满足了在道德上很重要的价值”〔36〕（119页）。前述宪政的十项准则，构成了宪政的内在道德，解决了宪政自身的合法性问题。合法性还有另一方面的含义，即“政府正式赋予权威性，例如政府正式使某项规则产生效力，某项规则就成为合法”〔36〕（119页）。这实际上揭示的是合法性的来源问题，但政府正式赋予的权威性并非合法性的最终来源。在宪政国家，在解决了宪政本身的合法性问题之后，宪政便成为一切合法性的源泉，宪政是一切正规制度、规范化行为的合法性的供给者。

首先，宪政表征一系列价值原则，并为整个社会确立一套与之相应的道德规范体系。宪政的基本价值包括：人权的切实保障，权力的合理配置，秩序的严格维护，利益的有效协调〔25〕。宪政价值的核心是对人的尊严的维护和对人权的保障。而平等、自由与人权正是宪政下道德的基本诉求。在真正的宪政国家，宪政所体现的价值与社会的主流道德规范表现出高度的同质性，宪政的价值在很大程度上也是道德规范的价值，或者是道德规范的评价指标。宪政与道德秩序密切相关，正如国外有学者所说，“哪里有宪法，哪里就必然有宪法理论；而宪法理论必定植根于这样的看法：宪政国家是或者希望是一种道德秩序”〔37〕（217页）。其次，宪政为一切正式政治制度提供合法性。哈贝马斯认为，“只有政治制度才拥有或者才可能失去合法性；只有它才需要合法性”〔34〕（262页）。笔者认为，将合法性与政治制度进行单线联系，似乎并不可取，合法性应当具有更宽泛的含义。但不可否认，以宪政为根据的一切正式政治制度的合法性无疑是其中最重要的。政治制度的合法性不限于该制度以宪政的规范形态（即宪法）为依据，更意味着这种制度获得了人民的同意和认可，为人民所接受。于是，政治制度的合法性又可置换为信任问题，“即相信一个国家的结构、活动、活动方式、决断、政策，以及一个国家的官吏和政治领导人都具有正确性、合理性、善良道德的素质；并且相信由于这种素质而应该得到承认”〔34〕（287页）。再次，宪政为公民提供了普遍的行为指导。宪政通过宪法宣示的一套正式的、规范的行为模式，为公民的行为提供了一种权威的指引。成熟的宪政社会，必然要求这套正式的、规范的行为模式成为公民的实际行为，因此，宪政应当成为人们的一种生活方式。西方宪政学者，一般都认为，宪政意味着一种生活方式。早在亚里土多德就曾把宪法同一种生活方式相联系〔38〕。在我国，著名学者胡适也曾把宪政定义为“有共同遵守的规则的政治生活”〔38〕（169页）。宪政而成为一种生活方式，一方面表明了宪政本身的一种合法性，因此宪政为人们所普遍接受、尊崇；另一方面也意味着公民的行为的合法性、正当性。

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德性范文篇8

1.1德性的内涵分析

对德性的认识，东西方理论界尽管概念界定不尽相同，但是殊途同归意义上存在一致性。“德性”一词源于中国，在已有的文献中对这一概念内涵的理解主要集中在三个方面。一是把“德性”的主旨外化理解为“道德”；二是认为“德性”是以人的一种内在的“品质”；三是认为“德性”是人内在真善美所体现出来的生命力量。这些理解的关系式层层递进式的，德性是不同于一般行为习惯的品质特性。根据不同学者对德性的共识，我们以此为基础对德性作这样的阐释：德性是人运用理智为谋求更好的生存为指向培育的，以心理定势对人的活动发生作用，并使人的主体及活动成为真善美的品质。体育教学中的德性即为通过教学所形成的学生品质的善性。需要指出的是德性不同于品德，前者具有褒性，后者具有中性。

1.2德性的特性分析

1.2.1德性的指向性。

德性的指向性我们不能就其自身来理解德性，而应该根据生活的实际意义来理解。任何一种德性不是目的本身，而是有所指向。德性的目的在不同的价值体系中是不同的。不同的社会德性的目的也有所不同，亚里士多德对于德性的指向性是肯定的。尽管很多现代的伦理学家对于亚里士多德的观点不赞同，但是归根到底德性的目的指向人生存的更好。在体育教学中，体育教学作为学生锻炼的一种手段，是为了让学生具有强健的体魄，将来更好的生存和服务社会。

1.2.2德性的意向性。

德性不是简单的心理现象，而是一种在实践活动过程中的心理定势，它对人们的活动和态度起规范和导向。德性的意向性不是通过规范和影响力起作用，而是通过人的一种心理定势起作用。除心理定势外德性的意向性也具有实践性，通过人们的活动体现出来。在体育教学中学生德性的培养，不单纯通过教师的指令及规范指令去完成，而是让学生主动追求良好目标，积极性主动释放的心理定势。

1.2.3德性的多维性。

人的心理定势体现人的活动各个方面。人的活动是复杂的，划分为知、情、意、行。在体育教学中，认识方面学生有好学的德性；在情感方面，教师对学生有人文关怀的德性；在意志方面，学生有刚毅的德性；在行为方面学生有勇敢的德性。

2德性在体育教学中对青少年个性生活健康丰富的意义

德性对于青少年的个性健康生活具有多方面的意义。青少年的个性健康生活是多维的，但是底线主要有三方面，即：一是无害于身心健康，没有怪癖和病态；二是不妨碍和损害他人；三是无伤社会风化。那么对于青少年个性生活健康而言，健康是前提，丰富是目的。体育教学是与其他教学存在区别的。学生在承受生理和心理负荷的同时大脑处于兴奋状态，在极短的时间内，运动器官需要参与活动，同时思维需要掌握知识和技能，并抉择自己的心理活动和行为。平时的掩饰和不能表现的东西就会自然的表现出来。在这种体育的参与中，他们的德性得以表现，久而久之体育将影响他们的个性生活。

3我国高校体育教学中德性教育缺失的现状及原因剖析

3.1我国高校体育教学中德性教育的现状

3.1.1目标不够具体。

从现有的教学大纲来看，从锻炼身体到终身体育，从健康第一的指导思想到养成锻炼身体的良好习惯，很难看到德育的目标。高格调的德智体在体育教学中被意识形态化，没有在高校得以目标具体化，与高校体育教学实际联系不够紧密。

3.1.2教师重视程度不够。

学校没有指定对学生德性的量化考核指标，因此也就忽视了对学生的德性教育。上课抱着学“三基”和放松娱乐的心态，教师也没有具体的指引。因此，德性教育在学生与教师中没有交集。一直以来，德性教育的渗透没有作为任务来抓，即使抓也未受到应有的重视。

3.1.3德育教育难落实处。

刘延东在教育工作会上指出大学教育是重中之重，目前各高校在积极调整人才培养方案及人才培养目标。但是一个突出问题就是没有把德育放在突出位置。这样一来，德育教育很难落到实出，尽管有些高校体育教师意识到德性教育的重要性，但是体育教学与德性教育的结合点没有恰到好处地找到，贴标签或空洞的说教，使德性教育效果不明显。

3.2我国高校体育教学中德性教育缺失的原因剖析

3.2.1社会环境的影响。

体育教学是高等教育教学的重要组成部分，高等教育培养的人才面向社会并与之相适应。随着市场经济的发展，社会文化呈现多元化趋势，诸多德性评价不再绝对统一，德性价值相应呈现多维，使青少年德性观念发生深刻变化。社会在转型，青少年的德性标准正在重构。发达的媒体给青少年的德性带来了困惑。体育赛事的不良风气也加剧了体育教学中学生德性的缺失。

3.2.2体育教学中德性目标具体实施不够。

目前高等教育体育教学中贯穿健康第一的指导思想，因此在实际教学中往往重视器物层的健康，忽视学生精神层面的的关怀。甚至认为德性教育是思想政治教育。正如爱因斯坦所说的“我们的教育中，往往只有为着实用和实际的目的，过分强调单纯智育的态度，已经导致对伦理价值的损害”。

3.2.3教师德性教育能力欠缺。

德性教育是一种复杂的教育，要使学校德性教育取得效果，必须要有德性的理论研究和学校德性教育的成果作为前提，这在高等教育教学中似乎是一件很难的事。受学科的影响，体育教师从招聘的就职都忽略德性修养的考核指标，并且在实际教学中对于德性教育无从入手，没有能力和方法去应对德性思想的渗透，进而回避这一领域的教学。

4我国高校体育教学中德性教育实施对策法则

4.1竞赛激励法则

在教学过程中设立评比方法具体、明确、一致竞赛条件的比赛，从而形成学生的赶、超学习风气，凝练学生的集体荣誉感，培养学生的责任感和义务感。在竞赛中让学生不断获得比赛胜利的信心，得到周围学生的认可，从而激发学生不断超越自我，抓住每一次机会进一步展现自己的才能。需要注意的是不要给学生指定期望值过高的竞赛，避免丧失前进的动力。对于失败的学生给予心灵的慰藉。

4.2情感体验分享法则

关于情感与德性的关系，哈奇森曾做过这样的表述：“我们称为德性或恶性的一切，要么是某种感情，要么是由它而来的某种行为。”可见情感对德性起着正面和负面的作用。体育课教学中，满课填鸭式的教学会使学生感觉到疲劳，单纯理论传授也会使学生感觉到枯燥。德性教育倡导学生追求真善美的特质。体育课中设立课堂分享，引领情感对德性起正面的影响。

4.3情境创设法则

德性范文篇9

会计职员的职业德性是指财务职员在其会计事物中精确措置赏罚赏罚人与人之间的经济相关的举动总和。既是会计职员从事会计事项应依照的德性标准，它浮现了会计事项的特点和会计职业责任的要求。

加强会计职业德性培植是对会计职员强化的束缚，灌注贯注和杜绝会计职员在事项中呈现不品操举动的有师法子。会计职员在事项中应做到耿介、朴重、老实，不得为

谋取私立而弄虚作假。会计职员理当熟习财经纪律、礼貌和国家统一的会计轨制。根据会计法令、礼貌、规章规定的措施要求举办会计事项，保证所供应的会计信息真实切确、实时、完备。这是财会职员职业德性类型的紧张基本。依法供职，是会计职员职业德性类型的重中之重，财务事项以法令、礼貌为引导，以听从《会计法》和相干的会计轨制为指针，这是财会职员的职业德性类型的魂灵。

一、加强会计职业德性培植的须要性

《会计法》第39条明晰规定“会计职员理当听从职业德性，进步营业素质”在社会主义市场经济前提下，加强会计职员职业德性培植，对付更好地处事于市场经济系统体例培植，进步会计事项质量和会计职员的团体素质有着紧张的意义．

(一)加强会计职业德性培植是成立社会主义市场经济系统体例的必要成立社会主义市场经济系统体例的核心义务有三条：

一是成立法制严峻、平正竞争的市场系统；二是成立强有力的宏不美观调控系统；三是成立当代企业轨制。这三条都离不开会计事项、会计信息和会计打点．但从会计事项现原形形看，会计作假征象在某些规模、某些枢纽非凡很是普遍，会计信息主要失踪真．造成这种情形的缘故起因是多方面的，但会计职员职业德性水推偏低是一个紧张的身分，要使会计更好地为培植社会主义市场经济处事，就必需捉住会计职业德性培植，进步会计事项的“含金量”．

(二)加强会计职业德性培植是进步会计事项质量和会计队伍团体素质的必要

会计事项是经济打点事项的紧张组成部分，会计信息是企业策划决意妄想、国家宏不美观调控的紧张依据．而会计信息的供应是由会计职员完成的，以是会计职员的营业素质及其职业德性水平的凹凸，尤其是后者起偏重年夜的浸染．在现实糊口中，法令、礼貌很难完全保证和餍足有些益处和要求，况且礼貌每每滞后于现实．以是，要进步会计事项质量，要进步会计队伍的团体素质，人的德性身分是至关紧张的，会计职员必需树立精采的职业德性平易近俗，做一个德才兼备的理财者和打点者．

二、会计职业德性的根基内容

96年财政部颁发的《会计基本事项类型》第2章第2节，对会计职员职业德性作了六个方面的原则规定，以我个人私家理解?理睬，会计职业德性应包孕以下几方面的内容：

(一)爱岗敬业，毋忝厥职

会计职员应丰裕了解到会计这个职业在整个社会主义培植中的紧张职位地方和浸染，承认自己所从事的事项的社会代价．会计事项不只为企业内部打点部门、投资者、债权人以及政府打点部门供应紧张的会计信息，而且还担负着促进企业低落本钱、改进策划打点、提商经济效益的义务．是以，要求会计职员划定礼貌专业思惟，“明晰处事宗旨，树立干一行、埋头行、爱一行的精采职业声誉感和责任感，勤勤劳恳，兢兢业业，“服从岗位，以高度的奇迹心做好本职事项．

(二)熟习礼貌，依法供职

在市场经济中，任何单位的经济营业都要直接或间接地受到有关法令、礼貌的规定．国家的良多法令、礼貌，尤其是财经方面的法令、礼貌的贯彻实行；都要经由过程会计事项来浮现．从事会计事项的职员，为了更好地推行核算和监督的职责，首先要当真进修和熟习把握财经法令、礼貌和国家统一的会计轨制，做到在措置赏罚赏罚各项经济营业时知法依法，知章依章，依法把关守口，维护规章轨制的严明性、科学性和完备性，会计职员在推行职责中，要敢于并长于实行各类法令、规章，顽强按国家法令、规章严厉检察各项财务收支，维护国家和投资者的益处，决不能为个人私家或小集体的益处，弄虚作假、损人利己．

(三)脚结壮地，客不美观合理

脚结壮地、客不美观合理是每个会计职员应该具备的职业品格．会计是经济打点的紧张组成部分，会计资料不只是各单位举办策划打点和营业打点的依据，而且也是国家据以举办宏不美观经济剖析和调控的紧张依据．要是会计数据失踪真，那会计核算就毫无意偶然义，这不只影响到微不美观打点，而且还影响到宏不美观决意妄想。是以，会计职员在解决会计事宜中，必需以脚结壮地的精神和客不美观合理的立场，完备、切确、如实地回响反映各项经济勾当情形，不掩蔽污蔑，不弄虚作假，不搞假帐真算、真帐假算。维护会计信息的真实性，是会计职业德性的最少要求。

(四)耿介牵公，不谋私利

耿介奉公，不谋私利是会计职业德性的紧张特性，也是衡量会计职员职业德性的根基尺度．会计事项是各方面益处分配的关键，只有在会计事项中坚持原则，不谋私利，一心为公，才华措置赏罚赏罚好各方面的益处相关．

(五)能干营业，自强不休

会计事项是一项专业性、妙技性很强的事项，要求会计职员必需具备须要的专业常识和专业手艺。会计学是一门社会科学，其内涵非凡很是厚实，常识面也相称宽阔，而且跟着社会主义市场经济系统体例的成立，更始开放的一直深切，经济糊口中提出了良多已往未曾碰着的新题目，会计也面临着良多全新的课题，会计理论、会计常识都以史无前例的速率更新．是以，会计职员必需在实践中一直地进修，当真研讨营业手艺，能干当代科学妙技，谙练把握会计电算化打点妙技，以适应会计事项成长的必要。

(六)更始立异，搞所长事

德性范文篇10

【关键词】德育人文关怀/青少年/德性养成

德性是人与动物相区别的内在规定性，是人作为人的最本质的特征，正如冯契先生所说：“人性就是由天性发展为德性。”①德性标志着一个人在任何情境中都能表现出来的尊严、价值和品质，显示了人的道德自律主体地位，表明人具有履行道德义务和承担道德责任的能力。培根曾说，善的德性是人类一切精神品性中最伟大的品性。

德性本质上并非与生俱来，而是获得性的品格。青少年的德性形成需要合理有效的教育和塑造。古希腊哲人指出：“优秀的天性若得不到适当的教养，则所产生的结果愈坏，大奸大恶的事迹从不出自庸才。”②著名伦理学家麦金太尔也认为：“德性是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和践行，使我们能够获得实践的内在利益，缺乏这种德性，就无从获得这些利益。”③他强调德性不是天生的，而是从后天的学习和实践中获得的，是一个人人生实践和人生修养的产物。中国伦理文化中也有“性非教化不成”④的说法，强调后天教化的重要性。

德性需要培育。培育德性的活动即德育。德育本质上是一种培养人、塑造人、转化人、发展人、完善人的社会性教育活动，是一门人文色彩很浓的学科，具有广泛而深厚的人文关怀内涵。德育人文关怀的指向是培养和塑造具有德性的人，或者说是具有德性人格的人。德是对道之自得、自适，逐步涵厚其心，与道俱化，这也是德育的最根本含义，它是一种上进、上升的过程。《说文解字》释德为“升也”，最得其意。德育人文关怀的目的是使人对自然本能取得距离，从而使人心获得一个可以无穷发展的空间，可以不从属于物欲，而是超越物欲变得自主。在这一过程中，逐渐获得对人情、理义普遍尺度的恰当感觉，从而使心灵得以涵容和化通。以人文关怀促进人的德性养成，建构完美的德性人格，这是对现代德育最简洁的表述，也是现代德育的核心思想。它体现了以人为本的精神，即把人作为德性主体培养，促进人的德性人格的发展、完善。德育人文关怀对于青少年德性的培育，核心是指涉青少年个体心灵的转变，使其心灵受到来自教育者富于某种伦理关切的道德规范和价值理念的引导与塑造，潜移默化，习与性成，“使人心与所教之事相融相洽，由此使心灵得以转变并被充实提升，即个体能认识到善(好)的价值的优越性，把它整合为自己的本质，从而达到‘从心所欲不逾矩’的‘化’境”⑤。从实践的角度分析，德育人文关怀对青少年德性养成主要可发挥重要作用。

一、培养道德情感

人的德性是道德认知、道德情感、道德意志和道德行为习惯等多种因素构成的，它是人的一种综合心理品质，其实质表现为一个人对道德的信念，即道德信念。道德信念是人们对某种道德理想和道德要求的正确性和正义性的深刻而有根据的笃信，以及由此而产生的强烈道德责任感，它是深刻的道德认识、炽烈的道德情感和顽强的道德意志的有机统一。研究表明，在组成道德信念的几个基本要素中惟有道德情感最具粘合力。虽然一定的道德认知和道德意志之间也有相互联系和促进的一面，但单靠道德认知的促动，道德意志的产生仍缺乏足够的力度，而有了道德情感的参与，就等于增加了一个新的心理动力和中介环节。有了道德情感这个动力性中介，道德认知和道德意志之间的结合才变得更加紧密，道德意志才能变成“自由意志”，道德信念才能真正得以建立。信念是人对某种现实或观念抱有深刻信任感的精神状态，它既不是经验基础上的将信将疑，也不是建立在逻辑分析基础上的“不得不信”，而是基于情感的无条件笃信。要建立这样的信念，单靠掌握一些道德知识，理解一些道德规范是远远不够的。英国教育哲学家彼得斯认为：一个人接受道德原理是在具体的社会情景中亲自体验的，也就是说，一个人必须有一个强烈的个人动机去寻找这些道德原理所要求或所规定的东西。⑥而“强烈的个人动机”往往表现为人的道德情感。正如马克思所说：“人作为对象性的、感性的存在物……是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”⑦列宁也指出：“没有人的情感，就从来没有，也不可能有人对真理的追求。”⑧

道德情感体现了人的深刻性和丰富性。“道德不是一种物质存在，而是一种精神存在，它的内容包括情感。如良心、义务、荣誉、幸福、正义、节操等都是内含着情感的复杂整合。”⑨富有道德情感的人，才有可能体验道德的快乐与幸福。美国思想家宾克莱在论述海德格尔关于情感是把握世界的绝对方式时说：“海德格尔主张，我们对世界的知觉，首先是由情感和情绪揭开的，并不是靠概念。”⑩基尔克戈尔也认为，只有融合于生活的情感体验才是正确理解对象和自我的唯一方式，只有情感体验才能揭示主观性真理。(11)

青少年的道德情感是影响其道德认知内化，并外化为道德行为的关键因素。道德认知能够让青少年明察何者为善、何者为恶，正确地进行善恶价值判断，而道德情感则使他们能够将善恶的理论认识转化为或喜或怒、或积极或消极的情绪体验，转化为内在的心灵感受。情感具有鲜明的指向性和强烈的制导功能，它一经形成便努力地将主体的理性思维拉向自己的目标。如果缺乏这种道德情感，就无法产生行动的动力。比如，一个青少年如果没有对祖国深厚的情感，就不会有高尚的爱国主义精神和爱国行动；没有对父母、师长的热爱，就不会有尊敬父母、师长的品德。在现实生活中，罪恶行为的产生，常常并非是因为对道德的无知，而是因为对人的无情。明知善与恶、是与非，却不能从善如流、嫉恶如仇。事实证明，外在的道德原则、道德规范和道德知识，如果不被青少年的心灵所感受、情感所认同，将会是一纸空文。也就是说，道德知识如果没有青少年道德情感的润泽，就无法注入其心灵内化为德性，更谈不上外化为德行。正所谓“行道而得之于心谓之德”。

对于青少年的道德教育，如果道德的内容进入不了他们的道德情感世界，就会失去这种教育的真正意义。对青少年来说，培养起丰富的道德情感，是培育其德性的关键。正是在这个意义上，皮亚杰强调指出：“一点人性可以比世界上所有规则宝贵得多。”(12)苏霍姆林斯基则更生动地说：“道德情感——这是道德信念，原则性、精神力量的血肉和心脏。没有情感的道德就变成了干枯的、苍白的语句，这语句只能培养出伪君子。”(13)德育人文关怀富于人性化的情感关注，正是青少年获得丰富的道德情感的重要途径。

德育人文关怀对青少年德性养成的意义，一个重要的表现就是不再把道德教育作为一种外在的知识灌输和规范要求，而是关注人的内在精神欲求，将外在的道德规范与人的心灵世界对应，注重受教育者真实的情感体验，从心理需要和道德情感入手来提高人的道德知觉，培养和巩固人的道德信念。德育人文关怀强调更多地尊重主体的选择和情感体验，让受教育者在实际活动中逐步获得丰富的情感体验，把社会的道德规范转化为内在的道德信念，并在此基础上逐渐建立正确的人生观、价值观、道德观。德育人文关怀的过程不仅仅是教育者的施教过程，更重要的是受教育者自身认识、体验、创造和发展的过程。德育人文关怀所培养起来的人，他所实践的是他所认同的东西，他所追求的更是他所相信的东西，在深切的道德情感体验中，

人的主体精神、道德思维、道德判断能力也相应得到发展和升华。

二、启迪理性自觉

道德情感的一个重要特点，就是它渗透了道德理性与道德价值要素。它不是自然的好恶、本能的冲动，而是有意识的理性情感。康德深刻地揭示出道德情感的这一特点：道德情感必须是个体看到那个神圣的道德律令耸然高出于自己和自己的天然情感之上，产生一种惊叹赞美的情感，同时由于能够强制自己，抑止利己心、自私、自爱、自负而服从道德律令，因而感到“自己也同样高出表层”，产生一种自豪感。(14)道德情感与道德理性在个体的道德意识中是密不可分、互相渗透的。德育人文关怀强调道德情感的重要性，并非忽视更非否定道德理性，而是重视在更高的层面上强调人的理性觉悟在德性人格中的地位。因为“情感只有经过理性的过滤，才能成为道德情感”(15)。缺乏理性支撑的情感是不能持久的，而且“如果缺乏理性力量的支配……善意和良愿也可能成为通向地狱的铺路石”(16)。并且，道德情感功能的发挥也是要靠理性自觉来加强、巩固和扶持的。因此德育人文关怀对于青少年德性人格的塑造，非常注重对其道德理性觉悟的启迪。

每个人的生活境遇都是独特的，每个人的道德世界也各呈差异，德育人文关怀不可能给每个青少年以同样的道德世界，更不可能把教育者所预置的道德世界灌输给他们，德育人文关怀的目的在于启迪他们的道德理性自觉，把他们引入自我德性的追求和养成过程之中。德育人文关怀重视充分激发、调动青少年个体理性的功能，使个体“主动地具有和行使理性能力的原理”(17)。人因为有理性，才会有善的理念，灵魂才能向上飞升，领受灵魂的完美与和谐，才有正义的生活，因而，理性是德性的源泉之一，有了理性，人才属于精神的存在，才是向善的。因此，德育人文关怀十分重视启迪青少年的道德理性自觉。

德性中的理性自觉首先表现为个人作为德性主体的自觉意识。正如有学者指出的那样：“人类需要精神，但不需要强力推销的精神，精神家园的重建靠每个人自主的觉悟。”(18)这种自觉意识不仅是对外在道德要求有一个明确的了解和认识，更是对成就“理想道德自我”的强烈内在欲求，也是对人生道德意义不断探问的动机。德育人文关怀强调的理性自觉，即在于一个人的内在心灵中挺立这种德性我，“这种挺立并不是干涩、单调地表现德性，而是以德性浸润个人的主体”。(19)

赫舍尔曾指出：“人的存在从来就不是纯粹的存在，它总是牵涉到意义。意义的向度是做人所固有的，正如空间的向度对恒星赫石头来说是固定的一样。”(20)人的德性人格只能在意义和价值的世界中凸显出来。因此，德性人格的发展也就只能是个体主动地参与和创造人生的过程，是个体自身的一种积极的探寻和建构人生的过程。德育人文关怀对德性人格的塑造，其伦理目标应是引导青少年建构人生意义，完善人的自由与尊严。德育人文关怀注重在这当中创造契机、情境和氛围，即在为人完善自由与尊严的努力过程中，不断地发展和提高个体的自我意识和创造才能，不断地丰满和强健德性人格，促使主体走向高度的自觉。正如苏霍姆林斯基所说：“一个少年，只有当他学会了不仅仔细地研究周围世界，而且仔细地研究自己本身的时候；只有当他不仅努力认识周围的事物和现象，而且努力认识自己的内心世界的时候；只有当他的精神力量用来使自己变得更好、更完善的时候，他才能成为真正的人。”(21)

德育人文关怀的过程就是打开青少年个体的道德世界、启迪个体的道德智慧、培养个体的道德理性，涵育个体的道德情感的过程，这一过程的核心与基础就是个体的道德理性。“全部道德文化的主要目的是塑造和培养理性意志使之成为全部行动的调节原则。”(22)因此，德育人文关怀的主旨是引导青少年把个体的道德生活置于个体道德理性之上，而不是基于对外在道德权威的服从，从而真正实现道德精神的自律。有人曾说：“主动是成人的，被动是成器的。成人的能够用器、造器，做器的只被人用，听人造。”(23)德育是把个体培养成人而不是培养成工具、奴才，成人与成器的根本区别就在于个体的理性觉悟。

三、引导精神自律

德育心理学研究表明，个体德性人格的形成过程要走过从无律、他律、自律和自由四个阶段。人在年幼无知的时候德性人格往往处于无律状态，这时的儿童与道德规范没有发生现实的联系，道德对于儿童来说是一个“不知为何物”的东西，这时无论儿童的行为客观上是否合乎道德规范，他都不是一个道德主体。进入他律阶段的儿童已经由于外在的权威而有意识地遵守道德规则，但是这时，“他与他所遵守的‘道德’之间，始终有一种可以支配他的中介力量在起作用”(24)。道德规则并没有为他所理解，并进而获得心理上的认同，因而具有强烈的外在性或疏远性。在道德律令面前儿童是被支配者而不是一个积极、生动的主体。皮亚杰认为，只有当儿童意识到道德规则的真正意义，并有义务去执行规则时，规则才是真正的行为规则。也就是说，道德的真正发生应到自律阶段去寻找。而道德自律较明显的标志是“义务”、“良心”的出现。这时道德对于个体而言已不仅是外在、客观的，而更是其心灵的有机构成，个体趋善的行为是倾听良心的呼唤，而非屈从外在的压力，他再也不是一个被动、依附、简单服从的消极执行者，而是一个自主自为自我决策和调控的积极主体。正是因为这一点，自律阶段已使个体走近了道德的本质，形成了德性的基础。因此，马克思说“道德的基础是人类精神的自律”。(25)

但是，道德的“基础”并不等于道德的实质，真正的道德应该内发于完全的价值需要，外化为自然的道德行动，来不得半点勉强和造作。只有当个体完成从“义务感”到“崇高感”、从“良心”到“本心”，即达到道德自由(一种更高层面的自律)阶段时，真正的道德和真正的德性人格才能产生。这时主体已经认识到了道德与人类的崇高与尊严之间的必然联系，他履行社会道德要求不仅是自觉自愿的，而且成为他心灵的一种内在需要；这种内在的心灵需要已经不是出于某种外在功利的考虑，也不是纯粹自我约束、自我控制的结果，而是已经成为了一种行为习惯。因为道德本质上是人类完善社会、完善自我的一种价值追求，当这一追求一经在人们的行为习惯中确定下来，巩固下来，人的道德主体便得到了升华，达到了道德自由(一种更高层面的自律)的境界。因此，道德的本质是主体对道德的自由把握。

在人文关怀的视阈中，德性的成型和发展，并不是要窒灭感性的欲求，而是要使感性成为人的感性。精神空间就是人的感性欲求挣脱本能的束缚而获得的自由度。所以，一个人的德性必然表现为人的具体的德行品质。德育人文关怀的目的是改变一个人的精神面貌，使人变得从容大度，以静心应物，获得一种主动的精神和博大的胸怀。其真正的涵义揭示了这样一个道理：“人的真正的尊严，是人的始终如一的自由意志能力，即自律。”(26)德育人文关怀对于青少年德性的培养，正是要引导他们走进真正的精神自律。

四、完善心灵和谐

德育人文关怀是对心灵的塑造，它所追求的终极目标是心灵的和谐与完善。它注重将社会历史中积淀的富于价值和意义的客观精神导入青少年的心灵世界，把个体心灵从个别性状态提升到普遍性状态，实现人的精神内在的、整体性的生成。德育人文关怀是面向个体灵魂的内在和谐的形成，因此，它十分重视提高个体对灵魂的自我理解、自我治理、自我协调和自我更新的能力。德育人文关怀旨在：“导向心灵的健康，导向个人的理性与欲念的和谐、德性与利益的和谐、社会性与自然性的和谐、自由与责任的和谐、道德知识与行动的和谐。”(27)

德育人文关怀作为使生命整体提升和使人性完善的活动，内含着求真、向善、趋美的多维旨趣，求真、向善、趋美又最终指向人在世界上的生活实践，指向人与人、人与社会、人与自然关系的和谐完满，指向个体德性人格的生成。特别是它直接关注的是个体生命的价值形态，谋求个体生命的内在和谐，谋求个体在世界上的合理、幸福的生活，并把个人生命与他人生命、与世界万物紧密相连，使个体真实地生活“在世界中”，并使个体充分地体验、理解、践行他与世界之间的伦理关系和道德责任，建立个体生命与他人生命、与世界万物的本质关联，使个体成为真实地生活在世界之中的有德性的人。在此意义上，德育人文关怀“借助于今人的存在将个体带入全体之中。个人进入世界而不是固守着自己的一隅之地，因此他狭小的存在被万物注入了新的生气。如果人与一个更明朗、更充实的世界合为一体的话，人就能够真正成为他自己”(28)。同时，德育人文关怀还努力把青少年从“自然人”的境遇中提升出来，让他们懂得善恶、是非、荣辱，让他们理解、追求社会与个人的正义，拓展个体与社会共同体之间的联系，增进个人与社会之间的伦理共契，为青少年个体参与社会共同生活提供基本的精神依据，实现青少年个体人格心灵的觉醒，确立生命存在的价值与尊严，从而积极拓展青少年个体生命的精神空间和精神内涵，为青少年个体生命在世界中的意义追寻谋求积极的内容和方向。

总之，德性是一个人精神属性的核心构成，“这种内含着向善定势的结构，在某种意义上可以看作是道德实践的精神本体，它从主体存在的精神之维上，为道德实践提供了内在的根据”(29)。德育人文关怀关注青少年的德性，正是关注他们的精神世界，关怀他们的精神生命，注重培养健康、完整、高尚的人。

注释：

①冯契：《智慧的探索》，华东师范大学出版社1994年版，第79页；

②柏拉图：《理想国》，转引自《陈康：论希腊哲学》，商务印书馆1995年版，第58页；

③麦金太尔：《德性之后》，中国社会科学出版社1995年版，第241页；

④《汉书·董仲舒传》；

⑤詹世友：“论教化的三大原理”，《南昌大学学报·人文社科版》2000年第3期；

⑥[英]彼得斯：《伦理学与教育》，1966年英文版，第35页；

⑦《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第169页；

⑧《列宁教育文集》(下卷)，人民教育出版社1986年版，第337页；

⑨李建华：《道德建设新论》，中共中央党校出版社1996年版，第274页；

⑩宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆1983年版，第215页；

(11)F·桑代克：《基尔克戈尔手册》，美国·诺克斯出版社1979年版，第10-15页；

(12)皮亚杰：《儿童道德判断》，山东教育出版社1984年版，第228页；

(13)《苏霍姆林斯基教育思想概述》，甘肃人民出版社1998年版，第75页；

(14)康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第78页；

(15)(16)唐凯麟：“道德思维引论”，《湖南师范大学社会科学学报》2002年第2期；

(17)《西方伦理学名著选辑》，中国人民大学出版社2001年版，第292页；

(18)卢风：《人类的家园——现代文化矛盾的哲学反思》，湖南大学出版社1996年版，第94页；

(19)戴木才：“论德性养成教育”，《江西师范大学学报·哲学社会科学版》2000年第3期；

(20)赫舍尔：《人是谁》，贵州人民出版社1994年版，第46-47页；

(21)苏霍姆林斯基：《给教师的建议》，教育科学出版社1984年版，第339页；

(22)弗里德里希·包尔生：《伦理学体系》，中国社会科学出版社1988年版，第19页；

(23)转引自凌逾：“面向21世纪的自我管理教育”，《青年探索》1999年第2期；

(24)唐凯麟、龙兴海：《个体道德论》，中国青年出版社1993年版，第113页；

(25)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1972年版，第15页；

(26)邓晓芒：《灵之物——中西人格的表演性》，东方出版社1995年版，第150页；

(27)金生：“德性教化乃是心灵转向”，《湖南师范大学教育科学学报》2002年第2期；