道德权利范文10篇

摘要:道德权利与道德回报是道德行为的重要组成部分，二者具有内在一致性，道德回报问题的实质就是道德权利与道德义务的关系问题。在道德生活实践中，道德权利与道德回报被人们长期回避或予以否认，这严重影响了社会主义道德建设的进程。维护道德主体的道德权利，建立道德回报机制，营造惩恶扬善的道德环境，是加强道德建设的重要途径。

关键词:道德回报；道德权利；道德义务

道德权利与道德回报是道德主体的道德行为的重要组成成分，任何道德主体都具有道德权利，任何道德行为都具有回报性。但受传统伦理思想的影响，在实际道德实践中，人们普遍认为，只有不求权利的道德义务和不要回报的道德奉献才具有高尚的道德价值，道德权利与道德回报被人们尽量回避或予以否认，这严重影响了社会主义道德建设的进程。

一、道德权利与道德回报的含义

1.道德权利。道德权利是最一般最基本的人类权利，它是社会生活中客观存在的权利现象在道德领域的表现。道德权利指作为道德主体的个人在社会生活中由道德赋予的不可侵犯、不可剥夺、不可干涉的享有和要求某种利益的资格或名分，是道德主体在道德生活中具有的人格、尊严和应享有的道德自由、权力和利益。他反映的是道德主体在道德关系中所具有的道德行为的自由度、按照道德所享有的利益、道德主体的主体地位，是主体追求和维护合理利益而享有的具有价值合理性和道义支持的权利[1]。

2.道德回报。道德回报是一定道德关系中的人们，把利益作为对个体行为善恶责任或其道德品质高低的一种特殊道德评价和调节方式，即社会中的组织和个人在自觉或自发地评价道德主体的行为动机和效果的善恶的基础上，对行为主体进行的物质、精神的奖励和褒贬[2]。它是道德主体通过一定作用和影响的道德行为而获得相同性质和相同程度的奖惩和褒贬的道德过程。它分为赏善和罚恶两个方面，赏善是给那些实行道德的行为的道德主体以物质上的奖励和精神上褒扬，罚恶是给那些实行不道德的行为的道德主体以物质上的处罚和精神上的贬损。正如亚当·斯密说:“对我们来说，一个行为，如果它是感激的恰当的和被人认可的对象，那么，该行为一定应受奖赏；而另一方面，一个行为，如果它是怨恨的恰当的和被人认可的对象，那么，该行为一定该受惩罚。奖赏是回报、是补偿、是以德报德，惩罚，也是回报、是补偿，只是方式不同，它是以眼还眼、以牙还牙。”[3]

论文关键词：道德权利；法律权利；权利的制度化

论文摘要：“人权”在其静态上包括道德上的权利和法律制度上的权利。随着社会化程度的提高，有些道德权利对于维系社会秩序的重要性也日益凸现，这就需要立法者适时地将它们提升为法律权利。两者在界限上应当保持清晰，在数量上应当保持协调，以实现良性互动。

权利不仅是由人治社会向法治社会转变的一个因子，而且成为维系社会正常运转的一个纽带。在这种时代背景下，权利充斥于人们生活的方方面面，左右着人们的思维方式。他们总是希望享有穷尽所有的权利，理论界亦热衷于从法律规范中寻找权利推演的可能性，继而凝炼出某种权利并使之定型化、制度化，将一些道德权利甚至难称之为权利的“权利”制度化。这种权利“泛道德化”倾向最终会走向了问题的反面——权利庸俗化，是导致“人权似乎什么都是，又似乎什么都不是”的原因所在。同时，权利的实现又离不开理性制度的支持。鉴于此，道德权利与法律权利的界线划分，即，权利的制度化便成为一个值得认真对待的问题。

一、道德权利与法律权利的关系

在对这一问题展开论述前，首先需要对相关的概念作一下解释和澄清。第一，所谓“权利的制度化”，是指将权利观念客观化为一种强制性的社会行为准则，通过建立和完善权利制度，确认已经存在的某些习惯权利或道德权利具有规范约束力，以使这些“权利”得以有效实现的过程。我们将这些经过制度化的权利称为“制度性权利”。“制度性权利”有狭义和广义两种理解：在狭义上指的就是法定权利或法律权利；在广义上除了法定权利外，还包括村规民约、政党与社会团体的政策、纲领与章程等非法律性的制度确认的权利。本文取其狭义：权利的制度化与立法或者说道德规范法律化密切相关。第二，所谓“制度性权利泛道德化”是指：模糊制度性权利与道德性权利的界域，任意扩张制度性权利的外延，以致将一些条件不够成熟的道德权利强行制度化的现象。

“人权”在其静态上包括道德上的权利和法律制度上的权利。从发生学的意义上来讲，制度权利是道德权利客观化的产物，是道德权利物化形态。道德权利的存在早于制度性权利，在早期缺乏法律制度有效保护的时代，道德权利只是主体的自我主张，只能凭借主体自我力量予以维护，所以只具主观性，这是不完善的权利。随着实践经验的积累和理性认识的提升，法律制度逐渐确认各种主观性的道德权利，于是形成了法律权利。法律权利也因此取得了主观和客观的双重属性，这才是完整意义上的权利。在一个社会共同体中，某些道德权利的确定性需要主体以外的力量来维系，社会就会产生保障道德权利的法律制度。所以说，法律权利的产生是道德权利保障需要的产物，它使主观的、不完善的、确定性差的权利变为客观的、完善的、确定性程度较高的权利。法律制度是保障人权最主要、最有效的手段。“制度”从哲学意义讲，是指一定事物保持自己的质的稳定性的数量和界限，反映了质与量的统一。制度的作用与功能就在于对个人、社会的活动和行为进行规范和约束，以协调社会关系的有序发展。制度对于人权的现实意义毋庸置疑，它给与道德权利以较为稳定和有效的手段，人权离不开制度，它并最终要以制度的形式来保证其实现。

中国社会正在转型，其实质就是从以道德为核心的以德主治的传统宗法社会转向以权利为核心的以法主治的现代法治社会。

人们普遍认为中国传统社会是礼治社会，强调以德主治，道德的普遍性诉求即为其精义。儒生们通过对于圣人存在的事实性认定和“性善论”的本体论证明，赋予道德的普遍性诉求以充分的合理性，但它的付诸实践却必须有待于皇帝。根据“天无常亲，惟德是辅”、“惟有德者可为天下君”、“非圣人莫之能王”的历史观，皇帝能打下江山，即已表明他是“有德者”、“圣人”，这就为以德主治提供了现实的逻辑力量的支撑，所有的制度设计都是基于皇帝就是圣人这个前提。

许多人说中国社会的一大特征是它的超稳定性。这样的说法实在是不确切的。历史学家早己揭示出，不间断的动荡不安倒是中国社会的主要特征，即便是在同一个朝代期间，社会的动荡也从不停歇。至于“天翻地覆”的改朝换代，更是有规律地呈现出周期性。真正具有超稳定性特征的并不是中国的社会，而是在这个社会中起着主导作用的文化，它的根本实质，就是倡导以德主治，就是以“三纲五常”为其内容的道德的普遍性诉求。董仲舒早就说过：“王者有改制之名，无易道之实。”(董仲舒：《春秋繁露•楚庄王》)改变的是“制”，不变的是“道”。

“道”的稳定与“制”的动荡，二者相伴而行，构成了中国历史长河的奇特画卷，也见出这稳定与动荡之间是有某种必然联系的。从“道”这一面说，圣人只是出现在远古，而且即便如此，与圣人同时出现的，也还有桀纣这样的“独夫”，现实意义上的圣人，就从来没有出现过。梁启超说：“所谓圣君贤相者，旷百世不一遇，而桓、灵、京、桧，项背相望于历史。”(梁启超：《新民说•论进步》)历史上没有圣人，人性也被证明并不是“四端”，“性善论”的本体论论证根本就不成立。但即便如此，以圣人的存在和“性善论”为基础的道德普遍性诉求的“道”却总是在被竭力维护着，其原因，就在于这样的“道”可使皇帝“攘夺人民之子女玉帛”变得合法化，不会有任何哪怕是道义的约束。

皇帝以德主治的结果，并不是仁义周流天下，而是相反，“使天下人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”，“民人转徒于沟壑”，饿殍遍野，民不聊生。除了造反一途，别无他法。但因为巨大的不道德收益的诱导，这些有“鸿鹄之志”者，其最大的理想也不过是“彼可取而代之”，“皇帝轮流坐，明年到我家”。对于“道”，他们不仅不愿意推翻，反而照样加倍维护。因为从人性的角度看，如果可能的话，每个人其实都是不愿意受到任何约束的。许多开国皇帝，原本游民出身，但在打下江山以后，都要立即宗奉孔孟，就因为孔孟之道可以满足他们的这种可能性，其结果，当然是下一次的改朝换代。所以，以德主治的“道”，实在是有着使社会总是趋于动荡不安的内在规定性的。

西方的“坚船利炮”使中国社会遭遇“数千年未有之奇变”，多次的应变，多次的失败以后，人们的思想终于深入到了作为社会根本的文化。“五四”新文化运动的实质是西方文化对中国文化的冲击。西方社会经过文艺复兴，确立了以(人的)权利为核心要素的现代文化，并且导致了西方社会的飞速发展，它的巨大力量，足以荡涤地球上的每一个角落。人权的确立有赖于科学的态度，它对事实的尊重使人们认识到人性的本真，并最终将人从宗教的牢狱中解救出来。同样是基于科学的态度，人们意识到人性必须要受到制约，否则的话，将不可避免地出现“一人您意，万人赴死”并最终将整个社会推入巨劫大灾的悲惨局面，于是人们想到了法律，并最终建立了民主。在新文化运动的早期，人权、科学、民主以及与这些理念相关的个人主义、平等、自由等等成为运动中人们最热衷于谈论的话题，人们用这些东西作为思想资源来抨击、批判中国的传统文化。

摘要：随着中国社会和文明的不断进步，图书馆在构建和谐社会中的作用越来越大，并受到了社会的普遍关注。普及公共图书馆事业，保障民众的图书馆权利，已经成为中国图书馆事业发展的主流方向。为了图书馆事业理性、正确和健康地发展，我国图书馆界必须重视图书馆权利和职业道德的建设，理性的图书馆事业应该是在以道德为底线和以法律为上线的空间内的自由发展。

关键词：图书馆权利；读者权利；职业道德

一、图书馆权利

《辞海》中的权利，指自然人或法人依法享有的权力与利益，它是社会经济关系的一种法律形式。关于图书馆权利，可从两个角度来理解：从图书馆用户角度看，权利是指用户在接受图书馆服务过程中依法所享受的利益；就图书馆而言，图书馆权利是图书馆保障公民自由、平等获取知识，保护图书馆用户借阅隐私不受侵犯的权利，从这个角度理解，图书馆权利更象是一种义务，一种图书馆保障用户信息权利不受侵犯的义务。这种职责或义务的实践，离不开国家法律、政治的支持，同时需要图书馆人的责任感、使命感来完全。图书馆权利并不是图书馆对用户施加某种限制的权利。图书馆权利有别于图书馆权力，图书馆无权向用户施展权力，图书馆权利发端于对用户阅读行为的支持之上，是用户获取信息的重要保障。各国图书馆事业皆以保障公民信息权，消除信息障碍为己任。

二、图书馆权利的实现需要法律作保障

纵观世界，图书馆事业的蓬勃发展需要有效的管理机制和相关的法律法规作保障。由于图书馆在我国的社会公众认知程度较低，我国图书馆立法工作仍进展缓慢。2001年初，《中华人民共和国图书馆法》立法工作正式启动。至2002年6月，法律草案形成第三稿。第三稿中对图书馆的权利表述为：“国家保障公民、法人及非法人单位享有公平、自由、合法利用图书馆文献信息资源的权利”。图书馆界在研究和维护读者权利时发现；图书馆和图书馆工作人员为了更好地履行所承担的社会职责，为了更好地维护读者权利，自身必须具备一定的自由空间和职务权利，如获得必要经费、依法自主管理等，这就是图书馆的权利。图书馆界不应该因为属于服务性行业而曲意迎合行政意志或社会舆论，甚至放弃对自身职业价值和职业精神的追求，而应该积极主张自己的权利以对抗各种干扰或者有关法律对知识信息共享的限制，甚至可以对读者的不合理要求说“不”。尽管这些主张有些超出了我国当前的国情，但图书馆界总算是发出自己的声音了。

年9月18日，我国《动物保护法》(专家建议稿)向社会公布，这是我国首部动物福利性质的非正式法律文稿，动物权利再次受到社会关注。支持动物权利的学者认为，环境伦理学的理论基础、法律权利主体范围的扩展及监护或制度的设置等为动物法律权利的实现提供了充分理由。但对这些理由需要深入考究。

一、道德权利不等同于法律权利

有学者认为，环境伦理学为动物的权利奠定了充实的理论基础，提供了道德上的支持，为其最终上升为法律权利提供了前提。①笔者认为，“动物权利”一词首先出现在环境伦理学领域，对其应作道德意义上的理解。我国著名环境伦理学者余谋昌认为:“当我们涉及生态伦理学时，可以认为它既包含科学，又包含信仰，因为它是作为科学的伦理学知识体系的一部分，但又包含崇拜生命的敬仰。”②环境伦理学者将动物的道德权利上升到法律层面加以讨论，提倡赋予动物法律主体资格，并未考虑和理解权利的法学意义。道德权利与法律权利之间，不存在必然的过渡关系，二者性质不同。首先，从产生方式看，道德权利产生于人们长期以来形成的约定俗成共同行为准则，而法律权利除来自风俗习惯外，很大一部分由人为立法产生;其次，从内容看，道德权利义务内容因人因地而异，衡量标准模糊不确定，而法律权利义务的内容是明确一致的;最后，从保护方式看，道德权利里被保护是通过舆论力量以及行为人内心的道德自省实现，而法律权利有国家强制力的保障。在道德层面谈及动物，是依靠人们的道德自律来实现的，而法律强制力显然超出了道德自律范围。

二、动物作为权利主体—“主客二分”法律结构下之不能

有学者建议立法赋予动物法律权利主体(或类主体)地位，这在传统的“主客二分”法律结构下难以实现。参加任何法律关系都必须具有权利能力，参加某些特定类型的法律关系除了要具有权利能力之外，还必须具有行为能力。③而动物却不具有权利能力。首先，在我国，法律关系的主体只有自然人、法人以及国家(特殊情况下)，而物、人身利益、精神产品、行为等是法律关系的客体，即法律关系主体之间权利和义务的指向对象。我国在理论与实践中一直都将动物当作“物”看待，例如，前些年出现的清华学生向熊泼硫酸的行为被定性为“故意毁坏财物”的行为。《德国民法典》第90a条规定:“动物不是物。它们受特别法的保护。法律没有另行规定时，对于动物使用有关物所确定的有效规则。”有学者引用该条规定的第一句来否定动物是法律上的“物”而应是“主体”，这是对该条文的误读，即把条文肢解后的部分独立进行理解，而没有从整体上把握条文的意义。作为私法，《德国民法典》的真正意图是说明，动物在私法的范围内是一个活物(livingthing)，而不仅仅是我们通常所拥有的无生命“物”;作为活物，它应该得到符合法律规定的对待……必须保证动物被当作一个活着的物及具有一定思维和创造能力的伙伴来对待，对待的措施不应不利于动物物种和感受的保护。④从此看出，德国法律仍将动物视为物，但将动物同传统的普通物区分开来，作为特殊的物，适用特殊的法律进行保护。当不存在特殊规定时适用一般物的规定。

动物成为法律主体，其权利和义务之间无法平衡。依法理，权利和义务是相对应的，无权利的义务和无义务的权利在平等法律关系主体之间几乎不存在。如果动物是与人对等的权利主体，那么无论是人伤害动物抑或动物伤害人，侵权一方都应承担相应责任。然而要求动物承担行为后果却缺乏现实可能性。动物受其自然属性的限制，不能因年龄增长或接受类似人类的教育而形成意思能力，从而也不能形成取得权利和履行义务的行为能力，这是动物不能实现其权利义务的先天性障碍。进而，有学者主张用现行法律监护制度，将动物作为有限的法律主体来保护其权利。⑤笔者认为，现行监护制度是为未成年人或精神病人设立的保护其利益的法律制度，要求监护人能够代表并维护被监护人的利益。制度的本质在于通过人的行为使被人承受行为的后果，要求关系双方存在法定关系或以意思联络为基础的授权关系。然而动物与人之间，并没有监护关系以及关系的发生原因。人既无法承担起监护动物的责任和法律后果，动物也无法承受被行为的后果，动物与人之间也没有可相互理解的法则。人能够体会动物的感觉，只是人根据自身的体验所做的一种“换位思考”。人类永远都不可能证明动物的本意，人无论如何也超不出自己的视野来理解非人类存在物。⑥如果动物权利通过制度来实现，动物意志恐怕代表的是人的喜恶，其实质也仅在于动物被作为人之间意志较量的工具而已。

〔论文摘要〕首先，伦理关系是一种特殊的社会关系，较之于其他社会关系具有显著的特殊性；其次，从深层的意义上说，伦理关系是一种贯穿道德规定的价值关系；最后，伦理关系的实质和核心内容是主体与主体之间的伦理权利与义务关系。

〔论文关键词〕伦理关系社会关系价值关系伦理权利与义务关系

一、伦理关系是一种特殊的社会关系

所谓伦理关系，就是人与人之间由客观关系和主体意识构成、以伦理权利与义务关系为实质和核心内容的一种相对稳定的社会关系。这一定义首先表明，伦理关系是一种社会关系。

社会关系是相对于自然关系而言的，它是从自然关系中发展出来，在人们的生存活动基础上形成和发展起来的人与人之间的关系。社会关系贯穿于人类社会发展的全过程，表现在社会经济、政治以及文化生活的各个领域。从一般意义上说，伦理关系与经济关系、政治关系、法律关系一样，都是社会关系的一个方面或一种类型。苏联学者拉契科夫认为，研究社会关系的类型有两种基本方式，即系统-社会学方式和集体-哲学方式［1］。根据系统-社会学方式，社会关系是一个复杂的系统，它包括经济关系、政治关系、法律关系、伦理关系、宗教关系以及审美关系等多方面的关系。根据集体-哲学方式，可以把一切社会及其发展的一切阶段，都划分出首要的和次要的、决定的和被决定的社会关系。这一方式最初出现在马克思、恩格斯的著作中：他们把一切社会关系划分为首要的、基础的、根据的关系和派生的、次要的、精神的关系。此后，列宁根据这种方式，第一次把社会关系分为物质关系和思想关系两种基本类型。其中，物质关系即经济关系，是首要的、起决定作用的社会关系，它是决定其他一切社会关系的基础；思想关系如法律关系、政治关系、伦理关系等，通过人们的意识而形成，受经济关系的制约。可见，无论从哪个角度看，伦理关系都是社会关系的一个重要方面。

当我们深入到社会关系的内部，对伦理关系与经济关系、政治关系、法律关系等其他社会关系进行比较时就会发现，伦理关系与其他社会关系有重要区别，伦理关系是一种特殊的社会关系。具体地说，伦理关系的特殊性主要表现在以下四个方面。

摘要：民主不仅是一种包括民主国体性质和民主政体形式的政治制度，而且是一种文化形态。在社会主义民主伦理观中，民主的实质是主体自主，同时还隐含着对伦理道德公正的确认和肯定。把握社会主义民主伦理观，要认识到：民主不是对个人的否定，而是对个人的弘扬；民主不是多数群体压制少数群体，而是既尊重多数又尊重少数；民主不是只讲权利，而是也讲义务。

关键词：民主，民主伦理观，道德

民主不仅是一种包括民主国体性质和民主政体形式的政治制度，而且是一种文化形态。民主文化具有民主制度本身所无法具有的然而又是民主制度建设所必需的功能和作用：民主制度的诞生，离不开民主文化的启蒙作用和舆论准备；一种民主制度要想充满活力、巩固发展又必须借助于文化的力量来不断地反思自己，提升素质，革故除弊，开拓前进。因此，仅仅有了民主的形式是不够的，真正的民主必须是形式与内容的统一。这个内容就是使民主内化为人的心理定势，变成一种道德的力量和伦理的观念。然而，在现代社会中，这种伦理观念的民主却往往被人们忽视。因此,对民主的伦理意蕴进行探讨就显得非常必要。

一、民主的政治学涵义

在谈民主伦理观之前，我们应先对民主的政治学涵义作一了解。一般认为，“民主”是一个政治概念。民主在它的历史发展过程中经历了由一种行为方式、一种观念到一种理论再到一种制度的发展过程。民主作为人类社会的活动，首先是从行为方式开始的。原始社会的民主行为方式被恩格斯称之为“古代自然长成的”民主。(1)在奴隶社会和封建社会，民主制则一直受到冷落，直到19世纪，由于市场经济的发展，教育的普及，社会等级观念的淡化以及公民选举权的扩大，民主才得到了真正开发的机会，在欧美发达国家资本主义民主制度日趋完善。20世纪，民主化则成为一种世界性的进程，形成了资本主义民主政治和社会主义民主政治两种不同类型的国家制度。资本主义民主政治作为剥削阶级社会最发达、最完备的民主政治，在反封建专制方面具有一定的进步意义。但是，由于它是建立在生产资料资本主义私有制基础上的政治制度，因此，它代表和维护的是资产阶级的利益，它的民主政治具有一定的虚伪性。而社会主义民主则是一种高于资本主义民主政治的新型民主政治，它建立在生产资料公有制的基础上，代表广大劳动人民的利益，是最广泛、全面、真实的民主。

在社会主义社会中，民主是一个含义很广的概念，常用以表示具有平等、自由性质和特征的状态、现象。广义的民主，不仅是一种国家制度，而且还是一种价值，是人们在评价某种制度和行为时的价值尺度和价值标准。另外，民主还是一种精神状态，具体表现为个体的民主意识（即在一定的社会历史条件下，人们对于民主的内在结构形成的观念。完整的民主意识包括人们对于民主的一切认识和看法，涉及到国家、社会、个人权利、法律、经济、政治结构、社会一般文化氛围等多方面的内容）和民主精神（即社会成员以一种独立的人格，自主地参与社会活动的品格）。虽然广义的民主拓展了人们对“民主”的认识，但它仍仅限于对“民主”作政治学的分析。正确分析民主的方法应当是“把民主广义地理解为各种各样的生活领域中自由而平等的关系的原理。”(2)“应当把民主主义理解为涉及从日常生活到生产、分配、政治、教育、文化的广泛的社会一切范围的东西。”(3)只要有社会关系存在的地方，就存在着民主问题。非政治领域民主问题的存在，表明把民主仅仅看作政治范畴是不够的。由此看来，民主不仅是一个政治范畴，同时也是一个道德范畴。

美国伦理学家R•T•诺兰说：“每一种经济体制都有自己的道德基础，或至少有自己的道德含义。”[1]他这里虽然是就经济体制即市场经济而论的，但经济发展方式、经济形态、经济政策、经济体系等也同样都有自己的道德含义，即人性追求、道德责任、道德取向等。我国目前正在加快生态文明体制改革，建设美丽中国。在全国生态环境保护大会上强调，要加快建立“以产业生态化和生态产业化为主体的生态经济体系”。所谓生态经济，根据生态经济学者们的解释，“是指在一定区域内，遵循生态规律和经济规律，综合运用生态学原理和经济学原理，以生态经济学的原理为指导，在生态系统承载力范围内，充分发挥资源利用效率，实现自然财富和社会财富最大化，人与自然和谐相处，人们健康幸福，资源永续利用，经济、社会和生态复合系统可持续发展的一种经济形态”[2]。它是一种运用市场化手段，完善资源环境价格机制，以促进生态环境质量改善为目标的经济发展形式或经济体系。作为一种经济体系或经济发展形式，生态经济具有其深刻的道德含义。

一、满足人的生态需要：生态经济的人性追求

生态需要即人的优美生态环境需要，是人类在自身发展过程中，对人与自然和谐共生关系的确立和创建的一种需要。生态需要在以前并没有引起人们的足够关注，但随着生态危机的日益加深、资源环境的日益紧缺，而成为人类需要体系中一种显性且迫切的需要。在我国，因为资源约束趋紧、环境污染严重、生态环境恶化，广大人民群众热切期盼提高生态环境质量，通过生态文明建设提供更多优质生态产品，从而使生态需要成为人们的迫切需要。与人的其他需要相比，生态需要是一种具有典型二重性特征的需要。首先，它是人的物质需要和精神需要的统一体。“生态需要是一种具有典型的渗透性特征的需要。这种渗透性特征表现在从生态需要的性质看，它一方面具有满足物质需要的属性，即其实现要反映在人对生态物质的拥有上；另一方面又具有满足精神需要的属性，即生态物质使人产生精神上的愉悦。”[3]其次，它又是人的基本需要与高级需要的统一体。“从生态需要在人类的需要体系中的层次序列上来看，它一方面表现为人类生存的最基本的需要之一；另一方面，又表现为人类的高层次的需要如享受需要和发展需要。”[4]就生态需要与生态经济的关系来看，生态经济与其他经济体系一样，也是作为一种社会物质生产和再生产活动体系而存在的，目的也是为了满足人的需要。不过，与其他经济体系不同的是，生态经济则更为直接地以满足人的生态需要为基本价值诉求。因此，生态需要构成了生态经济的道德含义。第一，满足人的生态需要就是在满足人性。人性由需要所规定。马克思说，人的“需要即……本性”[5]。需要是生命物体在长期进化过程中形成的对于外部环境的选择能力，是生命物体因依赖于外部环境而产生的一种摄取状态。作为生命物体，人与动物一样，都必须与外部环境发生物质、信息、能量交换，这是人永远无法摆脱的自然必然性，因此，需要是人的存在的内在规定性，是人的本性。同时，需要也是人的劳动及社会交往的内在动因和根据，是人的存在和发展的积极的推动力量。如果没有它，人的劳动及社会交往就不会发生，从而也就谈不上与动物界相区别的人类社会。需要也在某种意义上构成了人与动物、人与人相区别的一种标志。作为生命物体，人的需要之特征及其满足方式与动物的需要之特征及其满足方式是相互区别的，同时，作为现实的、具体的人，人与人的需要也是不同的。“对现实的人来说，需要规定着活动，活动显示着人性，你有什么样的需要，就显示出你是一个什么样的人，具有什么样具体的人性。”[6]正是在此意义上，满足需要也就是在满足人性、彰显人性。从人性上看，人首先具有自然属性。自然属性表明人对于自然生态环境条件的依赖性，即人必须通过外部自然环境获取生态产品和服务才能维持生存和发展。马克思说：“人靠自然界生活……人的肉体生活和精神生活同自然界相联系……因为人是自然界的一部分。”[7]恩格斯也说：“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然界之中的。”[8]这就精辟地揭示了人对自然界的依赖，这种依赖关系其实就是人之生态需要的体现。人通过劳动改造自然界，让自然界为自己提供物质产品和服务，既是一种满足生态需要的举动，也是自然属性得以发挥的举动，因而也是满足人性的举动。第二，满足人的生态需要是道德行动。生态需要的满足并不只反映自然属性，同时也反映社会属性，当然它首先反映的是人与自然的关系，但这种关系实质上又呈现为人与人的关系。因为人并不是抽象的、孤立的，而是社会性的动物，总是从属于一定的社会形式并处于一定的社会关系之中。马克思说：“‘人’？如果这里指的是‘一般的人’这个范畴，那末他根本没有‘任何’需要；如果指的是孤立地站在自然面前的人，那末他应该被看做是一种非群居的动物；如果这是一个生活在不论哪种社会形式中的人……那末出发点是，应该具有社会人的一定性质，即他所生活的那个社会的一定性质，因为在这里，生产，即他获取生活资料的过程，已经具有这样或那样的社会性质。”[9]即是说，人通过劳动获取生活资料以满足任何需要的过程，总是在他所生活的那个社会中进行的，总是摆脱不了社会性质。脱离社会，他即没有任何需要，也没有满足需要的生产。生态需要是人的需要体系中的一种，其满足也同样必须通过社会性的劳动才有可能获得。因此，社会性的劳动既是一种满足生态需要的举动，也是社会属性得以发挥的举动，因而也同样是满足人性的举动。作为一种社会性活动，满足生态需要具有显而易见的道德性。所谓人性，是人与动物相区别的表明人之为人的属性。从类别上看，人性多种多样，既有自然属性，也有包括精神属性在内的社会属性。社会（精神）属性则与道德密切相关。虽然社会（精神）属性并不以道德为唯一规定，但道德构成社会（精神）属性的内核。从一定意义上说，人之为人的根本标志就在于人有道德。“人的精神性赋予了人以一种能力，即通过自身的人性而将自己与其他动物区别开来。这里所谓的人性就是指人类道德，指人懂得人际相处的行为规则，这种规则是人出于自由而自行设定并自觉遵守的。”[10]因此，说人有社会(精神)属性也就是在说人有道德，同理，说人有道德也就是在说人有社会（精神）属性。所以，社会（精神）属性的发挥也就是道德属性的展示。在此意义上看，人对生态需要的满足，是发挥自己内在本质力量的自由自觉的社会性活动，也是一种道德价值创造行动。第三，满足人的生态需要是生态经济的基本责任。任何需要的满足都依赖于特定的对象即“满足物”，生态需要同样如此。它所指向的满足物，是一个包含众多内容或指标的体系。莱恩•多亚夫和伊恩•高夫认为，健康和自主是人的基本需要，满足两大基本需要是经济社会政策的基本目标和职责。而“每个个人维持身体健康的必要条件就是各种协调人与环境之间关系的输入”，即“中间需要”，其中包括“满意的营养食物和洁净的水”“满意的具有保护功能的住房”“无害的工作环境”“适当的保健”“无害的自然环境”[11]。而无害的自然环境又包括“生态系统、物种……土地、矿产、空气、海洋及其自然过程和自然功能，或者我们统称其为自然资本”[12]。这些满足物，被生态经济学称为生态产品和服务，把它们提供给人们，以满足其生态需要，只能通过生态经济。与生态经济处于同一位序的经济体系是工业经济、农业经济，他们也是适应人们的需要而出现的，但他们提供的不是生态产品和服务，无法满足人们的生态需要。“工业时代经济遇到的一个根本的矛盾就是循环的生态运作和直线式的工业生产与农业生产的矛盾。”[13]工业经济把利润、资本增值摆在首要位置，把满足人们的需要置于次要位置，后者只是其副产品，这样导致工业始于自然资源的极大开掘、消耗，终于资源浪费、环境污染以至于生态危机的全球性爆发。农业经济在工业经济到来之前，本来是符合生态系统要求的，但由于农业的工业化转型和人口激增，导致农业中出现了土地过度开垦，草地过度放牧，林地过度砍伐，化肥、农药广泛推广和应用等问题，使资源环境日趋恶化。为了缓解这种局面，就必须对工业经济和农业经济进行生态化改造，发展生态经济。生态经济既是生态的，即符合生态系统要求的，是采用循环生产和仿生态的技术，实现生产系统和生活系统循环链接，实现无废排放的；也是经济的，即可以生产产品，为人们提供服务的。这样，生态经济就扬弃了工业经济和农业经济，可以担负起为人们提供生态产品和服务、满足人的生态需要的使命，从而具有了深厚的道德意义。

二、保障人的生态权利：生态经济的道德责任

生态权利即人的环境权利或权益，是指人拥有生存和生活于健康、适宜的自然生态环境中的权利。生态权利在20世纪60年代前都还不是人们生活中的显性话语，但随着环境污染的日益严重、自然资源的日益稀缺、人类生存发展安全受到的严峻挑战，而成为人权的重要内容。既然如此，生态经济在人权包括生态权利问题上也不能视若无睹，而必须把保障人的生态权利作为基本的道德要求。因此，生态权利也构成生态经济的道德含义。第一，生态权利是对人的生态需要和生态利益的肯定与承认。生态权利作为直接影响人以及人类社会生存与发展的带有基础性和根本性的权利，于1960年由一位联邦德国医生首次提出。他向欧洲人权委员会控告，向北海倾倒垃圾的行为是对人权的侵害；他提出，任何公民都拥有生活于良好适宜的生态环境之权利。从此人们开始研究和讨论人权中是否要吸纳生态权利的问题。1972年，联合国第一次人类环境会议通过的《人类环境宣言》正式承认了生态权利，明确提出：人类享有自由、平等、舒适的生活条件，有在尊严和舒适的环境中生活的基本权利。此后，生态权利被作为公民享有的一项基本人权被许多国家写入宪法和环境法律法规之中。许多人权研究学者在讨论人权的分类时，也都将生态（环境）权利当作一个基本类别，予以彰显和强调。比如，法国瓦萨克提出“三代人权”说，第一代人权是个体自由权和政治参与权，第二代人权是社会分享权，第三代人权是发展权和环境权；德国哈斯佩尔提出人权的三个层面，第一层面是政治与公民权利，第二层面是社会、经济与文化权利，第三层面是发展权和环境权。[14]生态权利作为人权的一个重要内容，本质上看是人与人的社会关系的反映。它主要指向的基本价值是生态利益，这主要有两方面的内涵。一方面，生态利益是生态权利的根本目的和指向，是生态权利的根基性内容，也是人们申张、行使生态权利的根本诉求。生态利益的根源在于人的生态需要。由于生态需要是物质需要与精神需要的统一体，因而生态利益也是物质利益与精神利益的统一体。当然，某一单纯的特定的需要和利益不可能被申张为权利，作为生态权利的生态利益是也只能是社会的、具体的，是一定社会历史条件下被社会、权力和他人评价为正当的，因而也是得到他们的承认的。另一方面，作为目的性诉求和指向，生态权利是对生态利益的认肯，正是这种生态权利的利益化确认，使得权利所有者感受到自己的正当利益从社会、权力和他人那里得到承认，而这种承认也是对其自由本性、人格尊严的积极认同和肯定。也正是这种自由本性和人格尊严代表着作为权利所有者的人不能被无理由地剥夺的精神利益与价值。第二，包括生态权利在内的人权原则已成为时代的基本道德要求。在当今民主化时代，保障人权已成为伦理学的基本价值诉求。“人权原则是各种富于生命力的伦理学说中得到普遍认可与接受的、稳定的、拥有无条件约束力的道德原则……对人权原则的坚持已构成我们时代不可逆转的价值取向。”[15]这一点我们从伦理学的发展轨迹可以看得更清楚。自近代以来，伦理学领域大致出现了功利主义、契约主义、康德义务论等几大典型道德理论，虽然他们在理论运思的逻辑起点和论证方法上各异其趣，但人权原则构成他们共同的“道德视点”即“凸显人的地位与价值的视点……以人为本的视点”[16]。功利主义的卓越之处在于，把道德的基础奠定在人的趋乐避苦之本性上，从而使伦理学不再受中世纪神学的宰制和统辖，而是回归人学阵营，把人当作自己的中心关切对象。虽然功利主义不关注个体权利，但正是因为他突显了人在伦理学中的中心地位，从而为伦理学关注人的权利提供了可能。契约主义的卓越之处在于，把道德的基础奠定在每一位理性个体的价值与权利之上，从而消解了功利主义的缺失，凸显了人权。康德义务论的卓越之处在于，把道德的基础奠定在理性和自主行为能力之上，强调人之所以为人，根源并不在于自然属性，而在于人能够自主地自我立法并按照法则自由行动。遵守自我订立的法则是人的绝对义务，即法则对于人具有无条件的、普遍的约束力。正是因为对自我立法的遵守，人被赋予尊严。在权利问题上，康德同样认为，权利及与其相对应的义务一方面都是理性即自由自主的，另一方面都是来自于理性并以理性为内容的，这使得权利的论证获得了更为充分的依据。当然，这几种伦理学理论也有缺失之处。功利主义的缺失之处在于，把价值诉求定位于最大多数人的最大幸福上，这使其一直受到重整体、轻个体，重功利、轻权利的诟病。契约主义的缺失之处在于，把道德界定为理性个体为了利益而签订的契约或协议，强调个体的在场性，这使其一直受到忽视了那些还不具有或已经丧失了理性行为能力的个体，如婴幼儿、精神病患者，还有未来人的权利的批评。康德义务论的缺失之处在于，把道德的普遍性约束力抬高到无以复加，即便面临两难抉择都不容权衡的地步，这使得其无法有效地指导人们的具体生活。他的这种形式主义和冷酷、刻板的特征受到了后果论者的尖锐指摘。但是，正因为这些理论各自具有缺失之处，说明他们在权利问题上都无法自足，而是必须相互合作、互为补充，从而使人权的论证更为坚实，并成为基本价值诉求更有无法辩驳的说服力。生态权利同样是人权体系中的重要组成部分。既然人权已成为伦理学的基本价值诉求，那么这种基本价值诉求中同样也包括生态权利。当然，生态权利是靠应用伦理学特别是生态伦理学来张扬的。“应用伦理学是以彰显人权与民主原则为特征的公民社会的产物，是公民社会的文化发明，是公民社会的道德理论。”[17]它“以人权为出发点和根本的价值基准”[18]。生态伦理学是应用伦理学中的一个显性分支，它自20世纪80年代末起就开始关注环境正义问题。这一问题的引发，起因在于美国许多学者发现，生活于垃圾场所和污染严重地区之人总是有色人种和弱势群体，尤其是，“有色人种和穷人总是更多地承担着环境退化所带来的苦果，而白人和富人总是比其他人群更多地享受着环境保护所带来的好处”[19]。其核心议题是由鲍勃•爱德华兹提炼出来的：“谁为经济增长、工业发展和环境保护的当代政策付出了代价，而谁又从中获得了好处的问题。”[20]环境正义其实是正义在环境事务中的延伸和体现，主要包括两个维度：一是生态权利的公平分享；一是生态义务的公平担负。这两个维度清晰地表明，生态权利经由生态伦理学的聚力探讨和环境保护及环境正义运动的极力申诉，已成为当今时代的显性价值目标和基本的道德要求。第三，保障人的生态权利是生态经济的基本责任。从具体内容上来看，生态权利并不是某一单项的权利，而是指向一组权利束：首先是生态享有权，即人享有在适宜良好环境中生活的权利，这是保证人生存与发展的首要前提；其次是生态监督权，即人有对污染、破坏环境的行为进行监督、检举和控告的权利；其三是生态参与权，即人拥有参与公共环境事务、环境管理全过程的权利；其四是生态知情权，即人拥有获取相关环境信息的权利，这是人所享有的基本政治权利在环境事务中的延伸。如同环境正义问题一样，生态权利也并不仅仅是一个单纯的环境自身的问题，而是一个社会经济、政治、文化和环境的综合性问题，是一个必须通过政治法律制度的保障才能得到享有和行使的问题，但是经济构成其中的决定性因素。就经济层面来看，生态权利的保障，最优化的途径就是生态经济。就经济运行体制而言，人类已经选择过计划经济和市场经济，前者虽然没有有意识地把生态学原则纳入生产、分配、交换和消费之中，但也没有对生态环境构成破坏性的影响，然而它也是低效的，无法保障人的物质生活权利，从而也就谈不上保障人的生态权利；后者根本不考虑生态学原则，而是在利润原则和资本逻辑的宰制下，通过无限制地汲取来自生态系统的物质和能量，生产出巨大的物质财富，然而它并没有保证物质财富的公平分配，造成了社会贫富分化，也造成了生态环境的极大破坏，这样一个给生态环境带来严峻危机的经济体制显然是不能保障人的生态权利的。但是，我们又不能简单否弃市场经济，因为它毕竟有着其他经济体制所没有的优势即效率。这就必须对其加以生态化改造，即发展生态化的市场经济。生态经济就是一种建立在市场经济体制之上，又遵循生态学原则的经济发展方式，它既是一种经济体系，也是一种经济增长模式。作为一种经济体系，它要求以生态价值观为核心，以生态理性驾驭经济理性，培育生态需求，创造基于产业生态化和生态产业化双向互动的增长动力；作为一种经济增长模式，它强调既要保护自然资本，也要追求经济增长，即与资源和环境承载能力相配套，尽可能降低资源耗损、不污染环境、不破坏生态系统，同时又推动生态经济在整个经济中的比重持续提升，通过制度、技术创新和资本引导，建构生态产业和生态生产体系，通过市场生态化和生态市场化的市场交换、流通体系，培育生态消费，实现经济的可持续性增长。这样，生态经济就不会造成环境污染和资源的浪费，为人们生态权利的有效行使提供了条件。就社会性质来看，生态经济只有以人为本，以生态产业和仿生态技术为驱动力，创造“新的就业机会，减少贫困，降低财富分配严重不均，实现社会公平正义”[21]，保障人的生态权利，才合乎人们的道德期待，也才契合时代的基本价值诉求。也正是在此种意义上，生态权利就构成了生态经济的道德责任。

三、提升人的生态福祉：生态经济的道德取向

【摘要】现如今，许多父母在追求自己第二次人生幸福的同时忽略了对未成年子女的抚养和教育的义务。文章从赡养抗辩权透析了法律与道德的关系。

【关键词】赡养抗辩权；抚养义务；赡养权；赡养义务；法律

在改革开放春风的沐浴下，我们的物质生活得到了极大的改善，思想观念日新月异，但是不可否认的在思想进步的同时也伴随着某些糟粕，造成一些道德的沦丧。比如说，离婚率的不断攀升体现了婚姻自由程度的提高，同时在一定程度上，它也是造成未成年人犯罪的主要原因。大多数父母在追求自己第二春幸福的时候，却忽略了未成年子女的抚养和教育，以及他们的心理健康。有的父母甚至恶意地不抚养、放任孩子，使他们失去父母的关心和爱护，从而使他们对生活和社会失去了信心，走上违法犯罪的道路。即使有些孩子没有犯罪，但是在他们的心理永远都会留下一片阴影，这成为人格不健全和心理不健康的潜藏因素。

对于这类事情，我国的法律并没有进行完整调整和规范，只是有零星的法律条文或者是法律原则涉及这个方面的问题。例如：在婚姻法中第二十一条规定父母对子女有抚养的义务，子女对父母有赡养扶助的义务，在父母不履行抚养义务时，未成年的或者不能独立生活的子女有要求父母付给抚养费的权利。以及第二十三条规定父母有保护和教育未成年子女的权利和义务。而且，即使是在刑法中也只是规定了遗弃小孩只有到达情节恶劣的时候才构成犯罪，才能剥夺父母老年的赡养权。其他的情形比如说，父母只给钱抚养但不教育，或者既不给钱抚养也不教育，或者遗弃小孩但是没有达到情节恶劣的，法律都不能调整或规范，而这个时候靠的仅仅是道德的调整。我们只能说这个父母不好，那个父母狠心，但却不能为这些孩子做什么。法律只规定了父母有抚养未成年子女的义务，也规定了他们不履行抚养义务时子女可以要求他们给付抚养费用，但却没有明确具体的救济措施，唯一的救济方法也只不过是社会舆论谴责一下，并不能切实的给以未成年人保护。

因此，笔者认为正确处理法律与道德的关系，将道德谴责上升为法律责任的承担，使法律道德化，道德法律化，从而使这个问题能够得到更好的解决。

一、什么是赡养抗辩权

提要：德沃金的法学理论，不仅是关于权利道德与原则的学说，而且更重要的是关于宪法的道德解读的实践学说。宪法道德解读方法在宪法理论与实践之间，架起了沟通与对话的天桥。在德沃金看来，“道德解读”就是一种“解读和实施政治性宪法的特定方法”，其特点：一是它所适用的条款都是具有抽象性的道德原则概念，二是适用方法的最终主体是最高法官的法官，三是为长期的宪法传统和司法实践所认同；然而，道德解释并非赋予了法官以绝对自由裁量权，它要受到宪法原则和宪法的整体性双重制约。道德解读是德沃金所倡导的一种不同于其他宪法解释方法的新方法，具有其独特的方法论价值。

关键词：德沃金道德解读宪法解释方法论

德沃金的法学理论严格说来应当是一种宪法哲学与道德哲学，其理论学术贡献集中于其六部著作之中，或曰“六法全书”，即《认真对待权利》（Takingrightsseriously1977）、《原则问题》（AmatterofPrinciple1985）、《法律帝国》（Law''''sEmpire1986）、《把握生死：关于堕胎、安乐死和个人自由的争论》（Life''''sDominion：AnArgumentaboutAbortionandEuthanasia,andIndividualFreedom1993）、《自由的法：美国宪法的道德解读》（Freedom''''slaw：TheMoralreadingofTheAmericanconstitution1996）和《至上美德：平等的理论与实践》（SovereignVirtue：ThetheoryandPracticeofEquality2000年）。仅从“六法全书”之命题看，德沃金所关注和探研的问题——权利、原则、法律解释、生与死、自由以及平等——都是概念极其抽象、内涵极其丰富、问题极其深刻、影响极其深远的宪法道德哲学命题，这些德沃金式的概念范畴构成了整个社会宪政之基本框架结构。权利是宪政的目的与基石，政府的正当性即在于是否“认真对待权利”；权利问题不仅是一个理论问题，更是一个宪政实践中的“原则问题”；然而，权利是道德的权利，原则是道德的原则，既抽象又模糊，其丰富的内涵需要“法律帝国”的王侯——法官进行法律解释。无论是关于堕胎、安乐死、或是个人自由的争论，皆事关生死之大问题，须得“把握生死”，方才实现个人自由。美国宪法虽是一部保障与实现公民个人“自由的法”，但却贯穿自由与平等间的张力与和谐，对政治共同体而言，平等则是其“至上美德”，“没有这种美德的政府，只能是专制的政府”。[1]鉴于自由之法——宪法文本中的平等原则与权利的抽象道德性，因此作为负有解释法律之应有职责的法官，必须对宪法进行“道德解读”，使道德性平等与权利原则具体化与明晰化，从而将其适用于特定的宪法案件之中。所以，德沃金的法学理论，不仅是关于权利道德与原则的学说，而且更重要的是关于宪法的道德解读的实践学说。理论是实践的指明灯，实践才是理论的价值与生命。实践孕育理论之生，理论最终还原至实践之中，而德沃金的宪法道德解读方法即在宪法理论与实践之间，架起了沟通与对话的天桥。

一、何谓道德解读？

宪法自身的特点就是高度的概括性与抽象性，是原则与规则、目的与价值的整体性表达。大多数当代宪法文本中都确认了人权条款并列举了公民权利条款，而人权和公民权利的理论来源无疑是近代自然权利理论，无论是《独立宣言》中的“生命权、自由权和追求幸福的权利”的美国式自然权利，还是《人和公民的权利宣言》中的“自由、财产、安全和反抗压迫”的法国式自然权利，无非是对洛克的“生命、自由和财产”[2]、“和平、安宁”[3]以及“反抗”政府[4]等自然权利的复写。自然权利之于国家与政府乃是一种道德权利，这些道德权利被纳入宪法文本之中转化为宪法权利之后，则依然具有道德属性。所以，对于宪法权利条款的解释就不仅仅是一种语义学解释，俨然还是一种道德学解释。何谓人权？如何保障自由、财产和个人反抗或抗衡政府权利？这些概念与术语往往是极其空洞、抽象，对它们的解释必须立足于道德观念，以道德之视角，对宪法文本中的道德性人权与公民基本权利的概念含义进行解释的方法，就是道德解读方法。

在德沃金看来，“道德解读”就是一种“解读和实施政治性宪法的特定方法”，因为“我们所有人——法官、律师和公民——解释和适用这些抽象条款是建立在这样一种理解之上，即诉诸于有关政治的正当性和正义的道德原则。”[5]例如，宪法第一修正案就是将一个道德原则写入了宪法之中，该条规定：政府审查或控制公民个人的言论或出版自由是不正当的。因此当一些新的或有争议的宪法案件出现时，譬如说，第一修正案是否许可反对色情的法律，作出判决的法官就必须先确定如何才是对抽象道德原则的最好理解，他们必须确定，禁止对言论或出版自由予以审查的这一宪法性道德原则的真正基础是否可以扩展到色情案件的保障？换言之，色情是否属于言论或出版自由之表达？如果是，政府当然不得审查或禁止，否则就是不正当的；反之政府制定法律以禁止它是正当的。除此以外，美国近几十年几乎所有的宪法争议案件，如堕胎权、纠正歧视的肯定性优待措施、种族冲突、同性恋、安乐死、言论自由等，皆涉及了宪法修正案第一条中的言论自由、第五条与第十四条中的正当法律程序、第九条中的人民所保留的权利以及第十四条中的法律平等保护等内容，这些保护公民个人和少数人免于政府侵害的权利法案的条款，都是以非常抽象的道德语言起草写就的，由此，德沃金认为：权利法案通过抽象化的道德原则界定了一种政治理想，建构了一个平等与自由的公民社会宪法大纲。[6]所以，按照德沃金所提出的道德解读方法，对这些条款的理解就必须从它们最本质的道德属性出发，因为这些条款涉及抽象道德原则并以此作为对政府权力的限制而纳入宪法之中的。