崇拜范文10篇

崇拜范文篇1

本文希望通过对唐代以来关羽崇拜的个案分析，考察神明象征的连续性和不连续性及其与文化传统的关系。笔者认为，神明崇拜的发展和变化，不单有因时因人而异的一面，更重要的，是它内在本质上的连续性：从象征包含的意义上说，神明对于社会群体的意义虽有一定差异，但是其中的连续性缕缕可辨，这构成了杜赞奇(PrasenjitDMara)所说的“语意链”(semanticchain)；从发展过程看，诸神崇拜及相关神话、象征存在于文化传统的发展河流之中，前者发展受到后者的制约，文化传统一旦形成，就有可能影响到社会各阶层，成为一套社会共享的文化资源，从而有可能造成神明象征在时空中表现出一定程度的连续性、共通性。因此，在神明象征的发展过程中，连续性与不连续性共存。宋元时期民间对关羽形象的重塑，乃是吸取了上层士大夫文化的因子塑成的；这种经重塑的关羽在明清时期渗透到民间社会和士大夫阶层，成为官方和民间塑造关羽崇拜的重要文化资源。正因为如此，官方把典和民间崇拜在某些方面表现出较高的一致性。

一、关羽的最初形象

一般认为，关羽显灵开始于隋朝“。但现存较为可信的资料记载的大都是唐人对关羽的崇拜情况。唐末范掳《云溪友议》即云：“蜀前将军关羽守荆州，荆州有玉泉伺，天下谓四绝之境。或言此词鬼助土木之功而成，伺曰三郎神。三郎即关三郎也。因此，比较稳妥的说法是，至迟在唐代，关羽已为人所崇奉了。

关羽在民间的最初形象，是以凶悍可畏为特征的。《云溪友议》称：“(荆州玉泉)词曰三郎神，三郎即关三郎也。允敬者则仿佛似睹之。绍侣居者，外户不闭，财帛纵横，莫敢盗者。厨中或先尝食者，顶刻大掌痕出其面，历旬愈明。侮侵者，则长蛇毒兽随其后。所以惧神之灵，如履冰谷。”这是荆州一带的情形。《北梦琐言》己载的关羽亦有相似的形象：“唐咸通(860—873)乱离后，坊巷讹言关三郎鬼兵入城，家家恐抹。摇其患者，令人热寒战栗，亦无大苦。弘农杨砒挚家自骆谷入洋源，行及秦岭，回望京师，乃曰：‘此处应免关三郎相随也。’语未终，一时股栗。”⑥这是关中一带的情形。这些资料说明，在唐代，关羽崇拜已经在一些地方广为流传，但民间对关羽的映象，多视之为与鬼很有联系的凶神，这一形象当是受历史上关羽勇武的形象和被东吴擒杀的经历影响的。至宋代，关羽形象已有较大的改变，但是，在某些地方仍可找到唐代关羽形象的踪迹。四川大概是宋代关羽崇拜比较盛行之处，陆游《入蜀记》即云：“雷池昭勇庙，吴大帝时折衡将军甘兴霸也。兴霸尝为西陵太守，故庙食于此。底下有关云长像。”⑦渲州亦有关云长庙，“在州治西北隅，土人事之甚谨。偶象数十躯、其一黄衣急足，面怒而多琶，执令旗，容状可畏”。这说明关羽作为凶神的形象一直到两宋之交还遗留在民间。

在官方崇拜中、关羽最初是作为武庙的配享者出现的。唐代武庙主神为太公尚父(姜尚)，故称太公尚父庙。“开元十九年(731)，始置太公尚父庙，以留侯张良配。中春、中秋上戊祭之，牲、乐之制如文宣。出师命将，发日引辞于庙，仍以古名将十人为十哲配享。”至上元元年(760)，“尊太公为武成公，祭典与文宣王比，以历代良将为十哲象坐侍”。这“十哲”有为张良、田楞宜、孙武、吴起、乐毅，左为白起、韩信、诸葛亮、李靖、李勋，关羽并末列其中。关羽进入武庙始于建中三年(782)，此年礼仪使额真卿奏言：“治武成庙，请如《月令》春、秋释奠。其追封以王，宜用诸侯之数，乐奏轩县。”于是，“记史馆考定可配享者，列古今名将凡人图形焉”，这位配享者包括范蠢、孙腹、廉颇等古名将。而蜀前将军汉寿亭侯关羽也位列其中。⑧至此，关羽始成为武成王庙的位配享者之一。

不过，终唐之世，关羽在官方把典中无足轻重。至北宋初期，宋廷以“关羽为仇国所擒”，一度曾将关羽撤出武庙陪把的位置。⑦只是到北宋中叶以后，在佛教、道教将关羽纳入自身神系的影响下，朝廷才开始注意到关羽，并予以救封。至宣和五年(1123)，在礼部的奏请下，徽宗方“令从把武成王庙”⑦。南宋和元代关羽崇拜在官方把典中地位有所提高。但总的说来，明代以前关羽在官方把典中地位较低，也不稳固，其形象受佛教化和道教化的关羽的较大影响。⑩

二、宋元时期民间对关羽形象的重塑

关羽形象一直是三国故事的一部分。据学者考证，三国故事可追溯至唐代。⑩从《事物纪原》和《东京梦华录》等书看来，三国故事在宋代已颇为流行。前者提到：宋仁宗时，“市人有能谈三国事者，或采其说，加缘饰作影人，始为魏、蜀、吴三分战争之像”⑥，而后者载徽宗时，东京瓦肆伎艺中有名为霍四究者说《三分》。⑩苏东坡也记载：“涂巷中小儿薄劣，其家所厌苦，轨与钱，令聚坐听说古话。至说三国事，闻刘玄德败，留理有出涕者；闻曹操败，即喜唱快。顺三国故事还被改编成戏剧上演。《南村辕耕录》载有元代院本《赤壁厦兵》、《刺董卓》、《襄阳会》、《骂吕布》等名目。《录鬼薄》载有关汉卿所写剧本《闹荆州》、《单刀会》、《双赴梦》及武汉臣的《三战吕布》等名目。⑩宋末元初，在“说三分”等民间文化的基础上出现了《三分事略》(刊于元世祖至元三十一年[1294年])和《三国志平话》(刊于元至治年间[1321—1323])两书。⑩至元末明初，就出现了上承“说三分”与《平话》传统、并依据史书改编、摘录和复述的《三国志通俗演义》，简称《三国演义》。《演义》与“说三分”有清楚的渊源关系，《三国志平话》和元代三国戏中共约35个故事，都见于《演义》。”

从“说三分”至《三国志平话》再至《三国演义》这一传统中，民间艺人对关羽形象进行了重塑，关羽形象因此较唐有较大变化。在唐代他是一个以凶猛著称的人人敬畏的神，此时则变成广为接受的人物。宋人张宋《明道杂志》记载：“京师有富家子，少孤专财，群无赖百方诱异之。而此子甚好看弄影戏，每弄至斩关羽轨为之泣下，嘱弄者且缓之。”宋代关羽形象于此足见一班。

宋元时期民间对关羽形象的重塑可用“儒家化”来概括。陈寿《三国志》中的关羽可说是名将，但说到忠义，他却曾为敌国所俘，说到神勇，他却失之鲁莽傲慢，最后不得寿终。历史上的关羽虽非文盲，但大概也识字无多。《三国志》本传没有关羽读书的记载，只是裴松之注引《江表传》云：“羽好《左氏传》，讽诵略皆上口。”④而宋代“说三分”继承、发挥这一说法、创造出关羽讽诵《左传》、秉烛夜读的形象，从而为关羽忠义的形象作了一个注解，进而将之塑造成儒家的理想人格。关羽形象的塑造是以“桃园结义”、“降汉不降曹”、“漏桥挑袍”、“古城会”等一系列情节来完成的。历史上的关羽最大的问题就是曾投降曹操，《演义》却将之改编为：关羽被围困在下邱附近的一座小山上，宁肯战死，决不投降。张辽恳切地向他提出，如果猛拼一死，等于犯了三桩大罪：一是使刘备失去依靠，二是把两位嫂嫂丢在曹营无人照顾，三是不能再匡扶汉室拯救黎民。关羽听后，沉吟半晌，提出停止战斗的三项条件：一是降汉不降曹，二是与刘备的家属一宅分为两院居住，三是探听到刘备的下落便去寻找。直到曹操应允了三项条件，关羽方才回下邱救出甘、糜二夫人，随曹操到达许昌。这就是著名的“约三事”。这一故事不仅抹去关羽降曹的污点，反而将关羽塑造成忍辱负重的又忠又义的人物，它还为以后的一系列故事作了铺垫：其后在“挂印封金”、“古城会”等故事中充分塑造了关羽的忠的形象，而在“华容道”故事中又突出关羽重义和知恩报恩的形象。因此，宋元“说三分”传统对关羽塑造的最大特点，就是在关羽—原有“勇武”人格中加入“忠义”的内容。关于宋元“说三分”对关羽形象的塑造，清人顾家相强调理学的影响：“北宋太祖得国，虽亦非正，而诸儒辈出，修身立品，远胜前朝，(韩、范、富、欧已然，不始于皖、洛、关、闽也。)一时风俗人心，为之五变。沿及金、元，虽以外域帝中邦，而理学大昌，人存直道。”

三、明清时期的关羽形象与关羽崇拜的普及

《三国演义》自元末明初出现后，至明代中叶流传已十分广泛，对社会各阶层产生了很大的影响，关羽的忠义形象也因此深入民心。

早在明代，《演义》就对社会产生广泛影响。明人胡应鳞《少室山房笔丛》卷四十一“庄岳委谈下”条即云：“古今传闻讹谬，率不足欺有识。惟关壮缪明烛一端则大可笑。乃读书之士，亦什九信之，何也?盖溢胜国末，村学究编魏、吴、蜀演义，因传有羽守邱见执曹氏之文，撰为斯说，而埋儒潘氏，又不考而赞其大节，遂至谈者纷纷。”《演义》对清初统治者的影响尤深。清太祖努尔哈赤和太宗皇太极，都是通过它了解到关羽的形象。早在太宗崇德四年(1639)，即命大学士达海译是书。顺治七年(1650)，《演义》告成，“大学士范文肃公文程等，蒙赏鞍马银币有差”，据清人陈康棋《燕下乡腔录》卷十记载，清初满洲武将不识汉文者，“类多得力于此”。时人尚有清初统治者以《演义》中“桃园结义”故事蹋糜蒙古之说。④《演义》对士大夫阶层的影响俯抬皆是。文人作诗用典忌用小说家言，而清人作对赋诗引用《演义》者比比皆是。袁枚即举数例：一是崔念陵赋五古责关公华容道上放曹操一事；二是何肥瞻作札用“生瑜生亮”一语；三是某孝廉作关庙对联有秉烛达旦语者。⑤其实，清人作对用《演义》语者殊不足怪，梁章矩就指出：“关帝庙联最多，世人皆习用《三国演义》语，殊不雅驯。”②章学诚也指出：正因为《三国演义》塑造的关羽形象如此深入民心，明清时代的人，无论是士大夫还是庶民百姓，在崇拜关羽时就很容易将这一形象附加于关羽崇拜之中，使关羽神格中的忠义因素更为突出。嘉靖十九年(1540)，都御史杨守礼重修宁夏总镇汉寿亭侯旧庙，他在记文中即称：“侯平生雅好《春秋左传》。盖《春秋》以尊王室，攘夷狄，诛乱讨贼，孰典庸礼为义。侯之所以拳拳于昭烈(刘备)者，良有以夫!万历年间(1573—1619)宁德知县高愈谦创建该县武庙记文中则有“秉烛一节，可对天地，耿耿射人，照耀干载，谁不钦其风而倾其义也”等语。⑥至一般平民，据美国学者周锡瑞(JosephW．Esherick)教授考察，清代以三国故事编成的武戏在鲁西极为流行，关羽等人成为当地民众心目中的主要神抵，清末义和拳对此即多有借鉴，许多拳民在降神附体的仪式中都自称关公。

随着《演义》及其塑造的关羽形象在社会上产生的广泛影响，关羽崇拜在官方把典中的地位在明中叶以后发生了较大变化。明洪武二十七年(1394)，明太祖即效建关庙于金陵鸡笼山之阳。永乐帝迁都北京后，又“庙祭于京师”。成化十三年(1477)，“又奉效建庙宛平县之东”，作为太常寺宫祭场所，每年定期于五月十三日拜祭。凡“国有大灾则祭告”。⑥但此时关羽尚无封号，真正的变化是在万历十八年(1590)，该年关羽晋封为帝，此后万历四十二年(1614)再次救封。清王朝早在崇德八年(13)便建关帝庙于盛京(今沈阳)。匝治九年(1652)，追封关羽为忠义神武关圣大帝。乾隆三十三年(1768)，加封灵佑。从雍正到乾隆年问，关羽及武庙逐渐获得与孔子及文庙相当的地位。从嘉庆十九年(1814)开始，清廷又对关羽进行了几次加封，至光绪五年(1879)，关羽封号已达二十二字之多。⑩明中叶以后关羽崇拜在官方记典中地位的日渐提高，固然与《演义》的传播有密不可分的关系，但与当时的政治危机也有相当的关系。万历以后明王朝对关羽崇拜的日益尊崇，乃是晚明社会危机四伏、王朝摇摇欲坠的一种反应；而清廷对关羽的加封和尊祟，基本上都与清朝从事的军事行动——从入关追剿农民军到平定三藩，从镇压山东王伦起义到镇压川陕楚白莲教起义，从镇压京师、河南天理教起事到镇压太平天国运动、捻军起义——有密切关系。⑩因此，我们可以说，关羽崇拜在官方把典的地位越隆，反映出的王朝危机就愈深。

伴随着关羽在官方宗教中地位日尊，它在民间也日益普及。早在明代，关庙已有“把遍天下”之说，‘其词于京能也，鼓钟相闻，又岁有增焉，又月有增焉”。至清代，关庙之多，更有“天下关帝庙，买音一万余处”⑥之说，所谓“今且南极岭表，北极塞垣，凡儿童妇女，无有不震其威灵者。香火之盛，将与天地同不朽”。雍正皇帝也认为：“自通都大邑下至山颐海邀村墟穷僻之壤，其人自贞臣贤士仰德崇义之徒，下至愚夫愚妇儿童走卒之微贱，所在崇饰庙貌，奔走祈攘，敬思瞻依，凛然若有所见”。难怪清人不无感慨地说：“予尝谓菩萨中之观音，神仙中之纯阳，鬼神中之关壮缪，皆神圣中之最有时运者。……举天下之人，下逮妇人孺子，莫不归心向往，而香火为之占尽。”另外，关羽还被许多秘密宗教、结社所崇拜。应该说，明中叶以后关羽崇拜在官方把典中地位日尊和在民间的日益普及，与同期《三国演义》及相关戏剧、戏曲等民间文化对社会各阶层的普遍影响是分不开的。后者不仅为关羽在社会各阶层中地位的变化奠定文化基础，而且也成为社会各阶层共享的文化资源。

四、结论

研究中国宗教仪式的学者，在讨论诸神崇拜时，往往强调崇拜者自身的不同的实用功利动机。他们将宗教视为不同社会阶层、不同社会组织追逐不同利益的文化工具，视为崇拜者对政治经济压力的一种回应和反击。其必然结果，就是强调神明崇拜在时空中表现的不连续状态，这种解释的缺陷，在于无法解释回应和反应的“工具”是从何而来的，它也无法解释神明崇拜迅速普及的原因。显然，这种回应并不是凭空出现的，它是受当时作为“文化资源”的文化传统所制约和影响的。这种文化资源可能是上层文化，也可能是民间文化(在本文中，构成文化资源的是民间文化)。

作为官僚体系中的一分子，官方宗教的创立、实践者在诸神崇拜中为何和如何借用民间文化呢?问题的关键在于这些崇拜者不仅是政治人，而且是社会人、文化人。作为帝国官员，他们的官僚生涯实际上仅是人生的“逆旅”，绝大多数官员的官僚生涯并不长，他们很大部分时间(至少包括青少年和老年)都是生活在乡民社会、浸淫于民间文化中的。正是在这点上他们与乡民有了共同的文化基础，拥有共同的文化资源。而这为两者塑造各自的宗教提供了重要源泉。

从唐代至明清，官方与民间对关羽的崇拜实际有三个周期：在唐代官方崇拜与民间崇拜几乎没有任何接触和关系；从北宋中后期至元代官方崇拜受到了佛教化和道教化关羽的影响；到明清时期官方崇拜与民间崇拜都受到了民间文化的影响。从唐代以来关羽崇拜的发展、变化，我们看到的是上层文化与民间文化逐渐走向一致性的趋势，这一趋势的形成。当与唐宋以来社会流动性日益提高有内在联系，因为它必然带来上层文化与民间文化日益频繁的接触。②明清时期，关羽不仅为王朝所推崇，成为国家保护神，同时深入民间，成为财神、行业神和聚落保护神，而且为秘密宗教、结社所尊崇，而王朝、民间社会、秘密社会崇奉关羽的原因，基本上是由于关羽忠义神武的神格。如此之高的一致性，乃是由于这一形象基本上来自共同的文化资源——宋元民间“说三分”的传统。由此我们注意到上层文化与民间文化的关系问题。

崇拜范文篇2

关键词：偶像崇拜现状分析特征原因负面效应引导策略

兰州女孩唐娟迷恋刘德华一事在各大电视台相继报道之后，青少年“偶像崇拜”又成为热点问题。当唐娟讲到：“今后我一定好好对待父母，尽孝道，并通过理性的方法寻找与华仔会面的机会……”时，她苦苦追求刘德华12载的故事似乎尘埃落定了，然而，在她追星的过程中，却有一个所有人都无法回避的问题：青少年到底应该怎样看待自己的偶像？“偶像崇拜”对青少年健康人格形成有什么影响？为此我校进行了1000份的问卷调查，试图达到阐明青少年“偶像崇拜”的现状分析及其引导策略。

青少年“偶像崇拜”现象问卷调查的主要发现：

目前青少年中普遍存在着“偶像崇拜”现象，其具体的行为方式是比较清楚的。

调查显示，对于“您的同学中有没有热别喜欢、崇拜某个‘明星’的人”80.8%的被调查者认为“有”，4.38%的被调查者认为“有可能”；对于“您的同学中是否有人喜欢、崇拜某个‘明星’到了疯狂的程度”，30.3%的被调查者认为‘有’，49.83%的被调查者认为‘可能有’；同时他们很清楚周围的人“追星”的方式。在回答什么方式表现了部分同学已经“追星”到了“疯狂的程度”时，有77.4%的被调查者认为他们会“收集有关的一切资料”，49.83%的被调查者发现他们“天天唠叨某个明星”，4.04%的被调查者认为他们会“给‘明星’写信”，58.5%的被调查者认为他们会“想办法参加有此明星出现的场合”；55.22%的被调查者认为他们“已经为‘追星’花费了不少钱财”（在调查中发现每月用于追星的费用，87.54%的被调查者在一百元以下，5.39%的被调查者在一百元至二百元，还是有7.07%的被调查者费用每月超过二百元。）

对于“您是否正在崇拜某个‘明星’”的问题，53.9%的被调查者回答“是”，43.1%的被调查者回答是“否”；但与此相，对于“您是否有特别喜欢、崇拜某个‘明星’的经历”，43.1%的被调查者说“曾经有过，现在没有了”，28.62%的被调查者是“正在经历”，3.37%的被调查者“没有经历过，但想经历一下”，28.96%的被调查者是“没有经历过，也不想经历”，2.69%的被调查者是“曾经经历过，以后还想经历”，1.35%的被调查者说“曾经经历过，以后不想再经历”，还有6.7%的被调查者觉得自己是否有过“偶像崇拜”的经历是“不清楚”的。这样“曾经经历”、“正在经历”和“没有经历但想经历”“偶像崇拜”的人，加起来还是达到了61.6%。

多数青少年把“偶像崇拜”现象视为普遍、正常的人生追求，并对此表示理解和相当的共鸣。

调查显示，对于周围同学中出现的“追星”现象，54.2%的被调查者认为这是“正常现象”，42.42%的被调查者表示“无所谓”，9.43%的被调查者认为这要看他们追的是哪位“明星”。

目前青少年选择偶像的面比较宽，个人的“主体评价”占主要地位；青少年普遍具有强烈的主体意识和独立精神，大胆追求人格魅力、个性气质和个人才华。

调查显示，被调查者正在崇拜的明星（可多选）：55.22%的被调查者选择影视明星；23.9%的被调查者选择著名人士；选体育明星的人达到了38.1%，有趣的是35.4%的被调查者选择了虚构人物；崇拜“父母、老师、自己”的分别是16.83、16.2%、22.2%。由此可见，目前青少年更多的选择那些年龄与自己相似或略长一点的“明星”和“名人”。

对于值得崇拜的“明星”首要条件，被调查者选择的是：“个性和气质”占首位（24.9%），“个人魅力”其次（23.7%），“才华横溢”再次（21.3%），“漂亮和英俊”被排在第四位（12.5%）。从这组数据中不难看出，个人的“主体评价”成为青少年自我评价的第一标准。

“偶像崇拜”是一个有着共同特征人群的人生体验过程，更多是一种娱乐活动。青少年主要采取交流、模仿和评价的方式表达自己对偶像的崇拜，有超过五成的青少年渴望与偶像交流。收集和分享收集资料是目前青少年比较流行的“偶像崇拜”方式，模仿自己的偶像是许多青少年成长历程的一部分。

调查发现，直接给心中偶像写过信的人数是有限的，仅有2.7%的人写过1-5封，21.9%的被调查者则说自己“没写过，但想写”。这部分被调查者的交流渴望，也体现在他们对“网上明星俱乐部聊天活动”的态度上，在自己的偶像可能出现或作为聊天对象时，分别有2.7%、5.72%、21.9%的被调查者说他们“尽量参加”、“偶尔参加”和“想参加”，三项比例的总合为30.3%，若加上20.3%的“不知道有此活动”的被调查者就是50.6%。换言之，约有五成的青少年渴望与偶像交流，或以谈论自己偶像的方式与他人交流；如果他们在现实生活环境中找不到条件，他们就可能借助网络的“虚拟社区”来实现自己的需求。

收集和分享收集是目前青少年比较流行的“偶像崇拜”的方式，分别有13.5%和45.45%的被调查者“经常收集”和“偶尔收集”“明星”的照片、签名、资料等，“没有收集，但想收集”的被调查者也有11.78%。这些收集活动常常也是他们平时同学见面、朋友间交流的一种方式，分别有16.84%和28.96%的被调查者将自己的收集与同学“经常分享”和“偶尔分享”，有14.14%的人“没有分享，但想分享”；另有37.04%的人“不想分享”。然而“不想分享”的人大多是因为他们认为，这是一种比较个人化的选择和隐私部分。

模仿自己的偶像是许多青少年成长历程的一部分，分别有6.4%和22.9%的被调查者“经常模仿”和“偶尔模仿”，另有16.16%的被调查者“没有模仿过，但想模仿”，3项合计43.46%；但也有51.54%的被调查者选择了“没有模仿过，也不想模仿”。对于“如果您有所崇拜的‘明星’，您认为对您的成长会有帮助吗？”，只有1.35%的被调查者回答说“会有很大帮助”，47.14%的被调查者认为“会有一些帮助，”另有28.28%的被调查者认为“不一定有帮助”，还有20.2%的被调查者认为对此“不清楚”。这些回答提醒了我们，不要把青少年的“偶像崇拜”行为看成是十分明确的“学习”行为；在每天必须完成的那么多有明确目的的、指定性的、繁重的学习之后，青少年们更多地在类似“偶像崇拜”、“明星迷恋”的活动中，享受“轻”的、无目的性、无规定性、无期待性的乐趣，也有许多阅读和模仿行为只是为了不落伍于时代或跟上时代的节拍。

调查结果分析：

一、青少年偶像崇拜的实质及特征

青少年偶像崇拜的实质是对人类自身价值的一种肯定,体现青少年的一种理想、追求和他们的价值取向。偶像崇拜具有如下五种主要特征:

1、阶段性。青少年的偶像崇拜是随着自身的认识提高而发展变化的,是认识过程、情感过程和意志过程的深刻融合和高度统一,是在青少年同客观现实的相互作用中产生,在青少年认识世界和改造世界的过程中发展的。一般来说,青少年的偶像崇拜都要经历由儿童时期的依恋父母和老师（崇拜老师达到16.2%；崇拜父母的达到16.83%，主要集中在预备年级和初一的学生）,到少年时期的依恋歌星和影星（崇拜影视明星的达到55.22%；崇拜体育明星的达到38.1%）,最后到青年时期的依恋以社会成功人士为核心的榜样人物这样三个发展阶段。

2、选择性。青少年偶像崇拜不是一种被动的个体行为,而是青少年主体的一种对崇拜对象、崇拜方式等自觉的社会性选择,充分反映了青少年的人生观及其价值取向,体现了青少年不同的个性特征。青少年的人生观、价值取向不同,他们所选择的崇拜对象及崇拜方式也不同,如追求荣誉和外在形象的青少年往往选择周杰伦、蔡依林等歌星、影星;追求豪放、自由的青少年,往往选择乔丹、罗纳尔多等球星;而追求道德、向上的青少年,往往选择李嘉诚、等成功人士或伟人。

3、时代性。由于不同时代的政治、经济、文化等观念和意识不同,因而与其相同时期的青少年偶像崇拜的心理、对象以及特征体现也明显不同。如八十年代时,青少年崇拜偶像是雷锋、张海迪;九十年代时,青少年的偶像崇拜是刘德华、李宁;21世纪初期近几年,青少年的偶像崇拜出现了具有时代意义和特点的人物,如网络专家比尔·盖茨、文化名家余秋雨等。这种时代性特征表明:青少年偶像崇拜脱离不开所处时期人们的文化观念和思想意识,是一定时期政治、经济、文化的折射反映。

4、群体性。青少年的偶像崇拜是一种潮流,无论什么时期,无论什么对象,他们都表现在一组或一群人身上,而非个体或少数人的现象。比如,近两年,伴随着电视剧《还珠格格》和《流星花园》的播放,赵薇和F4成为广大中小学生的崇拜对象,这在全国各地中小学已成为一种普遍现象,并非某个地区、某个学校或某几个人所反映出的个别现象。

5、多样性。青少年的偶像崇拜从心理到对象都不是单一的、固定不变的,社会的多元化、爱好的多样性导致人们选择的多样化。流行的浪潮不断翻新,从而促进了偶像人物的千变万化和千姿百态,如青春偶像、明星偶像、银幕偶像、生活偶像、学习偶像、服装偶像等。目前,青少年以影视明星和体育明星为崇拜对象的居多,约占88%,而以学习偶像和英雄偶像为崇拜对象的较少,不到10%,这是一种需积极引导的反常现象。

二、青少年“偶像崇拜”的原因

第一，“偶像崇拜”是青少年追寻自我的主要表现方式。当青少年走过童年，面对纷繁的世界，往往会感到无所适从：“我是谁？我从哪里来？我要到哪里去？”他们内心深处的困惑使他们急需建立一个稳定的自我形象，“偶像”就成为一个看得见、摸得着的活生生的形象作为他们的自我代表。他们在公众人物中寻找那些具有自己欣赏特点的人物，那就是为什么“偶像崇拜”的主要条件是“个性”，同时也是一些具有鲜明甚至是偏激的个性的“明星”能迅速在青少年中风行，得到青少年的迷恋的原因。从这个角度来说，“偶像”是青少年崇拜者的代言人，是崇拜者的理想自我，也是崇拜者的未来。

第二，“偶像”也是青少年心目中父母的代替品。青少年在生理上进入了突飞猛进的发展阶段，但心理上的发展却远远滞后。由于生理上的发展，他们认为自己已经长大了，希望能够独当一面，渴望摆脱父母的控制。然而，他们有限的生活经验又使他们不能没有父母的帮助，这种矛盾状况使他们感到很苦恼。因此，他们选择崇拜拥有能力、地位和独立的偶像，希望通过“偶像崇拜”来实现独立自主的目的。

第三，“偶像崇拜”是教育方式的单一性和学习压力过重而产生的一种回避或释压的方式。目前学校是为国家培养“合格接班人”的主要场所。在最有效的“应试教育”的指挥棒下，学校只能是鼓励单一发展，学生和家长只能接受统一评判，让学生成为容器，让毕业者成为“标准件”。这种“千面一人”的教育方式，严重阻碍了青少年个性的张扬和创造力的培养。为了适应竞争，教师都不得不加大题量，要求学生加快做题速度，强调各科成绩全面优秀。结果造成学生几乎精疲力竭，也产生诸多的心理问题。“偶像崇拜”成为“开心一刻”来缓解学习压力和成长过程中的各种心理困境，通过他人经验的“代替性经验”来释放心理能量和解放潜在欲望，并可能因此也开阔眼界、了解他人和探秘人生。

第四，偶像崇拜也是青少年融入自己团体的一种手段。有些追星族是为了保持与同伴的一致而被卷入追星的行列的，相形之下他们是二流的追星族。他们追求的是让自己有所归属，是为了让自己和别人知道他属于那个团体。所以他们需要知道大家正在讨论的明星的生日、星座和爱好。那样青少年和友伴在一起就较容易获得接纳、赞美与认同，情感可以自由宣泄而不必有所顾忌。

最后，“偶像崇拜”是媒体的炒作和商业化的产物。媒体有意识的、缺乏理性的“追捧”，对一些青少年产生强大的影响，使他们的注意力都集中到这些“明星”上，而过分商业化的包装使青少年感到眼花缭乱，符合了青少年的猎奇心理和虚荣心，使他们盲目纵情，跟随所谓的潮流，急于模仿。

三、青少年偶像崇拜对青少年健全人格的形成的负向效应

青少年偶像崇拜是一种正常的文化现象,从现实来看,它是人类的一种心理需要和精神支柱,表明了青少年的一种追求与理想,如果青少年选择了正确的崇拜对象,使之成为自己学习和效仿的榜样,就会促进青少年的成才与成长,产生积极、正向的效应,反之就会产生消极、负向的效应。

由于青少年思想意识、思维方式处于不稳定、不成熟的状态,他们崇拜对象的选择往往片面、盲目、幼稚,经常表现为一种短视心理、猎奇心理和虚荣心理,比如明星崇拜就是上述心理的反映。明星崇拜是青少年在成长过程中对现实自我不满足、寻找理想自我的结果,明星们富有吸引力的外表特征和青少年对成功的渴望追求是产生明星崇拜的主要原因。明星崇拜对中学生的健全人格的形成具有较大的负面影响。

青少年偶像崇拜的负向效应表现有二:一是盲目性。就是崇拜者在没有本质上弄清崇拜内容和对象的情况下进行的一种非理性选择。而一旦选定了崇拜对象,青少年就会在种种心理因素的作用下进行崇拜。这种崇拜是盲目的,会导致一种膜拜心理，其结果失去自我，称为不完全的自我，不完全独立的自我，缺乏自我意思，没有主见，人云亦云，不能自我判断、选择，无法独立自主地面对生活、社会。二是狂热性。是指将崇拜心理推向极端,导致一种极度的狂热,从而为社会的发展带来消极后果的一种负向效应。而且,狂热性会带来理智的下降,不顾崇拜心理的限度,把本来合理和适度的崇拜内容推向其反面,变成消极的崇拜。如,当前一些青少年出现的“小燕子热”、“F4热”等狂热的崇拜现象,就是表现出来的一种缺乏科学分析和不能冷静地调控情感的狂热崇拜心理。

青少年偶像崇拜的负向效应具体表现在以下几个方面:(1)由于过分崇拜明星而成为“追星族”,因而直接参与明星相关的活动(如观看刘德华演出),或间接购买明星物品(如唱片、画册、光盘),无形会增加青少年的消费。据调查,部分青少年在自己偶像身上花费的开销占他们零用钱的60%。(2)由于过高评估明星或他人的价值,理想化其对个人的影响,这样势必会使青少年降低对自我的信念和信心。(3)由于过分认同和依恋,易使青少年对其崇拜的偶像想入非非,并做出不切实际的幻想。(4)由于过分抬高明星地位、贬低自我,因而对自我缺乏清醒的认识,沉湎于对某些或某个偶像热烈的梦幻和疯狂的追逐之中,在这种自我迷茫状态下,会影响青少年正常的健康成长。

青少年偶像崇拜负向效应的引导策略

青少年偶像崇拜是一种情感态度,其崇拜内容和对象的选择以及崇拜的强烈程度,是要靠理性思维来控制和把握的。否则,一任情感的自由宣泄和发展,势必使偶像崇拜的负向效应出现。而一旦出现负向效应,由于“晕轮心理效应”的作用,就会进一步泛化和扩大化,出现难以控制的心理状态,从而使偶像崇拜的负向效应迅速朝高潮化方向发展,其后果往往是始料不及的。如兰州女孩迷恋刘德华,为亲眼见到她不惜花光家里的积蓄;南方某城市刘德华专场演出,有些女孩子为获得明星签名或与明星拥抱及合照,发生了踩死人的惨案。这就要求青少年要自觉地适时调控,尽量发挥偶像崇拜的正向效应,而减少或消除负向效应的产生。从理论上来分析和认识偶像崇拜的负向效应是不难的,但如何在现实生活中进行适时、适度地把握,就不那么容易了。那么,到底如何抑制负向效应并对其诱导,使其转化为正向效应呢?

第一,青少年要学会“两面思维”。所谓“两面思维”,就是积极地构想两个或多个并存的,或者同时起作用、同样正确,但彼此却完全对立的概念、思想和印象,以从中发现更加完美、更加反映事物本质和运动规律的认识或概念,形成创造性的正确思维成果。青少年学会“两面思维”,能使他们以更成熟的人生态度和更明晰的行为效率来对待崇拜心理。这有利于发挥或促进崇拜心理的正向效应、减少或消除崇拜心理的负向效应。

第二,对各类“偶像”的宣传、报道和评价，都应该大力加强人文意识和文化内涵，用真实、丰富、生动的人格魅力，给予青少年以理性的启迪和感情的教育。应该强调“偶像”在成长过程中所得到的真实帮助和指点，应该强调“偶像”确定自我人生目标时的自主意识和顽强精神。不应该有意让青少年远离真实发生的“偶像”丑闻，有些偶像失败的“故事”对青少年往往具有特别有意的启示，能达到心理上所说的“代替体验”的教育结果。

第三,青少年要自觉地将情绪化和极端化的社会学习和依恋转化为理性的、实用的和非情绪化的社会认同和依恋。前者,表现为青少年对偶像的直接性模仿、全盘性接受、沉湎式依恋、浪漫式依恋、高明星消费、低自我信念、浪漫幻想、虚荣满足、自我迷茫等形式,这种以人物为核心的社会学习和依恋可导致对偶像的一种直观的、非理性的、神秘化的和神圣的社会认知,它可致使青少年因过分依恋偶像的外表因素而对个人的自我成长带来某些消极的影响。后者,表现为青少年对偶像的综合性模、选择式接受、稳固式依恋、低明星消费、高自我信念、个人成长、自我达成等形式,这种以特质为核心的社会学习和依恋可导致对崇拜对象的一种理性的、功利性的、实事求是的社会认知,它可使青少年积极认同崇拜对象的内涵因素,从而促进个人的自我成长。

崇拜范文篇3

论文关键词：建国初期群众特殊社会心理

建国初期即1949-1956年间，中国共产党领导全国各族人民调整旧中国的经济结构，使整个国民经济得到全面恢复和迅速发展；第一个五年计划顺利进行，各方面建设事业蒸蒸日上；社会主义改造完成，建立了崭新的社会主义制度，取得了一个又一个伟大的历史性胜利。但是在取得这些胜利的背后，也潜藏着一些问题，一些群众特殊社会心理逐渐形成。

一、逐渐显现的贪多求快、急于求成心理

在一个个胜利面前，急于求成的心理也在人民群众中悄悄滋长。在这一阶段，人民群众的热情极其高涨，纷纷主动提出各种口号，例如“我们要给国家创造更多的财富”、“努力增产节约加速国家工业化”、“把手工操作全部改成机械化”、“绝不空着手到社会主义去”。广大群众对国家各项建设予全力支持。急于求成的赶超心理，不仅在广大人民群众中，而且在党内也普遍存在。如由于内部迅速恢复国民经济并有效改造社会，加上外部的强大压力，促使在1952年提前结束了新民主主义时期，急于过渡到社会主义。1953年明确提出党在过渡时期的总路线：即要在10年到15年或者更长一些时间内，基本上完成国家工业化和对农业、手工业、资本主义工商业的社会主义改造，过渡到社会主义。当时把这条总路线称为“一化三改”，又把工业化比喻为鸟身，把“三改”比喻为鸟的两翼。1955年夏，国务院在北戴河开会，按照各部汇报，会议确定“1957年，全国粮食产量达到6000亿斤，棉花产量5600万担，钢产量1800万吨，煤炭产量2.8亿吨。”认为这个数字太低了。总路线在贯彻执行中急于求成的思想开始占了上风，各项指标被大大的提前了，仅用三年时间，在1956年就提前完成社会主义改造，宣布我国进入社会主义社会了。鸟身才启动，两翼却提前飞到彼岸了。“俄国原有工业基础远比我国强(约42%，我国只占10%)，从资本主义到社会主义的过渡时期还用了19年(1917-1936年)，我国只用了7年。”得意之情溢于言表，急于求成的社会心理开始形成并有了一定的市场，其危害性还没有明显的暴露。

产生急于求成这种社会心理的原因是多方面的。首先，长期以来中国经济文化落后的状况和帝国主义封锁造成的压力，是广大人民群众产生贪多求快、急于求成心理的社会历史原因。中国是一个经历了几千年漫长封建社会的国家，在这样的社会里，大多数社会成员一直处在一种缺衣少食的生存状态中；自然经济条件下的小农生产方式，使人们生存于生产率十分低下，天灾频仍人祸不断的物质环境之下；连绵不断的征战杀伐，使得人们饥寒交迫，流离失所；帝国主义压迫、剥削、掠夺，使中国的老百姓民不聊生。新中国成立初期，西方帝国主义对新生的人民共和国实行全面封锁，并掀起了世界性的反共反社会主义浪潮，企图在经济上扼杀中国，中国人民又面临着特殊的课题，就是如何在帝国主义的封锁下生存下来。因此在政治上获得了彻底解放的中国人民，迫切希望用比较快的速度来发展经济，改变中国千百年来贫穷落后的面貌，建设起强大巩固的社会主义国家。“一万年太久，只争朝夕”的诗句，就是当时这种强烈愿望真实写照。

其次，一切向苏联学习，努力赶上和超过苏联是产生贪多求快、急于求成社会心理的另一个国际背景。在这一阶段，中国的政治、经济在很大程度上受到苏联的影响。苏联是世界上第一个社会主义国家，它的社会主义建设突出成就显示了苏联模式的威力，吸引着一切从事社会主义事业的共产党和他们所领导的国家和人民，更是成为中国人民学习和模仿的典范。“苏联轻工业各企业提前完成年度计划”、“苏联工人扩大社会主义劳动竞赛规模”、“苏联新五年计划头两年生产目标超额完成”、“苏联共产主义规模更加扩大”。这一系列的成就显示了苏联社会主义模式的巨大吸引力。同时建国后苏联在贷款、物资、技术、管理、人才等多方面给中国予大力援助，苏联模式适应了新中国发展的要求，成为中国建成社会主义实现共产主义的理想模式。在没有现成经验的条件下，中国人民对苏联模式自然产生依赖心理，因此，在建国之初，中国提出了“向苏联老大哥学习”、“苏联的今天就是我国的明天”的口号。一切基本上照抄照搬，又要学习，又想超越，急于求成的社会心理渐次形成。

再次，在最短的时间里，改变中国现状，赶超发达国家，争取各方面主动，是急于求成社会心理形成的现实原因。“我们是在遗产很少的基础上建立社会主义家业的”。建国初期中国经济文化的极端落后与先进优越的社会主义制度形成了巨大反差。这种反差，对于为中华民族的独立与解放，为中国人民的幸福富裕而不息奋斗的中国共产党人，是不能容许长期存在的，这无疑是积极的。可也由此使我们党在心理上形成了一种巨大的压抑感和危机感，落后就要挨打，落后就要被开除球籍。同时，大国有一种不言而喻的历史责任感和国际社会的尊严感。特别是有较长文明历史的大国，还有一种光大其璀璨文明的历史使命感，更使我们党感到一穷二白与我们的大国地位是“极不相称”的。这些驱使我们党要尽快地改变落后现状，赶超发达国家。赶超发达国家这一较高的期望心理，如果能够对它正确地加以认识和利用，将成为我们社会主义建设事业的巨大心理动力，可是由于我们党没能对它很好的加以认识和引导，结果走上了他的反面，导致了思想上的急于求成和行动上的急功近利。

二、新环境下的茫然困惑、矛盾反复心理

首先，从农民方面看，是消灭封建土地所有制的一场伟大斗争，其实质，就是使农民在封建地主所有制下同生产资料分离的状态，向以个体私有制为基础的劳动者同生产资料结合的转变。后，我国农村出现了新情况：一方面绝大多数农民开始过上了前的中农的生活和拥有了与其相当的生产条件，出现了普遍中农化的趋势；另一方面也出现了某种贫富差别和分化。这种变化相应地引起了人们思想观念的变化：从普通农民内心深处的愿望来看，他们希望发家致富，进一步扩大生产和提高自己的生活水平；贫农希望上升为中农，中农希望上升为富裕中农，富裕中农希望上升为新富农，新富农是许多人的目标。但是相当一部分农民存在着矛盾心理，他们想致富冒尖，但是又担心将来“掐尖”、“拉平”，落到旧富农的境地。因而也表现为他们的两重性：作为劳动者，宁愿工人阶级专政而不愿意资产阶级专政，有在无产阶级引导下走社会主义道路的积极性；作为私有者，他们又希望保留自己的土地，并将劳动成果积累起来，发家、致富、立业，有自发的资本主义倾向。其次，从资本主义工商业者来看，他们对于总路线的提出感到茫然，思想上极其混乱。商人们一般的反映是：“怕还未过渡到岸就垮了。”小户的顾虑是：“怕上不了船，没有条件就过渡。”有些人提出是“利用工业，限制商业”、“利用农业，限制工业”。对于“改造”有的人认为就是“劳改”，有的认为是“思想造改”，更有的说：“利用高级，限制中级，改造低级。”众说纷纭，莫衷一是。再次，从知识分子来看，知识分子在建国初期处于一种非常微妙的地位：一方面，中国的知识分子多数从事教育、文艺、宣传等工作，因此党要使用他们，争取一切爱国的知识分子为人民服务；另一方面，他们被认为在世界观上基本上是资产阶级的，因而需要对他们进行教育改造。在改造知识分子的过程中，有些单位在执行过程中出现要求过急、方法简单粗暴，挫伤了一部分知识分子感情的偏差，因而也使知识分子处于忐忑不安之中，他们在努力为社会主义建设事业奋斗的同时，又惧怕被纳入到资产阶级当中去而遭到批判。

人民群众迷茫困惑、矛盾反复的社会心理的产生，与党当时的某些政策的模糊，某些问题认识理解有密切的关系：建国之初，党中央、在部署新区工作时，吸取大革命以来中对富农政策的经验教训，决定新区实行保存富农经济政策。在研究如何实际执行这项政策时，党内在动不动富农出租土地问题上发生了意见分歧。富农的土地一般的都分为两部分：一是富农自营土地，包括雇工经营土地，即富农资本主义性质的土地，对这部分土地不动，意见比较一致；二是富农的出租土地，即富农的封建主义性质的土地，对这部分土地，党内意见不一。1950年6月21日，中央人民政府公布了《中华人民共和国法》，规定征收富农的半地主式的出租土地；保护富农自耕、雇工耕种的土地和其他财产。以后，在实际工作中全国农村中地主、富农两种不同性质的阶级身份被长期混淆，成为所谓的“地富阶级”，而且“地富”不分，政治待遇一样，都是“阶级敌人”，都成了农村中的“专政对象”。当时在中还有一个重要的政策就是：满足贫雇农土地要求的政策，而这项政策从根本上讲和保存富农经济的政策是有矛盾的。当二者发生矛盾时，当然是倾斜于满足贫雇农的要求，建国前的中也是如此。在七届三中全会上，还特别重申了过去这种做法的正确性。所以，新区实际上没有执行保存富农经济的政策，可以说问题出在处理这个矛盾上。各地动富农土地的理由，几乎也都是要充分满足贫雇农的土地要求。更有甚者，有的地区为满足贫雇农的要求，不论富农的土地是出租地还是自耕地一起动；有的地区在“三套锣鼓一起打”的形势下，随意用划“反动富农”的办法，动了富农；还有的说自己是法所指的“某些特殊地区”(按常规需省级批准手续)，动了富农。

在20世纪50年代乃至此后的20余年，无论是对资本主义工商业的改造，还是对农业和手工业个体经济的改造，党的领导人在指导思想上一直存在着社会主义“必须纯而又纯”的认识误区，追求“一大二公”的理想模式，把社会主义和资本主义截然对立起来，把过渡时期看成是迅速彻底地消灭一些非社会主义经济因素的过程。50年代对资本主义工商业改造时期，中国历史发展正处在一个特殊时期。当时社会主义生机勃勃，而整个资本主义世界还没有从它的种种危机、诸多社会矛盾及战争的阴影中走出来。历史上惨遭各个帝国主义侵略的中国人民对资本主义感到失望和愤恨，不会赞成在中国搞资本主义，而对社会主义具有高度的热情、坚定的信念和必胜的信心。曾明确宣布：通过社会主义改造，要使“资本主义绝种，小生产也要绝种”。党在指导思想上存在纯粹社会主义的认识误区，使许多资本主义工商业者一时都感到不能理解和无所适从。

在对待知识分子上，党内存在“不把他们当作自己人，不用同志式的态度同他们共同工作”的错误倾向。在知识分子的阶级属性上，往往从知识分子的家庭出身，过去所受的教育以及某些思想表现出发，将其视为资产阶级的一部分。在看来，知识分子中只有少数人，大约10%，属于马克思主义者；大多数人，约为80%，属于接受社会主义制度，但世界观还未彻底转变的人。因此，提出要对知识分子进行教育改造，使他们成为工人阶级的知识分子，并积极投入新中国的各种建设事业中去。

三、初露苗头的盲目遵从、个人崇拜心理

在领袖地位逐渐确立和巩固后，他对中国革命的重大贡献也逐渐被全党和全国人民认识，越来越多的人在由衷的钦佩和感激中产生了对的个人崇拜。早在中共七大把思想确定为全党指导思想时，党内就存在着明显的对个人的颂扬。1945年4月23日，任弼时在七大的开幕讲话中就指出：“中国人民……把希望寄托在我们党的身上，寄托在我们党的领袖同志身上。”“三个字不仅成为中国人民的旗帜，而且成为东方各民族争取解放的旗帜!”到了新中国的成立，党内对的个人崇拜愈演愈烈，特别是社会主义改造的顺利进行，党内都把的话当圣旨一样信奉，对的指令一概执行。广大人民群众对的崇拜更是激烈。他们都把当作领导他们翻身，使他们能够吃得饱穿得暖的活菩萨，许多农民甚至把“做领导的爱国农民”当作自己的行动口号。广大群众对于提出的指示至上而下纷纷热烈响应，并投入极大的热情。

崇拜范文篇4

一、苗族服饰的发展

苗族服饰的形成、分布及其演变，是一个漫长的历史过程，从远古到现代，种类款式纷繁复杂，但却共同反映着民族的心理素质和文化特点。最初，苗族先民利用自然草木或猎获的兽皮作为服装的材料来制作服饰，如:草衣、兽皮衣等，少数苗族地区仍在使用。后来，随着经济的发展和社会的进步，苗族服饰逐渐采用棉、丝作为主要材料，并将刺绣、纺织、缬染、银饰等工艺装饰于服装，使苗族服饰愈发精美绝伦。“一山之隔，习俗殊异”，不同款式的苗族服饰源于不同的自然地理居住环境。居住在高山上的苗族村寨、居住在水边的苗族村寨和居住在深山里的苗族村寨，其服饰衣料质地、款式结构、花饰风格就迥然不同。高原上的草木花果，森林中的鸟兽虫鱼等自然元素均被苗族人民镌刻在精美的服饰上，体现了不同自然环境和历史社会环境中苗族人民不同的审美情趣和文化内涵。苗族服饰作为苗族区别于其他民族的文化标志，在一定范围内凝聚了民族的感情，保存了民族的文化，传承了民族的历史。在生产实践过程中，由于对服饰不同的实际需要和苗族传统习俗规定，苗族服饰不仅各支系存在差异，就是同一支系中的成人、孩童、男装、女装、婚前、婚后，其服饰都不尽相同。如今，苗族的服饰款式就多达200多种。

二、什么是“盘瓠”

(一)苗族服饰纹案中的盘瓠形象

在种类繁多且浩如烟海的苗族服饰之中，你会发现有许多“似狗非狗”或以“狗”为主要造型的动物图案，这就是盘瓠形象图案，这种图案被广泛地运用在苗族服饰艺术之中。如在贵州台江等地的苗族服饰中有许多“狗”的形象，有的憨态可掬，有的怒目圆睁，有的重点绣一个硕大的狗头形象，有的绣几个狗的全身像，还有许多狗的变形形象，如人头狗身、狗头蛇身、龙头狗身等等。这些众多的盘瓠形象大量出现在苗族的服饰之上，尤其是出现在盛装之上，其代表的意义就不寻常了。苗族妇女往往将某种崇拜意识转化为象征意义的纹饰符号描绘在服饰之上，比如，苗族服饰上的龙纹、鱼纹、鸟纹、牛纹、蝴蝶纹、枫香树纹、盘瓠纹等，这些纹饰是否与苗族有着怎样一种渊源关系?有待我们进一步的分析。

(二)关于“盘瓠”的历史记载和传说

苗族在历史上曾有过犬图腾崇拜的记载。据《后汉书》记载:“昔高辛氏有犬戎之寇。帝患其侵暴，而征伐不克。乃访募天下:有能得犬戎之将吴将军头者，购黄金万镒，邑万家，又妻以少女。时帝有畜狗，其毛五采，名曰盘古瓠。下令之后，盘瓠遂衔人头造阙下，群臣怪而诊之，乃吴将军首也。帝大喜。而计盘瓠不可妻之以女，又无封爵之道;议欲有报，而未知所宜。女闻之，以为帝王下令，不可违信，因请行。帝不得已，乃以女配盘瓠。盘瓠得女，负而走入南山，止石室中，所处险绝，人迹不至。于是女解去衣裳，为仆鉴之结，著独立之衣。帝悲思之，遣使寻求;辄遇风雨震晦，使者不得进。经三年，生子一十二人，六男六女。盘瓠死后，因自相夫妻。织绩木皮，染以草实，好五色衣服，制裁皆有尾形。其母后归，以状白帝。于是使迎致诸子。衣裳班阑，言语侏离;好入山壑，不乐平旷。帝顺其意，赐予名山广泽，其后滋蔓，号曰蛮夷。外痴内黠，安土重归。以先父有功，母帝之女，田作贾贩，无关梁符传租税之赋;有邑君长，皆赐印绶;冠用獺皮。其渠帅曰精夫，相呼为姎徒。今长沙武陵蛮是也。”

(三)苗族关于“盘瓠”的神话传说

此外，诸如此类“神母犬父”的神话传说在今黔东北铜仁、松桃，川东南和湖南湘西等地尚流传着，其故事情节与《后汉书》中的记载却颇为相似。如贵州台江等地民间传说:古老的时候，有一个苗王，遭到凶猛敌人的攻打。朝中没有一个人能抵挡。苗王把他的文武大臣叫来商量说，谁能把敌人的头领杀了，就把女儿嫁给他。结果还是没有人能够战胜。不久，苗王的脸上忽然长了个肉瘤，掉下来变成了—条龙狗。一天龙狗把那个敌将的头衔了来，苗王见了敌将的人头反倒没了主张，众文臣武将谁也不知如何是好。还是苗王的姑娘自己出来说:“只要我爹的天下太平，我嫁鸡随鸡，嫁狗随狗，这是我的命。”她觉得住在家里不好意思，就跟着龙狗顺河向西方走了。后来他们在洞中生下了六男六女，自相为夫妻，繁衍着子孙。

三、苗族盘瓠崇拜

(一)苗族盘瓠崇拜体现的生殖意识

无论是《后汉书》中关于盘瓠的记载，还是自今仍然保留在苗族服饰纹案中的盘瓠形象，以及流传于苗族地区关于盘瓠的神话传说，都共同反映出苗族先民的原始图腾崇拜———盘瓠崇拜，即犬图腾崇拜。有学者认为，盘瓠神话的产生，早于蚩尤、三苗的传说。按其产生的年代，盘瓠神话应是原始母系社会或向父系社会过渡的时期，盘瓠神话是远古人类对本氏族起源的认识，是本氏族人们的一种共同心理状态。［3］据苗族学者龙海清考订，“盘瓠”一词本来是指有交媾关系的男女双方或夫妻的称谓。只是在父系氏族社会产生后，盘瓠才变成一种男性符号。苗绣中人驭龙狗图案就隐蔽地表达了这种旨在生殖的交媾意识，盘瓠神话里生六男六女的内容亦明白地昭示了这点。可见，苗族先民对盘瓠的崇拜，是生殖崇拜，体现了苗族祖先的生命意识，这是在原始社会劳动生产力极为低下的自然状态中和以母性为中心的母系社会结构状态下形成的关于自身起源的一种朦胧的意识形态。

(二)苗族盘瓠崇拜体现的祖先崇拜意识

“苗族服饰是人类原始阶段的民间艺术传承，其服饰的纹样反映的内容，大都是人类曾经历过的渔猎时代及农耕时代人与自然的紧密联系。以动物为主题纹样，这是原始氏族时代群婚的一种反映，苗家妇女把它绣在服饰上，应该说是对祖先的敬仰、缅怀和崇拜。”［4］《苗族古歌》又称《苗族史诗》，是苗族古代先民在长期的生产劳动中创造的史诗。叙述了苗族先民从开天辟地到铸造日月，从万物繁衍到洪水滔天，从兄妹结婚到溯河西迁的自然与社会历史。《苗族古歌》分为“开天辟地”、“枫木歌”、“蝴蝶歌”、“洪水滔天”、“溯河西迁”五个篇章，其中就讲到:“风生雾、雾生云，云生雨。落到地上长出了枫树。枫树长大后，引来两只鸟雀在枝头鸣叫。鸟雀的鸣叫声惹怒了树下的女神。女神将枫树砍倒后，树心化作一只蝴蝶。蝴蝶有一次和水上的泡沫“游方”(即恋爱)后怀孕生下了十二个蛋，由脊宇鸟艰难孵化了十二年。最终孵出姜央(人)、雷公、龙王、象、牛、羊、鸡、蛇、蜈蚣、山猫、虎、狗共十二兄弟。被苗家尊称为十二古祖神。”可见，“狗”也即是作为“苗家十二古祖神”之一而备受苗族人民的尊崇，对“狗”的崇拜即是对祖先的崇拜。在《苗族古歌》中也记述了人类在遭遇洪水之后“狗”为人类寻来稻种以及在苗族迁徙过程中为其指引方向的故事。每年苗族的吃新节就是为了纪念“狗”对于人类的贡献。苗族崇拜盘瓠，也就是崇拜自己的祖先。

崇拜范文篇5

以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷，汉高帝所谓“某业所就，孰与仲多”者，其逐利之情不觉溢之于辞矣。此无他，……今也以君为主，天下为客，凡天下无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰“我固为子孙创业也”。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰“此我产业之花息也”。

可悲的是，历史上少数志士仁人振聋发聩的大声疾呼并未唤醒我们民族那麻木的整体意识，因此他们的思想闪光也难以点燃我们民族的启蒙之火，更谈不上掀起一场波澜壮阔的、涤荡旧思想的启蒙运动了。因为我们民族类似于“英雄崇拜情结”的文化积淀实在太深厚了，何况还有一层难以击碎的封建专制主义外壳牢牢地禁锢着它，所以，只好等待强大的世界大潮去冲决它。

今天我们终于明白了一个最简单的道理：那就是人类的解放只能靠民众自己的力量。过去有人说“整个世界历史的灵魂就是这些伟人的历史”?（《英雄和英雄崇拜》），而我们则要大声说：不，“伟人之所以伟大，是因为我们跪着”。

引文

1《国语·鲁语上》

2《韩非子·五蠹》

3《山海经佚文》

4《墨子·非乐上》

5《尚书·甘誓》

6刘向《战国策书录》

7《老子·27章》

8《论语·述而》

9《孟子·公孙丑》

10《荀子·正论》

11《韩非子·奸劫弑臣》

12《庄子·朐箧》

13《史记·秦始皇本纪》

14《史记·李斯列传》

15布特莱特《伽利略传》

16《史记·陈涉世家》

17《晋书·阮籍传》

崇拜范文篇6

“清官崇拜”是中国历史上流传下来的一种文化现象。所谓“清官崇拜”是指在封建社会中，人们把一身正气、两袖清风、廉洁奉公、为民做主的政府官员当作正义的化身而神圣化。说到底，这是一种人格崇拜，是人民群众不能保障其自身的权益，而把自己的前途和命运寄托在被称为“清官”的掌权者身上的无奈心态的反映，是封建社会经济上的人身依附关系在政治上的延伸和体现。

客观的讲，名垂青史的清官的道德力量和人格力量是不容否定的。他们或者身居庙堂，心怀天下，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；或者秉公执法，为民请命，“当官不为民做主，不如回家卖红薯。”他们锄恶扬善，不徇私情，克己奉公，一心社稷，赢得了千秋万代的后世之名。在当时的社会环境中，清官代表着社会正义，是难能可贵的进步力量，因而，人民群众对清官的肯定、崇敬甚至崇拜是自然的。

我国是人民民主专政的社会主义国家，国家的一切权利属于人民，人民是国家的主人。中国共产党作为执政党，其根本宗旨是“全心全意为人民服务”，所有党员干部、公职人员都是人民的公仆，其职位无论再高，与普通百姓在政治上、人格上是完全平等的，决不能把人民群众交给的权力用于谋求自己在政治、经济和生活上的特殊化。可以这么说，做官“清”是作为一名党员干部、公职人员理应也是必须遵守的基本职业操守，如果做官不清，则势必将受到法律的制裁和人民的唾弃。值得注意的是，在我国当前的反腐败斗争中，清官崇拜又重新强烈地表现出来，在理论宣传领域和政治实践上出现了提倡党员领导干部、社会公职人员人人做清官的倾向。这种导向使人民群众盼望领导干部个个是清官。而当理论宣传上和人民群众不约而同地呼唤清官再现的情绪，其实是表达了一种对消除腐败现象心有余而力不足的无奈，是要求社会公职人员做人民公仆不成，退而求其次的姑且，这将把反腐败斗争引入误区，从而加重反腐败的复杂性。

崇拜范文篇7

关键字：偶像崇拜；原因；引导教育

目前青少年中普遍存在着“偶像崇拜”现象，而且多数青少年把“偶像崇拜”现象视为普遍、正常的人生追求，并对此表示理解和相当的共鸣。一些调查报告显示青少年选择偶像的面比较宽，个人的“主体评价”占主要地位；青少年普遍具有强烈的主体意识和独立精神，大胆追求人格魅力、个性气质和个人才华。

一、偶像崇拜的原因

（一）自身主观原因

追星的青少年是“追寻自我”的一种表现。处在生理发育期的他们，有了走过童年后的困惑和无奈，而且没有建立起稳定的自我形象，即所谓“自我同一性”。此时，他们开始思索自我的意义，他们急需一个看得见、摸得着的活生生的形象作为自我的代表。

偶像也是青少年心目中父母的替代品。青少年在生理上有了突飞猛进的发展，但心理上的发展却远远滞后。认为自己已经长大的他们急于摆脱父母的控制。然而，他们有限的生活经验又使他们不能没有父母的帮助，这种矛盾状况使他们感到很苦恼。因此，他们选择崇拜拥有能力、地位和独立的偶像，希望通过偶像崇拜来实现独立自主的目的。某种意义上，这不过是将偶像作为了父母的代替品，让偶像来行使父母对自己的控制。

偶像崇拜也是青少年融入自己团体的一种手段。有些追星族是为了保持与同伴的一致而被卷入追星的行列的，相形之下他们是二流的追星族。他们追求的是让自己有所归属，是为了让自己和别人知道他属于那个团体。

（二）家庭的原因

现在的很多家庭的家长，只知道一味满足孩子的物质要求而忽略了精神世界的给予和沟通，导致青少年从“偶像”渠道找到精神的寄托，甚至误入迷途。而离婚率的增加导致家庭中感情越来越复杂，亲情关系越来越疏远，以至于青少年要寻求另外的解脱方式。

（三）学校和社会的压力

偶像崇拜是学习压力过重而产生的一种回避或释压的方式。社会、学校一味的以成绩论英雄导致学生寻找发泄的方式。“偶像崇拜”成为“开心一刻”来缓解学习压力和成长过程中的各种心理困境，通过他人经验的“代替性经验”来释放心理能量和解放潜在欲望，并可能因此也开阔眼界、了解他人和探秘人生。

二、偶像崇拜的利弊

青少年偶像崇拜是一种正常的文化现象,从现实来看,它是人类的一种心理需要和精神支柱,表明了青少年的一种追求与理想,如果青少年选择了正确的崇拜对象,使之成为自己学习和效仿的榜样,就会促进青少年的成才与成长。

但是，由于青少年思想意识、思维方式处于不稳定、不成熟的状态,他们崇拜对象的选择往往片面、盲目、幼稚,经常表现为一种短视心理、猎奇心理和虚荣心理,比如明星崇拜就是上述心理的反映。再加上他们的偶像崇拜有那么多来自外界的复杂原因，更容易对中学生的健全人格的形成具有较大的负面影响。

三、引导教育

偶像崇拜有利有弊，随着心理的日益成熟，明星取代了父母等长辈的位置，成为他们空闲时的话题，从某一种程度上来说偶像崇拜实现了“情感自治”。所以针对偶像崇拜我们应该采取引导教育。

（一）家庭方面

家庭是社会文化的媒介，它对人格具有强大的塑造力。父母教养方式的恰当性直接会决定孩子人格特征的形成。从家庭方面来说，对于偶像崇拜，家长应该采取民主型的教养方式，学会尊重孩子，理解并接受孩子的偶像崇拜，给孩子一定的自主权，但同时也要给予积极正确的引导。

1、父母应走入孩子的内心世界，了解孩子的兴趣和需求。

站在孩子的角度而不是自身的经验角度思考问题：为何崇拜、崇拜什么、怎样崇拜。真诚地和孩子交换看法，充分肯定孩子的合理行为，然后再提出你的好建议。协助孩子认识自己，培养健全的自我概念，增进自我选择与自律的能力。根据他们的兴趣，如对武术或体育明星感兴趣，就发展他们在这方面的能力，参加武术班或体育训练等。培养青少年的理性思维和对外界环境的适应能力，从而使偶像崇拜成为青少年人生成长过程中的一段灿烂记忆，而不是极端行为的导火线。

2、父母与孩子朝夕相处，在言谈举止，待人接物方面对孩子的影响都会很大。所以，家长应该时刻注意，做良好的榜样与典范达到潜移默化的效果。父母应该协助孩子寻求适宜的偶像，让孩子从英雄崇拜中产生正面的效益。

3、孩子容易因过于理想化的崇拜偶像，忘记自己的存在，一味的逃避现实。父母应尽速辅导孩子体认自身的责任，以健康的心态寻求合适的认同对象，才有助于成长与发展。

人生是一个不断模仿、学习与创新的历程。孩子在成长的过程中，心智尚未成熟、可塑性强，容易受到外在因素的影响而改变。面对复杂多变且竞争激烈的现代社会，需要家长的引导与友伴的激励才能健康成长。偶像崇拜的正面引导，有助于良好行为的塑造，了解它、接受它并应用它，才是积极之道。

（二）学校方面

学校是一种有目的，有计划地向学生施加影响的教育场所。教师、班集体、同学与同伴等都是学校教育的元素。

1、从整个学校的环境来看，学校对学生的偶像崇拜心理和行为进行科学的干预和适当的介入。开展心理辅导课，通过性格教育、认知教育和情绪教育等方法，培养正确的偶像崇拜观。并应该时刻注意对于适当的英雄人物事迹的宣传和学习，比如每个星期推出一个“榜样人物”，进行角色典范学习教育。引导学生们思考，是什么力量成就了英雄人物的人格造型。帮助学生了解偶像的内在美和成长过程，从而使学生深入思考到底该去追怎样的明星，崇拜怎样的偶像。唯有这样的偶像崇拜，才会有利于学生形成正确的价值观和人生观，为他们的健康成长提供一方坚实的精神基石。培育一种多元化的学校文化，让学生们在单一的学习之余有更多的人际交往和良性互动，通过各种社团组织发展他们的特长及搭建成功舞台，让他们体会到成功的快乐，那么"追星"可以转化为对成功的自我激励，借以促进青少年个人的心理成熟和健康发展

2、教师对学生人格的发展具有指导定向的作用。教师的言传身教对学生产生巨大的影响，有些甚至超过父母对他们的影响。所以教师也应该努力创造自己的偶像效应，不断提高精神素质，不断丰富自己的知识，起到潜移默化的作用。更应该走进学生中间．聆听他们的心声，在理解的基础上对他们加以引导。

3、学校是同龄群体会聚的场所，同伴群体对学生人格具有巨大的影响。教师应该注意小团体之中的风气和班风，创设一个积极向上的学习氛围。让学生们在自己的群体和同伴中找到榜样，如学习成绩优秀具有良好道德的学生领袖形象。

（三）社会方面

社会文化塑造了社会成员的人格特征，所以社会在学生的偶像崇拜方面应该起一定的引导作用。

1、政府应该制定文化发展战略规划，发现和培养健康向上的青春偶像，引导青年文化潮流。我们要引导青少年追那些为人类、为国家、为民族作出杰出贡献的明星。要有意识地评选出在文学、艺术、科技、创业、志愿服务等方面的时代明星。要为那些青春偶像搭建更多的社会平台，发挥他们在教育中的示范作用。

2、媒体是偶像崇拜最重要的宣传媒介。所以各类媒体应该承担社会责任。对各类偶像的宣传，不要停留于表面形象，应该充分展示其真实、丰富、生动的人格魅力，给予青少年以理性的启迪和感情的教育，从而强化正面偶像的榜样作用。对一些人物的宣传，应该揭示其背后的成长和奋斗的经历，让孩子明白要成功必须付出努力。如一些电视栏目“艺术人生”等，就很真实地揭示了明星背后的故事，让我们明白明星也是凡人，我们应该学习的是他们的人格和精神。

3、对于偶像群体，也应该负起一定的社会责任。对于一些电影或者是表演中的夸张或者特技行为应该予以解释，消除神秘感。积极参加社会公益活动，建立起自己的正面影响。

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崇拜范文篇8

按照精神分析的观点：人的任何一种外在的社会行为的表现和评价最终都可以从他的动机中找到原因，在某种意义上，可以认为他的行为的内在秘密便是他的意识或无意识层面的心理内容。是心理内容这个隐秘的指令“遥控”着人。在我看来，精神分析完全不仅仅限于——当然也不应该限于——对漂浮于社会表层的各种文化符号的奇异组合进行探秘寻幽，它的真正优势在于对这些文化符号所携带的信息、对人心的天才洞见。无论如何，任何一种与人有关的社会历史事件都是在人的冲动、欲望、追求、希望……的支配下进行展开的，各种社会历史事件的表征都是人的社会性性格、人的本性、人的社会与生物本能、人的需要与情绪（感）借助于社会关系、社会机构、社会资源等而进行演绎的------尽管也许进行了渲染和变形-----，因此，离开了心理分析的分析很难说不是对于一种幻觉的分析。在我看来，各种已经发生或将可能发生的社会历史事件、现象大都具有人的属性，也即大都可以还原到文化形态，而文化形态则可还原到人的心理，心理更可还原到人本体论意义上的存在维度。也即是说，与人有关的一切问题实质上便是人的存在问题，通过社会的中介和调动、组合，人在最基本的精神维度上产生出各种复杂的心理，而文化在某种意义上不过是对这些心理内容进行“包装”、“升华”、扩展，采用各种语言符号将它系统化、理论化，最终形成一种“意识形态”反过来作用于人，通过规范人、塑造人、改造人，将其内在的价值判断、思考方式、事实判断沉淀入人的心灵深处，改变人的精神结构和人格结构而构成人的存在：人通过文化而发现、确证自身的存在，并获得安全感。而人类历史已经证明，社会历史事件、现象实际上是一种“文化”的事件、现象，通过从文化入手追究到人的存在本体论维度，特别是从人的存在维度和因此维度而产生的人的心理进行分析，在根本上，包裹着社会历史事件的外衣将一件一件地脱去，而暴露出它诱人的秘密。

二

审视人类扑朔迷离、冷气森森的历史，我们既惊叹于金字塔、万里长城等巧夺天工的杰作所证明的人类的伟大创造力，同时也为无数次大小战争的血腥暴虐、惨无人道的屠杀所震憾。任何一个历史瞬间都流淌着人的精神暗流，这些精神暗流一次次将人类带入灾难与末日之中。

大自然是人类的母亲，从大自然中脱胎而出后人获得了生命，他开始具备一个“人”的雏形；依靠理性和文化，他开始踏上通往人的生成的道路。在尼采优美的笔下，人是一个“过程”——一座介乎于“猴子”与“超人”之间的“桥梁”，人的存在本身便是一种不断生成的运动。在黑格尔的语境里，从大自然中分裂出来的人的存在历程对应于“绝对精神”的“异化”，在未达至重新与自然相统一的时刻，人的存在便相当于“绝对精神”在运动中的“反题”阶段。而马克思认为，人的诞生仅仅意味着他像一道灵光唤醒沉寂亿万年的大地，私有制以及国家暴力机器等超人异化实体和力量使人异化变成“非人”，“真正的人”存在于未来的“自由人的联合体”，而以国家和统治的存在为特征的“人类历史”不过是真正的人类历史的“史前时期”。这些思想家不约而同从各个不同的层面和视角都看穿了人存在的缺憾和有限。人脱离母体确实意味着他的生成，但同时也意味着孤独、无助、焦虑和不安。神秘莫测、陌生危险的世界使他只能在“颤栗”中体味着深深的“恐惧”。

人脆弱的精神和主体性只能在“自由”的重负中分崩离析。因此他急迫地想重新返回母体中以获得安全感。然而这是一个不可逆的过程，人一旦从母体中出来便再也无法返回那个给他带来了无限温暖和安全的地方。分裂的意识已不可能通过非创造的途径而实现合一，除非人使自己的意识混沌一片而“精神崩溃”。从精神分析的角度来看，人具有一种失去某种东西而想办法以另一种他认为与原先东西无多大差别的东西来加以补偿的心理机制。这种心理机制颇为复杂，既包括破坏性的攻击行为，也包括建设性的奋发进取，更有针对外界似乎既不破坏也不建设的“移情”作用。这些不同的心理冲动都具有这样的一个功能：使人陷入一种他并不认为他曾失去过某种东西的幻觉中，获得心理平衡，感觉他加以依赖的并将自身融入其中的东西仍然存在并给予他安全感。“移情”的戏剧性在于：人固恋的对象虽然已无处可觅，然而通过将自己的期望、热情转而投射到另一个对象身上，尽管这个对象实际上仅仅是一个替代物，作为替代物更不可能存在原先对象能施以人的作用，然而在人的幻觉之中，这个对象却取得了原先对象的属性，以至看起来这个对象和原先那个对象毫无二致。当然这是一种人对心灵自我麻醉后的效果，实际上这个对象并不能给予他真正的安全感，而且这个对象一旦取得人的属性，便会异化成一种独立的、自律运转的力量转过身来否定人本身，使人作茧自缚。

无法返回纯粹的自然状态，在恐惧和焦虑中人便只有投靠各种在他看来能拯救他的东西，赋予它们以力量和意义，将自身的属性投射在对象身上后，反过来又自动地吸收对象已获得的属性，用这些属性构成自身的存在。在处于蒙昧状态的人身上，生与死、梦与现实、人的心理活动与自然界的现象奇妙地交织在一起。由于理性思维的欠缺，也由于人的自我意识的分裂尚未明显，人在认知上尚处于茫然失措的状态，人尚未具备任何足以抗拒自然的暴虐的力量。他在大自然面前战战兢兢，茫然失措。在自然的威胁之下他无从消除恐惧，唯有走向向自然俯首称臣这条途径。这是一种企图退回自然状态的冲动，这种冲动在“回归”之路被堵死后，换了另一条路通往人的避难所这个乌托邦。自然界中的事物，特别是具有力量的事物和现象便自然而然地成了人投靠的对象，比如水、火、雷电、动物。人跪拜在这些神秘莫测的对象面前企求宽恕，力图通过获取这些对象的属性而获得力量，以获得归宿感和安全感。

当植根于具有类的指涉的本体论维度上的“逃避自由”的心理机制产生出造神的渴望并泛化为普遍的社会心态时，偶像崇拜便产生了。所造的神确定后，一系列拜神的仪式、技术、程序、语言应运而生。死的神与拜神活动一旦化为一种社会性存在，内在于它们本身中的各种观念符号、价值判断便化为一种意识形态操纵了每个个体。这时，神与人的存在都通过相互的映射而得以显现出来。

应该说，偶像崇拜并不仅仅产生于那在现在看来已异常遥远的原始社会，而且它也不像现在在广大农村仍然流行的立起几块石头然后当成“土地神”的什么加以崇拜那么低级。固然偶像崇拜的发端有人的认知能力低下的原因，但这个原因并不起决定作用。如前所述，人的造神冲动本质上是一种植根于人的存在本体论维度上的“逃避自由”的天然倾向，植根于人既非纯粹的动物也不是具有完善完满的存在状态的神性存在物的存在困境。理性只能规约人的非精神存在，身体器官的无限延伸既无法掩盖人精神上的困境，也无法为人提供安身立命的意义。而且，说到底理性以及理性的产物――物质产品――仅仅是工具，这些工具本身无法作出价值判断，无法确定人存在的价值，而只能通过人赋予它以意义，使人内在于它的存在而获得意义。因此，即使是科学技术已大大发展，以致发展到现在的可以入地飞天，它也不能解决人的精神问题，特别是植根于本体论维度上的存在困境。相反，无论是原始社会的雷电、动物，还是中世纪的“上帝”、现代社会的科技、商品、国家，以及任何一个时代的人，都可以被神化，被当成一种偶像加以崇拜。任何一个时代的人对于所崇拜的偶像的心态也许不尽相同，但有一点却是相同的，那就是企图通过将自身融入偶像之中以期待“救”。事实上，历史的发展轨迹也告诉我们人类社会迄今为止的所有历史实际上也是一部偶像崇拜史，从雷电到科技商品，因时代的发展一个个旧神黯然逝去，而一个个新神又应运而生。这使得人在历史上的“主体性”一次次沦为笑柄，甚至我们可以说，这是神的历史，而人不过是神在历史上得以“自我确证”的工具。

三

人为什么不可遏止地具有造神的冲动，与偶像（神）认同并甘愿在偶像（神）的脚下呻吟？要真正回答这个问题，我们必须返回人的心理，返回人的存在本身。

最简单的说法是：不是神的魔力有那么大，而且实际上离开了人的崇拜“神”就根本不存在。是人需要依赖和救赎使偶像的存在成为可能：偶像不过是迎合了人被依赖和救赎的需要。因此，神是可以变的，但人造神的冲动不变。偶像崇拜的本质、性质、功能、结构、运作方式也不变。

人的出现是这个星球上的杰作。当人敲打起第一块石头时，可以说，这个一直沉睡的星球惊醒了。他的第一声呐喊宣告了这个星球上的自然界的自在同一、万有一体的终结。然而，他在具有自我意识与对象意识（也即已出现意识的分裂）能反诸身身和审视万物时，也被从自在的被规定的自然性存在结构上剥离出来，孤独地置身于这个沉寂、冷漠、陌生、危险的世界。

弗洛姆将“人类”的脱胎而出视为人类获得自由的开始：“当本能之无法固定行为超过某一程度时，当对自然的适应丧失其强迫性的特征时，当遗传的天赋机构不再能固定行为的方式（waytoact）时，遂出现‘人类’”（弗洛姆：《逃避自由》）。在这里弗洛姆指出了一种状态：人的出现意味着他已挣脱了原先因与自然界处于自在同一状态而具有的被规定性，从此，他“自由”了，可以应用自身的尺度以及任何一个物种的尺度来规定自己和世界。也就是说，他已从宇宙存在结构上的原先的位置上被剥离出来而重新处在另一位置中，这个位置因人的不断向前运动而一直在极其缓慢地改变自身的存在状态。本能的丧失意味着人作为纯粹的动物的终结，从此他无法适应于依靠强劲的本能作出自动反应的依照盲目的必然性和偶像性而自律地运转的自然界之中。他必须创造出另外的足以对付他在自然中的生存的工具来对这一切进行补偿：这些工具既是身体器官的延伸，即本能的“延续”，同时又对外界及自身具有认识和规范的效用。能够造出这个工具来的就是“意识”。实现了意识的分裂后，人从自然之家出发的旅程便一日千里。

那么人将走向何方――他将魂归何处？

我们小时候都经历过看神话故事的阶段，甚至我们也目睹、参加过轰轰烈烈的造神运动。老实说，各路神仙让我们好生羡慕。这不仅是因为他们威风，他们具有超凡神力，他们代表正义、光明和崇高；更重要的在于，他们处于一种完善完满的存在状态之中，无忧无虑，无所不能，是绝对的创造性和力量的化身。我们也许意识不到我们对他们的存在状态的向往植根于我们在现实存在中的缺憾和有限，我们对神仙的向往实质上是一种“意淫”，一种补偿；我们更不可能意识到他们的存在仅仅在我们的精神结构中才有意义：因为他们的存在状态迎合了我们最深层的心理需要。我们似乎只是认为，这是一种泛化的社会心理，它已构成了价值并化为一种可以让人的生存具有意义的“共同爱好”，尽管实际上，这种普遍的社会心态恰恰说明在内心深处，人是多么渴望成为神仙。

相对于个体的童年，人类的童年更是被神灵和造神运动所包围。在原始森林的草棚里，弥漫着图腾崇拜的气息，腾起阵阵造神的喧嚣。我们实在已无法通过时光的追溯而具体地展现那已异常遥远的过去的造神风貌，然而我们可以确定，这是一个混沌迷离、神秘模糊的神话世界：神人共舞，人鬼不分。从心理上讲，人挣脱了自然的束缚后便也失去了自然的保护，他感觉到他被抛弃入黑暗的宇宙虚空之中，周围充满了危险。他失去了根，孤独地面对自己并必须自己为自已的“获得自由”承担责任。按弗洛姆在《逃避自由》中的精彩分析，人被逐出“天堂”后便失去了与自然界的原始关联，即天然的安全感，孤独和陌生感使他陷入一一种海德格尔意义上的“存在的焦虑”之中，恐惧感吞没了他，他无法催生出“存在的勇气”（蒂利希语），急迫地要“逃避自由”。这一切都在于弗洛姆所分析的“寻根”与“定向”的人的最深层的心理需要：人需要认同并化为某个超人实体与力量的一部分，以便将自己从灾难性的精神恐慌中拯救出来。这就使人走向了不自觉的偶像崇拜，走向了造神运动。通过造出一个个具体的神，人获得了心理安慰和精神关怀。人并通过神的存在，通过将自身的属性投射入神的存在之中以及将神性投射入自己的存在之中，深切地表达了自身意欲成为神的渴望。

人“逃避自由”的心理植根于人的存在本体论维度之中，而作为“逃避自由”的一种心理上的逻辑结果，人意欲将自身提升到神性的存在状态的普遍心理同样内在于人的本体论维度之中。主观的渴望以客观的存在境遇为最深层的基础。从动物发出，人渴望往神走去，而实际上人从被规定的不自由状态出发，在行走的过程中一步步地增强其本质力量，按照关于自然性与神性的界定以及以人的存在境遇的改善与本质力量的增强作为逻辑进行推导，他确实也在往神走去，尽管无论他怎样行走，都永远到达不了那个神仙居住的地方。

人的本体论存在维度内在于人在宇宙存在结构上的位置，正是人在宇宙存在结构上的位置才使他的存在本身具有了一些能规约他的存在命运、他的存在境遇的维度。由上所述，人从自然性出发而向神性运动，他既无法返回自然性也无法到达神性且又具有自然性（生物属性）和神性（自由）的某种属性，因此如果我们把世间除人以外的万物称作“自然性”，把一种虽不存在却因人的存在而存在的代表某种完善完满、绝对自由的存在状态称为“神性”，那么人在宇宙存在结构上的位置便介乎于自然性与神性之间。他的存在表现为一种“过度”，而且是永远未完成的、向未来开放的但却又牢牢定格在“过程”的性质上的过度：他的存在命运便是“过程”。如果我们将自然性理解为一种自在性和给定性，理解为万有一体的整个世界仅仅按照盲目的必然律和偶像律自律运转的存在状态，将神性理解为一种绝对自由、绝对的创造性与完善完满的化身，理解为一种扬弃了规定性的存在物与世界永恒合一的存在状态，那么我们简直可以说，人的悲剧性命运纯粹是“天意”，是注定永远也无法消除的缺憾，尽管人可以由此而具有不屈服于自身的悲剧性命运的“存在的勇气”并奋发进取，不断地创造、发展、超越，不断地扬弃自己的既存存在状态。从人在宇宙存在结构上的位置可以看出人实际上受到自然性与神性的双向夹击：他既无法退回自然状态而具有自在性和被给定性，这时，他与世界处于自在的统一之中，不存在自身与世界的分裂；同时他也不可能通过极其漫长的发展“进化”到具有神性而成为类神的存在，这时他是绝对的自由与完满的化身，达致了与世界的重新统一，一劳永逸地消除了与世界的分裂。

人在宇宙存在结构上介乎于自然性与神性之间，他既未被规定同时也未达至完满表明人在本体论意义上具有了自由的维度：被规定毫无自由可言，而达至完满本身也已是一种“被规定”，离与创造和发展具有密切的语境关系的“自由”的含义相去甚远；在这种意义上，人从自然性向神性的运动过程本身就是一种自由具体演绎的过程。他的自由维度使他不断地扬弃既定的存在状态，不断向未来开放、创造自身，不断提升自己的存在，也即不断地进行自我超越。而从人既已挣脱了与世界的自在统一且又没有达至（永远也达不到）与世界的重新统一的存在境遇中可以看出人实际上与世界处于隔绝和陌生之中，从根本上来说既不同质也不同构，他被孤立于世界之外，因此他的存在本体论具有了孤独的维度：与世界的分裂使他陷入一种不仅与世界相陌生，而且也与自身相陌生的存在困境之中。孤独使他能发挥自身的主体性更好地认识、审视世界，不断发展自己的潜力而提升自身的存在，但它本身的二重性使它有时也成为人不堪承受的负担。实际上，人存在的自由和孤独的本体论维度既是支撑人的存在的两根柱子，但同时也为人的主体性湮来，为人的异化，为人向偶像崇拜，为人的“非人化”埋下了伏笔。

自由这个词似乎总是闪闪发光的。但本体论意义上的自由不能简单地从认识论或它在政治、社会等领域的外在表现的角度上进行理解。从存在论上讲，萨特所说的“人没有不自由的自由”这句话已深入了到本体论意义上的自由的内核。这句话似乎具有这样的意味：人只能“自由”，因为他的存在本身就是一种不断超越的运动；他既无法选择给定性和自在性，也无法不对世界赋予他的或他所认为的规定性。应该说，本体论意义上的自由意味着一种活动：人所独具的按照各物种的类的尺度与人的内在尺度扬弃对象的给定性与自在性，重新建立起与世界的统一。在这样的一种“自由”状态中，不仅人与自然仍处于异化和分裂之中，而且不会有什么外在的东西可以为人的活动本身承担责任。是人自己在行事，他就必须对自己负责，必须承受自己活动的结果，必须孤立地面对世界。但由于人与世界的分裂，由于他的天然的安全感的失去，更由于他的“无根”，他的茫然无助感，这样的责任显然是一种沉重的负担。弗洛姆看出了自由的脆弱性和危险性，他说：“人诞生为人便意味着他脱离了自然的家。割断了与自然的关系，这种继绝使他感到害怕……只有当他找到新家之后，他才在世界上感到安全和自在”（弗洛姆：《健全的社会》）、“……自由变成为和怀疑相同的东西，也表示一种没有意义和方向的生活”（弗洛姆：《逃避自由》）。

孤独既是人本体论意义上存在的一维，同时也是一种宿命。可以说，在人所泛起的各种莫名其妙的心理体验中，孤独感占有十分重要的地位。在日常生活中，再没有什么能像犹如浪潮一样迅猛地袭来的孤独感那样持久和强烈了。当我们行走在摩天大楼脚下时，当我们孤身一人在深山老林中像鬼魂一样游走时，当我们在漫漫长夜中躺在床上无法入睡时，当我们陷身于一群陌生人中间而无人理睬时，我们的孤独感都会油然而生。孤独感使我们感觉到我们正在被某个母体所抛弃，我们被弃置于巨大而无边的陌生与危险之中。在无意识层面上，我们正在被剥离开世界的表层。而孤独既来源于人与世界的分裂，表明人与世界已斩断了天然的合谐统一的联系，他取得了与自然界不同的质的规定性。在意识结构上，他通过自我意识与对象意识的分裂而与他人和世界区别开来，也即，他和世界之间已存在着不可弥合的疏离。这种因疏离而引发的恐惧虽有可能是无意识的，但它派生出的一系列具体的形态却泛滥于我们生活的表层，以致主宰了我们的生活。

人存在的自由和孤独的维度既是人与世界相分裂的表征，同时这种分裂也构成了一种异化。从世界中分裂出来使人丧失了安身立命之地，即赖以获得安全感的与世界的同质同构性或统一。作为一种通过意识来作为基点而存在的精神性的存在物，家园的失去使他必须重新与世界结合，以便克服自由和孤独所带来的巨大的精神危机。这种结合正如弗洛姆所指出的只有两条路：发展人自身的潜力和屈服于各种理性或非理性的人格神或非人格神。然而“发展理性的需要不及发展定向参照的需要那么迫切”，人真正重视的是自己生活的“安宁”与“幸福”而非“精神健康”，因此，“人……产生了有力的倾向，想要逃避这种自由，屈服于某人的权威下，或与他人及世界建立某种联系，使他可以解脱不安之感，虽然这种屈服或关系会剥夺了他的自由”（弗洛姆：《逃避自由》）。

因此，偶像崇拜近乎人的宿命。人结合、定向、寻根的需要，或者说人“逃避自由”的需要可以通过将自身的属性投射入各理性与非理性的人格神或非人格神之中，比如领袖、法师、群体、国家、金钱、商品、文化、宗教……在对人心的作用上，无论它们的效力之间有多大差别，但基本功能却是一样的，即都成了人精神上的避难所，成了人的力量之源、生命意义之本，成了人存在的另一种表达或展开的形式。可以说，没有了它们，人似乎便再也无法确证自身的存在。然而“人”湮来了，因为存在的是偶像，我们看见的是偶像的身影，而没有看到人的眼睛。

四

说到“偶像崇拜”，我们马上便会想到在巫师、“山神”面前颤栗的原始人，想到中世纪和现代的虔诚的宗教信徒，想到当代“追星族”，想到在独裁领袖的奴役下的千千万万山呼万岁的人民，想到在商业社会中被物所包围，异化得面目全非，被商品“拜物教”玩弄于股掌之间的“消费者”。想到崇拜科技理性，以致对科技理性的毁灭人类的倾向视而不见的疯狂的乐观主义者……

“任何一部历史都是当代史”。当思想家们不约而同地认同这样的一个论断时，所阐释的仅仅是历史的属人性质和解释历史的视角基于历史解释者的主观因素。我们仍必须追溯那业已逝去的历史，尽管已经没有必要去探寻那具体的事件，而只是展示那作为“偶像崇拜史”的关于偶像崇拜的最基本的源流，特别是只以被造就于原始草棚的图腾崇拜、中世纪的宗教信仰、现代社会的科技理性崇拜为偶像崇拜的历史现象描述。

弗洛姆在《先知对我们今天的意义》这篇文章中说：“先知们知道偶像崇拜意味着人的奴化，他们挖苦说，偶像崇拜是从一块木头开始的。人们把半块木头用去生火烤饼，另半块木头用来做成偶像，然后他崇拜这半块木头，这个他用自己的双手作成的作品，仿佛他制成的这半块木头比他高明。”是的，偶像崇拜就是从这样很平常的图景开始的：既可以先从一块木头开始，也可以从立几块石头开始。

如前所述，原始人的自我意识与对象意识的分裂并不彻底，在某种意义上，他们的意识仍具有局部的混沌。这使一开始的偶像崇拜（图腾崇拜）并不那么高级，即并不那么讲究技术、程序和具有意识形态的特征。一开始也许是一种自发的对自然界的敬畏，某一个个体先行跪拜，然后群起效尤。随着参与偶像崇拜的人数的扩展，随着社会的发展和人的逐渐改变自身的存在状态，偶像崇拜不再仅仅是一种自发的、素朴的人的本能式的反应，它获得了语言的表达以及约定的仪式、程序，并辅助以一系列的技术手段与物质手段。这样，掌握与偶像相通的符咒的巫师出现了，崇拜的仪式甚至崇拜本身都庄严化了，偶像成了至高无上的、能够主宰人的全部存在的神。

偶像崇拜是一种人的自我异化，它在否定人的主体性的同时，反过来也更加加剧了人的自我意识与对象意识的分裂，即主客体的二元论。这为人很好地认识自然，改造自然，进而不断扬弃自身的既存状态提供了存在论意义上的认知结构的基础。随着人的不断进化、超越，原始的偶像崇拜越来越受到质疑，人逐渐觉醒，逐渐抛弃原始的偶像崇拜而不再将自身的命运交给一个外在的神，力图自身掌握自身的命运。

然而植根于本体论意义上的自由和孤独的维度使人无法忍受没有神的存在的生活。我们看到，人在抛弃了原始的非理性非人格神的偶像崇拜后，并没有独立地依靠自身的力量而开创自己的历史，他马上又义无反顾地投入了新的神――各种非理性的人格神宗教的怀抱中。

弗洛伊德曾说：“我认为宗教的需要无疑是从婴儿的无能为力和由此引起的对父亲的渴望中衍生出来的”。这是从宗教的心理起源上进行剖析。我们更愿意这样认为，在中世纪泛滥成灾的人格神宗教是原始宗教的最后遗迹在新的历史条件下的起死回生。或者说，原始宗教在其具体形态已烟消云散后，残存在人心中的有关偶像崇拜的无意识指令与人的本体论维度相结合，催生出了在几大古代文明发源地具有一呼百应的号召力的真正意义上的宗教。

当然我们必须承认，人格神宗教，如基督教和佛教在创立之初并不主张偶像崇拜，它更多的是作为一种精神安慰而出现的。然而任何一种不依靠人自身的本质力量而企求获得信仰对象的拯救的宗教最终都将走向偶像崇拜。当这些宗教发展到一定程度而被统治者所利用时，偶像崇拜发展到了极端。

以现在看来，中世纪，特别是偶像崇拜最为猖狂的欧洲中世纪无疑是一个漫长的黑暗的时代。虽然救赎是一个永恒的主题，任何一种宗教都关心如何使人的灵魂从充斥着罪恶的尘世中拯救出来，然而大一统的、至高无上的教会的存在以及它的随便发号施令却使宗教所具备的这一点“人道主义关怀”湮灭于教会的暴虐之中。在偶像崇拜全方位的意识形态围剿下，个人已没有自我意识，没有责任性，没有创造性。他只需凭最基本的生物本能和社会本能即可生存，他的存在完全遵循着重复性思维和重复性实践的内在逻辑，像动物一样，自在地在一个被规定的世界中存在。

作出这样的判断仅就人的“主体性”在历史中的地位而言，丝毫没有否认哪怕是偶像崇拜最否定人的主体性的时代，社会也在发展，尽管是极其缓慢地发展。正如异化、人的缓慢发展使人最终无法忍受生活在原始的造神运动的世界一样，当社会的发展造就抛弃人格神的偶像崇拜的物质与认知基础时，人会再次“觉醒”。然而，最大的悲剧是，人似乎永远学不会在“无神的殿堂”中生存，当人开始抛弃宗教的人格神崇拜时，不是去依靠自己发展自己的本质力量以一种历史主体的身分去面对世界以及自己在世界的生存，而是又一次跪拜在新的神――科技理性的脚下。

在欧洲，发端于中世纪末的文艺复兴和宗教改革运动逐渐使教会的权威衰落，整个欧洲社会开始崇尚个人主义和科学技术。这一文化形态还渐渐导致了欧洲人征服探险的雄心并付诸行动。到了18世纪，经过许多哲学家的推波助澜和实际的工业革命的成果，人们看到了想要“得救”完全可以不必求助虚无缥缈的宗教信仰，借助于科学技术的力量，人在地上就可以建立天堂。这样，技术在人们心中渐渐取代了上帝而成为新的救世主，科技理性渐渐形成一种左右了整个社会的意识形态。

当然，说宗教的人格神衰落而被科技理性的非人格神取代并非说宗教已退出历史舞台，而是说，宗教的人格神已不再是原先的形象，他不再是全知全能的、至高无上的主宰者。作为一种偶像它已和人们的现时生活关系不大，而只是作为一种心灵的安慰，通过仪式或想像而存在于由科技理性所主宰的充满了物欲追求的世界中。

科技理性无疑代表了人类理性的最高成果，说它也会上升为一种新的非人格神似乎有点不可思议。然而最大的理性恰恰会异化为最大的非理性，因为它忽略了人的主观世界。无论如何，科技仅仅是作为一种工具、一种人征服自然的技术而获得其存在理由。而我们知道，工具、手段的作用领域是有限的，并且它不作价值判断，而人的生成则具有无限的特征并仰赖于各种价值判断来规约自身的存在。因此“工具理性”和“价值理性”、“科技理性”和“人本精神”之间必然存在着巨大的冲突。而由于人存在本体论上的“逃避自由”、企图依靠某种东西以“拯救”自己的心理机制，人并不满足于仅仅将科技当成一种有限的工具、手段加以运用，它需要科技将自己带入天堂，也即要求科技具备无限的功能。这就必然改变了科技作为一种有限的工具的性质，它上升为一种无限的能作价值判断的东西，具有了意识形态的内在指涉，变成一种超人的自律运转的异已的力量。这种力量已脱离了人的控制，它上升为万能的统治者，像上帝一样，反过来主宰了人。人对科技理性的崇拜如此一来便具有了偶像崇拜的特征：受它遥控，以它的指令作为工作甚至生活的内在标准，人的主体性丧失殆尽，人的存在不是按人本精神的内在逻辑所规划，而是体现于科技理性所划定的作为一个“单向度的人”（马尔库塞语）的存在界域之中。

五

偶像崇拜与“信仰”这个词紧密相关。然而人们信奉某种人道主义的思想体系，信奉某种解放人的理论等等也称为“信仰”，而这些信仰与偶像崇拜的信仰是完全两样的东西，因此有必要对此作一澄清。

崇拜范文篇9

本文希望通过对唐代以来关羽崇拜的个案分析，考察神明象征的连续性和不连续性及其与文化传统的关系。笔者认为，神明崇拜的发展和变化，不单有因时因人而异的一面，更重要的，是它内在本质上的连续性：从象征包含的意义上说，神明对于社会群体的意义虽有一定差异，但是其中的连续性缕缕可辨，这构成了杜赞奇(PrasenjitDMara)所说的“语意链”(semanticchain)；从发展过程看，诸神崇拜及相关神话、象征存在于文化传统的发展河流之中，前者发展受到后者的制约，文化传统一旦形成，就有可能影响到社会各阶层，成为一套社会共享的文化资源，从而有可能造成神明象征在时空中表现出一定程度的连续性、共通性。因此，在神明象征的发展过程中，连续性与不连续性共存。宋元时期民间对关羽形象的重塑，乃是吸取了上层士大夫文化的因子塑成的；这种经重塑的关羽在明清时期渗透到民间社会和士大夫阶层，成为官方和民间塑造关羽崇拜的重要文化资源。正因为如此，官方把典和民间崇拜在某些方面表现出较高的一致性。

一、关羽的最初形象

一般认为，关羽显灵开始于隋朝“。但现存较为可信的资料记载的大都是唐人对关羽的崇拜情况。唐末范掳《云溪友议》即云：“蜀前将军关羽守荆州，荆州有玉泉伺，天下谓四绝之境。或言此词鬼助土木之功而成，伺曰三郎神。三郎即关三郎也。因此，比较稳妥的说法是，至迟在唐代，关羽已为人所崇奉了。

关羽在民间的最初形象，是以凶悍可畏为特征的。《云溪友议》称：“(荆州玉泉)词曰三郎神，三郎即关三郎也。允敬者则仿佛似睹之。绍侣居者，外户不闭，财帛纵横，莫敢盗者。厨中或先尝食者，顶刻大掌痕出其面，历旬愈明。侮侵者，则长蛇毒兽随其后。所以惧神之灵，如履冰谷。”这是荆州一带的情形。《北梦琐言》己载的关羽亦有相似的形象：“唐咸通(860—873)乱离后，坊巷讹言关三郎鬼兵入城，家家恐抹。摇其患者，令人热寒战栗，亦无大苦。弘农杨砒挚家自骆谷入洋源，行及秦岭，回望京师，乃曰：‘此处应免关三郎相随也。’语未终，一时股栗。”⑥这是关中一带的情形。这些资料说明，在唐代，关羽崇拜已经在一些地方广为流传，但民间对关羽的映象，多视之为与鬼很有联系的凶神，这一形象当是受历史上关羽勇武的形象和被东吴擒杀的经历影响的。至宋代，关羽形象已有较大的改变，但是，在某些地方仍可找到唐代关羽形象的踪迹。四川大概是宋代关羽崇拜比较盛行之处，陆游《入蜀记》即云：“雷池昭勇庙，吴大帝时折衡将军甘兴霸也。兴霸尝为西陵太守，故庙食于此。底下有关云长像。”⑦渲州亦有关云长庙，“在州治西北隅，土人事之甚谨。偶象数十躯、其一黄衣急足，面怒而多琶，执令旗，容状可畏”。这说明关羽作为凶神的形象一直到两宋之交还遗留在民间。

在官方崇拜中、关羽最初是作为武庙的配享者出现的。唐代武庙主神为太公尚父(姜尚)，故称太公尚父庙。“开元十九年(731)，始置太公尚父庙，以留侯张良配。中春、中秋上戊祭之，牲、乐之制如文宣。出师命将，发日引辞于庙，仍以古名将十人为十哲配享。”至上元元年(760)，“尊太公为武成公，祭典与文宣王比，以历代良将为十哲象坐侍”。这“十哲”有为张良、田楞宜、孙武、吴起、乐毅，左为白起、韩信、诸葛亮、李靖、李勋，关羽并末列其中。关羽进入武庙始于建中三年(782)，此年礼仪使额真卿奏言：“治武成庙，请如《月令》春、秋释奠。其追封以王，宜用诸侯之数，乐奏轩县。”于是，“记史馆考定可配享者，列古今名将凡**人图形焉”，这**位配享者包括范蠢、孙腹、廉颇等古名将。而蜀前将军汉寿亭侯关羽也位列其中。⑧至此，关羽始成为武成王庙的**位配享者之一。

不过，终唐之世，关羽在官方把典中无足轻重。至北宋初期，宋廷以“关羽为仇国所擒”，一度曾将关羽撤出武庙陪把的位置。⑦只是到北宋中叶以后，在佛教、道教将关羽纳入自身神系的影响下，朝廷才开始注意到关羽，并予以救封。至宣和五年(1123)，在礼部的奏请下，徽宗方“令从把武成王庙”⑦。南宋和元代关羽崇拜在官方把典中地位有所提高。但总的说来，明代以前关羽在官方把典中地位较低，也不稳固，其形象受佛教化和道教化的关羽的较大影响。⑩

二、宋元时期民间对关羽形象的重塑

关羽形象一直是三国故事的一部分。据学者考证，三国故事可追溯至唐代。⑩从《事物纪原》和《东京梦华录》等书看来，三国故事在宋代已颇为流行。前者提到：宋仁宗时，“市人有能谈三国事者，或采其说，加缘饰作影人，始为魏、蜀、吴三分战争之像”⑥，而后者载徽宗时，东京瓦肆伎艺中有名为霍四究者说《三分》。⑩苏东坡也记载：“涂巷中小儿薄劣，其家所厌苦，轨与钱，令聚坐听说古话。至说三国事，闻刘玄德败，留理有出涕者；闻曹操败，即喜唱快。顺三国故事还被改编成戏剧上演。《南村辕耕录》载有元代院本《赤壁厦兵》、《刺董卓》、《襄阳会》、《骂吕布》等名目。《录鬼薄》载有关汉卿所写剧本《闹荆州》、《单刀会》、《双赴梦》及武汉臣的《三战吕布》等名目。⑩宋末元初，在“说三分”等民间文化的基础上出现了《三分事略》(刊于元世祖至元三十一年[1294年])和《三国志平话》(刊于元至治年间[1321—1323])两书。⑩至元末明初，就出现了上承“说三分”与《平话》传统、并依据史书改编、摘录和复述的《三国志通俗演义》，简称《三国演义》。《演义》与“说三分”有清楚的渊源关系，《三国志平话》和元代三国戏中共约35个故事，都见于《演义》。”

从“说三分”至《三国志平话》再至《三国演义》这一传统中，民间艺人对关羽形象进行了重塑，关羽形象因此较唐有较大变化。在唐代他是一个以凶猛著称的人人敬畏的神，此时则变成广为接受的人物。宋人张宋《明道杂志》记载：“京师有富家子，少孤专财，群无赖百方诱异之。而此子甚好看弄影戏，每弄至斩关羽轨为之泣下，嘱弄者且缓之。”宋代关羽形象于此足见一班。

宋元时期民间对关羽形象的重塑可用“儒家化”来概括。陈寿《三国志》中的关羽可说是名将，但说到忠义，他却曾为敌国所俘，说到神勇，他却失之鲁莽傲慢，最后不得寿终。历史上的关羽虽非文盲，但大概也识字无多。《三国志》本传没有关羽读书的记载，只是裴松之注引《江表传》云：“羽好《左氏传》，讽诵略皆上口。”④而宋代“说三分”继承、发挥这一说法、创造出关羽讽诵《左传》、秉烛夜读的形象，从而为关羽忠义的形象作了一个注解，进而将之塑造成儒家的理想人格。关羽形象的塑造是以“桃园结义”、“降汉不降曹”、“漏桥挑袍”、“古城会”等一系列情节来完成的。历史上的关羽最大的问题就是曾投降曹操，《演义》却将之改编为：关羽被围困在下邱附近的一座小山上，宁肯战死，决不投降。张辽恳切地向他提出，如果猛拼一死，等于犯了三桩大罪：一是使刘备失去依靠，二是把两位嫂嫂丢在曹营无人照顾，三是不能再匡扶汉室拯救黎民。关羽听后，沉吟半晌，提出停止战斗的三项条件：一是降汉不降曹，二是与刘备的家属一宅分为两院居住，三是探听到刘备的下落便去寻找。直到曹操应允了三项条件，关羽方才回下邱救出甘、糜二夫人，随曹操到达许昌。这就是著名的“约三事”。这一故事不仅抹去关羽降曹的污点，反而将关羽塑造成忍辱负重的又忠又义的人物，它还为以后的一系列故事作了铺垫：其后在“挂印封金”、“古城会”等故事中充分塑造了关羽的忠的形象，而在“华容道”故事中又突出关羽重义和知恩报恩的形象。因此，宋元“说三分”传统对关羽塑造的最大特点，就是在关羽—原有“勇武”人格中加入“忠义”的内容。关于宋元“说三分”对关羽形象的塑造，清人顾家相强调理学的影响：“北宋太祖得国，虽亦非正，而诸儒辈出，修身立品，远胜前朝，(韩、范、富、欧已然，不始于皖、洛、关、闽也。)一时风俗人心，为之五变。沿及金、元，虽以外域帝中邦，而理学大昌，人存直道。”

三、明清时期的关羽形象与关羽崇拜的普及

《三国演义》自元末明初出现后，至明代中叶流传已十分广泛，对社会各阶层产生了很大的影响，关羽的忠义形象也因此深入民心。

早在明代，《演义》就对社会产生广泛影响。明人胡应鳞《少室山房笔丛》卷四十一“庄岳委谈下”条即云：“古今传闻讹谬，率不足欺有识。惟关壮缪明烛一端则大可笑。乃读书之士，亦什九信之，何也?盖溢胜国末，村学究编魏、吴、蜀演义，因传有羽守邱见执曹氏之文，撰为斯说，而埋儒潘氏，又不考而赞其大节，遂至谈者纷纷。”《演义》对清初统治者的影响尤深。清太祖努尔哈赤和太宗皇太极，都是通过它了解到关羽的形象。早在太宗崇德四年(1639)，即命大学士达海译是书。顺治七年(1650)，《演义》告成，“大学士范文肃公文程等，蒙赏鞍马银币有差”，据清人陈康棋《燕下乡腔录》卷十记载，清初满洲武将不识汉文者，“类多得力于此”。时人尚有清初统治者以《演义》中“桃园结义”故事蹋糜蒙古之说。④《演义》对士大夫阶层的影响俯抬皆是。文人作诗用典忌用小说家言，而清人作对赋诗引用《演义》者比比皆是。袁枚即举数例：一是崔念陵赋五古责关公华容道上放曹操一事；二是何肥瞻作札用“生瑜生亮”一语；三是某孝廉作关庙对联有秉烛达旦语者。⑤其实，清人作对用《演义》语者殊不足怪，梁章矩就指出：“关帝庙联最多，世人皆习用《三国演义》语，殊不雅驯。”②章学诚也指出：《演义》“七分实事，三分虚构，以致观者，往往为所惑乱，如桃园等事，学士大夫直作故事用矣”。正因为如此，清人感叹道：“士大夫且据《演义》而为之文，直不知有陈寿志者，可胜慨叹”。至《演义》平民百姓的影响，清王侃云：“《三国演义》可以通之妇孺，今天下无不知有关忠义者，《演义》之功也。”当时，地方戏曲“多讲《演义》，走卒贩夫无人不知三国”。时人顾家相在《五余读书厘随笔》中评论说：“盖自《三国演义》盛行，又复演为戏剧，而妇人孺子，牧竖贩夫，无不知曹操之为奸，关、张、孔明之为忠，其潜移默化之功，关系世道人心，实非浅鲜。”⑥

正因为《三国演义》塑造的关羽形象如此深入民心，明清时代的人，无论是士大夫还是庶民百姓，在崇拜关羽时就很容易将这一形象附加于关羽崇拜之中，使关羽神格中的忠义因素更为突出。嘉靖十九年(1540)，都御史杨守礼重修宁夏总镇汉寿亭侯旧庙，他在记文中即称：“侯平生雅好《春秋左传》。盖《春秋》以尊王室，攘夷狄，诛乱讨贼，孰典庸礼为义。侯之所以拳拳于昭烈(刘备)者，良有以夫!万历年间(1573—1619)宁德知县高愈谦创建该县武庙记文中则有“秉烛一节，可对天地，耿耿射人，照耀干载，谁不钦其风而倾其义也”等语。⑥至一般平民，据美国学者周锡瑞(JosephW．Esherick)教授考察，清代以三国故事编成的武戏在鲁西极为流行，关羽等人成为当地民众心目中的主要神抵，清末义和拳对此即多有借鉴，许多拳民在降神附体的仪式中都自称关公。

随着《演义》及其塑造的关羽形象在社会上产生的广泛影响，关羽崇拜在官方把典中的地位在明中叶以后发生了较大变化。明洪武二十七年(1394)，明太祖即效建关庙于金陵鸡笼山之阳。永乐帝迁都北京后，又“庙祭于京师”。成化十三年(1477)，“又奉效建庙宛平县之东”，作为太常寺宫祭场所，每年定期于五月十三日拜祭。凡“国有大灾则祭告”。⑥但此时关羽尚无封号，真正的变化是在万历十八年(1590)，该年关羽晋封为帝，此后万历四十二年(1614)再次救封。清王朝早在崇德八年(1**3)便建关帝庙于盛京(今沈阳)。匝治九年(1652)，追封关羽为忠义神武关圣大帝。乾隆三十三年(1768)，加封灵佑。从雍正到乾隆年问，关羽及武庙逐渐获得与孔子及文庙相当的地位。从嘉庆十九年(1814)开始，清廷又对关羽进行了几次加封，至光绪五年(1879)，关羽封号已达二十二字之多。⑩明中叶以后关羽崇拜在官方记典中地位的日渐提高，固然与《演义》的传播有密不可分的关系，但与当时的政治危机也有相当的关系。万历以后明王朝对关羽崇拜的日益尊崇，乃是晚明社会危机四伏、王朝摇摇欲坠的一种反应；而清廷对关羽的加封和尊祟，基本上都与清朝从事的军事行动——从入关追剿农民军到平定三藩，从镇压山东王伦起义到镇压川陕楚白莲教起义，从镇压京师、河南天理教起事到镇压太平天国运动、捻军起义——有密切关系。⑩因此，我们可以说，关羽崇拜在官方把典的地位越隆，反映出的王朝危机就愈深。

伴随着关羽在官方宗教中地位日尊，它在民间也日益普及。早在明代，关庙已有“把遍天下”之说，‘其词于京能也，鼓钟相闻，又岁有增焉，又月有增焉”。至清代，关庙之多，更有“天下关帝庙，买音一万余处”⑥之说，所谓“今且南极岭表，北极塞垣，凡儿童妇女，无有不震其威灵者。香火之盛，将与天地同不朽”。雍正皇帝也认为：“自通都大邑下至山颐海邀村墟穷僻之壤，其人自贞臣贤士仰德崇义之徒，下至愚夫愚妇儿童走卒之微贱，所在崇饰庙貌，奔走祈攘，敬思瞻依，凛然若有所见”。难怪清人不无感慨地说：“予尝谓菩萨中之观音，神仙中之纯阳，鬼神中之关壮缪，皆神圣中之最有时运者。……举天下之人，下逮妇人孺子，莫不归心向往，而香火为之占尽。”另外，关羽还被许多秘密宗教、结社所崇拜。应该说，明中叶以后关羽崇拜在官方把典中地位日尊和在民间的日益普及，与同期《三国演义》及相关戏剧、戏曲等民间文化对社会各阶层的普遍影响是分不开的。后者不仅为关羽在社会各阶层中地位的变化奠定文化基础，而且也成为社会各阶层共享的文化资源。

四、结论

研究中国宗教仪式的学者，在讨论诸神崇拜时，往往强调崇拜者自身的不同的实用功利动机。他们将宗教视为不同社会阶层、不同社会组织追逐不同利益的文化工具，视为崇拜者对政治经济压力的一种回应和反击。其必然结果，就是强调神明崇拜在时空中表现的不连续状态，这种解释的缺陷，在于无法解释回应和反应的“工具”是从何而来的，它也无法解释神明崇拜迅速普及的原因。显然，这种回应并不是凭空出现的，它是受当时作为“文化资源”的文化传统所制约和影响的。这种文化资源可能是上层文化，也可能是民间文化(在本文中，构成文化资源的是民间文化)。

作为官僚体系中的一分子，官方宗教的创立、实践者在诸神崇拜中为何和如何借用民间文化呢?问题的关键在于这些崇拜者不仅是政治人，而且是社会人、文化人。作为帝国官员，他们的官僚生涯实际上仅是人生的“逆旅”，绝大多数官员的官僚生涯并不长，他们很大部分时间(至少包括青少年和老年)都是生活在乡民社会、浸淫于民间文化中的。正是在这点上他们与乡民有了共同的文化基础，拥有共同的文化资源。而这为两者塑造各自的宗教提供了重要源泉。

从唐代至明清，官方与民间对关羽的崇拜实际有三个周期：在唐代官方崇拜与民间崇拜几乎没有任何接触和关系；从北宋中后期至元代官方崇拜受到了佛教化和道教化关羽的影响；到明清时期官方崇拜与民间崇拜都受到了民间文化的影响。从唐代以来关羽崇拜的发展、变化，我们看到的是上层文化与民间文化逐渐走向一致性的趋势，这一趋势的形成。当与唐宋以来社会流动性日益提高有内在联系，因为它必然带来上层文化与民间文化日益频繁的接触。②明清时期，关羽不仅为王朝所推崇，成为国家保护神，同时深入民间，成为财神、行业神和聚落保护神，而且为秘密宗教、结社所尊崇，而王朝、民间社会、秘密社会崇奉关羽的原因，基本上是由于关羽忠义神武的神格。如此之高的一致性，乃是由于这一形象基本上来自共同的文化资源——宋元民间“说三分”的传统。由此我们注意到上层文化与民间文化的关系问题。

崇拜范文篇10

关键词：成教生;偶像崇拜;心理资本

随着思政课程改革的进一步深化，如何提升思政课堂的有效性受到多学科、多方位的关注。研究者曾指出心理资本作为高校思政教育的心理评价标准可以有效提升思政课堂效果的可测量性[1]。以往对心理资本前因变量的研究发现，可以归纳为个体特征变量和组织环境变量，其中个体特征变量包括人口学变量、人格特征、自我强化等，组织环境变量包括组织支持、任务挑战性、压力生活事件等[2]。根据心理资本干预模型，设置合理目标、体验成功、榜样示范、激励动机等都可以有效提升心理资本水平[3]；其中榜样示范是指以他人的模范行为和典型事迹影响学生的方法。根据班杜拉社会学习理论，人的行为可以通过观察学习过程获得，榜样在其中起到重要作用；榜样的吸引力、行为的复杂性、与观察者的关系等都将影响观察者的行为表现[4]。“致敬英雄”“肖战粉丝事件”，现代大众传媒技术的发展和现代传播媒介产品的普及，榜样作用曲高和寡，偶像崇拜层出不穷[5]，偶像崇拜利弊的辩论在这个时代仍是一个重要话题。偶像崇拜是指人对其喜好人物的社会认同和情感依赖，包括对崇拜对象的心理认可（identification），行为模仿（imitation）和情感依恋（attachment）[6]。研究者指出随着大众传媒的娱乐化程度提升、媒介可得性增强，青少年暴露在偶像化的时代，偶像崇拜对个体的认知发展、心理健康都有重要的影响，有偶像的个体自我概念水平高于没有偶像的个体[7]。根据岳晓东所进行的大规模偶像崇拜调查发现，国内媒介体制正处于转型过程中，“事业单位，企业化管理”的机制迫使媒体不断突破来获取收视率，因此娱乐化、偶像化、明星化更加泛滥。同时，中国作为国际市场所展现的经济实力，日韩、欧美、港台、大陆偶像形象五花八门，个体偶像崇拜和心理健康变量的关系较为复杂，研究发现非理性的偶像崇拜降低个体的主观幸福感[8]，偶像认同程度、情感依赖程度和个体的合群程度存在正向关系，对偶像认同程度、情感依赖程度和行为投入程度越高，个体支配性、主动性越高等[9]。本研究旨在考察成人全日制学生偶像崇拜的特点及其与心理资本的关系，为心理资本的提升提供一定的实证支持，同时为思政课堂内容的完善提供依据。

一、研究方法

1.研究对象。采用方便取样的方法，共发放问卷135份，回收数据135份，其中有效数据133份，回收率100%，有效率98.5%。被试基本信息如下：男性68人（51.1%），女性65（48.9%）；大一学生46名（34.6%），大二学生78名（58.6%），大三学生9名（6.8%），专业包括工商管理、广告设计、计算机、学前教育，年龄在17—24岁，平均年龄19.54+1.111。2.研究工具。CAS中文版量表：彭文波、邱晓婷、刘电芝、王平（2010）通过翻译、访谈在原CAS（CelebrityAttitudeScale）量表34个条目的基础上增加了两个条目：“为了帮助这位名人得到更多的支持，我愿意付出哪怕超过我能力的努力”“我常常因为别人不理解我所喜欢的名人而苦恼”。经过验证得出五个维度：“娱乐社交维度”“情感投射维度”“完全认同维度”“关系幻想维度”“病例边缘维度”。CAS中文版的CronbachAlpha为0.94，各分量表的CronbachAlpha系数分别为0.88、0.86、0.82、0.67、0.76。心理资本量表，采取Luthans等（2007）提出的心理资本问卷（PCQ-24），本量表分为自我效能、希望、韧性和乐观四个测量维度，采用Likert5级量尺计分。其中四个分量表内部一致性系数分别为：自我效能感：0.91，希望：0.87，韧性：0.83，乐观：0.90。总量表内部一致性系数为0.96。3.数据分析整理审核后的有效问卷通过数据录入软件EpiData3.0，使用社会科学统计软件包（StatisticalPackageforSocialScience）SPSS19.0对数据进行统计处理。根据数据类型选用描述统计、独立样本t检验、方差分析、相关分析和分组回归分析。显著性水平取α=0.05（双侧检验）。

二、研究结果

1.成人全日制学生偶像崇拜、心理资本状况。根据问题“在你的生活中，是否有或有过自己喜欢的偶像”进行分类分析，其中有偶像86人（64.7%），无偶像47人（35.3%）。对于有偶像的群体，随着偶像崇拜程度加深，各维度的检出率随之下降，但对于无偶像崇拜的个体，各维度检出率呈增加趋势。在关系幻想维度检出率上，无偶像个体边缘显著高于有偶像（c2=3.449，p＜0.1），在病理边缘维度检出率上，无偶像个体显著高于有偶像（c2=7.262，p＜0.01）对于有偶像的群体，偶像崇拜各维度检出率和年龄无显著关系（p＞0.1）；病理边缘维度上与性别有显著关系，即男性的病理边缘检出率显著高于女性（c2=4.160，p＜0.05），但是由于被试量较少，不纳入考察；娱乐社交维度、情感投射维度与年级存在显著，即大二学生这三个维度的检出率显著高于其他年级（p＜0.1）。对于无偶像的群体，请其假设有偶像的情况下评分，除完全认同维度外，其他四个维度检出率均与年龄存在边缘显著，即年龄越大检出率越高（p＜0.1）；除完全认同维度外，其他四个维度与性别存在显著关系，男性的检出率均显著高于女性（p＜0.05）；娱乐社交维度检出率上，大二年级的学生显著高于其他年级（c2=10.244，p＜0.01）。心理资本与年龄呈显著正相关，随着年龄增加心理资本显著提升（r=0.236，p＜0.01），四个维度中仅韧性和年龄呈显著正相关（r=0.177，p＜0.05）；男生的心理资本水平边缘显著高于女生（F=2.792，p＜0.1），在韧性维度上达到显著水平（F=5.205，p＜0.05），乐观维度上边缘显著（F=2.856，p＜0.1）；大三学生心理资本水平高于其他年级，达到边缘显著（F=2.792，p＜0.1），韧性维度上达到显著差异（F=5.005，p＜0.01），乐观维度上边缘显著（F=2.771，p＜0.1）。2.成人全日制学生偶像崇拜和心理资本的关系。排除无偶像的被试，对剩余86人进行分析，在娱乐社交维度阳性检出的个体心理资本显著高于未检出的个体（F=12.714，p＜0.01），希望维度和自我效能维度都有显著差异（F=12.854，p＜0.01；F=23.160，p＜0.001），其他维度不存在显著差异（p＞0.05）。

三、讨论

1.成人全日制学生偶像崇拜和心理资本特点。本研究通过对成教学生偶像崇拜特点的分析，发现大部分学生有自己的偶像，但是整体程度并不严重，主要停留在娱乐社交水平。在娱乐社交维度和情感投射维度上，大二年级的学生阳性检出率显著多于大一，大三学生被试个数较少，不纳入考量。由于成人全日制教育学生课程安排中大一阶段理论、技能课并重，相比于其他年级课业安排较重，闲暇时间较少，在偶像崇拜上所花费的时间精力有限，五个维度的阳性检出率均较低。大二的学生经历过最繁重的理论学习期，集中于实践和技能的学习，压力相对更大，在娱乐社交和情感投射上，对偶像的崇拜程度有所上升。研究显示，成人全日制学生心理资本及各维度均分处于一般水平，与以往研究结果一致[10]。心理资本各因子得分高低排序如下：乐观、自我效能、韧性和希望。希望是一种建立在目标导向基础上的力量和计划达到目标的路径，这两者交互作用产生的积极情绪状态，韧性是指从逆境、冲突、失败或者消极事件中获得进步的反弹能力，自我效能是对自己在特定领域采取行动并取得成功的信心，乐观是一种积极的预期。成教生在学习生活中有较多的挫败体验，在缺少积极引导和自我调整的情况下，能接受挫败但是从中获得进步的能力相对较弱。随着年龄的增长，年级增高，心理资本水平得到提升，从高中与他人的对比及高考的失利中脱离出来，成教生接受与自身情况相符的教育模式，开始获得积极的体验，增强心理资本。男性心理资本及各维度相对于女生来说较高，与以往结果较为一致[11]。2.有无偶像个体偶像崇拜差异。对于有偶像的个体，偶像崇拜各维度阳性检出率与以往研究一致，即程度越深检出率越少。但是对于没有偶像的个人，让其假设偶像存在时的崇拜程度，发现较为平均，特别是关系幻想和病理边缘维度，无偶像个体假设情况下所认为的严重度明显高于有偶像的个体。在成教生中，有偶像的个体相对较为理性，主要以娱乐社交或者情感投射为主，对于无偶像的个体反而会有非理性的预期。认知心理学家菲斯克和泰勒认为，个体存在认知吝啬的情况，依赖简单有效的策略评估信息并做出决策[12]。成教生经历高考失利以及更多的负面评价，自我效能水平一般，容易选择吸收负面的信息。无偶像的个体将偶像崇拜“妖魔化”，过多使用单方面的信息，选择性吸收严重性较高的负面信息，例如“鹿晗男友人设崩塌，最大鹿饭关站脱粉”“肖战粉丝事件”等。3.偶像崇拜和心理资本关系。研究发现，心理资本仅在娱乐社交维度上存在显著差异，即在娱乐社交维度上阳性检出的个体心理资本水平显著高于未检出的个体，其中希望和自我效能两个维度上也存在显著差异。研究发现理性崇拜和自我同一性等积极结果呈显著正相关[13]，本研究中娱乐社交维度上阳性检出的个体主要将偶像崇拜作为宣泄情绪和增强人际交往的途径，属于理性崇拜范畴，在心理资本等方面高于未检出个体。

四、建议

1.丰富思政课堂教学形式，促进朋辈交流，分享观点提升人际交流能力。成人全日制学生自我防御性较强，有强烈的建立良好关系诉求，但实际交往能力较弱。偶像崇拜可以成为一个共同交流的主题，提升其团队归属感，寻找支持资源，促进心理健康水平。基于此，思政课可以通过小组交流、团体小组的方式进行，例如以各种偶像事件为主题，促进朋辈交流，分享观点，提升人际交流能力，获得更多社会支持资源。2.深化思政课堂教学内容，鼓励理性崇拜，借助榜样提升心理资本。偶像崇拜带来的榜样力量可以帮助学生树立正确的世界观、价值观、人生观，特别是在思政课堂中摘取相关的案例，从偶像的成长、奋斗等方面入手进行分析，帮助学生引导自我发展。例如，新华社微信号推出的“新青年”板块，综合报道有正能量的各界人士，涵盖娱乐圈、漫画圈、警察、互联网等，通过相关报道，引导当代青年积极向上。3.扩大课堂思政范畴，开展通识课程，增广见闻，改善认知偏差。网络媒体的普及，使青少年的信息可得性提升，但是信息的片面化也成为越来越严重的问题，媒体为获取点击量容易传播一些极端化的信息，例如大众看到某粉丝的非理性追星案例，但是忽视了更大群体因为偶像而做出的积极行为。青少年本身甄别信息能力有限，容易在信息海洋中迷失。对于成人全日制学生来说，学校教育以技能学习为主，学生对于理论学习、逻辑判断以及认知水平的关注度有限，更容易造成信息片面化，产生极端观点。学校应该补齐短板，通过开展通识课程，提升学生辨别能力，帮助学生增广见闻，能够对问题进行全面分析，避免“妖魔化”。

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