胡同文化十篇

胡同文化篇1

胡同原是蒙古语，据说原意是水井，未知确否。胡同的取名，有各种来源。有的是计数的，如东单三条、东四十条。有的原是皇家储存物件的地方，如皮库胡同、惜薪司胡同（存放柴炭的地方），有的是这条胡同里曾住过一个有名的人物，如无量大人胡同、石老娘（老娘是接生婆）胡同。大雅宝胡同原名大哑吧胡同，大概胡同里曾住过一个哑吧。王皮胡同是因为有一个姓王的皮匠。王广福胡同原名王寡妇胡同。有的是某种行业集中的地方。手帕胡同大概是卖手帕的。羊肉胡同当初想必是卖羊肉的，有的胡同是像其形状的。高义伯胡同原名狗尾巴胡同。小羊宜宾胡同原名羊尾巴胡同。大概是因为这两条胡同的样子有点像羊尾巴、狗尾巴。有些胡同则不知道何所取义，如大绿纱帽胡同。

胡同有的很宽阔，如东总布胡同、铁狮子胡同。这些胡同两边大都是“宅门”，到现在房屋都还挺整齐。有些胡同很小，如耳朵眼胡同。北京到底有多少胡同？北京人说：有名的胡同三千六，没名的胡同数不清，通常提起“胡同”，多指的是小胡同。

胡同是贯通大街的网络。它距离闹市很近，打个酱油，约二斤鸡蛋什么的，很方便，但又似很远。这里没有车水马龙，总是安安静静的。偶尔有剃头挑子的“唤头”（像一个大镊子，用铁棒从当中擦过，便发出噌的一声）、磨剪子磨刀的“惊闺”（十几个铁片穿成一串，摇动作声）、算命的盲人（现在早没有了）吹的短笛的声音。这些声音不但不显得喧闹，倒显得胡同里更加安静了。

胡同和四合院是一体。胡同两边是若干四合院连接起来的。胡同、四合院，是北京市民的居住方式，也是北京市民的文化形态。我们通常说北京的市民文化，就是指的胡同文化。胡同文化是北京文化的重要组成部分，即便不是最主要的部分。

胡同文化是一种封闭的文化。住在胡同里的居民大都安土重迁，不大愿意搬家。有在一个胡同里一住住几十年的，甚至有住了几辈子的。胡同里的房屋大都很旧了，“地根儿”房子就不太好，旧房檩，断砖墙。下雨天常是外面大下，屋里小下。一到下大雨，总可以听到房塌的声音，那是胡同里的房子。但是他们舍不得“挪窝儿”，——“破家值万贯”。

四合院是一个盒子。北京人理想的住家是“独门独院”。北京人也很讲究“处街坊”。“远亲不如近邻”。“街坊里道”的，谁家有点事，婚丧嫁娶，都得“随”一点“份子”，道个喜或道个恼，不这样就不合“礼数”。但是平常日子，过往不多，除了有的街坊是棋友，“杀”一盘；有的是酒友，到“大酒缸”（过去山西人开的酒铺，都没有桌子，在酒缸上放一块规成圆形的厚板以代酒桌）喝两“个”（大酒缸二两一杯，叫做“一个”）；或是鸟友，不约而同，各晃着鸟笼，到天坛城根、玉渊潭去“会鸟”（会鸟是把鸟笼挂在一处，既可让鸟互相学叫，也互相比赛），此外，“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”。

北京人易于满足，他们对生活的物质要求不高。有窝头，就知足了。大腌萝卜，就不错。小酱萝卜，那还有什么说的。臭豆腐滴几滴香油，可以待姑奶奶。虾米皮熬白菜，嘿！我认识一个在国子监当过差，伺候过陆润库、王(土序)等祭酒的老人，他说：“哪儿也比不了北京。北京的熬白菜也比别处好吃，——五味神在北京”。五味神是什么神？我至今考查不出来。但是北京人的大白菜文化却是可以理解的。北京人每个人一辈子吃的大白菜摞起来大概有北海白塔那么高。

北京人爱瞧热闹，但是不爱管闲事。他们总是置身事外，冷眼旁观。北京是民主运动的策源地，“民国”以来，常有学生运动。北京人管学生运动叫做“闹学生”。学生示威游行，叫做“过学生”。与他们无关。

北京胡同文化的精义是“忍”，安分守已、逆来顺受。老舍《茶馆》里的王利发说“我当了一辈子的顺民”，是大部分北京市民的心态。

我的小说《八月骄阳》里写到“文化大革命”，有这样一段对话：

“还有个章法没有？我可是当了一辈子安善良民，从来奉公守法。这会儿，全乱了。我这眼面前就跟‘下黄土’似的，简直的，分不清东西南北了。”

“您多余操这份儿心。粮店还卖不卖棒子面？”

“卖！”

“还是的。有棒子面就行……”

我们楼里有个小伙子，为一点事，打了开电梯的小姑娘一个嘴巴。我们都很生气，怎么可以打一个女孩子呢！我跟两个上了岁数的老北京（他们是“搬迁户”，原来是住在胡同里的）说，大家应该主持正义，让小伙子当众向小姑娘认错，这二位同志说：“叫他认错？门儿也没有！忍着吧！——‘穷忍着，富耐着，睡不着眯着’！”“睡不着眯着”这话实在太精彩了！睡不着，别烦躁，别起急，眯着，北京人，真有你的！

北京的胡同在衰败，没落。除了少数“宅门”还在那里挺着，大部分民居的房屋都已经很残破，有的地基柱础甚至已经下沉，只有多半截还露在地面上。有些四合院门外还保存已失原形的拴马桩、上马石，记录着失去的荣华。有打不上水来的井眼、磨圆了棱角的石头棋盘，供人凭吊。西风残照，衰草离披，满目荒凉，毫无生气。

看看这些胡同的照片，不禁使人产生怀旧情绪，甚至有些伤感。但是这是无可奈何的事。在商品经济大潮的席卷之下，胡同和胡同文化总有一天会消失的。也许像西安的虾蟆陵，南京的乌衣巷，还会保留一两个名目，使人怅望低徊。

胡同文化篇2

一、教学目标

用课件展示三个教学目标：

1．德育目标：体会作者对传统文化的深厚感情，培养学生的批判意识，强化爱国主义教育。

2．知识目标：指导学生理清思路、概括要点，正确理解北京胡同文化的内涵，学习京派语言。

3．能力目标：训练学生用关键词概括文章，培养学生独立阅读能力。

二、教材分析

《胡同文化》为自读课文，单元学习重点是概括要点，提取精要。教师放手引导学生从文章整体和局部的联系上反复思考，要求学生概括北京胡同文化的内涵，领会作者对北京传统建筑、传统文化的理解和态度。

三、多媒体设计

教者使用一完整的CAI课件，教学过程贯穿其中，融动画、文字、图画、音乐为一体，呈现出多姿多彩的教学情境，构成了如行云流水般美的教学过程。

四、教学过程

教师展示课件片头。课件片头是一幅美丽的动画文件：一双美丽的大眼睛衬在繁星满天的背景下，随着眼睛的光芒放射出具有立体效果的“语文多媒体教学”七个字，伴着轻柔的音乐，一尊“思想者”的雕塑在界面上缓缓旋转，开篇给人一种美的享受，使学生耳目一新，从而激发了学生的学习兴趣，由此进入教学。

1．导入

课件显示——北京天安门图片，训练学生发散思维能力，引导学生以北京为中心展开联想。

教师：“去北京是很多人的梦想，一提到北京，你想到了什么？”

学生：“想到故宫、长城、颐和园”

学生：“想到1949年，在天安门城楼上宣告：中国人民从此站起来了。”

学生：“2008年奥运会可能在北京举行，我们一定要多得金牌。”

学生：“想到北京的胡同、四合院看看。”

教师：“也许很多同学想不到北京的胡同、四合院，胡同、四合院是老北京的象征，今天我们一起去看一看。”

课件先展示一幅北京胡同的图片，再变为四幅胡同、四合院图片，使学生对此有直观感觉，利于学生把握胡同特点。

教师：“我们研究胡同是为了研究胡同人的思想意识，也就是本课的胡同文化。”

由一北京胡同的图片动态展示由远至近的标题“胡同文化”。

2．自读课文，思考问题

教师布置三道思考题，让学生带着问题去自读课文。

课件展示三个问题：

①理清思想；②概括要点；③语言特点

学生思考10分钟后，教师提问，引导学生逐一解决，最后用课件展示答案纲要，此答案突出用关键词概括课文这一知识目标，便于学生梳理记忆。

①理清思路

胡同——胡同文化——胡同衰落

②概括要点

③语言特点

朴素幽默典雅（京味）

接着提问题及要求：

①如何评价胡同文化的内涵？

②让学生就后三段“胡同的衰落”提出问题。

3．迁移练习

为强化学生用关键词概括文章的能力，引导其课外阅读《长城》一课，课件先展示几幅长城图片，从各个角度来体现长城的壮美景象。

节选鲍昌的《长城》，用课件展示思考题：

①由学生填充十处生动精彩的词语；

②用关键词概括历史的长城的特点；

③用关键词概括现实的长城的特点；

④比较阅读《胡同文化》与《长城》。

4．欣赏歌曲《故乡是北京》

教师：“我们走出了北京胡同，又登上了长城，让我们去感受21世纪的北京”。

利用课件展示影音文件，伴京腔京味的音乐、看着影片中北京城美丽的景色，学生仿佛倘佯在北京城内。

胡同文化篇3

83岁的昌德松是一名退休教师，10多年前，他和老伴都退休在家，由于周边中小学比较集中，从2001年开始，老两口就创办了文化庭院和文化胡同，在粉刷后的墙上书写古今诗词、格言名句，绘制壁画等。许多学生每天经过胡同时，都被浓厚的文化氛围感染。文化庭院长期对外开放，接待过数千名学生、家长。

我们了解到，老人的儿子和女儿也是教育工作者，由于家庭教育环境好，孙女一直成绩优异，现从事法语翻译；外孙女学习刻苦，连续多年被评为“三好学生”。昌德松家人一直都很支持老人的公益事业，儿女们利用节假日，帮助老人办起文化胡同。老人常说，全家人的支持让我很高兴，尤其是老伴儿张英，经常和他一起打理更新胡同内容，粉刷文化墙时，老伴帮他把稳凳子，递笔和颜料。在高处写字累得手臂抽筋，老伴儿就给他按摩、推拿。在实验中学教书的女儿帮助父亲在网上搜集宣传材料，完成一些校对文字、拍照、印刷等工作。在青岛第三中学教学的儿子，利用节假日时间，帮助父亲整理所需书籍、材料等。2012年，昌德松家庭被评为“青岛市五好文明家庭”。

胡同充满文化味儿

我们来到位于莱西市建华街的文化胡同，―进胡同，就看到几位老人正兴致勃勃地站在文化墙面前观看，嘴中还念念有词。上前观看，这是一块阐释中国梦的展板，上面用文字详细介绍了中国梦的定义、目标、指定群体、如何实现中华民族伟大复兴等许多问题。

“我每天都过来转一转，散散步顺便学习学习！”73岁的张乐福乐呵呵地说，“别看我一把年纪了，脑袋一点都不糊涂，国家大事知道的不比年轻人少，不信你考考我，胡同里都有！”

继续向前，很多不同类别的板块映入眼帘：画风生动的保护环境连环画，用隶书书写的《居民安全防护守则》，还有“只要站起来的次数比倒下去的次数多，那就是成功”这样振奋人心的名言警句。

这些精彩杰作都出自83岁高龄老人昌德松之手。他创办文化胡同至今已经近20年，胡同里的内容，他会依据居民文化需要定期进行更新。“没有更新就成了‘死’的|西了，居民们看腻了，也就得不到什么进步了。”昌德松说。

2008年，借助北京奥运会契机，昌德松将胡同打造成“奥运胡同”，向广大居民普及奥运知识，宣传奥运精神。上海世博会期间，为了让更多的人认识、了解世博会，吕德松自费购买颜料，并查阅大量资料，办起了“世博长廊”宣传上海世博会，2014年，昌德松老人又把“中国梦”搬上了墙。

自掏两万办起免费书屋

“除了文化胡同外，几年前还办起了一个家庭小书屋，免费供周边的学生借阅。”昌德松介绍说，5年前，老人和儿友商量，想把自己的一些藏书拿出来，再拿出部分退休金购买一些图书，在家里办一个爱心书屋，让学生们免费学习。老人这一想法，立即得到了老伴和儿女的赞同，大家不仅支持，还拿出资金帮助。在一家人的努力下，昌德松的家庭书屋正式办了起来。―开始，老人将自己上千册藏书整理出来，摆在一间小屋里，谁来都可以借阅。慢慢地，老人觉得现有藏书根本不够，就自掏腰包购买新书，几年间花去两万元退休金，免费供小区居民和学生借读。一个不足30平方米的小屋，摆满了历史、文学和少儿等各类书籍，每天都有居民和学生前来借阅，借读的“会员”也超过了两千。有的居民和学生受老人的影响，常常将自家的图书送到书屋，和大家一起分享，书屋目前已有藏书3000多册。为了方便社区居民阅读，昌德松还特意在小区设立了―个“流动报刊图书服务站”。这里的图书和报刊，每天都会更新，小区居民可随手借阅无需打招呼，看完后都会送回原处。几年来，前来借阅的居民、学生已无法统计，却一本书也没有丢过。为了加大对未成年人法制教育力度，书屋还准备了未成年人保护法和预防未成年人犯罪法合订本，发给社区家长代表。每当双休日忙不过来时，昌德松的老伴和儿女就一起帮着整理、归纳、办理借书、搬运宣传板等工作。

胡同文化篇4

【关键词】北京胡同 导向设计 公共标识设计 传统文化

一、胡同

（一）胡同的由来

所谓的“胡同”，相当于人们所熟知的“弄”和“巷”。至于北京的胡同从何而来，大部分研究显示“胡同”这个词来自元代，且来自蒙古语，意思为“水井”。据说那时北京城市里的居民日常用水大多为井水，水井通常坐落于两排四合院之间的小巷子里，因此，市民就把水井所在的巷子称为“胡同”；另一种意见认为“胡同”来自蒙古语中“浩特”一词的音调，“浩特”在蒙古语种意为“居民聚居地”，后来发展成为城镇；还有的说法是“胡同”就是小通道的意思，这种通道被蒙古人称为“火疃”，后渐渐被人们读成“胡同”。

在辽代的南京城里，人们将“坊”作为划分城区的单位。坊在历经了南北朝、隋朝、唐朝、辽代、金等各个朝代，到了元代，胡同打破了之前坊存在是墙壁的封闭性，使得居民间以及居民和外界的沟通方便很多，同时也是北京作为大都市对外开放的一个象征。

由于北京的四合院大多数是坐北朝南，院子的正门朝南，有些院子开有后门朝北，所以北京的胡同多数是东西走向的，南北走向的胡同也有，为数较少。斜向的胡同就更少了，像樱桃斜街、铁树斜街等都直接标明是斜街，以免行人迷失方向。

（二）胡同的传统文化

老胡同对于北京这座城市来说是历史的见证。其一砖一瓦都代表了北京的变化，同时也汇集了这座城市和生活在这里的人的感情。都说胡同是北京的活化石，承载的不仅是感情，更是文化，它的方方正正就是中国人最直白的特写。

北京旧城内确有的胡同就有数千条，它们形成于元、明、清3个朝代，其中大多数形成于13世纪的元朝。在元朝，胡同更是达到兴盛，官僚归主们都在这里盖起了住房和院落；明朝时期，建筑布局改变，形成了北京城的凸字结构；清朝向明朝过渡时期，北京城里形成了一条贯穿东西的纬线，与纵贯南北的中轴线交与天安门，街巷胡同就以此中心向外展开来。胡同的走向多为正东正西，宽度一般不超过9米。

胡同虽小，却承载着北京城里人们的生活和智慧，比如胡同的命名就很有特色。其不仅代表了这条胡同在整个城市中的方位，而且成为人们交往、通信等活动中不可缺少的标志。如河湖海（大江胡同、河泊厂胡同）、山川日月（图样山胡同、川店胡同）、人物姓氏（张自忠路、贾家胡同）、市场商品（菜市口胡同、银碗胡同）、花草鱼虫（花枝胡同、草园胡同、养蜂夹道）等，名目繁多，令人眼花缭乱，生动形象地表现出了北京老百姓的生活色彩。

过去北京的胡同遍布京城，老北京人说：“有名的胡同三百六，无名胡同似牛毛。北京曾有胡同6000多条，若把这些胡同连起来，长度不亚于万里长城。”不少文人也对老胡同情有独钟，汪曾祺曾写道：“北京城像一块大豆腐，四方四正。城里有大街、有胡同。大街、胡同都是正南正北，正东正西。”

二、胡同导向标志的调研

在对北京胡同的市井文化进行研究后，我们在本次设计中注入胡同文化等传统老北京的韵味，在公共设施标识和导向标识的设计中渗透出北京文化的精髓，并将探讨如何将标识设计融入到胡同环境之中。

首要步骤是分析并研究北京胡同的导向及公共设施标识的基本情况，包括其发展的现状，存在的优势以及其发展的主要制约因素。

下面以烟袋斜街为例，在进行了大量的走访调查下，总结出北京胡同导向设计存在的主要问题有以下几种：

1.标识系统混乱，后期管理失当，标识指示不清，标志牌倒伏等；

2.门牌缺乏后期管理，文字磨损，影响整体美观性；

3.胡同内已经有与胡同文化相结合的标志牌，但数量少，可以做成系统推广；

4.导向设置应该考虑到胡同内旅游、生活等其他功能的影响，如晾晒等。

同时在对烟袋斜街进行初步调研的过程中，对其标识数据进行了初步统计，经分析可得到数据如下：

1.导向系统的完整度为40%，即应该具有向导功能的地方是否具有良好的导向设施；

2.导向设施的准确性为50%，即是否能通过该导向设施准确到达目的地；

3.导向设施的后期维护管理程度为45%：即具有良好后期维护的设施设备。

从上述数字可直观看到，现在胡同中的导向系统不完整性问题较为严重，首先并不是所有应具备导向功能的地点具备导向标示，不能为游客提供导向；其次，导向设施准确度不高，表示游客也许并不能通过导向标示找到目的地，从而失去了导向系统的功能；再次，导向设施后期维护管理的水平较低，表明虽有建设相关导向设施，但并未通过后期管理达到导向设施使用的可持续性。

在明确现有导向系统存在问题的情况下，也要通对国内外优秀的导向设施设计案例学习来弥补软实力上的不足。在研究过程中，对国外在导向功能、文化内涵、空间组织、人性化实现等方面的技术手法进行了总结学习。国外优秀案例如巴黎城市导向系统，其将巴黎定位在国际化大都市同时加强对巴黎本土文化融入，其导向标识既与传统的历史遗迹和建筑的街道景观相融合，又与现代街区商业中心相协调，标识在创意上充分利用了独特的建筑景象，是值得借鉴的案例经验。国内如成都的著名景点宽窄巷子，可以说是“老成都的底片，新都市的客厅”，其导向标识设计也十分具有当地文化特色，且宽窄巷子与北京胡同有异曲同工之妙，值得推敲借鉴。又如日本美术馆的指向标志设计，简单生动，醒目独特，充分体现现代文化与极简主义之美，在起到导向功能的同时，也作为该美术馆的一大特色被人记住。

三、胡同标识及导向设施的初步设计

（一）胡同的标志设计

胡同的标志要有醒目、简单，体现文化特色。此标志作为代表北京胡同的符号，其形象需有广泛性和代表性，并且要结合北京胡同的意象特色和文化底蕴，经过合理抽象，充分体现胡同的魅力及内涵，让人一目了然，过目不忘（图1）。

（二）胡同的导向标识设计

每一条胡同都有导向标志作为其独特的名片，名片上不仅要有名字、简介，还要有交通方向指引等信息，表现中国特色的同时也加入很多国际元素，名片上会标注出多种语言来介绍胡同的基本情况，目的就是让语言不通、文化不同的游客可以体会到文化的和谐交融，同时使游客在观光旅游时畅通无阻，进而享受旅途中的文化韵味，把胡同的特色和传统文化通过导向符号等视觉信息给游客留下难忘的记忆。

此次所研究的烟袋斜街和琉璃厂，目前都是以商业、旅游业为主，是吸引外地游客、展现京城文化的主要地方。胡同的肌理较复杂、建筑立面造型多样、色彩丰富、人流量大等，都是这两条胡同的显著特点。

（三）胡同的公共设施标识设计

公共设施作为公共用品的重要部分，主要为所受用群体提供方便、快捷的服务，在北京胡同中更是不能缺少的组成部分。公共设施通常包括停车场、厕所、应急避难场所、垃圾桶等，但是在信息化普及的今天，公共设施也将无线网供应纳入其中，因此，在公共设施标识设计中也要体现出与此相适应的部分。

公共设施标识是实体的抽象，其设计必须使不同的群体能够简单快速地识别，也要具备美观协调的可观赏性，同时作为北京胡同的公共设施标识更重要的是与老胡同的文化特色结合起来，形成一个和谐、连贯、有序的导向系统，并通过公共设施标识为各国各地游客提供便捷服务，形象直观又不失文化底蕴，在新的环境为游客贴心提醒，使游客心情放松，营造一个和谐温馨的环境，在细节中带领游客去体会老北京的传统文化。

结合中国传统文化以及老北京胡同的特色，选用以笔墨感觉为核心的标识设计。水墨是中国传统文化的一种重要承载体，清淡的水与浓郁的墨汁相结合，在时而轻时而重的起承转合交替中将中国传统文化的热情、包容完美体现。本次设计（图2）中以流动画笔绘制出各种导向标识，采用中英文相结合提示，使用偏圆角字体，可从中表现出中国以和为美的文化意识。以亚克力及木材为原材料，结合制作。根据大小高低的不同，分别做成高矮不等的导向牌，方便人们阅读及应用。

参考文献：

[1]王瑾.导向标识设计[M].河北：河北美术出版社，2008.

[2]许志红.旅游导向标识设计的文化内涵与个性特色[N].光明日报.2013―02―19.

[3]章莉莉.城市导向设计[M].上海：上海大学出版社，2005.

[4]陈立民.城市公共信息导向系统设计――与空间的交流[M].重庆：西南师范大学出版社，2008.

[5]摩尔.全球导视集成[M]. 贺丽，译.辽宁：辽宁科学技术出版社，2011.

[6]王建国.城市设计[M].南京：东南大学出版社，2011.

[7]凯文・林奇.城市意象[M].北京：华夏出版社，2001.

[8]田书和.北京市区主要街道景观导览[M].北京：旅游教育出版社，2009.

作者要晖系北京林业大学艺术设计学院2010级学生

胡同文化篇5

关键词：《太平广记》；唐代；宦胡；文化；政治；“安史之乱”；安禄山

中图分类号：K242 文献标识码：A 文章编号：1673-9841（2014）03-0162-07

根据向达先生的说法，唐朝前期，在长安不足三十万户的人口中，突厥人便占了近万家。而到了中唐肃宗、代宗之际，由于平定安史之乱的功劳，安西人、回鹘人居长安者更是急剧增加。数量如此巨大的胡人群体居于长安，参与政治、经济生活的方方面面，必然会对社会产生重大的影响。关于这一点，前辈学者已多有研究，呈现出两个特点：一是在材料的选择上主要参考以两《唐书》为代表的正史记载、间或与出土墓志相对照；二是所关注的重点主要在于由胡人所带来的西域文明对中华文明的影响。因此，无论在资料方面，还是在内容方面，都尚有进一步拓展研究的空间。

陈寅恪先生在谈及研究唐史的资料时，曾着重指出《太平广记》作为小说的史料参考价值：“虽无个性的真实，但有通性的真实。”作为类书的《太平广记》，主要收录取自各种野史、杂传和小说的相关记载，其中许多被后代书目学家归为“杂史”一类。与官方正史具体地记载每个个体的人生行迹不同，作为广义上的“国史补”，它所反映的是更广阔的历史背景下的社会集体心态，即官方话语之外的各种思想的杂糅。这里或许可以借用巴赫金对于长篇小说话语的分析：尽管《太平广记》只是一个个单篇小说的汇集，但总体来看，它也组成了一个大文本，“是一个多语体、杂语类和多声部的现象”，反映了各个社会阶层思想的交锋与碰撞。而这种杂糅性，恰好给我们提供了一个很好的视角，去观照当时社会生活的各个层面。本文则主要关注《太平广记》中对活跃于唐代宫廷及朝堂上的胡人（简称“宦胡”）的各种相关记载，兼以其他史料为参考，力图呈现他们的文化认同与政治生活，以及汉人对此的反应与态度。

唐代统治者的胡人血统及其所继承的北朝政治思想――北周虽然大力推行汉化，但由于僻处西陲，同时也积极融合西域文化，而北齐则是一个鲜卑化的政权――共同构成了对胡人较为友好的社会氛围。与以前的中原王朝不同，唐代胡人不仅可以在汉地传教经商，他们也大量地进入朝廷。在论及唐代政治制度时，陈寅恪先生谈到“胡化”和“汉化”的问题；其实就进入汉地的每个胡人来说，都存在这样一种身份认同和文化选择上的难题。尤其是在朝廷上任职的胡人，他们处处须与传统门第士族交往，更是直面文化上的冲突与摩擦。他们或者固守自己的文化传统，强调胡人的文化差异性；或者主动融入汉族文化，希望得到与汉族士人同等的文化地位。而他们的文化认同，也极大地影响着他们所能取得的政治地位。与此同时，由于宦胡这一群体的存在，大大挤压了传统门第士族的政治活动空间，尤其是安史之乱所挑起的对胡人的仇恨，使得汉族士人对他们的胡人同僚更是抱有怀疑敌视的态度。在一定程度上，这也导致了宋代以降比较保守的对外政策。因此，研究唐代宦胡的文化政治生活以及相应的汉族士人的态度，有助于理解唐宋之交文化心态、外交政策由开放走向封闭这一过程。有唐一代，胡人在朝廷上的活动范围，大致可以分为以下三类：1.隶属于翰林院、僧院或教坊，为皇帝和贵族的亲侍，从事一些文化活动。2.驰骋于疆场，为朝廷的边关重臣。3.少数胡人职居三省六部一台，参与政治决策。下文将分别探讨这三类人的文化选择及政治际遇。

一、胡僧、胡医与胡伎：“野猪”与“野狐”

这批人主要隶属于皇家僧寺、医馆或教坊，以神技、医术与乐舞等取悦帝王，约略可视作宫廷弄臣。皇帝对他们的态度基本上是以倡优蓄之。这类外来人口，由于主要是依靠其异域的神秘性和独特性在汉地求生存，故而多半保留了他们原来的文化身份。唐朝前期，整体的社会心态是开放的，汉族士人对异域文化是既好奇又欣赏；安史乱后趋向封闭，故而对胡人群体及其文化持蔑视敌对的态度。

首先来看两则比较流行的故事。其一为卷七十六引《国史异纂》及《纪闻》“李淳风”条：

“又尝奏曰：北斗七星当化为人，明日至西市饮酒，宜令候取。太宗从之。乃使人往候。有婆罗门僧七人，入自金光门，至西市酒肆。登楼，命取酒一石，持杭饮之。须臾酒尽，复添一石。使者登楼，宣敕日：今请师等至宫。胡僧相顾而笑日：必李淳风小儿言我也。因谓日：待穷此酒，与子偕行。饮毕下楼，使者先下。回顾已失胡僧。”

其二为卷九十二引《开天传信记》及《明皇杂录》、《酉阳杂俎》“僧一行”条：

“一行心计浑天寺中工役数百，乃命空其室内，徙一大瓮于中央。密选常住奴二人，授以布囊，谓曰：‘某坊某角有废园，汝向中潜伺，从午至昏，当有物入来，其数七者，可尽掩之。失一则杖汝。’如言而往。至酉后，果有群豕至，悉获而归。一行大喜，令置瓮中，覆以木盖，封以六一泥，朱题梵字数十。其徒莫测。诘朝，中使叩门急召。至便殿。玄宗迎问曰：‘太史奏：昨夜北斗不见。是何祥也？师有以禳之乎？’……玄宗从之。又其夕，太史奏北斗一星见。凡七日而复。”

两则故事的主要人物大致相同――北斗七星与天文学家，只是前者被系于李淳风、后者被系于僧一行。这恰好体现了官方正史与《太平广记》所反映的民间杂史之间的区别：前者重视的是个别具体人物的事迹，而后者则更重视符号的象征意义――李淳风和僧一行都是当时有名的天文学专家，在民间叙事中，他们的象征义几乎是同样的，因此并无严格区分。接下来需要解决的问题是北斗七星和婆罗门僧、七豕之间的关系。为何北斗七星会和异域的婆罗门僧以及“猪”的意象联系起来？恐怕还是要从符号的文化象征含义来理解。大概可以推测，北斗化为婆罗门僧反映了印度天文学对于华夏天文学的影响，如《旧唐书・历志》就记载了三家天竺历法：迦叶孝威、俱摩罗和瞿昙罗。而婆罗门僧与李淳风之间的亲切关系――呢称其为“小儿”，则说明当时印度来华的天文学者与汉人学者的密切交往。至此，可以说，唐初对于印度东来的天文学说还是非常友好的。到了发生于玄宗时代的第二则故事，婆罗门僧被七豕所替换，体现了安史之乱对于时代精神状态的改变：对待胡人的态度就不那么开放友好了。

至于将婆罗门僧视为七豕，也与当时将胡人称为狐、猪、狗的社会风气一致。胡人伶官也是一个在史书和文人笔记中频繁出现的群体，“野猪”与“野狐”是他们常见的称号。《太平广记》卷二百五十二引《北梦琐言》：“唐宰相孔纬尝拜官。教坊伶人继至求利市。有石野猪独行先到。有所赐。乃谓日：宅中甚阙，不得厚致。若见诸野猪，幸勿言也。”将其他伶人径称为“诸野猪”。《明皇杂录》记载《雨霖铃曲》的由来，“时梨园子弟善吹v篥者，张野狐为第一”。“狐”“胡”相通，陈寅恪先生早有论述。猪狗则是汉人对外族人的蔑称：《太平广记》卷二百二十二引《定命录》：“又尝与之（安禄山）夜宴，禄山醉卧。化为一猪而龙头。左右遽告。帝日：渠猪龙，无能为也”；卷一百九十二引《谈宾录》：“孝德伺便，因嗔目曰：贼识我乎？龙仙曰：何也？曰：国之大将白孝德。龙仙曰：是猪狗乎？”唐末名将李克用也曾被当面骂为“猪狗”。至于为何此时以猪狗的意象来描述外族人，《朝野佥载》卷四记载娄师德品评人物的一段话或许可对这个问题有所启发：“趑趄狗盗，突忽猪贪。”这个称谓反映了汉人认定贪盗是胡人本性的偏见。后唐庄宗（即李克用之子）朝，卢质“嗜酒轻傲，尝呼庄宗诸弟为豚犬，庄宗深衔之”，多亏张承业的劝解，才不致招来杀身之祸。即便唐室政权瓦解，士族投靠胡人政权，他们依然狂放不羁，对胡人的蔑视心态不改。

《太平广记》还收录了许多胡僧与中土儒生、道士斗法的故事，几乎无一例外都是儒生、道士取得了胜利。如太宗朝的傅奕两次成功地识别并破除了胡僧的噱头，玄宗朝的叶法善、罗公远更是以法术屡败胡僧金刚。这里特别值得指出的是另一则故事。《太平广记》卷二十一引用《仙传拾遗》和《宣室志》，记载了一次事件：西域僧为了求得昆明池龙的脑髓作药，诳言皇帝求雨，在池边结坛念咒。池水日渐枯竭，池龙向孙思邈求救，孙思邈施道法使池水暴溢。胡僧又羞又愧，一命呜呼。这则故事借用了胡僧与道士斗法类型的框架，可见该主题在当时社会上的流行。然而，其嵌套的实质内容却是汉地医家与西域胡医的斗争。这从主要人物为孙思邈以及胡僧求池龙脑髓作药这一主要情节可以看出。而后者更是让人联想到唐代的几位皇曾服食西域的“长生药”，却无一人得以长寿，反而颇受其害，甚至有人认为太宗、中宗的早逝可能均与服药有关。可以推想，这则故事的流行或许与这种猜测有关系：认为胡医是旁门左道，而中医才是正统。然而，胡医果真一无是处吗？《旧唐书・西戎传》中条列厨宾国遣使进献“秘要方并蕃药等物”，刘禹锡也有《赠眼医婆罗门僧》。当时胡医的眼科与脑科应该都领先于中国。此处还是得考虑到《太平广记》所收录文本的性质，它反映的并非是历史的真实，而是一般士子、普通民众对于某一社会问题的想象与看法。

至于胡伎，他们的地位更为尴尬。即使在汉文化内部，伶官也是为士人所不齿的一项职业，若是加上胡人的身份，他们就更难登大雅之堂了。然而，唐朝皇帝几乎个个喜好乐舞。每当他们想以高官任命宠幸的乐人时，便会受到来自谏官的压力。仅举数例，如李纲谏高祖拜舞胡安叱奴为散骑常侍，马周谏太宗拜乐工白明达，窦洵直谏文宗拜乐官尉迟璋为王府率，魏暮谏文宗授教坊副使云朝霞扬府司马等。除了伶人地位低贱外，他们的胡人身份也使得自己难以和汉族官僚一起同列朝班、预于士流。然而，虽然汉族士人对他们持疏离怀疑的态度，但他们还是积极地想融入汉文化。胡人伶官一方面保持着外来民族能歌善舞、妙解音律的文化特色，其中的优秀者同时也积极学习汉族的文化传统。他们承袭了瞽诵箴谏、诙谐以托讽喻的使命，关心政事、针砭时弊。如上文提到的石野猪，《北梦琐言》卷一记载了他的一则故事：僖宗耽于逸乐，“自以能于步打，谓俳优石野猪日：朕若作步打进士，亦合得一状元。野猪对日：或遇尧舜禹汤作礼部侍郎，陛下不免且落第。”其机智博识，可见一斑。昭宗朝，李茂贞焚掠京城，后因军容使韩全诲的斡旋从宴于寿春殿。席上“俳优安辔新号茂贞为‘火龙子’，茂贞惭惕俯首。宴罢有言：他日须斩此优”。最终安辔新因应对敏捷而逃得此难。

大体说来，生活在皇帝身边的胡人僧徒、医官和优伶基本上保持着原有的异域文化传统，这毕竟是他们的立身之本。但为了适应汉地社会，也些微学习了一些汉族的文化。在这群人身上，最能体现唐朝对异域的想象和对外来文化的接受。在政治生活上，他们处于边缘的地位；只供粉饰太平之用，无法参与建议或决策。虽则有少数人如惠范、不空和郑注一时间权势也炙手可热，但他们在史书中是作为反面人物来书写的，并未获得汉族士人的承认，只被看作是偶尔得志的宵小之辈。尤其是安史之乱以后，整个社会对于胡人群体的看法都变得更加严厉与仇视。

二、驰骋疆场的蕃将：安史之乱的噩梦

胡人活跃的另一领域即是疆场，他们多为蕃将。武德贞观年间，朝廷虽任蕃将，但必会另遣重臣相牵制，使他们不得擅权。玄宗时期李林甫为相，为了巩固自己的位置，杜绝“出将入相”的根源，极力引荐寒族、胡人为大将。因为他们一般不通文墨，绝无升迁宰相的可能。于是安禄山得以乘机而人，专任一方。这类蕃将大都保持着外族骁勇善战的本色，并且强调自己的“化外”身份，不会汉人的尔虞我诈。安禄山以善于迎合取得了亲近玄宗的机会，而在每次与皇帝相处的过程中，他处处强调自己的胡人身份，不懂得汉人的政治文化。如：

“禄山每就见，不拜玄宗而拜杨妃，因顾问日：此胡不拜我而拜妃子，意何在也？禄山对云：臣胡家，只知有母，不知有父故也。笑而舍之。”

“玄宗命皇太子与安禄山相见。安禄不拜，因奏曰：臣胡人，不闲国法，不知太子是何官。玄宗曰：是储君。朕万岁后，代朕君汝者。安禄曰：臣愚。比者只知有陛下，不知有太子。左右令拜，安禄乃拜。玄宗嘉其志诚，尤怜之。”

《太平广记》收录这两条记载，一入“诈诡类”，一人“谗佞类”，显见是后人对前事的反思。《开天传信记》与《谭宾录》都是安史乱后的著作，痛定思痛，作者对于安禄山的评价已隐含在叙事里面了。但是如果放在当时的历史语境下来看，玄宗对安禄山的宽容可能代表了一般人对于胡人无知与懵懂的成见，认为胡人是化外之人，不懂汉族的政治文化，他们只会领军打仗、赤胆忠心，不会对政权构成威胁。安禄山如此地标榜自己的胡人身份，不仅是他单独的个人行为，其他蕃将也经常以这种套话来表明心迹。如史宪诚自称“宪诚蕃人，犹狗也。唯能识主，虽被棒打，终不忍离”；石演芬在战场上回应敌方辱骂自己为贼：“且演芬胡人，不解异心。欲守事一人，幸免呼为贼。”

安禄山不仅以强调自己的胡人身份使得玄宗放松戒备，他也以此来笼络其他胡人，积蓄政治经济力量。《安禄山事迹》一书里记载玄宗使高力士化解他与哥舒翰的矛盾，“至是，忽谓翰日：我父是胡，母是突厥女。尔父是突厥，母是胡。与公族类颇同，何得不相亲乎？”面对宿敌，他依然想以胡人的身份来消弭仇怨，达成政治同盟。他的部属也多以非汉族人为主，“禄山谋逆十余年，凡降蕃夷皆接以恩。有不服者，假兵胁制之。所得士，释缚，给汤沐、衣服，或重译以达。故蕃夷情伪悉得之。禄山通夷语，躬抚，皆释俘囚为战士。故其下乐输死，所战无前”。另外，为了笼络诸道商胡，他经常举行宗教仪式，保存胡人的特殊文化传统并维系他们之间的密切关系，“潜于诸道商胡兴贩，每岁输异方珍货计百万数。每商至，则禄山胡服坐重床，烧香列珍宝，令百胡侍左右，群胡罗拜于下，邀福于天”。胡商的支持，不仅使得他有足够的宝货上贡朝廷，迷惑当政者的耳目，而且积蓄了作为起兵之用的军资。

直到安禄山举起反旗，攻入洛阳，他始终采取的是胡人的政治思想，而没有接受汉族的正统观念。汉族政治思想当中，评判政权的合理性与否，主要在于改正朔、收图籍、修史书，而安禄山盘踞东都，孜孜以求的却是乐伎与珍宝：“禄山尤致意乐工，求访颇切。于旬日，获梨园弟子数百人，群贼因相与大会于凝碧池，宴伪官数十人。大陈御库珍宝，罗列于前后。”若按汉人的标准，这样一个政权自然不会享祚长久。但是安禄山此举也并非是耽于逸乐，而是有着政治上的考虑，他为的是在蕃将和戎帅面前确立自己的正统地位。这一点可以从太宗的一则故事中找到旁证：“太宗时，西国进一胡善弹琵琶。作一曲，琵琶弦拨倍粗。上每不欲番人胜中国，乃置酒高会，使罗黑黑隔帷听之，一遍而得。谓胡人曰：此曲吾宫人能之。取大琵琶，遂于帷下。令黑黑弹之，不遗一字。胡人谓是宫女也，惊叹辞去。西国闻之，降者数十国。”此事的关键在于最后一笔“降者数十国”，一曲琵琶竟能有如此的效果，胡人对于声乐的重视可想而知。而陈列珍宝，很有可能是胡人宗教上的一种需要。

通过以上考察，似乎可以推测，安禄山一生的行事，处处表现出他是一个文化上的纯粹主义者，坚持胡人文化传统的独特性，并且利用这种特殊的文化身份，在中国掀起了一次大规模的胡人叛乱。他的失败，也代表了胡人政治文化对于汉族政治文化的失败。胡人的骁勇善战，使得文化重负下的孱弱的士族望风披靡；但由于胡人政权缺乏定国安邦的政治传统，无法稳定民心，难以长久。

不过，必须指出：安禄山的文化纯粹主义是他个人身上非常明显的一个特征，或许正是如此才能号召起整个北中国的力量发动叛变。相较而言，其他的蕃将也曾试图努力学习汉文化，如吟诗酬唱的风习。麴崇裕曾有诗文应答：“崇裕有幸会，得遇明流行。司士向京去，旷野哭声哀。司功日：大才士。先生其谁？曰：吴儿博士，教此声韵。司功曰：师明弟子哲。”史思明也尝试作诗：“樱桃一笼子，半已赤，半已黄。一半与怀王。一半与周贽。诗成，左右赞美之，皆曰：明公此诗大佳，若能言一半周贽，一半怀王，即与黄字声势稍稳。思明大怒日：我儿岂可居周贽之下？”诗歌讲求韵律节奏和意境，即使出身于有文化积淀的传统世家，要想写好诗本已不易，胡人多为蕃将，擅长写诗对他们来说几乎是不可能的。于是他们的诗作便成了嘲弄讽刺的笑料，如麴崇裕之诗在《太平广记》中即入“嗤鄙类”。似乎可以这么说，传统的士人阶层对于蕃将学习汉族文化是不太热衷的，他们并不想将自己的文化资源传扬给外族，甚至对他们的主动融合抱有一种冷嘲热讽的态度。其深层的心理原因恐怕还是对胡人的防备和敌意，政治上的冲突延伸到了文化领域。安史之乱历时八年，整个北方的生产力遭到了极大的破坏。虽然最终被镇压下去，但它在汉人心中留下的记忆是历久弥新的。之后的中原王朝或汉族士人，他们对蕃将的态度更是防范怀恨。唐朝的禅代，固然是因为汴将朱温势力的强大，朝廷对晋军李克用等人的防备心理恐怕也是一个重要的因素。藩镇割据虽然削弱了中央王朝的势力，但若是能互相牵制达到平衡的状态，不使一方独大，也许能延续唐朝的运祚。范祖禹在《唐鉴》卷十二认为唐朝灭亡的直接原因便是张溶讨伐李克用的战争，“朱全忠欲杀之，而朝廷不诘全忠与诸镇；一请讨克用，则遽从之。盖以克用出于蕃夷而陵蔑之耳。”或许可以这样推测，朝廷对朱温的姑息、对李克用的戒备，根本的原因还是在于安史之乱所留下的心理阴影。

然而，此后的历史证明，朱温代唐后李氏是以复兴唐室为己任的。这不只是政治上的一种言说策略，而是体现在实实在在的行动中。同光元年建太庙，乃“以高祖神尧皇帝、太宗文皇帝……以下为七庙”，国之大事唯祀与戎，可见他们在心理上对唐王朝的认同之深，并且律令格式全都沿袭唐朝。《五代史阙文》记载：“明宗出自边地，老于战陈。即位之岁，年已六旬。纯厚仁慈，本乎天性。每夕宫中焚香仰天祷祝云：某蕃人也。遇世乱为众推戴，事不获已。愿上天早生圣人，与百姓为主。”从这番话似可看出，他们对自己的蕃人身份与政治文化是不自信的，私心依然仰慕中华文明。而后唐一代的历史也证明，他们这种不自信也并非毫无来由。由于没有良好的政治制度保证，边将虽长于战阵而乏抚民之术，他们自身的文化修养也非常有限，故而能得天下而不能维持长久，功臣经常不免被戮，百姓依然辗转沟壑。偶尔有如明宗般纯厚仁慈的皇帝，但几率很小，所发挥的作用有限，且几乎隔几年便有一次皇位的重新洗牌，很难使百姓有休养生息的机会。胡人的政治文化远远落后于汉人，已为诸多史实所证明。契丹攻陷汴梁，张砺向耶律德光进言：“不得任蕃人作节度使，如此则社稷不永矣”。张砺任职辽朝，此言显然不是出于胡汉对立的考虑，而着实是从社稷民生的角度出发的，正如他对萧翰的辩解：“此国家大体，安危所系。吾实言之。”胡人进入汉地，刚刚脱离游牧生活，其政治文化的积累显然不如汉文化的沉淀之深。

在某种意义上，四分五裂的五代时期，北方政权与南方政权的对立也是一种胡人政权与汉人政权的对立。南方的后梁、吴、闽、蜀等几乎都是汉人掌权，而北方的后唐、后晋、后汉都是胡人掌权，后周的郭威和柴荣自小生长边地，熟悉的自然也是胡人文化。南北都在为自己政权的正统性作出辩解。《五代史补》记载周世宗柴荣对南唐李景的一番对话：“汝江南自以为唐之后，衣冠礼乐世无比。何故与寡人隔一带水，更不发一使奉书相问，惟泛海以通契丹，舍华事夷，礼将安在？”

总体而言，唐朝中后期的命运几乎是与蕃将始终相伴随的。蕃将在保持自己骁勇善战本色的同时，在治理国家的过程中也意识到自身文化的不足，并积极汲取汉族先进的政治文化制度。最终收拾五代残局的，是北方融合了胡汉文化的后周政权，而无论是文化纯粹主义者安禄山的胡人政权，还是偏安一隅自认正统的南唐汉人政权，都无法统一当时已经多元化的中国。

三、身居要职的胡人官僚：胡子着绯

少数胡人在朝廷上取得了很高的官位，他们有的是世代居于中土几乎已完全汉化，有的是借助于各种机缘得到擢用。对于胡人在朝廷上的受重用，汉人士族多有不满，通过各种途径表达出来。

宣宗朝拜相的白敏中大概可以说是唐代最有名望的胡人宰相。他几乎完全认同于汉族文化，比附汉人五姓的提法，对自己的门第十分看重、对胡人的身份极为敏感。面对酒酣自大、号称衣冠第一的世家子卢发，颇为不满，立即强调自己族姓的尊贵、官职的显赫：“十姓胡中第六胡，也曾金阁掌洪炉。少年从事夸门第，莫向尊前气色粗。”卢发一看势头不对，赶紧曲意逢迎：“十姓胡中第六胡，文章官职胜崔卢。暂来关外分忧寄，不称宾筵语气粗。”“文章官职胜崔卢”一句，明里虽是恭维白相尽管是胡人，但文章吏治胜于士族大姓崔氏和卢氏，暗里恐怕也表达了不平之意。这里便牵涉到了朝中胡人蕃官与士族官僚的斗争。

在高璩为白敏中撰写的墓志铭里，白氏的先祖被上溯到楚国的白公胜。高璩作为记室跟随白敏中五年，且受白家所托，自然对其家世十分清楚。但这里的叙述显然和白敏中自称“十姓胡中第六胡”相矛盾。考虑到墓志铭所叙郡望不一定属实，胡人多冒充汉姓，《广异记》里有条参证“千年之狐，姓赵姓张。五百年狐，姓白姓康”，大略可以肯定白敏中乃是胡人。白敏中自诩是胡姓当中的第六姓，而在死后的墓志铭中，却宁愿追认历史上声名狼藉的白公胜为祖先，可见其对汉文化的认同之深。白氏家族的文学传统也是由来已久，钟嵘《诗品》中有“康帛二胡，亦有清句”的记载，帛姓与白姓均是龟兹王室之姓，且音韵相通，二者之间应该有密切的联系。

然而，胡人官僚在积极向汉文化靠拢的同时，在政治上的参与也越来越多，挤压了传统土族的政治空间，威胁到后者的利益并引起他们的不满：

“唐自大中洎咸通，白中令入拜相。次毕馘、曹确、罗劭权使相，继升岩廊。宰相崔慎由日：可以归矣。近日中书，尽是蕃人。盖以毕、白、曹、罗为蕃姓也。始蒋伸登庸，西川李景逊览报状，叹日：不能事斯人也。遽托疾离镇。有诗云：成都十万户，抛若一鸿毛。亦同慎由之诮也。侍郎吴雄叹日：本以毕、白待之，何乃乖于所望。惜其不大拜，而亦讥当时也。”

然而，由于统治者本身就是胡人，且自则天革命、安史乱后胡人的势力更是大量渗透进入中原，他们也不便公然提及华夷之辨，只好以各种诗文调侃来表达心中的不平。则天朝，“蕃人上封事，多加官赏，有为右御史台者”。张元一借着武则天询问外间笑话的机会，将时语“左台胡御史，右台御史胡”传达天听。则天立即理会了其中的嘲讽意味，将蕃人为御史者“寻改他官”。即使是讽刺汉人官吏，他们也不忘嘲弄胡人一番，如“赵仁奖”条：“时朝士相随，遇一胡负两束柴，日：此胡合拜殿中。或问其由。答日：赵仁奖负一束而拜监察，此负两束，固合授殿中。”

正是出于这种不平的心理，胡人的外貌衣着也就成为士族戏谑的对象。韦铿因未与邵景、萧嵩同授朝散大夫，见“景、嵩状貌类胡。景鼻高而嵩须多。同时服朱绂，对立于庭。铿独帘中窃窥而咏曰：一双胡子著绯袍，一个须多一鼻高。相对厅前捺且立，自惭身品世间毛。举朝欢咏之。”此条记载中邵景与萧嵩均为汉人，但被嘲讽后依然衔恨在心，回诗报复。胡人着绯袍也是文学记载中常出现的意象：如《北梦琐言》卷三记载薛保逊《观优》诗云“绯胡折@，莽转而出”；《太平广记》“王q”条“见郎中宋行质，面色惨黑，色如湿地，露头散腰，著故绯袍，头发短垂，如胡人者”。据《唐会要》卷三十一“章服品第”，四、五品官员方能服绯。白居易在诗中多次感慨自己未能着绯，如“白头俱未著绯衫”、“假著绯袍君莫笑”等。罗隐也有诗《贺淮南节度卢员外赐绯》：“俭莲高贵九霄闻，粲粲朱衣降五云。骢马早年曾避路，银鱼今日且从军。御题彩服垂天眷，袍展花心透觳纹。应笑当年老莱子，鲜华都自降明君。”汉人士族对胡人轻易能着绯袍的感情是复杂的，既是羡慕又是不服。这种微妙的心理，在各种小说和笔记中有含蓄的表达，因此胡人着绯才能成为一个流行的套话。

四、余论：“胡”字词义发展所反映出的社会心态变迁

早在汉代，“胡”字可组成以下词语：如《释名》中收录的“胡饼”、“胡麻”、“胡粉”等，也有常见于其他语料的“胡桐”、“胡马”、“胡帐”、“胡床”、“胡舞”、“胡乐”等。这些大概都可看作是从胡地传来的物产或文化。还有其他指代胡人的词语，如“胡客”、“胡巫”、“胡儿”、“胡虏”、“胡寇”、“胡骑”等。在这些词中，除了“胡客”、“胡巫”可看作是身份标识外，其他都关涉到与汉地的战争。从一些官名中也可窥见这一端倪，如“拔胡将军”、“定胡将军”、“击胡都尉”，反映了与胡人战争之频繁激烈。从这些围绕着“胡”的基本语义场可以推测，在两汉时期，对胡人的看法主要是：他们是战场上的敌人。但在这种交往的过程中，胡地的一些事物也流传到了汉地，丰富了华夏的物质文化生活。

到了六朝隋唐时期，胡地传人中国的物品更多，文化交流也更为深入。如食物类有胡椒、胡盐、胡豉、胡瓜、胡黑豆等；动物类有胡师子、胡狷子等；乐器类有胡琵琶、胡鼓、胡琴等；文化类有胡语、胡言、胡书、胡画、胡歌、胡声、胡戏、胡神等。此时来到中原的胡人数量上更多了，从事的职业也各种各样，但总的来说，商人和传教者是最多的，如“贾胡”、“商胡”、“富胡”、“胡僧”、“胡沙门”等。此时华夏与塞外胡人的关系是比较谐和的，没有汉代那样地剑拔弩张。然而，由于安史之乱给中国造成了极为严重的伤害，到宋代以后，“胡”字所形成的文化含义就完全从中性或褒义转变成贬义的了。

胡同文化篇6

近年来，二胡发展迅速，作品层出不穷，演奏者的演奏技术也有了很大的提升，于是二胡移植小提琴作品不断地涌现出来。二胡移植小提琴作品的出现，不仅丰富了二胡音乐的素材，还满足了二胡演奏家高难度技巧的需求，因此移植作品逐渐成为二胡演奏的热潮。将小提琴作品移植过来，不是单纯的将乐谱搬过来，而是结合二胡的特色，运用二胡演奏的优势进行演奏。移植作品的出现引起了社会评论家的争议。

一、二胡移植小提琴作品的发展现状

随着艺术文化需求的不断发展，人们对于音乐的理解和鉴赏能力也逐步提升，二胡演奏也随着时代的进步在不断地发展，开始出现不同种类的移植作品。二胡移植作品的出现推动了我国二胡演奏艺术向世界音乐舞台的发展，促进了我国二胡演奏艺术的长期发展。

二胡移植小提琴作品最初出现在20世纪70年代，当时二胡移植作品的主要方向为西洋乐曲，其中，小提琴作品的移植数量最多、影响最大，主要移植作品有《查尔达斯》《梁祝》《流浪者之歌》等。这些二胡移植小提琴作品大多都是小提琴作品里的名作，它们往往在演奏技巧上有着超高的难度，其中人工泛音、自然跳弓等是小提琴的高难度技法。可想而知，这些由二弦的二胡来演奏，其难度也是相当大的。但随着移植作品越来越多，二胡演奏者的演奏技术也随之提升，乐曲素材也逐渐丰富，这种中国与西方结合、传统与现代结合的乐曲使二胡演奏展示出更加深厚的文化底蕴，散发出独特的优雅与魅力，将二胡演奏带上了世界的舞台，被人们所称赞和喜爱。

二、二胡移植小提琴作品的案例――《查尔达斯》

（一）《查尔达斯》作品的文化背景和风格特点

《查尔达斯》是意大利作曲家维多里奥・蒙蒂在19世纪浪漫乐派兴盛时期所创作的。处于19世纪浪漫乐派兴盛时期的作曲家通常都是将民间的音乐元素融入到自己的作品中，创作出具有民族特色的音乐作品。《查尔达斯》这部音乐作品是典型的复三部曲式，具有鲜明的匈牙利吉普赛民族音乐的特点，包含了吉普赛舞曲独具一格的情感色彩。

全曲结构严谨、情绪色彩多变，乐曲开始展现出激情饱满的情感氛围，突出的低音特点加上愉悦的曲调，瞬间让人感受到吉普赛热闹的音乐氛围；接着是深沉而略带忧伤的曲调，逐渐让人的心情随着节奏的改变从欢快转化为深沉忧伤；然后是欢快，通过舞曲上的忽快忽慢带动情感上的变化，利用旋律的变化将人带入音乐之境；最后快速的走句以切分的节奏处理再现，将整体氛围推向高潮结束全曲。

（二）《查尔达斯》作品的技法特点

二胡移植小提琴作品《查尔达斯》一方面丰富了二胡演奏的音乐素材，另一方面将我国传统的二胡演奏技术与西方乐器完美集合。《查尔达斯》在二胡的演奏上有很大的技巧要求，对于演奏者演奏能力和技巧要求十分严格。

在演奏的过程中，由于小提琴比二胡多两根弦，在音域方面比二胡高，所以二胡移植小提琴的作品演奏过程中，原本在小提琴上只需要在原把位快速换弦的一个小小的动作，在二胡的演奏上就变成了频繁换把的高难度技巧，因此要求演奏者在练习的过程中注意指法的合理、虎口的位置以及正确的换把姿势。指法对于二胡的演奏有着很大的影响，正确把握指距、指法的要点去练胡演奏，移植乐曲的高难度问题就迎刃而解了。

众所周知，二胡与小提琴的音色都接近人声，因此在演奏一些比较柔和抒情的乐曲时，更能表现出人物内心的悲伤或柔情。二胡音色接近人声，主要是因为揉弦技巧的应用，揉弦是二胡左手技巧中最重要的表现手法之一，也是二胡演奏情感表达的方式之一，它主要分为压揉、滚揉和滑揉，每一种揉弦在具体的乐曲中也会有不同的变化。在《查尔达斯》第一段中，演奏时应当注意揉弦向小提琴揉弦靠拢，借鉴小提琴一张一弛靠腕力的揉弦方式，再加上滚压的揉弦技巧，从而表达出吉普赛人民族音乐的特点。

三、二胡移植小提琴作品的文化思考

随着生活水平的提升，人们对艺术的鉴赏能力也在不断提升，我国传统的二胡演奏已经不能满足人们对二胡演奏艺术的欣赏需求。这便促进了我国二胡移植小提琴作品的出现，对于西方乐曲的中国化移植，使二胡的发展有了更长远的目标。但是在二胡移植小提琴作品出现时，专业人士和社会评论家不免有些质疑，二胡移植热潮是利是弊？二胡移植小提琴作品的热潮中怎样保护我们的传统二胡演奏艺术？又怎样在西方音乐的基础上发展自己独特的音乐？

首先，二胡移植小提琴作品的出现绝非偶然，而是现代乐曲文化发展的需求，如果仅仅停留在传统的二胡演奏上，不仅不会有任何前进，还可能导致现代人无法接受如此传统的演奏方式而使二胡演奏艺术逐渐被人遗忘。二胡移植小提琴作品并不是单纯的借鉴，而是在此基础上加入了我国二胡演奏的精华，充分地体现了中西文化结合的魅力，促进了我国二胡世界化发展的进程，也促进了二胡国际化的交流，一些二胡特有的演奏技巧在二胡移植小提琴作品中展现出来，得到了大众的充分肯定。

其次，有许多评论家认为中国二胡没有继承传统的演奏技巧，而是选择移植国外的作品，是否有“崇洋”的嫌疑？并不是这样的，二胡移植小提琴作品演奏并没有改变我国传统的演奏方式，而是在传统演奏方式上加大难度，使二胡演奏技术有所提升，在演奏的过程中，学习西方的演奏技巧、丰富我国的音乐文化，从而促进了我国二胡艺术的长远发展。

最后，民族音乐学习西方音乐不是“崇洋”，而是在不抛弃民族文化特色的基础上学习外国的优良文化。音乐无国界，音乐的发展更是需要包容和理解，二胡移植小提琴作品使二胡具有多一重的乐器身份，在音乐造诣上也会更加具有创造性。二胡移植小提琴作品不仅继承了我国的传统文化，更在此基础上吸收了新的演奏技巧，使我国二胡演奏文化事业更加繁荣。

四、结语

胡同文化篇7

胡同记录了历史的变迁，时代的风貌，一条条有数百年历史的北京老胡同，

目睹了北京城以及中国的历史沧桑。

胡同亦作“”，与里弄、巷意思基本相同，指的是居民区的内部比较小的街道，只可步行通过，或者只容得下一辆车经过。

各地都有这样的小街道，而北京这样的小街被称为胡同。对于胡同的由来，流传最广的一种说法是：胡同来源于蒙语忽洞，指两边高中间低的狭长地形。北京的胡同纵横交错上千条，形成于元、明、清三个朝代。公元1276年，元代在金中都原址的东北部，遵照《周礼》建立了“状如棋盘”的都城。1285年2月，元朝廷正式下诏迁都：“诏旧城居民之迁京城者，以高及居职者为先，乃定制以地八亩为一分；其或地过八亩及力不能作室者，皆不得冒据，听民作室”。之后，贵族、官员、百姓逐渐住进了新都，把住房建得整整齐齐，一间挨着一间，而后令起一排，为了采光与进出方便，便有了胡同。元大都时有记载的胡同有29条，另外当时明确规定，宽6步的通道叫胡同，宽度达到12步叫小街，宽24步叫大街。

大部分胡同从外表上看都是大同小异的青灰墙瓦，但其百年的经历让每条胡同都各具特色。胡同现已成为北京的文化载体。若想说北京胡同里的趣闻掌故，恐怕说上几天几夜都说不完。

小胡同 大人物

别看北京的胡同小，可住在里面的却经常有大人物，贵族、高官、文人墨客中也喜欢住在胡同的大有人在。

三不老胡同里曾经住过郑和。郑和原姓马，名和，小名三宝，因立下战功被朱棣赐姓郑。在他32岁时，受朱棣的太师道衍引导其受善萨戒，成为佛门弟子，取法名福善。佛教以佛、法、僧为“三宝”，故人们也以“三宝”为佛教的尊称。因为郑和皈依了佛教，所以人们尊称他为“三宝太监”。郑和还被称为三保老爹，他居住的胡同也叫三保老爹胡同，后来称为三不老胡同。

在礼士胡同，每年都要举办一次胡同文化展，记录历朝历代居住在此的名人，以及胡同的变迁。

其实，礼士胡同原来是贩卖骡子和驴子的集市，被人们称为“驴市胡同”。如今的礼士胡同宁静清幽，墙上还装饰着精美的清代砖雕。可当年，这条热闹的驴市胡同里到处竖立着用来拴驴子和骡子的木桩，牲畜的叫声与商人们的谈话声不绝于耳，整条胡同嘈杂、凌乱。驴市胡同除了买卖之外，也形成了一条产业链，衍生出一些其他产业比如钉掌、兽医等等。直到宣统年间，牲口集市被废除，胡同安静了，人们也觉得这个胡同名字欠缺文雅，于是便改成了谐音的礼士胡同。

乾隆年间的宰相刘墉就住在驴市胡同。刘墉的府邸在驴市胡同的西边，横跨胡同的南北两侧，面积也算不小。刘墉贵为宰相，却住在整日喧哗的牲口集市胡同里，是因为在清代官儿再大的汉人也不能跟满人做邻居，只能被分配到离皇宫“遥远”的南城。

刘墉的父亲刘统勋也是个大人物，内阁学士，官拜刑部尚书。刘家有清廉的传统，这位刘统勋也是清官一枚，不争不抢地在驴市胡同安居乐业。因为距离故宫太远，加上年事已高，在乾隆三十八年的十一月，年逾古稀的刘统勋在上朝的路上驾鹤西游。“是日夜漏尽，入朝，至东华门外，舆微侧，启帷则已瞑。”如此一位得力部下过世，乾隆皇帝痛心不已，在办丧之日，亲自来到驴市胡同，祭奠亡者。刘宅的门框太低，皇帝的轿子进不去，最后只好把轿子的顶盖给揭了，乾隆才好不容易进去。这在当时是轰动整条胡同的大事。后来，刘墉官拜宰相，又住进驴市胡同。于是就有坊间传言，“驴市胡同里，一门两宰相。”

另外一条与礼士胡同更名经历有些类似的胡同叫吉兆胡同，原名为鸡爪胡同。别看鸡爪胡同这个名字不够风雅，从前东城、西城竟然有两个胡同都名为鸡爪胡同。

东城的鸡爪胡同，位于东四牌楼东边，长不过200多米，整条胡同里只有十几个门牌。因为胡同有三个分支岔道，鸟瞰像一只鸡爪，故而得名。中华民国临时执政府成立后，段祺瑞临时执政，搬到鸡爪胡同居住。鸡爪胡同也被老百姓称为鸡罩胡同。住在鸡罩胡同有如被扣在鸡笼子里，迷信的段祺瑞认为这非常不吉祥，于是他把“鸡罩”的谐音“吉兆”改为胡同名。可惜，如今这条吉兆胡同已不复存在，被改建成了住宅区。

胡同名里见千秋

北京的胡同名包罗万象，起得真是看似不讲究，实则颇有讲究。胡同名与胡同共同经历百年的时代变迁，如今有的与时俱进，有的已然面目全非。

胡同的得名有很多种缘由。比如，某种行业集中的地方以这种行业命名，如驴市胡同、手帕胡同等。驴市胡同是牲口集市，手帕胡同专卖手帕。西城区有条斜街，名为烟袋斜街，从清代到民国直至解放，这条街上开着许多家卖烟袋的商店，因此被定名为烟袋斜街。烟袋斜街东起地安门外大街，东北西南走向，全长232米。当时居住在北城的满族旗人有一些嗜好抽旱烟或水烟，他们把烟叶装在烟袋中，烟袋的需求逐渐增多。看到了市场需求，斜街上的人们就做起了卖烟袋的生意，不少商店还在店门前悬挂一根大木制烟袋为幌子。除此之外，烟袋斜街鸟瞰的形状也似一只烟袋：细长的胡同像是烟袋杆，东头入口处像烟袋嘴儿，西头入口折向南边，通往银锭桥，看上去像是烟袋锅。

有的胡同是因为里面住过的名人而得名，如无量大人胡同原名为吴良大人胡同，里面住的是朱元璋手下悍将吴良。永康侯徐忠所在的胡同就叫永康侯胡同，即今天的永康胡同。现在的力学胡同原名为李阁老胡同，是因为明代文渊阁大学士李东阳曾住在这里。刘兰塑胡同以元代著名塑像家刘元的名字命名，曾讹传为刘銮塑或琉璃塑。文丞相胡同的名由文天祥的祠堂而来。文丞相祠建在文天祥被囚的地方，东墙在文丞相胡同，大门在府学胡同。文天祥被押在元大都城兵马司土牢里4年，誓死不投降，最后被处死。文丞相祠所在胡同老名叫巴儿胡同，乾隆时代称作靶儿胡同。新中国成立以后，祠堂东墙外的这条小胡同改回叫文丞相胡同。

有的胡同命名与帝王家有关，比如织染局胡同、酒醋局胡同、钟鼓司胡同等。有胡同以皇家储存物料的地方命名，如存宫中需要的柴炭的惜薪司胡同，存放裘皮的皮库胡同。帘子库胡同因为帘子库所在而得名。慈禧垂帘听政所用的竹帘采用南方的上等慈竹，经过十几道工序精工编织而成。这些竹帘被换下后的去处是个难题，因为帘子是皇家用过的，不能卖给平民百姓，扔掉又觉可惜，于是就专门设立个地方存储，取名帘子库，帘子库所在的胡同就成了帘子库胡同。灵境胡同的由来也与帝王有关。据史料记载，一次明成祖朱棣患病，晚上梦见两位道士赠药，病症很快就好了。朱棣于是下令为梦中的两位道士修建宫祀，并且封其为玉阙真人和金阙真人，将宫殿赐名为灵济宫。灵境胡同因“洪恩灵济宫”而得名。灵境胡同里住着灵济官，因为受到了皇帝的器重，地位也随之而提升。民国后，灵济宫所在胡同，取其谐音称为灵境胡同。

有的胡同因肖形得名，如高义伯胡同，原来叫狗尾巴胡同，因其状似羊尾得名。有的胡同以地形特色、景物命名。广安门外元代以前有莲花水域，因而留下了莲花池。还有的胡同为求平安福气以吉祥语命名，比如新华门附近的安福胡同，此外还有喜庆胡同、福盛胡同、寿长胡同、福顺胡同等。

老北京生活的缩影

北京胡同两旁的建筑大多都是四合院。大大小小的四合院一个紧挨一个排列起来，它们之间的通道就是胡同。老北京的生活气息弥散在胡同的每个角落里，一砖一瓦满载邻里之间的故事，把民俗风情娓娓道来。

胡同，纵然不能动、不能言，却蕴含着浓郁的地方特色。胡同一般距离闹市很近，但没有车水马龙的喧闹，可谓闹中取静。走进一条还没有染上太多现代商业气息的老胡同，就会发现其中浓浓的生活气息。到了上下班时间，胡同里人来人往，做饭炒菜的声音，邻里之间问候、调侃的声音，融汇成一幅老北京的生活写照。

无论是从外观还是居住的舒适性上看，未经改造的胡同与现代建筑相比都相差甚远。老胡同低矮、拥挤、杂乱，可不少老北京人却更喜欢胡同生活。

汪曾祺在《胡同文化》一文中写道，胡同文化是一种封闭的文化。住在胡同里的居民大都安土重迁，不大愿意搬家。有在一个胡同里一住住几十年的，甚至有住了几代人的。胡同里的房屋大都很旧了，“地根儿”房子就不太好，旧房檩，断砖墙。下雨天常是外面大下，屋里小下。一到下大雨，总可以听到房塌的声音，那是胡同里的房子。但是他们舍不得“挪窝儿”――“破家值万贯”。

住在交道口北头条胡同的陈大妈已经年近90岁了，老太太独居在一个大杂院里。陈大妈的儿女早已搬到了高档小区，也想把老太太接过去同住。可陈大妈却坚持住在胡同里，她说，这是平房，出门方便，邻居之间都熟悉，有事可以互相照顾。在胡同里能找到满足生活需求的小铺，补鞋的、修车的、卖零食的、卖早餐的，能满足日常生活的基本要求。为了方便老太太生活，子女给陈大妈的房子内安装了上下水，可以在屋内上厕所和洗澡。老太太每天早上自己溜达去买早点，或者自己做点简单的早餐。如果是阳光好的午后，陈大妈会在院内的老树下乘凉。吃过晚饭，老太太经常找住在隔壁的老邻居聊几句闲话。

过去北京的胡同就相当于现在的民宅，里面住着平头百姓也住着名人。名人居住过的故居被改成了纪念馆或陈列馆，用以缅怀先人。

坐落在后圆恩寺胡同13号四合院是茅盾故居，茅盾临终前7年居住于此，现在对外开放。入门，有茅盾半身汉白玉塑像，门内影壁上镶有邓颖超题的“茅盾故居”金字黑大理石横匾。前院有房屋15间，西厢房原是会客室和藏书室，布置维持原状，室内陈设为茅盾生前所用旧物。

老舍故居位于北京市东城区灯市口西街丰富胡同19号，老舍在北京解放后居住于此。这里是老舍在北京居住时间最长的一处，长达16年。故居为硬山隔檩，纯木结构，正门坐西朝东，灰瓦门楼。老舍就在这里创作了《龙须沟》《茶馆》《全家福》等作品。

胡同的百年变迁

胡同属于地域、建筑范畴的名词，可北京的胡同却不仅仅是交通的衢道。从最初的几十条到现在的几千条，胡同历经了几百年的历史。百年之间，中国从封建社会走到现在的社会主义社会，沧海桑田，胡同里老百姓的生活也随着发生了翻天覆地的变化。

胡同记录了历史的变迁，时代的风貌，一条条有数百年历史的北京老胡同，目睹了北京城以及中国的历史沧桑。

位于东城区建国门街道的总布胡同，形成于元代，明代属明时坊，因总捕衙署设于此，故称总捕胡同或总铺胡同，后来改为总布胡同。总布胡同分为东西两条，以南小街为界，西为西总布胡同，东为东总布胡同。中国近代史上的许多重大事件发生在总布胡同。1900年6月20日，清兵神机营领崔恩海将德国公使克林德击毙于西总布西口外。这一事件成为八国联军入侵北京的主要导火索。在八国联军的胁迫下，光绪帝亲写“克林德碑”安置在西总部胡同，被国人视为国耻。1918年11月13日，一战结束后，“克林德碑”改名为“公理战胜”，由西总布胡同迁至中央公园（现中山公园）。

1911年，由卢绮园任经理的玉泉山酿酒公司，在西总布胡同17号生产出啤酒和汽水，这是京城第一个啤酒汽水厂。1913年，家住东总布胡同、时任财政总长的周自齐，捐资修建了东总布胡同柏油马路，这也是北京的第一条马路。1950年，人民教育出版社成立，社址定在东总布胡同10号。

胡同中随处可见名胜古迹，可能不起眼的一块砖、一片瓦都有它自己的历史。胡同虽没有新建的，却不乏被翻新的。原本灰墙灰房的胡同，添加了现代设计元素，立刻就变得不一样了。

五道营胡同位于北京市东城区北部，被地坛、雍和宫、孔庙、国子监包围着。这条老胡同，现在已经被彻底西化了。整条胡同左右两旁的店铺林立，几乎每家都文艺范十足。店铺的设计个性分明，有地中海阳光沙滩的热情，有中式的宁静素雅，也有美式的狂野奔放。店铺经营的商品更是多种多样，有宠物店，有咖啡厅、西餐厅，有创意艺术，还有一些专卖新奇商品的小店。

像五道营胡同这样融合了东西方文化，把传统与创新结合起来的胡同已经成为北京新风貌的一景。

胡同文化篇8

[中图分类号]G63　[文献标识码]B　[文章编号]0457―6241(2012)05―0042―04

在《国史十六讲》中，樊树志先生指出魏晋南北朝时期是一个“胡人汉化与汉人胡化”的时代。“汉化”与“胡化”的说法最早由陈寅恪先生于1940年在《隋唐制度渊源略论稿》中提出：“全部北朝史中凡关于胡汉之问题，实一胡化汉化之问题，而非胡种汉种之问题，当时之所谓胡人汉人，大抵以胡化汉化而不以胡种汉种为分别，即文化之关系较重而种族关系较轻，所谓有教无类者是也。”这一观点揭示了魏晋南北朝时期游牧与农耕两种文明的冲突与融合过程，深入理解这一观点将有助于从另一个侧面认识北魏孝文帝改革。

一、“汉化”与“胡化”的涵义

“汉化”是指中华各少数民族主动学习中原文化及其核心儒家文化的过程，其实质可认为是“儒化”过程。“汉化”的倡导者往往是入主中原的少数民族上层人物，为巩固其统治，通过非暴力的形式自上而下推行翻。因为儒家文化的影响力，关于“汉化”“胡化”的研究大部分集中在“汉化”，关注“胡化”的较少。实际上，民族间文化的影响是相互的，古代华夏文化对少数民族文化产生了很大的影响，同时少数民族文化也对华夏文化产生了较大的影响，所以“只谈汉化，不谈胡化，并非实事求是的态度”。“胡化”是指汉族采纳和接受少数民族的文化或习俗。少数民族的很多文化对汉族人民有着独特的吸引力，少数民族的饮食服饰、音乐舞蹈、语言文学等对中原文化产生了很大的影响。陈寅恪先生认为：“汉人与胡人之区别，在北魏时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人。”在我国古代“汉化”与“胡化”的自然发展过程中，逐步实现了民族的和谐交流与融合，民族的多元文化也逐渐形成，并产生了共同的价值观。

二、“胡人汉化”：

儒化有利于维护自身统治

自东汉末年三国分裂，经过西晋短暂统一后，国家又陷入分裂状态，由此进入十六国时期。各游牧民族匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等一齐涌人中原，战乱频仍，政权林立，社会动荡。在这种社会大环境下，各少数民族均出现不同程度地“汉化”。拓跋氏是鲜卑族中相对落后的一支，在入主中原以前，过着游牧的生活，保持着血缘群体组织，处在奴隶制阶段。进入中原之后，开始以中原之主自视，努力建立正统地位。由于农耕较畜牧在食物能量、生产力及人口供养能力方面都存在着较大优势。随着与农耕文明接触的增多，“汉化”成为大势所趋。道武帝时代开始定居划分新土地，“太祖(拓跋)平中原……其有离散诸部，分土定居，不听迁徙，其君长大人，皆同编户”(《外戚‘贺讷传》)。吕思勉先生曾指出，“野蛮之人多好肉食，然后卒改食植物者，实由人民众多，禽兽不足之故”。同时北魏统治者也开始吸收汉族的世家豪强进入政权，如拓跋时的上谷张衮、清河崔玄伯，拓跋焘时的崔浩、寇谦之等，以巩固自己的政权。可见，北魏的汉化政策并非孝文帝的独创，是带有一定延续性，只是前期统治者的汉化带有不自觉性和不系统性。

到孝文帝时期，北魏立国已历经八十五年，虽然经过前代的努力，以武力统一了北方，但是社会面临着诸多严重的问题，影响着北魏的发展。主要表现在以下几个方面：

1.经济凋敝，农业恢复缓慢

公元419年北魏统一黄河流域，接手的是一个因长期战争而残破不堪、土旷人稀的“荒凉之境”，“自永嘉丧乱，百姓流亡，中原萧条，千里无烟，饥寒流陨，相继沟壑”。虽然政府注意招抚流亡，奖劝农桑，社会经济仍然凋敝不堪。究其原因：其一，由于拓跋部长期塞外生活的影响，畜牧生产仍占较大比重，大量的农田被圈占为牧场，史载：“上谷民上书言苑囿过度，民无田业，乞减大半，以赐贫人。”到了孝文帝均田之后，仍有罢河西苑封，与民垦殖的事。其二，因北方长期战乱，民众为自保依附于豪强地主门下，豪强地主筑有“坞堡”，占有大量依附人口，拥有武装。北魏政权初建时无力改变这一历史现实，只得任命这些坞堡主为“宗主都护”，行使基层管理职能，向农民征发租调力役，维护统治秩序。这些豪强地主荫庇人口，“五十、三十家方为一户”，“百室合户，千丁共籍”，而且，由于豪强地主随意抬高普通民众的户等，把一些租税负担转嫁到一般农民身上，造成“荫附者，皆无官役，豪强征敛，倍于公赋”。所以才有了李安世首创均田之议：“窃见州郡之民，或因年俭流移，弃卖田宅，漂居异乡……愚谓今虽桑井难复，宜更均量，审其径术；令分艺有准，力业相称，细民获资生之利，豪右靡余地之盈。”

2.阶级矛盾、民族矛盾尖锐

战争年代，因为军事的需要，北魏统治者经常强迫其他各族人民当兵，“每次骑战，驱夏人为肉篱”。民族矛盾尖锐。汉族世家大族因怀揣着儒家文化的优越感，往往瞧不起鲜卑贵族，鲜卑贵族对汉族的世家大族也怀有敌意，双方存在政治经济利益的矛盾和民族文化的差异，崔浩等汉族地主被杀就反映了汉族世家与鲜卑贵族间矛盾的激化。如何使鲜卑族和汉族等其他民族和谐相处，巩固北魏的统治，就成为孝文帝不得不考虑的问题。

同时，因战争耗费巨大，赋税繁多，百姓负担沉重。南朝谢灵运曾说：“北境自染逆虏，穷苦备罹，征调赋敛，靡有止已，所求不获，辄致诛殒，身祸家破，阖门比屋。”阶级矛盾的尖锐还与北魏在统一北方过程中所造成的北方人户复杂化关系甚大。北魏存在以下各种人户：第一种：“新民”，即被迁徙到京师的各族人民。政府对其多实行计口授田，收纳赋税。如：拓跋“徙山东六州民吏及徒何、高丽杂夷三十六万、百工伎巧十万余口，以充京师”。第二种：“杂户”，即被奴役的人户。包括：细茧罗觳户、隶户、城民、兵户、平齐户、僧祗户、百工、技巧等。第三种：生口、奴婢，此类人户来自于战争的掳掠。这种不平等使得阶级矛盾逐渐激化。再加上北魏初期官吏没有俸禄，贪污成风，吏治败坏，更加剧了阶级矛盾。孝文帝即位后，从471―487年的16年中，就发生农民起义29次。

面对诸多问题，北魏统治者冯太后和孝文帝感到要想巩固统治，就必须改弦更张。“太和八年，始准古班百官之禄，以品第各有差”，实行了官吏俸禄制。为了解决“地有遗利，民无余财”这种劳动力和土地脱节的现象，太和九年(485年)“下诏均给天下民田”，《魏书・食货志》中详细记录了授田的方法，“诸男夫十五以上，受露田四十亩，妇人二十亩，奴婢依良。丁牛一头受田三十亩，限四牛”。均田制使得北方自耕农增加的同时，也使得拥有大量奴婢和牛的鲜卑贵族与大土地所有紧密联系起来。太和十年，李冲建议实行三长制和租调制，农民从地主的荫庇下转为政府的编户齐民。同年推行租调制，“一夫一妇帛一匹，粟二石。民年十五以上未娶者，四人出一夫一妇之调”。农民负担大为减轻。孝文帝亲政后，首先迁都洛阳，迁都既

考虑到平城荒寒，交通不便，又有其政治目的：“国家兴自北土，徙居平城，虽富有四海，文轨未一。此间用武之地，非可文治，移风易俗，信为甚难。崤函帝宅，河洛王里，因兹大举，光宅中原。”迁都洛阳是为下一步吞并江南，进一步推行汉化政策铺平道路。迁都后大力推行汉化和儒化政策：禁胡服，断北语，改籍贯，变姓氏，通婚姻，有力地促进了各民族间的相互交流和融合，也极大地巩固了自身的统治地位。

三、“汉人胡化”：少数民族文化具有独特魅力

提起“胡”“胡人”，一般的看法往往认为其经济发展水平较低，文化较为低下，是一种带有贬义的称呼。实际情况并非如此。在我国古代“胡”的说法出现比较早，春秋战国时期，《战国策》中就提到“赵武灵王胡服骑射以教百姓”。西汉著名政论家贾谊在其《过秦论》中也有“胡人不敢南下而牧马，士不敢弯弓而报怨”的句子。这时的“胡”主要是指匈奴，也包括其他一些少数民族，比如东胡。秦汉时期“胡”的称呼还不是很普遍，真正出现较多的时期是“五胡十六国”时期。当时因为西晋王朝统治的衰落，匈奴、鲜卑、羯、氐、羌五个民族纷纷人驻中原，建立政权。这时关于“胡”的称呼大量出现。“胡”的概念是相对于中原王朝提出来的，并不带有感彩。它实际上是对我国古代少数民族的一种称谓，是对居住在北方和西北的少数民族的一种泛称，并没有贬义。如西汉时，《汉书》中就记载了匈奴单于狐鹿姑在给汉朝皇帝的书中就自称为“胡”：“南有大汉，北有强胡。胡者，天之骄子也”。“胡”在匈奴人看来，是“天之骄子”，是褒义的意思。《资治通鉴》中也有类似的记载。十六国时期，前秦皇帝苻坚被俘后，羌族首领姚苌向他索要传国玉玺，他满脸不屑的斥责姚苌：“小羌敢逼天子，五胡次序，无汝羌名。”作为前秦的皇帝，苻坚以自称“胡”为荣，可见“胡”并无贬义。

实际上，古代游牧文明在长期的发展繁衍中，逐渐形成了很多与其经济生活方式相适应的独特的文化，包括优秀的文学、艺术、宗教、哲学、风俗等，具有其自身的优势，很多都成为华夏文明模仿的对象。陈寅恪先生在《隋唐政治制度渊源略论稿》中向我们展示了“汉人胡化”的诸多表现，如在音乐方面：“唐之胡乐多因于隋，隋之胡乐多传自北齐，而北齐胡乐之盛实由承袭北魏洛阳之胡化所致”，“北齐之宫廷尤其末年最为西域胡化”；在礼仪方面：“(北周)所造车服多参胡制”，“后周之君臣，前此皆胡服”；在都城设计方面：“综合隋代三大技术家……盖其人俱含有西域胡族血统”，“世之称扬隋唐都邑新制归功于胡族”等。

汉人胡化多是在文化交流中自然发生的，异域文化特有的魅力吸引着汉人。中唐诗人元稹诗云：“自从胡骑起烟尘，毛毳腥膻满咸洛。女为胡妇学胡妆，伎进胡音务胡乐。火凤声沉多咽绝，春莺啭罢长萧索。胡音胡骑与胡妆，五十年来竞纷泊。”胡人服饰的便利与实用使胡服在中原地区颇为流行，在陕西昭陵唐墓出土的大量陶俑中，有许多窄袖紧身、翻领左衽、腰系革带，脚穿皮靴、头戴“浑脱帽”的妇女形象，就是唐代妇女崇尚胡服的真实写照。唐朝丰富多样的音乐舞蹈，也深受各族文化的影响。太宗时的“十部乐”，包括燕乐、清商、西凉、高丽、扶南、龟兹、疏勒、康国，安国、高昌，除了清商和燕乐，其余八部全来自西域和域外，可谓充满胡音胡调。许多乐器如揭鼓、答腊鼓、空侯、腰鼓、琵琶、五弦等也多来自西域少数民族和域外。来自西域胡人的“胡旋舞”，以其快速的旋转曾盛行于长安。少数民族的饮食文化也别具特色，胡饼、胡炮肉、牛羊肉等逐渐在中原地区推广开来，丰富了中原的饮食文化。游牧生活更为文学增添了新的题材和内容，很多鲜卑语的民歌被翻译成汉语，北朝乐府民歌原多是少数民族鲜卑语歌辞。《乐府诗集》卷二十五《企喻歌辞》说：“《古今乐录》曰：……企喻本北歌。《唐书・乐志》日：北狄乐其可知者鲜卑、吐谷浑、部落稽三国，皆马上乐也。后魏乐府始有北歌，……此歌是燕、魏之际鲜卑歌也。”《敕勒歌》这种曲调动人，悲凉大气的塞上之歌，在中原地区具有强盛的生命力。

正是这种文化的交流融合为中华民族的发展注入了新的血液，陈寅恪先生认为：“李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。”

四、“汉化”“胡化”过程中的冲突和融合

民族之间的融合，关键是文化的整合。文化整合是在长期不断交往、冲撞中逐渐融合在一起的，这一过程也常伴随着激烈的冲突与反复。以北魏孝文帝改革为例，以穆泰、元丕为代表的鲜卑旧贵族势力对儒家文化的排斥，形成了对改革的阻碍。其冲突既有鲜卑贵族对本民族传统文化的坚守，也包含着对鲜卑贵族政治利益的维护。后来六镇起兵也主要是因为原来军卒中的强宗子弟在孝文帝迁都洛阳之后，社会地位下降，变为低下阶级府户。元朝马端临曾说：“自孝文定鼎伊洛，务欲以夏变夷，遂至矫枉过正，宗文鄙武，六镇兵卒，多摈弃之，有同奴隶，边任浸轻，裔夷内侮。魏之衰弱，实肇于此。”

实际上，北魏灭亡的原因有很多，包括北魏宫廷、贵族、官僚的奢华颓废以及北魏后期政治腐败。如宣武帝即位后，“政道颇亏”。外戚高肇专权，广结朋党，“附之者旬月超升，背之者陷以大罪”，“朝野侧目”、“怨声盈路”。君臣离心，吏治败坏，终于激起了北魏末年各族人民强烈反抗，埋葬了北魏王朝。钱穆先生在《国史大纲》中有一段精辟的总结：“凡历史上有一番改进，往往有一度反动，不能因反动而归咎改进之本身；然亦须在改进中能善处反动方妙。魏孝文卒后，鲜卑并不能继续改进，并急速腐化，岂得以将来之反动，追难孝文!”

北魏于534年灭亡，分裂为东魏和西魏。依靠六镇军人建立起来的东魏与继起的北齐政权，保持强烈的民族性，排斥汉文化。而西魏政权则实行鲜卑与汉族休戚与共的措施。下层有财产的汉族农民可以担当府兵，扩大了军队的社会和民族基础。上层实行权力共享、鲜卑与汉族贵族间通婚，从而成功形成关陇集团，为最终形成隋唐统一多民族国家奠定了坚实基础。正如陈寅恪先生所说：“宇文苟欲抗衡高氏及萧梁，除整军务农、力图富强等充实物质之政策外，必应别有精神上独立有自成一系统之文化政策，其作用既能文饰辅助其物质即整军务农政策之进行，更可以维系其关陇辖境内之胡汉诸族人之心，使其融合成为一家，以关陇地域为本位之坚强团体。”

恰恰是因为采取了少数民族文化和儒家文化相结合的措施，西魏、北周政权日益强大，为隋朝统一打下基础。这一结果也表明儒家文化已逐渐成为各民族共同的文化价值观念并最终成为被各民族所认可和接受的共同文化。正是在文化的相互交流，相互进步，相互融合中，中华文化的内涵不断丰富，逐渐形成了中华民族多元一体的民族共同体。

参考文献：

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[2]陈友冰.“汉化”刍议[M].史学理论研究，1998(1)

[3]林悟殊.陈寅恪先生“胡化”、“汉化”说的启示[J].中山大学学报,2000(1)

[4]唐振常.导读[A].陈寅恪.唐代政治史述论稿・唐振常导读[M].上海：上海古籍出版社，1997

[5]魏收.魏书[M].北京：中华书局，1974

[6]吕思勉.中国制度史[M].上海：上海教育出版社，1985

[7]房玄龄等.晋书[M].北京：中华书局，1974

[8]沈约.宋书[M1.北京：中华书局，1974

[9]万绳楠.魏晋南北朝史论稿[M].合肥：安徽教育出版社，1983

胡同文化篇9

1强化对二胡学习普及发展的思想认识

（1）党的十提出要“扎实推进社会主义文化强国建设，提高国家文化软实力，发挥文化引领风尚、教育人民、服务社会、推动发展作用”。随着社会经济的迅速发展，人们对精神文明的需求也随着物质文明的增长而不断提升，对于文化的品位也越来越高，传承普及二胡艺术就是将党的十精神落到实处的具体体现。

（2）传承普及二胡艺术可丰富和活跃城乡人民群众业余文化活动，提高音乐修养、提升文化品位；还可带动文化及旅游休闲产业的发展。吉安是井冈山旅游的山下景点较多的城区，通过大力传扬民族乐器音乐文化，通过悦耳动听的二胡旋律与井冈山红歌和民俗山歌相结合，到处呈现二胡的音韵和歌的海洋来吸引八方游客，为本地旅游业增色添彩。

（3）让社区群众陶醉在二胡音乐中而增加精神寄托，活跃锻炼大脑，增添生活乐趣和生活信心，使之充实生活，提升生活质量，还可解决孤寡老人或子女不在身边的老年人的晚年寂寞。

（4）二胡艺术是声音的表现艺术，其音符的表现背后蕴藏着无限的意义，可提高青少年智力及大脑的各方面能力。例如，增强想象力、逻辑思维能力。培养广泛的文艺爱好，吸收文化正能量，为成就未来事业增加信心，还可间接促进社会的稳定，可以将课余时间专心学胡器乐，避免青少年沉迷于网络（游戏）、玩麻将、等不良嗜好。

（5）吉安采茶戏是深厚庐陵文化底蕴的重要内容之一，吉安采茶戏是以二胡为主的伴奏乐器，二胡与采茶戏的发展，两者密不可分，相互依赖、相得益彰，随着人们物质文化生活的不断提高，广大民众对吉安采茶戏的热爱日益高涨，业余及专业的吉安采茶戏艺术团将会如雨后春笋应运而生。普及二胡艺术将会为采茶戏的发展奠定坚实的基础。

2强化对二胡艺术普及发展及公共文化服务

二胡艺术的传承、普及发展需要靠全社会各界的共同努力综合服务才能实现目标。一是宣传展示，让更多人了解二胡艺术的魅力。积极争取电视新闻等媒体的服务，电视台开设相关二胡的专题艺术普及栏目，对二胡的发展概况、艺术价值、美学意义加以指导。二是建立文化展示平台，免费为广大二胡爱好者培训骨干力量，为二胡爱好者提供方便，建立活动平台和培训活动。创建地方相关二胡的专题艺术网站，利用现代网络技术更广泛地、交流地方二胡动态和信息，为传承普及二胡营造良好氛围。三是积极开展活动，传承普及二胡艺术，必须积极开展活动，组织举行各类演出或比赛才有活力。有关部门要不定期组织高水平的二胡表演活动，邀请二胡名家来演出、讲授、采风等学术活动。一些重大节庆文艺汇演中要酌情吸纳二胡表演节目。组织基层社区开展形式多样的二胡艺术交流活动。

3强化对二胡艺术普及的保障措施

胡同文化篇10

我们都知道，胡绳同志是我国用马克思主义的基本理论和基本方法研究中国近代史的主要先驱者之一。他的名著《帝国主义与中国政治》紧紧抓住了近代中国，由于众多帝国主义的侵略、压迫和掠夺而造成的复杂的阶级关系这一根本特点，系统考察帝国主义与中国封建统治集团的关系、帝国主义同中国人民的关系，以及在帝国主义侵略背景下的中国人民同中国统治集团的关系，从而明确揭示了反帝反封建成为中国人民最主要和最迫切的革命任务。胡绳同志的这本书，可以说影响了和培养了一整代中国近代史研究工作者。

也正是因为抓住了帝国主义侵略这一基本事实，胡绳同志深刻分析，严密地论证了因为中国资本主义没有机会得到充分的发展，资产阶级力量没有成熟的可能，因此，中国不可能走资本主义道路，而只能在中国共产党领导下，主要依靠工农大众的力量，联合各种中间力量，在帝国主义和封建主义之后，经过相当的过渡，走上社会主义道路。很显然，胡绳同志对中国近代史的研究是中国马克思主义史学家的杰出代表。

胡绳同志由于真正领悟了马克思主义的基本理论和基本方法，他对中国近代史上的若干重大事件和若干重要问题的认识比较深刻，分析评判得也较到位和恰当。

例如，胡绳同志对五四新文化运动的分析评判。他在1937年3月就指出：五四以后是比戊戌维新和辛亥革命更加具有群众性的伟大思想启蒙运动，它对帝国主义和传统的封建专制主义采取了彻底不妥协的反抗精神。尤其是他强调了五四新文化运动对思想启蒙的巨大贡献在于“人的发现”。应当说，在那个时期，党内思想家还很少有人明确地强调这一点。新文化运动的主要领袖陈独秀、胡适、、鲁迅等，在新文化运动当中都曾特别致力于此。因此，胡绳同志的分析和评判准确地揭示了新文化运动的深层意义。

又比如，胡绳同志对于民主政治中个人的地位的了解也是非常深刻的，是同辈马克思主义者中不多见的。他指出：“建立民主政治，其意义显然不仅在于行政机构的改革，而是整个文化，也就是整个的民族生活的改革”。他进而指出了民主精神“其根本的关键乃在于尊重个人。”尊重个人的精神是五四以后传入中国的，不少人把它视为滥调而加以抛弃。胡绳同志说，“我们实在不配看轻这种滥调，因为我们受传统封建专制思想的影响实在太重。”胡绳同志并指出，尊重个人，包括两个方面，一个是尊重自我，“唯其尊重自我，才能觉得自己必须堂堂正正地生活与思想，发挥自己存在的价值，这样才算是一个人而不是一个奴才。奴才俯仰随人，不觉得自己存在的价值，也不去独立地有所思想与感觉，无论他所追随的是风尚或权威，他都不能算是一个独立的人。”尊重个人的第二个方面是尊重自己以外的其他人。“唯其尊重旁人，才会承认旁人的感情、要求、思想、意见种种，正如我自己一样。”“法西斯主义者有我无人，自以为是，抹杀一切他人的生活与思想的权利，是绝对的不宽容，也就是绝对的不尊重旁人。所以必须尊重自己而又尊重旁人，也就是自己不做奴才也不把别人当作奴才，才能算是民主的精神。”能对民主精神做出如此准确而深刻的把握，在40年代初期那种时候，实在是极为难能可贵的。

胡绳同志对中国社会的中间力量或者说第三种力量的分析评述，也是颇有卓见的。胡绳同志批评了那种不承认中间力量，只把它看作是暂时摇摆于国共两党之间，或者说暂时摇摆于大地主大资产阶级与无产阶级之间的不确定的力量。他认为，第三种力量在中国是有其客观的社会基础的。他指出，“因为中国不是一个高度成熟发展了的资本主义国家，因而也不是把一切政治矛盾都集中在资产阶级政党与无产阶级政党的对立上”。在两者之间，“还有着广大的中间阶级”。“中间阶级在政治上向两极分化是不可否认的事实”。但终究不可能全部的中间阶级都分化，而必然最多数仍保留着中间阶级的地位。中间阶级有其基本的普遍要求，那就是反对帝国主义，反对专制，要求民族独立，要求民主自由，要求至少能有安定生活的保障。”在具体斗争发展的某一阶段上，中间阶级的要求和目标可能与有一致之处，可能与共产党有一致之处，但总不会完全同于或同于共产党，所以它才是中间阶级，或第三种力量。由此，胡绳同志说，中间阶级有其客观的阶级基础，有其特定的政治立场。所以，这种政治力量是无法取消的。胡绳同志对中间力量的分析对于我们党正确的统一战线政策策略是极好的理论说明。胡绳同志晚年对这一点又有一些精辟的论述，是很值得注意的。

我本人除了做一点辛亥革命史方面的研究工作之外，主要从事近代思想史的研究，对孙中山、梁启超、胡适等人的思想做过较多的研究，而其中于胡适研究用力尤多。1990年，我蕴酿筹办国内第一次胡适学术研讨会。我请人检索过解放前评论胡适的文章，结果发现胡绳同志于1937年3月发表的《胡适论》一文。在解放前，从20年代起，共产党内的绝大多数思想家，左翼作家，左翼青年，无不对胡适大张挞伐，完全否定他在中国近代思想史、学术史上的地位，甚至也否定他在新文化运动中的地位。在这个大背景下，胡绳同志的这篇文章是比较客观、实事求是地评论胡适的文章。

胡绳同志在这篇文章中首先批评了对待五四新文化运动，对待胡适这样的人物存在的两种错误倾向。他说：“对于我们的新文化的启蒙思想者，我们所知道的实在太少了，我们所曾做过的，几乎只是抹杀和颂赞。”他强调，对于像胡适这样一位新文化运动的领袖人物，这样一位在思想界发生过巨大影响的人物，应当多加研究，深入认识，而不只是一味地抹杀，或一味地赞扬。很显然，这才是真正符合马克思主义的态度。

胡绳同志指出“理性主义和实证的自然科学正是中国的‘五四’运动的大旗上面的标志”。而胡适提倡的理性的生活态度和基于实证的自然科学基础之上的科学的人生观，这两方面都是代表了进步的方面。因为理性的生活态度正是对传统的礼教，盲从的习俗的有力反抗，而科学的宇宙观、人生观在反抗玄学的、命定论的人生观时，其进步意义也是不容忽视的。胡绳同志还指出，胡适在反对旧礼教，反对旧文学、反对旧的所谓“精神文明”的时候，曾“表现出战斗的光芒”。他在中国的社会阶级背景下，不可免地表现出他的脆弱性和不彻底性。但由于他强调注重事实，而“一个能知道尊重事实的学者还是比较有望的”。在当时，“谁能尊重民族危机的事实，谁就不能不或迟或早地用各种方式加入为民族的自由与解放的抗争。”就在胡绳同志写下这几句话的半年之后，胡适终于放弃了“九一八”以来一直坚持的对日低调的立场，而肩负着联美抗日的使命到美国去为中国的抗战事业而奔走了。胡绳同志在这篇文章的结尾处又着重强调地写道：“在反对复古、反对封建传统，反对神秘主义玄学、反对汉奸文化，反对一切愚民政策的战斗中间，理性主义和自然科学仍有资格做我们的战友。而且比较起有些买空卖空的学者、政客来，倒还是胡适的遇事不苟且，尊重事实，注重具体问题这种态度是值得在战斗中间学习的。”

胡绳同志这些论述贯彻了我们党抗日统一战线的路线与政策，在这方面为我们树立了一个典范。