般若波罗蜜心经十篇
时间：2023-03-20 08:11:29
般若波罗蜜心经篇1
1、观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界。
2、无无明亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
3、故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。
4、凡人要度苦厄，了生死，成大觉，非从自心下手不可。但要明白自心，只依这二百六十个字，已经够了。但空的道理不明白，自心的相貌也难彻了。这个经，最主要是说性空的道理，不是世人所说的空，那是断灭空，他们误解佛法是消极自了的。
（来源：文章屋网 ）
般若波罗蜜心经篇2
[关键词]
八个颂般若经
梵汉对勘
翻译特点
般若经是公元前后开始流布于印度的一类大乘经典的总称，主要内容是关于般若波罗蜜多的理论与实践，阐述空性和慈悲，对其后大乘佛教思想的发展，具有深远影响。学术界一般认为，公元前l世纪左右出现的《八千颂般若经》，是最早的般若经。此后产生的各种般若经，都是在其基础上增广或缩减而成。因此，作为核心经典，《八千颂般若经》的重要性和地位不言而喻。
19世纪上半叶，英国人何德逊(Hou吵ton Hodgson)在尼泊尔加德满都发现大批保存完好的梵文写本佛经，其中包括两个u一12世纪《八千颂般若经》梵文贝叶本。19世纪下半叶，本道尔(Cecil Bendall)在尼泊尔帕坦购得两个12世纪之前的梵文贝叶本。霍恩雷(August Friedrich Rudolf)收藏了一个印度波罗王朝时期抄写的梵文贝叶本。
根据这五个11―12世纪贝叶本和一个尼泊尔原本的孟加拉文抄本，密多罗(Rajendral01a Mitra)进行了校订，1888年出版了最早的《八千颂般若经》梵文校勘本(下文简称M本)。后来荻原云来(Unrai Wogihara)出版了《八千颂般若经》的梵文注释《现观庄严论》，附有经文原文(下文简称w本)，对M本略有修正。1960年，瓦德耶(P，L Vaidya)参考前两本，出版了一个有梵文注释的校勘本(下文简称v本)。
20世纪90年代，在阿富汗的巴米扬山谷，发现了一批公元1-7世纪梵文写本佛经的残本或断片。挪威收藏家斯奎因(Martin Sch~yen)收藏了这批珍贵文物，一批学者后来对之进行校勘、研究。松田和信最终辨识出贵霜时期的般若经残片属于《八千颂般若经》。桑德尔(Lore Sander)主要依据w本，同时参考M本、v本，对这一部分残片进行了整理校勘，最后出版。③根据桑德尔的研究，贵霜时期的梵本和尼泊尔梵本极其相近，仅部分语言有所不同。
在中国古代。从东汉到北宋，《八千颂般若经》屡经翻译。根据隋法经等所撰《众经目录》、隋彦琮《众经目录》、唐道宣《大唐内典录》、唐智升《开元释教录》、明智旭《阅藏知津》、吕潋《新编汉文大藏经目录》，综合考察可知，《八千颂般若经》的历代汉译本共有八个，六存二佚：
1 《道行般若经》十卷(现存)，三十品。后汉月氏僧人支娄迦谶(简称支谶)译，光和二年(179年)译出。
2 《大明度无极经》四卷(现存)，三十品。吴月氏居士支谦译，约在公元222-257年译出。
3 《新道行经》十卷(亦名什本或七卷)(已佚)，西晋三藏竺法护译。
4 《大智度无极经》四卷(已佚)，失译。
5 《摩诃般若抄经》五卷(现存)，十三品。原名《摩诃钵罗若波罗蜜经抄》，天竺僧人昙摩蜱和竺佛念共译，前秦建元十八年(382年)译于长安。
6 《小品般若波罗蜜经》七卷(现存)，二十九品。姚秦龟兹三藏鸠摩罗什译，弘始十年(408年)译出。
7 《大般若经》第四会王舍城鹫峰山说(现存)，十八卷(从五百三十八卷至五百五十五卷)，二十九品。唐玄奘译于玉华宫，显庆五年至龙朔三年(660―663年)译出。
8 《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》二十五卷(现存)，三十二品。宋北印僧人施护译，咸平六年至景德元年(1003～1004年)译出。
笔者曾根据荻原云来的梵文本，针对贵霜时期般若经残片内容，选择《八千颂般若经》若干章节，与六个汉译本进行过细致的梵汉对勘。梵汉对勘揭示了不同时期汉译本的特点，显示出各汉译本与梵本的不同关系，由此可一窥东汉到北宋佛经翻译的历史流变。本文根据梵汉对勘成果，谈一谈六个汉译本的翻译特点，以及各汉译本与梵本的关系。
一、翻译特点
下面从梵文单词、复合词或短句以及长句三方面来分析六个汉译本的翻译特点。
(一)单词
1 tathagata如来
谶本、昙本：怛萨阿竭。什本：佛、如去。谦本、奘本、护本：如来。
2 bodhisattva菩萨
谶本、昙本、什本、奘本、护本：菩萨，谦本：闾士、开士。
3 mahfisa~va摩诃萨，大士
谶本、昙本、护本、奘本：摩诃萨。谦本：大士。什本：[无]。
4 arhat阿罗汉
谶本：阿罗汉道、阿罗呵。谦本：应仪道。昙本：罗汉道、阿罗诃。什本：阿罗汉。奘本：阿罗汉果、应(供)。护本：阿罗汉、应供。
5 srott~tpattiphala预流果、须陀洹果
谶本、昙本：须陀洹道。谦本：沟港道。什本、护本：须陀洹果。奘本：预流果。
6 sakrdagamiphala一来果、斯陀含果
谶本、昙本：斯陀含道。谦本：频来道。什本、护本：斯陀含果。奘本：一来果。
7 anogamiphala不还果、阿那含果
谶本、昙本：阿那含道。谦本：不还道。什本、护本：阿那含果。奘本：不还果。
8 prajfiapOxamita般若波罗蜜多
谶本、昙本、什本：般若波罗蜜。谦本：智度无极、大明、明度。
奘本：般若波罗蜜多。护本：般若波罗蜜多。
9 anuttarasamyaksambodhi无上正等菩提
谶本、昙本：阿耨多罗三耶三菩。谦本：无上正真道。什本：阿耨多罗三藐三菩提，
奘本：无上正等觉、无上正等菩提、大菩提、无上菩提。护本：阿耨多罗三藐三菩提、阿耨多罗三藐三菩提果、大菩提。
10 Subhtit须菩提
谶本、昙本、什本、护本：须菩提。谦本：善业。奘本：善现。
11 svabhava自性
谶本、昙本：自然。谦本：[无]。什本：真性。奘本、护本：自性。
12 namaskaromi我向……致敬
谶本、昙本：今自归。谦本：自归。什本：我敬礼。奘本：应敬礼。护本：我今敬礼。
13 vyakaraoa预言
谶本、谦本：受决。昙本：[无]。什本、奘本：受记。护本：授记。
14 pari―nir―Vvd灭度
谶本、昙本：般泥洹。谦本、什本、奘本：灭度。护本：涅。
15 samyaksambuddha正等正觉
谶本、昙本：三耶三佛。谦本、什本：[无]。奘本：正等觉。护本：正等正觉。
16 anu―Vmud随喜
谶本、昙本：代劝助。谦本：代欢喜。什本、奘本、护本：随喜。
17 vedana受
谶本、昙本：痛痒。谦本：[无]。什本、奘本、护本：受。
18 sarpjna想
谶本、昙本：思想。谦本：[无)，一什本、奘本、护本：想。
19 pari―Vnam导向，成熟
谶本、昙本：持作。谦本：[无]。什本、奘本、护本：回向。
上述例子显示：谶本、昙本偏重音译。一些重要的佛教概念采取纯粹的音译。其中，“但萨阿竭”、“菩萨”、“摩诃萨”、“阿罗汉”、“须陀洹”、“斯陀含”、“阿那含”、“般若波罗蜜”等成为专有名词，被什本、护本及后世沿用。谶本、昙本译法比较质直，不能完全表达梵文词真正的含义。如“自然”、“自归”、“受决”、“代劝助”、“痛痒”、“思想”、“持作”，后世又重译。
谦本注重意译，偏于文丽。重要的佛教词汇都是意译。如“如来”、“大士”、“应仪道”、“频来道”、“沟港道”、“不还道”、“智度无极”、“无上正真道”、“灭度”，这些词都是支谦初次意译。在六个译本中，谦本首开意译之风气。全文都尽可能意译，连人名也意译为“善业”。有些意译词，如“如来”、“灭度”等为后世沿用。有些意译词则过于生涩，不够明晰，如“代欢喜”，遂被后来的新译取代。
总之，谶本、谦本和昙本对一些重要词语的翻译进行了初步探索，为后来的成熟传译作了有益尝试。后来什本、奘本和护本在此基础上，对有些词汇重新翻译，各有创新。如奘本新译的“自性”、“灭度”，护本新译“授记”、“涅”、“正等正觉”，都为后世习用。什本首创并确立了很多佛教常见词汇，如“敬礼”、“随喜”、“受”、“想”、“回向”，为奘本、护本及后世沿用。此外还有诸如“行”、“未来”、“无漏法”、“出没”等更多词汇也如此。
单词翻译是佛经传译的基石。考察各译本对同一词的不同译法，可以一窥佛经传译的发展、演变和逐渐走向成熟的历程。
(二)复合词或短句
1 Sakor dcv6nan，indra~，为众天之主的帝释
谶本、昙本、什本：释提桓因。谦本：释。奘本：天帝释。护本：帝释天主。
2 dupkhasyantaq止ansy瓶将会达到苦的灭尽
谶本、昙本、谦本：[无]。什本：当得尽苦。奘本：作苦边际。护本：尽苦边际。
3 anumodan~tsahagata pun，yakriy~vastu随喜所带来的福业事
谶本：劝助之功德福。谦本：代欢喜德。昙本：劝住德福。什本：随喜福德。奘本：随喜俱行福业事。护本：随喜福蕴。
4 viryaIpamadaya vartante持精进力而行
谶本、昙本、谦本、什本：[无]。奘本：精进俱行。护本：精进行。
例1中，谦本把“为众天之主的帝释”缩译为“释”，遣词造句极为简略，善于删削整合。例2中，什本所译“当得尽苦”，比奘本和护本更明白晓畅且巧妙传神。动词“尽”包含了"karlsyati"之义，又传达出名词"arlta”的含义。例3中，奘本所译“随喜俱行福业事”，与梵文完全吻合，清晰贴切。anumodana--随喜，sahagata一俱行，puI，Lya一福，kriya--~，vastumuli：。其余五本均未译出“俱行”。例4奘本所译“精进俱行”，译出“sam~，d6，ya”独立式的意味，全面准确。护本所译“精进行”略显不足。护本翻译质量不如奘本，(8B，5，7，16，17，18)各句也有体现。
(三)长句
1 dharmatai，s~ayu，sman S~riputra Bhagavatao Sr~vk80已m ani5Iitadharmd晌m／te yato yata eva paripraanikrlyante tatas tata eva ni，nsaranti dharmat~,ca na vir-odhayanti dharmataya~ca na vyativartante／／(1，5)
今译：尊者舍利弗!对于不依赖(世间)法的世尊之诸弟子来说，这
是法性。
无论被诘问什么问题，他们都能流利回答，而且既不违背法性，也不背离法性。
护本：舍利子。法本如是。佛诸弟子于无依止法中。随有所问而悉能答于诸法相无动无坏。
奘本：诸佛弟子于一切法无依著者。
法尔皆能随所问诘。一一酬答自在无畏。而于法性能无动越。
什本：法应尔。诸佛弟子于无依止法所问能答。
昙本：佛弟子所说法。皆悉如事随其所问即能解。
谦本：是法意也。诸佛弟子所问应答。意不摇者。
谶本：佛弟子所说法十方亦不知所化来，时随所问则解。
此例显示：谶本、谦本和昙本的文字风格接近，用词古奥，文义比较晦涩，不易理解。谶本中“十方亦不知所化来”，谦本中“意不摇者”，让人不知所云。什本、奘本和护本用词更加贴切，文辞工雅，行文流畅，清楚传达文义。在梵汉对勘通篇，这样鲜明对比的例子俯拾皆是，如(10B，1，2)、(12B，9，11)等。
2 rfipam nityam anityam iti na sth~ttavy，am／(2B，1)
evam，vedano sa，mj~a saZpsk已ra早v巧saIlalp山tyam anityam诚na sthatavya，m／(2B.2)
今译：恒常的色，即是无常的色，因此不应住色。
如此，恒常的受、想、行、识，即是无常的受、想、行、识，因此受、
想、行、识不应被住。护本：不住色[受想行识]若常若无常。不住[色]受想行识若常若
无常。
奘本：不应住色若常若无常。不应住受想行识若常若无常。
什本：不应住色若常若无常。不应住受想行识若常若无常。
昙本：色常无常不那中住。痛痒思想生死识常无常不那中住。
谦本：五阴无常。不当于中住。
谶本：色无无常不当于中住。痛痒思想生死识无无常不当于中住。
此例显示：谶本、谦本和昙本句式大致相同，把“色”译为状语。按梵文语序，直译每一词，排列成句。什本、奘本和护本句式一致，把“色”译为“住”的宾语。整个第二章(B)部分，除(2B，7)外，都呈现出明显对比。在梵汉对勘通篇，谶本、昙本的行文句式和用词极其相似。从第一章到第八章①共63段梵文，除12段即A，其他51段梵文，二者或完全相同或极其相似。因此，谶本和昙本特点可放在一起来谈。谦本行文简洁。以“五阴”概括“色受想行识”，以“五阴无常，不当于中住”，概括了两句梵文。(2B，3，5，6)也是如此。
3 evaiTl hi Subhfite prajfiaparamita tathfigat~nam arhat~ns,amyaksambuddhCt―n02rl asya lokasya saodarsayitd／／(12A，13)②今译：如此，须菩提!般若波罗蜜多能向如来、阿罗汉、正等正觉显
示这个世间。
护本：般若波罗蜜多而能显示诸世间相。
奘本：如是善现。甚深般若波罗蜜多能示如来应正等觉世间实相。
什本：如是须菩提。般若波罗蜜示诸佛世间。
谦本：如是明度出如来示现于世。
谶本：如是须菩提。怛萨阿竭阿罗呵三耶三佛因般若波罗蜜示现持
世间。
此例显示：谶本偏重音译。大半句都是音译词，让人几乎把握不住句意所指。谦本最为简洁，但表达有误。什本流畅明了。奘本最全面、准确。译
文忠实贴切、文雅精到。类似的例子还有(6.4)(8B，5.7，16，17，18)、(12A，6，13)、(12B，9，10，11，12)。护本基本传达文义，但有所缺失。不如奘奉、什本全面并特色鲜明。
4 s~vaoi"tanl Subh~te rQpaniaritany utpadyam~many utpadyante iti yathobh―Qt，arpprajanati／(12B.3)
今译：须菩提!(如来)如实地理解一切(出没)是依色而生。
护本：须菩提。所谓了知众生所起诸行出没。依色而生。
奘本：谓诸如来应正等觉皆依般若波罗蜜多。如实证知无量无数无边有情心心所法皆依色[受想行识]生。
什本：众生所起出没皆依色生。
谦本：一切欲得致。在五阴中住。
谶本：知一切色从不可得获而生生。此例显示：谶本和谦本文义晦涩。什本简明。奘本和护本译文较长，更清楚完整。护本比较准确地传达了文义。奘本的特色之一：根据上下文义，进行添加和补充，使译文更易理解。此例中，奘本根据前文补出“诸如来应正等觉皆依般若波罗蜜多”，同时把d~s址Vo--m，tani”译为“无量无数无边有情心心所法”，使读者在没有上下文的情况下，也能清晰把握句子内涵。这一点，其他五本均相形逊色。更多的例证可见(2A，3)、(6，1)、(10B，5)、(12B，4，5，6)。
综上所述，从用词、文风、句式和翻译准确度来看，六个汉译本明显可分成两类。谶本、昙本和谦本属于一类。用词古奥，句子简短，某些句式特殊，有时文义晦涩，甚至有误。其中，谶本、昙本偏重音译、直译，比较质直。谦本偏于意译，比较文丽，行文极简，多有删削整合。什本、奘本和护本属于一类。用词工雅贴切，文句较长，明白晓畅，准确传达原文含义。其中，什本简洁明了。奘本文雅精到、全面贴切。护本忠实准确。
二、与梵本的关系
下面从短句和长句的对译，来探讨六个汉译本与梵本的关系。
(一)短句
tatraiva parinirvasyati将于他方灭度
谶本、昙本：于天上般泥洹。谦本：于上灭度。
什本：彼间灭度。奘本：往彼灭度。护本：于彼涅。
此例中，谶本、谦本和昙本相似，“tatra”译为“于天上”、“于上”，不能与梵本严格对应。什本、奘本和护本大体一致，“tatra”译为“彼”、“彼间”，与梵本相合。
(二)长句
1 tat kath，ar~bodhisattvena mah~tsattvena p响s印已ramit5y6Ips山已taVygpkatha―lpsik；itaY7sIpkathaq叮。胆m印attavy，any'／(2A。4)
今译：菩萨大士应如何安住般若波罗蜜多?应如何学习般若波罗蜜
多?应如何修行般若波罗蜜呢?
护本：令诸菩萨云何安住。云何修学云何相应。
奘本：云何菩萨摩诃萨应住般若波罗蜜多。云何菩萨摩诃萨应学般
若波罗蜜多。
什本：菩萨云何住般若波罗蜜。
昙本：云何菩萨摩诃萨。于般若波罗蜜中住。
谦本：云何闽士大士于大明中立乎。
谶本：云何菩萨于般若波罗蜜中住。
此例中，行文风格明显分两类：前三本和后三本。梵文中三个动词“安住、学习、修行”，六译本只有护本全部显示。奘本显示出“安住、学习”，奘本译文一向忠实于原文，此处却缺译"katharoyogam apattavya’。其余四本只显示出“住”，与梵本有所差异。
2 punar apararO SubhQte Tathftgata imam，,prajfiaparamit0，r0(12A，14)~gamya，prameyd已m asa，mkhyeyana，m parasattvana，m pampudgal~nam unmifijitanimifijitaniyathabhatawp,rajanati／／(12B.1)
今译：此外，须菩提!如来因般若波罗蜜多如实地理解无量无数其
他众生、其他补特伽罗的出没。
护本：佛告须菩提。又复如来因般若波罗蜜多故。如实了知无量无
数众生。及诸异见补特伽罗诸行出没。
奘本：复次善现。一切如来应正等觉皆依般若波罗蜜多。如实证知
无量无数无边有情若出若没。
什本：复次须菩提。如来因般若波罗蜜。知众生诸出没。
谦本、谶本：无对应译文。
此例中。谶本、谦本和昙本没有对应译文，与梵本差异较大。什本、奘本和护本更接近梵本。什本省略简明。此类例子还有(8B，1，2，5，7，9，10，n)、(10B，2)和(12B，1，10，11)。与什本相比，奘本、护本译文更接近梵本。此外还有更多例子，如(6，3)、(8B，1，2，5，7)、(8B。11，16，17)、(IOA，6)、(12B，1，2，3，4)。梵文词“paraI)ud啊dn已m”，只有护本译出，译为“诸异见补特伽罗”，但以忠实、贴切著称的奘本未见显示。
3 SubhQtir aha／gambhifft Bhagavan prakrtir dham606r真／，(8B，11)
今译：须菩提说：“世尊!诸法本性甚深。”
护本：须菩提。白佛言。世尊。诸法性甚深。
奘本：具寿善现便白佛言。诸法实性最为甚深。
什本：世尊是诸法性甚深。
昙本、谦本、谶本：无对应译文。
此例中，谶本、谦本和昙本没有对应译文。同样的例子还有(6，1，2，6)、
(8B，8，11，12，16)、(12A，2，3，4，5，6，7，8，9)、(12B，1，2)。护本与梵本最相合。奘本有添加，如“具寿”、“最为”。什本有削减，如“须菩提说”。梵汉对勘通篇之中。护本与梵文最接近、最相应的例子还有(8A，13)、(IOA，4，12)、(10B，1，3，4，7，8，9)、(12A，1，8，9，10，12)、(12B，1，2)。
4 evam ukte Bhagavan即uSmanta，pSdriputram etad avocat／evam etacchari，putraivam etat／(10A，7)
今译：说了这些后，世尊对尊者舍利弗说了这些：“它是这样的，舍利
弗!它是这样的。”
护本：尔时世尊赞尊者舍利于言。善哉善哉。舍利于。如是如是。
如汝所说。
奘本、什本、谦本、谶本：无对应译文。
此例中，仅护本有对应译文。类似例子还有(2B，7)、(10A，8)、(12A，5)。
从译文的相应程度，以及关键词汇和长句的缺译，可以看出，谶本、谦本和昙本三个早期译本与梵本差异较大，什本、奘本和护本三个后期译本与梵本比较相近。其中，因什本简略，奘本和护本显得更全面，与梵本更接近。根据一些关键词和句子的对译，以及译文的忠实相应，可断定护本与梵本最为一致。
结
论
总的来说，六个译本展现出了从东汉到北宋期间佛经翻译不断演进、成熟的过程。
(一)翻译风格上，谶本、谦本和昙本属于一类，用词古奥，行文简短，句式一致，文意晦涩；什本、奘本和护本属于一类，用词工雅，文句较长，明白晓畅。
第一类可分两派。谶本、昙本的行文组织、遣词造句极其相似，文风一致，比较质直，未加修饰。谦本首开意译，偏于文丽，删削较多，文字极简。三本对词汇翻译的初步探索，为后来译本的成熟传译，做了有益尝试。某些音译词和意译词，为后世译本所借鉴。
第二类各有特色。什本简洁流畅明了。奘本翻译质量最高，全面贴切，文雅精严，据上下文添补较多。护本不及奘本精严，但基本上忠实准确。三本对词汇各有重译，新译明晰贴切，为后世习用。其中，什本首创佛教常见词汇较多，为奘本、护本及后世沿用。
(二)与梵本的关系上，谶本、谦本和昙本的梵文底本与本文所用梵本差异较大，根据译文推测，可能另有所本。什本、奘本、护本与本文所用梵本相近。因什本简约，奘本和护本更接近梵本。六本之中，护本与梵本最相应、一致。
编
般若波罗蜜心经篇3
关键词：四川博物院；敦煌；吐鲁番；写经
中图分类号：K870.6 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2013）02-0045-12
20世纪50至70年代，四川省博物馆（四川博物院前身）收集入藏一批从南北朝至宋元明时期的写经。这批写经，一部分为成都当地人士捐赠，一部分是从民间征集、收购而来，还有一部分为政府调拨。有的曾经国家文物局鉴定小组专家鉴定；有的曾经本单位老一辈学者和专家鉴定和确认，初步统计有50余件，分别被定为一级、二级、三级等不同等级的文物。我们对这50余件藏品经过仔细筛选和甄别，确认有36件是敦煌、吐鲁番出土的写经。其中卷轴装33件，蝴蝶装2件，残片1件。这批文物入藏我院近60年来，尚无整理和研究报告刊布。2011年4月，敦煌研究院王惠民研究员来川考察，得知本院收藏有一批敦煌、吐鲁番写经，慨然约稿。因此，我们将这批写经整理出来，编成叙录，予以刊布，以便专家和学者研究之用。
在整理过程中，我们将这批写经统一编号为“SCM.D”，“SCM”表示四川博物院（Sichuan Museum）；“D”，表示敦煌；“SCM.D”随后的数字为写经的馆藏流水号。
1. SCM.D. 103877 北魏《大般涅槃经》卷第十九残卷
卷轴装，缺轴心，全长433.5、宽25.5cm，白麻纸，已变黄。乌丝栏，栏高19.1、栏宽1.8cm。全卷现存52cm整纸7张，每纸28行，每行17、18字不等。卷前1张纸为30cm，卷后1张纸为37cm。卷首题签写有“敦煌写经”字样。本院档案原将其定名为“宋·敦煌写经残卷”。卷首背面也写有“宋人敦煌写经残卷”字样。1989年5月，谢稚柳、刘九庵等专家鉴定认为是“北魏·敦煌写经残卷”，从字体和书法风格来看，也较接近北魏。写经内容为《大般涅槃经》卷第十九《梵行品》，前后均缺，现存中间一段，起 “谁得安隐眠，所谓诸佛是”句，止“不如一往娑罗双树到如来所诚心听法”。写卷中部有涂改痕迹和水渍痕。本院档案记载，该经卷系1979年4月由成都市东城区移交入藏四川博物院。
解题：《大般涅槃经》，简称《涅槃经》，亦称《北本涅槃经》或《大涅槃经》，北凉昙无谶译，40卷。异译本有东晋法显译《大般泥洹经》（为《大般涅槃经》部分异译）6卷，南朝宋慧严等译《大般涅槃经》36卷（亦称《南本涅槃经》）等。敦煌藏经洞出土的写经中，《大般涅槃经》较常见，北京图书馆藏、英藏、法藏、俄藏、北大藏、甘肃藏、上海图书馆藏敦煌文献{1}中均有此写经。
2. SCM.D.115189 南朝刘宋《药师琉璃光如来本愿功德经》残卷
卷轴装，木轴，全长327.7、宽25cm，硬黄纸，行楷书写。乌丝栏，栏高19.5cm，栏宽1.9cm，整纸长46.5cm，每纸28行，每行17字。卷尾写有“药师琉璃光如来本愿功德经”字样，款署“永初二年法善供佛”，经卷首缺尾全，起句“复次，曼殊室利”，止“皆大欢喜，信受奉行”句。永初为南朝宋武帝刘裕的年号，永初二年即公元421年。卷首钤有朱文篆书“如是”葫芦收藏印，卷尾押有一图案花印。该经卷系1964年四川博物院从刘杰私人手中收购而来的。
解题：《药师琉璃光如来本愿功德经》，简称《药师经》，是佛教净土信仰的重要经典之一。《药师经》有五个译本：东晋帛尸梨密多罗（317—322）译《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》，为《大灌顶神咒经》之第12卷，此本也被称为《药师琉璃光经》，或俗称《灌顶经》；南朝刘宋孝武帝大明元年（457）慧简译《药师琉璃光经》，已佚；隋炀帝大业十一年（615）达摩笈多（即法行）重译之《佛说药师如来本愿经》；唐永徽元年（650）玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》；唐中宗神龙三年（707）义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》。
本院所藏该卷，由于前半部分缺失，无法知道经文的译本。但从以上五种版本翻译的时间上来看，此《药师经》的时间介于东晋帛尸梨密多罗译本和南朝刘宋慧简译本之间，若在此之间无其它版本，那么这件写经即系东晋帛尸梨密多罗译本的抄本。事实上，从目前刊布的资料来看，敦煌、吐鲁番确实保存了一部分南朝刘宋流入的写经[1]。
敦煌所出《药师琉璃光如来本愿功德经》较为常见，北京图书馆藏、英藏、法藏、俄藏、北大藏、甘肃藏、上海图书馆藏敦煌文献{2}中均有此写经。
3. SCM.D.37517 隋《大智度论》卷第五十六
卷轴装，无轴心，楷书。全长763.8、宽24.3cm。硬黄纸。乌丝栏，栏高18.6cm，栏宽2cm。用整纸14张，每纸长51.3cm，每纸29行，每行17字。卷尾一段纸长42cm。原定名“隋人敦煌写经卷”，经核实，为姚秦鸠摩罗什所译《大智度论》，首缺尾全，起“道故，供养受学般若波罗蜜”，止 “先行相似法，后得真道”句。卷末写“大智度论卷第五十六 释第廿九品讫世品”。题记“大业三年（607）三月十五日佛弟子苏七宝为亡父母敬写大智度论经一部，以此善根先国祚用隆，人民兴盛，当令七世孝妣栖神净土，面奉慈尊，见在家室内外眷属，灾殃弥灭，万善扶疎，逮及法界含生，永离羇鄣，齐成正觉。”卷后有多处破洞，字有缺失。写经部分有残破、虫蛀。此件为1959年本院从张大千夫人曾正蓉处购得，当为张大千从敦煌带回的。
解题：《大智度论》，简称《智度论》、《智论》、《大论》，亦译《摩诃般若释论》，后秦鸠摩罗什译，100卷。北京图书馆藏、英藏、法藏、俄藏、甘肃藏敦煌文献{1}中均有此经写本。
4. SCM.d.02411 唐《妙法莲华经》卷
卷轴装，存木轴，全长859.6、宽26.3cm。硬黄纸。乌丝栏，栏高19.4cm，栏宽1.5cm，每纸31行，每行17、20字不等，用整纸17张及两个半张。整纸长50cm，半张分别长37cm和24cm。楷书，书法极佳。卷首题“妙法莲华经法师功德品第十九”，卷中题“妙法莲华经常不轻菩萨品第二十”、“妙法莲华经如来神力品第二十一”、“妙法莲华经嘱累品第二十二”、“妙法莲华经药王菩萨本事品第二十三”。卷尾写“妙法莲华经卷第六”，款署“菩萨戒弟子萧大严敬造，第八百九十八部”，首尾完整。无涂改痕迹，除卷首、卷中略有破损外，其余完好。经首钤有白文“唐鸿昌印”和“如此至宝存岂多”方印。卷尾背面“川西人民博物馆藏品”题签名称栏中写“敦煌石室唐人写经卷”。此经经启功先生鉴定为唐代原装写经，时间为武周至开元间。
卷后有沈中择题识：“彰明苏念祖获于敦煌怡兰堂所藏经卷第二法品，沈中择题”，并押朱文“敦煌县印”方印（左半文字不识），故确定此经是从“敦煌怡兰堂”流散出来的。沈中择（1872—1943），祖籍浙江杭州，终生贫窭，以授馆、刻印、鬻字为生，精鉴别，曾汇所刻印为《壮泉簃印谱》。卷后还有唐鸿昌题识“经卷丙戌夏至由大邑老友张继云作缘归之于公同邑，杨茂如道兄齐中余喜其得同好所珍重矣，鸿昌又并书”，钤朱文“唐九”方印。
又题“此卷是唐代原造用硬黄纸书唐经中之旱（罕）见者，宜秘籍宝之。后三十五年唐鸿昌重记。”又题“沈题帒乃清光绪时俄国小笺，昌又记。”钤朱文“唐鸿昌”方印。钤有朱文“怡兰堂书画印”长方印。唐鸿昌，字少坡，家族排行第九，四川大邑县人，主要活动在清末民国年间，喜收罗古籍字画，为当时四川著名收藏家、鉴定家。
“如此至宝存岂多”朱文印，为清代鉴藏家孙毓汶的藏书印。孙毓汶（1833—1899），字莱山（亦作来杉），号迟盦，山东济宁人，咸丰六年（1856）榜眼，善鉴别书、画，工书法。
解题：《妙法莲华经》，简称《妙法华经》、《法华经》，后秦鸠摩罗什译，七卷。据研究，此经共有汉译、藏译等的全译本和部分译本的梵汉对照、梵文改订本等17种。除后秦鸠摩罗什译7卷28品为后世广泛流传者外，尚有晋竺法护译《正法华经》10卷27品；隋阇那崛多和达摩笈多译《添品妙法莲华经》7 卷27品等。《妙法莲华经》在敦煌藏经洞出土写经中很常见，北京图书馆藏、英藏、法藏、俄藏、北大藏、甘肃藏、上海图书馆藏敦煌文献{2}中均有此经写本。
5. SCM.D.02416 唐《妙法莲华经》残卷
卷轴装，缺木轴，有木匣，全长363.3、宽24.3cm。纸本，色黄。用纸6整张、一个半张；整纸长50.4cm，半张长41cm。乌丝栏，栏高20cm，栏宽1.8cm。每纸28行，每行17、20字不等。原定名为“唐人敦煌写经残卷”，经查，内容写《妙法莲华经随喜功德品第十八》和《妙法莲华经法师功德品第十九》，首尾均残，起 “功德如此，何况一心听说” 句，止 “分别而说法，持法华经故” 句。卷首经文上钤有一朱文长方印，因字印重叠无法辨认。该卷有破补，水渍、霉渍重，托裱成卷，卷首包绫。系1951年成都市文化馆移交而来的。
6. SCM.D.02634a 唐 善业泥像拓本
SCM.D.02634b 唐《菩萨璎珞经》残卷
SCM.D.02634c 唐《大方广佛华严经》残卷
蝴蝶装，楷书，共11页，无页码。纵25.4cm，横11.1cm。白麻纸。朱丝栏，栏高22.9cm，栏宽2.2cm，用纸9张，每纸5行，每行17字，无删改痕迹。册页封面有“川西人民博物馆藏品”标签，上填写“金粟山唐人写经残本、杨茂如捐赠”，并题“唐人写经共九页”。此件写经由杨茂如于1951年捐赠。该经册第1、2页为唐善业泥造像正、被面的拓片，编号为SCM.D. 02634。正面为一佛结降魔印，两侧各有一胁侍菩萨，下有二狮子及一香炉；背面3行阳文“大唐善业/埿压得真/如妙色身”。
从第3页开始为写经内容。经册原定名为“唐人写经残册”，经查，第3页至第8页内容为《菩萨璎珞经卷第十四 十方法界品第三十九》残卷。首尾均缺，起“愿说法”句，止 “令各有怨心”句，编号为SCM.D.02634b。
第9页至第11页内容为《大方广佛华严经卷第七十七》残页，首尾均缺，起“十方五趣悉现生”句，止“此灭为最乐”句，编号为SCM.D.02634c。
可能因为《菩萨璎珞经》与华严教有很多地方相合，故收藏者误将二经合二为一。另，我们在核对该经文内容时，发现《菩萨璎珞经》经文顺序有误，需按核实后的经文内容重新排列。经中虫蛀严重，有补痕。册末有清人钱善言题跋一页，曰：“此金粟山藏经共五页，前三页计三十行，海盐张夕渔先生所赠后页半计十六行。先君自都中带归的是唐人所书，可惜残缺，不易得也，宝之。”款署“咸丰元年初夏钱善言识，时年七十有一”，侧钤白文篆书“善言私印”、“善言道人”二印。册中其它页中另钤有白文“善言私印”、“大邑杨开松字茂如印”等收藏印章。从钤有的收藏印来看，此经曾被浙江省海盐县西南的金粟寺、钱善言、杨茂如收藏过，后由杨茂如捐赠给四川博物院收藏。钱善言（1781—1853），浙江海盐人，字善言。曾宦游至川，画承家学，题句书法，无一不妙。
解题：《菩萨璎珞经》又称《菩萨璎珞本业经》、《璎珞本业经》，或简称《璎珞经》、《本业经》，后秦释竺佛念译，20卷。英藏、法藏、俄藏敦煌文献{1}中均有此经写本。
《大方广佛华严经》，简称《华严经》，或称《杂华经》。汉译《华严经》有3个译本：一是东晋佛驮跋陀罗译60卷本，34品，称《六十华严》或《旧译华严经》；二是唐实叉难陀译80卷本，38品，称《八十华严》或《新译华严经》；三是唐乾元二年（759）至贞元十四年（798）般若译40卷本，称《四十华严》或《贞元经》，为新旧两译《华严经·入法界品》的别译。本院藏此《大方广佛华严经》经核实为《大方广佛华严经卷第七十七》，应是唐实叉难陀译《八十华严》或《新译华严经》的抄本。《大方广佛华严经》的写本在北京图书馆藏、英藏、法藏、俄藏、北大藏、甘藏、上海藏敦煌文献{2}中都有发现。
7. SCM.D.115853 唐《大般涅槃经》残卷
卷轴装，缺轴心，全长807.5、宽24.5cm。硬黄纸，楷书。乌丝栏，栏高19.7cm，栏宽2cm，用整纸16张及1个半张，整纸长50cm，半张9cm。整纸每纸28行，每行17字。卷首题笺上写“大般若波罗蜜经第百二十卷”。经查，为《大般涅槃经卷第二十五》（首缺尾全，起“善男子” 句，止 “具足成就第十功德”句）及《大般涅槃经卷第二十六》（首尾完整）。卷内有朱文勘错字若干，并有朱笔修改痕迹。卷尾写“大般涅槃经卷第二十六”。经卷有虫蛀、水渍、油渍痕。该卷为上世纪60年代初从张大千夫人曾正蓉处购得，应是张大千从敦煌带回的。
14. SCM.D.115211 唐《大智度论卷第六十一》残卷
卷轴装，缺轴心，硬黄纸，全长1402.5、宽24.4cm。乌丝栏，栏高19cm，栏宽2cm。用长52cm整纸26张，每纸28行，每行17字。卷首1段纸长44.5cm，卷尾1段纸长20cm。经查，内容为《大智度论卷第六十一》，首缺尾全，起“阿耨多罗三藐三菩提”句，止“如此品中说”句，卷末写“卷第六十一”。该写卷除开头缺失少许两三句并略有破烂外，其余基本完整。该卷为1959年从张大千夫人曾正蓉处购得，当是张大千从敦煌带回的。
15. SCM.D.08688 唐《大般若波罗蜜多经》残卷
卷轴装，存木轴，全长178、宽27cm。硬黄纸。乌丝栏，栏高20.3cm，栏宽2cm。用长56cm整纸2张，每纸29行，每行17字；卷首1张纸长51cm，卷尾1张纸长14.5cm。原定名为“敦煌写经卷”。经查，内容为《大般若波罗蜜多经卷第九十三》残卷，首全尾缺，起“■尸迦”句，止 “于离无相无愿解脱门法性亦非相应非不相应”句。卷纸破洞多处，残破。卷首钤有白文“哈麐私印”方印，朱文“少夫心赏”长方印；卷尾钤有朱文篆书“宝铁砚斋”、“观津审定”、“麐玉山房珍赏”、白文篆书“江宁哈麐”、朱文“八咏”小长方印等收藏印。卷后有金尔珍、唐光照、杨炎昌、胡璋、胡永昌、陈寅生、汪振声、吴毂祥、马文熙、金世和、杨守敬、马福祥等12人题跋。该卷为1953年由四川省办公厅移交给四川省博物馆收藏的。
从卷上钤的收藏印可看出，此卷曾被哈麐所收藏。哈麐（1876—？）字少甫，号少夫。业古玩，精金石书画鉴别。当年，哈麐邀集金尔珍、唐光照、杨炎昌、胡璋、胡永昌、陈寅生、汪振声、吴毂祥、马文熙、金世和、杨守敬、马福祥等文人，展示所藏写经卷，艺术家们现场同观并题。此卷尾部题跋较多，这里不能一一列举，只能选择其一二来说明此卷的年代和流传经过。
金尔珍题跋：“壬辰之秋，薄游都门，偶至江建霞太史寓邸，纵横书史中，获观唐宋人写经卷册二十余种。余以《散盘铭》拓本及王司农画易得二卷。一硬黄笺书《神觉经》；一书《灌顶堂图》，有仁平永久年月，后书赐大法师都行海与元雅等字。用笔劲挺秀润，杂以梵字，询堪赏玩。是卷专《■尸迦如来经》三段，楷法整练，与余之硬黄本相伯仲，或系同时人所书未可知也。少夫尊兄数游东瀛，获此索题，以见吾侪志趣与古为徒，虽异域数百年之文字，护惜备至。彼倭人者，一朝更制，举一国之典章文物弃之，如遗君子。于此不独叹世运之变迁，且将以觇国运也。吁，是可识。已在甲午八月朝吉石金尔珍跋于海上。”侧钤白文“尔珍”、朱文“金氏吉石”二方印。旁又书“觇字下脱一彼字，既日检”。下钤朱文“吉金”小方印。
金尔珍（1840-1919），字吉石，号苏庵、少芝，别署梅花草堂，回族，嘉兴人。擅长书画，兼通金石，与吴昌硕、任伯年等金兰结拜，人称少芝四弟。
杨守敬题跋：“余前在日本，得唐人写经数十卷，其佳者往往与此相伯仲，自是唐人之笔，为日本所赍去。盖日本遣唐之使不绝于道也，况黄麻坚纫，的是唐代之制。观中土所存唐人经卷，如《郁单越》、《转轮王》、《灵飞》、《兜沙》等经，笔法、纸质绝无少异，可知日本当唐代时所造纸系白麻，质亦稍松。空海书法固为日本冠冕，今所遗留者，亦行草为多，以此卷为空海之笔，恐日本有识者未必许也。要之此非宋以下所能动一笔，时代压之，不论中外也。宣统元年四月廿二日宜都杨守敬，时年七十又二。”下钤白文“杨守敬印”方印。
胡璋（铁梅）题跋：“唐时日本空海上人梯航来华，入天台诸名山三年讲求梵典，尤长于书。返国后梵堂多其手笔，至今禅林古刹分藏遗墨。惜少全璧，如神龙莫见头尾，皆珍若球图，传为镇山之宝。明治维新，各寺宝物均由国家调查典守，间有片鳞寸爪旁落者，尽为豪贵所据，好事维重价莫能致。吾友哈君少夫博识嗜古，久客东瀛，觅得空海上人楷书《■尸迦如来经》三段，骨竦气充，结体坚古，的系唐人手笔，尚余六朝风格。视其纸色，如菊之始华，古色古香，发人深省。哈君以余谙彼掌故，出是卷互相印证，所见所闻，不期一致，抚掌欣然，爰缀数语并志眼福。”款署“光绪甲午二月寒食前一日，尧城胡璋”，下钤朱文“胡”“铁梅”二方印。题识前钤朱文“安定”小长方印。胡璋（1848—1899），字铁梅，安徽桐城人。工山水及人物、花卉，与王冶梅并以画梅得名，铁梅能腴，冶梅能瘦，并为巢林遗派。久寓沪上，旋游日本，画名甚噪。
16. SCM.D.02407 唐《大般若波罗蜜多经》卷第五十六残卷
卷轴装，存木轴，有木匣。全长610.5、宽25cm。白麻纸，色已发黄。乌丝栏，栏高19.8cm，栏宽2.3cm。用长57cm整纸11张，每纸28行，每行17字；卷末一纸长41.4cm，首缺尾全，起 “善现，行住性不可得故”句，止 “超胜一切世间天人阿素洛等”句，有删改痕迹，通篇有朱笔句读。卷尾题写“大般若波罗蜜多经卷第五十六”。卷末有“丙子之岁佛成道日二册子补写玉心堂上书乌毕”题识，侧押朱文“华林道人”等二印。边书“写秦忍麿”。忍麿，为日本僧名。经卷有虫蛀、补痕多处，并有墨污。该经卷原由川军将领张毅崛收藏，1951年捐赠给四川博物馆收藏的。张毅崛，著名收藏家，原为川军21军第4旅旅长，爱国将领，曾率军抗日，颇喜绘事，收藏甚丰。他收藏宋拓王羲之《圣教序》等名作，建国后曾捐献所藏宋画给国家。
唐代（618—907）近300年中，丙子年有唐高宗仪凤元年（676）、唐玄宗开元二十四年（736）、唐德宗贞元十二年（796）和唐宣宗大中十年（856）。该卷究竟写成于何年待考。
17. SCM.D.02404 唐《大般涅槃经》残卷
卷轴装，全长944、宽24cm，硬黄纸。有木匣，木匣上刻“大般涅槃经狮子吼菩萨品一卷寿世”。乌丝栏，栏高19.8cm，栏宽2cm。用整纸18张，纸长49cm。另有卷首一段纸长46cm，卷尾一段纸长15cm。卷首题笺“敦煌写经”。经查，该写经为《大般涅槃经卷第二十八师子吼菩萨品之二》的残卷，首全尾缺，起“善男子”句，止“不退之心不名佛性”句。卷首引首段的中部钤有朱文“敦煌县印”方印。卷首写“大般涅槃经师子吼菩萨品之二”和“廿八 、（净）土”。卷首经文有少许字缺失。卷尾写“大般涅槃经卷第廿八”。卷尾钤墨印“‘净土寺藏经’错印”一方，表明其为敦煌净土寺藏经，下署“错印”二字。在对经文内容的核实中，此经前部确有错误，将《大般涅槃经师子吼菩萨品之一》的部分内容写在了《大般涅槃经师子吼菩萨品之二》之前，故该卷后面钤有“错印”二字。
18. SCM.D.115903 唐《维摩诘经·弟子品》卷第三残卷
卷轴装，缺轴心。全长352.4、宽26.3cm。黄麻纸{1}。乌丝栏，栏高20cm，栏宽1.8cm。用长48cm整纸7张，每纸28行，每行17字。卷首一段纸长23cm，卷末一段纸长44.5cm。该经原定名“唐人敦煌写经残卷”，经查，经文内容为《维摩诘经·弟子品第三》，前、中、后均残缺。卷首钤朱文“三千大千”长印和“国印信”方印。该卷有虫蛀、破洞、污迹、水渍、折痕。该经卷是1964年四川博物院从私人收藏家刘杰手中收购的，曾被张大千收藏过。
解题：《维摩诘经》简称《维摩经》，全名是《维摩诘所说经》，亦名《不可思议解脱经》、《净名经》。 此经系后秦弘始八年（406）鸠摩罗什在长安大寺译出。但据《开元释教录》，此经在中国早有流传，从东汉至唐初，除鸠摩罗什译本外，还有7个译本：1.东汉严佛调译《古维摩诘经》2卷（已佚），2.吴支谦译《维摩诘经》2卷，3.西晋竺叔兰译《异毗摩罗诘经》3卷（已佚），4.西晋竺法护译《维摩诘所说法门经》1卷（已佚），5.东晋祇多蜜译《维摩诘经》4卷（已佚），6.唐玄奘译《说无垢称经》6卷，7.东晋支敏度还曾将支谦、竺叔兰和竺法护三译糅合为一名《合维摩诘经》。
此经在敦煌藏经洞文献中很常见，北京图书馆藏、英藏、法藏、俄藏、北大藏、甘肃藏、上海图书馆藏敦煌文献{2}中均有此经写本。
19. SCM.D.02435 唐《优婆塞戒经》残卷
卷轴装，缺轴心，全长118.2、高27.9cm。白麻纸，色旧、发黄。乌丝栏，栏高23.5cm，栏宽2cm。用长46cm整纸2张，每纸25行，每行18字。卷首、尾一段纸长13cm。该卷原定名为“唐人吐鲁番写经残卷”，经核实内容为《优婆塞戒经第五·业品第二十四》，首尾均残，起“外识已，还置本处”句，止“是故经中说，七种业有”句。书法奇古，无涂改痕迹。有虫蛀，边有伤痕。该经卷于1951年陈益廷先生捐赠给四川博物院收藏。
解题：《优婆塞戒经》，北凉昙无谶译。又称《善生经》、《优婆塞戒本》。关于《优婆塞戒经》的版本，《历代三宝记》卷第九记载有10卷、7卷、6卷3种版本。另《佛光山大辞典》还提到有5卷本。现在传世《大藏经》本为7卷本。敦煌本《优婆塞戒经》发现之后，使人们认识到曾有11卷本流传。也就是说敦煌写本中至少有六朝7卷本、隋代11卷本、10卷本、6卷本（或5卷本）4种版本系统。北京图书馆藏、甘肃藏敦煌文献{1}中均有此经写本。
20. SCM.D.115956 唐《大智度论卷第十》
SCM.D.115956V 西夏《圣妙吉祥真实名经》
残片，全长25.5、宽35cm，白麻纸，纸质较为细薄，残损处当为年代久远纸张脆朽所致。大部分文字已经残缺，唯剩8行文字较为完整，纸局部有受潮变黄的痕迹。有乌丝栏，栏高17.7cm，栏宽1.5cm 。正、反两面均写有经文，原定名为“唐人写经残页”，正面经文认定为“北魏时期《尊胜陀罗尼经》”；背面经文认定为“系咒语”。经查，以上两种定名均有误。正面为《大智度论卷第十》，对比鸠摩罗什译本，个别字略有不同，起“是故，言一心敬慎以游（彼界）句”，止“是六通”句。编号为SCM.D.115956。
背面为《圣妙吉祥真实名经》，每句七字，起句“具足（智者解）有无”，止句“是狱王主魔（中王）”。与现存《圣妙吉祥真实名经》释智译本文字完全一致。编号为SCM.D.115956V。
该写经残片的具体来源时间记录不详，估计是五六十年代从社会上收购或征集而来的。1963年，启功先生鉴定认为“此件甚好，又极重要”，并认同我院当年将其正面定为唐代的鉴定结果。
这次整理过程中，我们对这件写经的正、反两面经文墨迹进行了对比，发现背面《圣妙吉祥真实名经》墨迹，比正面《大智度论卷第十》墨迹要新、墨浓，且字迹潦草，应是后人所写。
解题：《圣妙吉祥真实名经》，通称《文殊真实名经》。该经是密宗最重要的经典之一，在日本东北大学所印的《大藏经总目录》中，被列在所有密续的第一部，占有显著而特殊的地位。
此密续的汉译本在《大正藏》中有以下4种：1.《佛说最胜妙吉祥根本智最上秘密一切名义三摩地分》（2卷），宋施护译；2.《文殊所说最胜名义经》（2卷），宋金总持等译；3.《佛说文殊菩萨最胜真实名义经》 （1卷），元沙罗巴译；4.《圣妙吉祥真实名经》（1卷），元释智译。
以上4种译文，长短不同，主要的共同部分有170颂，前3译本的颂文译成每句5字，后译本为每句7字。汉文《大藏经》中的释智译《圣妙吉祥真实名经》一直被认为是元代的译本，但卓鸿泽先生认为释智实为西夏时人，故《圣妙吉祥真实名经》应为西夏时期的译经{2}。笔者以为这种说法是合理的，因而，我们将四川博物院所藏的《圣妙吉祥真实名经》残卷的时代定为西夏。
21. SCM.D.21598 唐《大般涅槃经》残卷
卷轴装，缺轴心，全长420、宽26.5cm。白麻纸，行楷书。乌丝栏，栏高20cm，栏宽2cm，用长49.5cm的整纸24张，每纸25行，每行17字。卷首一段纸长26cm。该经原定名为“大般若波罗蜜多经”，后经核实应该为《大般涅槃经卷第三十五 迦叶菩萨品第十二之三》，首缺尾全，起句“迦叶（菩萨白佛言）”，止句“获得解脱安隐住”。卷末写“大般涅槃经卷第三十二”。卷上有批注文字和朱笔划圈。此卷背面的前、中、后各有几段题识，主要是对此佛经的品评，字迹潦草，应是后人所写，但未署题写人。经卷引首钤有白文“杨守敬印”、朱文“惺吾海外访得秘籍”等收藏印。由此可断定，此经应曾为杨守敬收藏，可能是从日本带回的。经卷前部有一大块缺失，其余部分虫伤十分严重，有水渍痕。该经卷于1956年吴宗邦捐赠给四川省博物馆收藏的。
22. SCM.D.02422 唐《大般若波罗蜜多经》残卷
卷轴装，玉轴心，全长225.9、宽24.8cm。硬黄纸。乌丝栏，栏高20.2cm，栏宽2cm。现存整纸4张，纸长56.5cm，每纸29行，每行17字。该经卷原定名“唐人写敦煌残经卷”。经查，写经内容为《大般若波罗蜜多经卷第三百五十三》，首尾均缺，起句“罗蜜多，不应住四念住”，止句“不应住空解脱门”。经卷上有补痕，少数字迹脱落。裱纸水迹、霉迹较重。该经卷为1951年成都市文化馆移交而来，后由四川省文史研究馆王国源鉴定为真迹。
23. SCM.D.02405 唐《大般若波罗蜜多经》
卷轴装，缺轴心，全长769.2、宽25.4cm。白麻纸，色已发黄。乌丝栏，栏高19.7cm，栏宽2cm。现存长55cm整纸14张，每纸29行，每行17字。卷前一段纸长43.5cm，卷末一段纸长22cm。内容写《大般若波罗蜜多经卷第四百二十五》，首尾均全，经卷前部中间有少部分缺失。卷首写“大般若波罗蜜多经卷第四百二十五”、“第二分帝释品第廿五之一”、“三藏法师玄奘奉诏译”；卷尾也写“大般若波罗蜜多经卷第四百二十五”。卷首原有少许缺失，虫蛀、水渍严重，后重新装裱，但残破痕迹可见。此卷由陈益廷于1951年捐赠给四川博物馆收藏的。陈国栋 （1879—1954）原名言保，字益廷，四川郫县人。北洋政府陆军中将加上将衔，将军府骞威将军，四川陆军讲武堂、保定军官学堂毕业，川军将领。1925年任四川盐运使。两年后回成都经商、办学，并进行慈善活动。解放后，将家藏古董、文物、书籍等上万件捐献给国家。
24. SCM.D.29122 唐《大方便佛报恩经》残卷
卷轴装，存琉璃轴，锦缎包首，有木匣，全长262、宽24.2cm。白麻纸。乌丝栏，栏高20cm，栏宽1.8cm。现存长50cm整纸5张，每纸28行，每行17字。卷首一段纸长12.3cm，有删改痕迹。经卷原定名为“唐人敦煌血书莲花经卷”。经过仔细查看后，确认不是血书，因为用血书写而成的佛经会随着时间的推移，字迹会发黑，而此经上的字迹颜色淡红，字色比较鲜亮，只有用朱砂，颜色才会经久不衰，故我们判定是用朱砂写成的。内容为《大方便佛报恩经卷二·对治品第三》，首尾均缺，起句“养诸佛，心不疲惓”，止句“若有所须衣服”。卷首下端钤“唐鸿昌”白文篆书印一方。该卷有破洞多处、虫蛀痕、补痕。此经由张成孝于1951年捐赠给四川博物院收藏的。
北京图书馆藏、英藏、法藏、俄藏、甘肃藏敦煌文献{1}中均有此经的写本。
25. SCM.D.29126 唐《大般涅槃经》卷第七残卷
卷轴装，缺轴心，全长809.3、宽26.5cm。硬黄纸。乌丝栏，栏高20cm，栏宽1.8cm。现存长48cm整纸16张，每纸28行，每行17字。卷首纸残破，字有缺失，测其最长处为37cm。经查，内容为《大般涅槃经卷第七》，首缺尾全，起句“种种工巧”，止句“必定当知佛法如是不可思议”。卷尾写“大般涅槃经卷第七”。全卷皆有虫蛀孔，有水渍痕。卷首背面题笺上写“敦煌写经”、“罗叔达捐赠”。入藏时间是20世纪50年代初。罗叔达生平不详。
26. SCM.D.21597 唐《大般若波罗蜜多经》残卷
卷轴装，缺轴心，全长1275.5、宽26.5cm。竹纸，色旧、黄，易脆。乌丝栏，栏高19.7cm，栏宽1.8cm。现存整纸7张，纸长47cm，每纸28行，每行17字。除此之外，卷首一段纸长47.7cm，卷尾一段纸长45cm。行书《大般若波罗蜜多经》，首缺尾全，起句“四净虑清净”，止句“无二无二分无别无断故”。卷首上方钤朱文“歙许芚父游陇所得”长方印，下端钤朱文“疑盦”方印。卷尾写“大般若波罗蜜多经卷第二百一十三”和“第一、第二、第三”。卷首上下均有朱文杨守敬收藏章二方。卷尾款署“索闰写”和“第一，第二、第三”，背面有收藏人墨书“六朝人索闰写”。该经卷残缺不全，遍体虫蛀，折裂、断裂严重，有水渍、油渍痕迹。
“歙许芚父游陇所得”、“疑盦”印，是徽州收藏大家许承尧的收藏印。许承尧，曾单名芚，字际唐、芚公，号疑庵、婆娑翰林，室名眠琴别圃、晋魏隋唐四十卷写经楼等。安徽歙县人，方志学家、诗人、书法家、文物鉴赏家。曾随甘肃督军张广建入陇，任甘肃省府秘书长、甘凉道尹、兰州道尹、省政务厅长等职。一生喜爱收藏古物，在甘肃时，收集唐人写本藏经较多，以后又陆续收藏了少量珍贵书帖和绘画作品，逝世后，家人遵照他的遗嘱，将所有藏品和手稿捐献给了安徽省博物馆。
北京图书馆藏北7898（师073）和北8143（位36）二文书的尾题中均有“索闰”[4]。索闰为敦煌大族索氏家族成员。
27. SCM.D.02406 唐《大般若波罗蜜多经》残卷
卷轴装，存木轴，有木盒，全长572.3、宽20.2cm。白麻纸，已发霉、发黄。乌丝栏，栏高20.3cm，栏宽1.8cm。用长48cm整纸10张，每纸28行，每行17字。卷首一段纸长45cm，卷尾一段纸长44.7cm。卷首写《大般若波罗蜜多经卷第四百卌一》，卷首背面题签上写“敦煌”二字。经文开头较多破洞和缺失，卷中亦有少部分经文缺掉，卷尾残缺，尾句“皆由如是甚深般若波罗蜜多而得”。虫蛀补痕多处。卷首钤收藏印三方，白文“惺吾审定”、“宜都杨氏藏书画印”，“千卷唐钞万卷宋椠人家”，均为杨守敬收藏印。此卷为张毅崛捐赠的。
28. SCM.D.29124 唐《大般若波罗蜜多经》残卷
卷轴装，存木轴，全长785、宽26.2cm。硬黄纸。乌丝栏，栏高20.5cm，栏宽1.8cm。用48cm整纸15张，每纸28行，每行17字。卷首一段纸长38cm，卷尾一段纸长40cm。内容为《大般若波罗蜜多经卷第二百八十》，首缺尾全，起句“一切三摩地门清净”，卷尾署写经人“索进昌”。卷上有少许墨色涂改痕。此卷有水渍、霉点。该经卷档案上写“甘肃敦煌”四字。该卷是四川博物院于1951年征集入藏的。
此写经人索进昌另见于S.3287V《吐蕃子年（808）沙洲左二将百姓氾履倩等五户状上》{1}。
29. SCM.D.02434 唐《大般若波罗蜜多经》
卷轴装，缺轴心，全长784.4、宽26.8cm。白麻纸。乌丝栏，栏高20.3cm，栏宽1.8cm。用45.5cm整纸17张，每纸28行，每行17字；卷尾一张纸长36.5cm。行楷书《大般若波罗蜜多经卷第三百六十二》全文，首尾完整。卷首写“大般若波罗蜜多经卷第三百六十二 初分多问不二品 第六十之十二”、“三藏法师玄奘奉 诏译”；卷末写“大般若波罗蜜多经卷第三百六十二”。经卷有破损、损伤和虫蛀痕。卷首背面有“川西人民博物馆藏品”题签，并注明是1951年张成孝捐赠的。张成孝，四川大邑军阀，生平不详。
30. SCM.D.29127 唐《妙法莲华经》
卷轴装，存木轴，全长870、宽25cm。白麻纸。乌丝栏，栏高20cm，栏宽2cm。水迹、霉迹较重。用48cm整纸17张，每纸28行，每行17字；卷尾一段纸长18cm。墨写楷书小字，抄写《妙法莲华经·五百弟子受记品第八》、《妙法莲华经·授学无学人记品第九》、《妙法莲华经·法师品第十》和《妙法莲华经·见宝塔品第十一》，首尾完整。卷尾末行写“妙法莲华经提婆达多品第十二”，后无经文。卷首背面有“川西人民博物馆藏品”题签，其上署名该卷来源为1951年成都“文化馆交”。卷首钤有收藏章三方，其中两方为朱文“疑盦”、“歙许芚父游陇所得”，另外一方字迹模糊不可辨。卷尾押有“唐式遵印”及“重园珍藏”二篆书白文章。卷首微损，全卷受潮起霉，骑缝多脱节。从收藏印上可知，该经卷曾被徽州收藏大家许承尧和将领唐式遵收藏过。
31. SCM.D.02409 五代《大般涅槃经》残卷
卷轴装，缺轴心，有木匣，全长908.5、宽19.5cm。硬黄纸。乌丝栏，栏高20cm，栏宽2cm。用48cm长整纸19张，每纸28行，每行17字。卷尾一段纸长10cm。楷书《大般涅槃经卷第二十七》（首缺尾全，起句“住菩萨眼见”，止句“欲见如来应当依是二种因缘”）及《大般涅槃经卷第廿八》（首全尾缺，起句“尔时师子吼菩萨摩诃萨白佛言”，止句“大般涅槃经卷第二十八”）。两卷之间没有过度标题，内容连写。卷尾虽写“大般涅槃经卷第廿八”，但经过核对，经文后半部内容没有写完，缺一部分。经文卷首有二行文字大部分缺失。该经为陈益廷于1964年捐赠给四川博物院收藏的。
32. SCM.D.02403 五代《胜天王般若波罗蜜经》
卷轴装，存玉轴，有木匣。全长740、宽19.5cm。硬黄纸。乌丝栏，栏高19.7cm，栏宽1.8cm。用47cm长的整纸15张，每纸28行，每行17字。卷尾一张纸长37.5cm。引首钤有“敦煌县”印一方。卷首写“胜天王般若波罗蜜经卷第八”，卷尾写“胜天王般若波罗蜜经卷第五”，首尾完整。卷尾款署“菩萨戒弟子尼智行受持”。有虫蛀、水渍。该卷为刘叔固于1951年捐赠给四川博物院收藏的。
题解：《胜天王般若波罗蜜经》，陈月婆首那译，略称《胜天王般若经》，七卷。北京图书馆藏、英藏、俄藏、北大藏敦煌文献{2}中均有此写经。
33. SCM.D.115758 宋《妙法莲华经》
卷轴装，轴心已不存，全长932.2、宽19.9cm。白麻纸。乌丝栏，栏高20cm，栏宽1.8cm。用48.5cm的整纸19张，每纸28行，每行17字；卷末一段纸长21cm。卷首写“妙法莲华经妙音菩萨品第二十四”，经卷内容为《妙法莲华经妙音菩萨品第二十四》、《妙法莲华经观世音菩萨普门品第二十五》、《妙法莲华经陀罗尼品第二十六》《妙法莲华经 妙庄严王本事品第二十七》和《妙法莲华经普贤菩萨劝发品第二十八》，首尾均全。卷末写“妙法莲华经卷第七”，款署“己未八月 日送真写”。微残，破损。20世纪60年代初由四川博物馆院征集，具体来源不详。此卷被张大千的裱画师刘绍侯鉴定为宋人写经。
宋代960—1279年共有五个己未年，即：北宋天禧三年（1019），北宋元丰二年（1079），南宋绍兴九年（1139），南宋庆元五年（1199），南宋开庆元年（1259）。关于藏经洞封闭的具体年代，虽然目前学术界仍存在分歧，但是基本认为应在曹氏归义军晚期。因而，若此《妙法莲华经》确为宋人写经，那么尾题“己未”应为曹贤顺时期的北宋天禧三年（1019）。
34. SCM.D.116975 宋《妙法莲华经》残卷
卷轴装，缺轴心，全长682.3、宽26.2cm。黄麻纸。乌丝栏，栏高21cm，栏宽1.8cm。用长42.5cm整纸16张，每纸25行，每行17字；卷首一段纸长37.5cm，卷尾一段纸长30cm。内容为宋人写《妙法莲华经卷第二 譬喻品第三》，首缺尾全，起句“得无量安隐快乐”，止句“妙法莲华经卷第二”。该经卷残、破，水迹严重。此卷经张大千的裱画师刘绍侯先生鉴定为宋人写经。
35. SCM.D.29125 宋《大般涅槃经》
卷轴装，存石质轴心，全长930、宽24.5cm。硬黄纸。乌丝栏，栏高22.2cm，栏宽2cm。用48.5cm整纸18张，每纸28行，每行17字；卷末一段纸长36.5cm。卷首写“大般涅槃经寿命品第一”，卷末署“大般涅槃经卷一”。该卷除卷首极少数几个字被虫食掉外，其余首尾较完整。卷尾钤篆书白文“唐式遵印”及“重园珍藏”二印记。有水迹，虫蛀，边缺。卷首背面题签上有收藏人写“五代日本人写经”，又在“川西博物馆藏品”题签上写“敦煌写经”。该经究竟是中国经生所写，还是日本人所写，还需今后有待进一步考证。
从收藏印中我们可知，此经曾被陆军上将唐式遵收藏。“重园珍藏”印，尚不知是何人用印。该经卷是1951年成都市文化馆移交给四川博物院收藏的。
36. SCM.D.103876a 宋《大宋新译三藏圣教序》
SCM.D.103876b 宋《毗婆尸佛经》卷上
卷轴装，存木轴，全长446、宽26.5cm。白麻纸。乌丝栏，栏高20.8cm，栏宽1.8cm。用52cm整纸6张，每纸30行，每行17字；卷首一段纸长48cm；卷尾一段纸长43cm。卷首背面题签上有后人题写的“毗婆尸佛经”。卷首写“大宋新译三藏圣教御制”，紧接其后有五行字的下半部分字迹有缺失，其余均完好。经查，内容为《大宋新译三藏圣教序》，编号为SCM.D.103876a。
序后接经名“毗婆尸佛经卷上”一行，次行小字题“西天译经三藏朝散大夫试鸿胪卿传教大师臣 法天奉 诏译”。首尾完整。经文尾部写小字17行，罗列出译经人员：
较会藏经字学沙门臣 云胜 证义
讲法华经因明论赐紫沙门臣 归者 证义
讲法华经百法唯识论正法大师赐紫沙门臣守遵证义
讲法华经百法论演教大师赐紫沙门臣 知则 证义
讲维摩经百法论演教大师赐紫沙门臣 惠超 证义
应制慧通大师赐紫沙门臣 智逊 证义
讲百法论明信大师赐紫沙门臣 守峦 证义
梵学赐紫沙门 臣 惟净笔校
梵学传大教明梵大师赐紫沙门臣 含遵 笔校
梵学傅大教通梵大师赐紫沙门臣 清沼 笔校
讲维摩上生经百法论宣教大师赐紫沙门臣 惠达缀文
左街副僧録智照大师赐紫沙门臣 惠温 证义
西天译经三藏朝散大夫试鸿胪卿傅法大师臣 施护 证梵文
西天译经三藏朝散大夫试光禄卿明教大师臣 法贤 证梵义
西头供奉官银青光禄大夫检校兵部尚书兼御史大夫上柱国监译臣 张美
殿头高品宣德郎检校太子宾客守内侍省内谒者监侍御史飞骑尉监译臣 杨继诠
中散大夫守石谏议大夫柱国赐紫金鱼袋臣 张洎 润文
大宋淳化二年十月 日进
经卷首尾基本完整，编号为SCM.D.103876b。
卷首钤有朱文“惺吾海外访得秘籍”，白文“杨守敬印”、“杨德承印”等三方收藏印。其后写“毗婆尸佛经卷”，首尾均全。卷首经文中押有朱文“读杜草堂”方印。该卷首段残缺十余字，后端边多残破，虫伤较重，有水渍痕。档案上注明：“此经系杨守敬在日本明治变法时购回者。”该卷卡上注明来源是上世纪70年代末由“成都东城区”移交给四川博物院藏的。“读杜草堂”印，是日本著名藏书家寺田望南的藏书印。由此可知，此经卷原为日本人寺田望南收藏，后由杨守敬从日本带回国内。
解题：《大宋新译三藏圣教序》为宋太宗御撰。敦煌藏经洞出土文献中有《大唐三藏圣教序》写本{1}。
《毗婆尸佛经》，宋法天译，共二卷。该经是谈过去七佛的经典之一，详细叙述过去七佛中第一佛毗婆尸佛的传记。据《大中祥符法宝录》记载，该经译于宋淳化元年（990）十月，译经队伍与此写经的记载基本一致。
四川收藏的敦煌藏经洞写经，之前大多被笼统定名为“敦煌写经”，没有确切的定名，本次整理确认写经有《大般涅槃经》10件、《大般若波罗蜜多经》9件、《妙法莲华经》6件、《大智度论经》3件、《大方广佛华严经》1件、《药师琉璃光如来本愿功德经》1件、《无垢净光大陀罗尼经》1件、《维摩诘经》1件、《优婆塞戒经》1件、《毗婆尸佛经》1件、《大宋新译三藏圣教序》1件、《菩萨璎珞经》1件、《大方便佛报恩经》1件、《胜天王般若波罗蜜经》1件、《圣妙吉祥真实名经》1件、唐善业泥像拓本1件。
敦煌文献，署有写经人或纪年者为数不多，四川博物院藏经中有纪年的共5件，分别为：SCM.D.115189为“（南朝宋）永初二年（421）法善供佛”；SCM.D.37517为 “（隋）大业三年（607）”；SCM.D.02407为“丙子之岁”；SCM.D.115758为“己未八月日（北宋天禧三年，1109）”；SCM.D.103876 为“大宋淳化二年（991）十月”等。
这批藏经中有写经人的共9件，分别为SCM.D.115189为“永初二年法善供佛”、SCM.D.37517“大业三年三月十五日佛弟子苏七宝为亡父母敬写大智度论经一部……”、SCM.D.02411“菩萨戒弟子萧大严敬造”、SCM.D.02407“丙子之岁佛成道日二册子补写玉心堂上书乌毕”、SCM.D.9124“索进昌”、SCM.D.21597“索闰”、SCM.D.02403“菩萨戒弟子尼智行受持”、SCM.D.115758“己未八月日送真写”、SCM.D.103876卷尾的僧人和官员等。
此外，SCM.D.02404、SCM.D.142666两件写经上有“净土寺藏经”印，丰富了我们对敦煌净土寺藏经的认识。
四川博物院收藏的这批敦煌写经为我们研究敦煌佛教文献、敦煌佛教史、敦煌大族等问题提供了新的资料。同时，这批写经在流传过程中不断增加的鉴藏印、题跋也为我们研究敦煌文物的收藏、流散等问题提供了不可多得的资料。
参考文献：
[1]冯培红，白雪.略论敦煌吐鲁番出土的东晋南朝文献[J].东南文化，2011（2）.
[2]方广錩.敦煌遗书与奈良平安写经[J].敦煌研究，2006（6）.
般若波罗蜜心经篇4
这是部分一线主科老师特别是班主任心情的真实写照。那么，我们该如何摆脱这份不良的灰色心境，享受那本属于文化教育者应有的愉悦超脱的生活呢？让我们共同走进心灵的禅境，体悟那陈阵清凉怡人的惮的乐趣。
佛法云：心者，本性也，菩提智慧之本体。这颗心，要清凉觉悟，才能不被贪嗔痴慢所蒙蔽，才能离苦得乐。我们要学会静下心来，心平气和地用心中那般若智慧慢慢掸去蒙在心灵的尘灰，放下一切带来的牵挂，不起分别与执著，物我两忘、心不流转，即能拨云见日、阴霾顿散，心中顿生生活的禅喜，倍感那久违的轻松与自在。
一位在家修行的弟子一天去拜访赵州禅师，匆忙间忘记了带礼物，心中很是过意不去，对赵州禅师说：
“老师，我什么都没有带来。”
赵州是个很有大智慧的禅师，总是抓住每一个机会点化弟子，便说：
“那你放下吧！”
这个弟子更加在意起来：
“老师！我什么礼物都没有带，你让我放下什么？”
赵州听了便轻轻笑着说：
“那就请你提着吧！”
这则禅门公案，把禅师的淡泊境界与弟子的事事牵挂便跃然于我们面前，笑中体悟禅境的妙用。
六祖慧能本是一南方葛獠村夫，劳苦蒙昧，因听讲佛经中一句“应无所住而生其心”，当下顿悟，觉悟圆满，了彻通达，成就了无上的菩提智慧，为芸芸众生开启了一代禅宗方便之门。
我们这颗心本来明彻，无碍无挂，只是放不下太多的东西，事事牵挂、心有所住、日久生累，便是我们烦苦的根源。
其实教育就是做度化人的工作，目的是开启学生的心灵智慧，培养学生有觉悟的生活，大多数学生明白我们的良苦用心，努力上进、追求真知、获得进步。而有些学生贪玩怠慢、娇气任性、不明师理、不求上进，我们也不要着急，等待时日、等待契机，慢慢教化。我们应学会放开心智，用一颗无所留住的心看待后进生，看待成绩排名，看待职称名誉。只要我们尽心力去做了，心中就不会留下什么，久而久之这颗空灵的心境便会生起生活清朗的禅喜，看天天更蓝，看水水更绿，处处体现朝气，时时呈现蓬勃。
我现在是九年级毕业班的班主任，班上后进生多，还教两个班的英语课，并兼任年级的备课组长。从早到晚忙于教育教学工作，事情不可说不多，当身心极度疲劳烦恼时，我就会停下来默默念起张伯端的《西湖》中的几句：
善恶一时妄念，荣枯都不关心。
晦明隐显任浮沉，随分饥餐渴饮。
神静湛然常寂，不妨坐卧歌吟。
一池和水碧仍深，风动鱼惊尽任。
心中刹那间便清空一切烦恼魔障，清凉顿现、愉悦自足、精神倍增，便又在忘我中享受着工作的乐趣。
佛门中讲究一个“空”字，这个“空”，与我们所感触到到的物质与感受（佛教中物质谓色）是相应相承的，所以说色即是空，空即是色。世界是由物质构成的，但又在不停地变化着，宇宙星体乃至生命实体都在生生灭灭、往复不已。生起的一切称为实有，但都要回归为空无，空无为本，实有为表。这个空，不是什么都没有，而是真空妙有，包含一切真理法身。我们悟开了“空色”二字惮，便知道了一切实有都是无常的，都要归为空寂，便能空去心中的一切，无牵无挂，过充实有悟性的教师生涯。
在《西游记》中唐僧西天取经，双林八水，一路魔障重重，艰险困难，极度考验人的意志。乌巢禅师送给他两百多字的般若心经，让他遇每艰难险阻时，就默念一遍：
观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故。菩提萨，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。
这里禅师在告诉唐僧，西行路上所遇的一切艰难险阻和各种身心感受，本质上都是空的，都是不能计较牵挂的，心中没有什么挂碍，就不会有恐怖退缩。俗语说，见怪不怪，其怪自败。唐僧以一颗无所牵挂的心前进，最后历经十四年取回真经，终成佛门大业。这也正是教育者应有的精神所在。
般若波罗蜜心经篇5
关键词：心性；佛性；师子吼菩萨品
文章编号：978-7-5369-4434-3（2012）03-001-03
《华严经》云：“一切众生皆具如来智慧德相。”此为众生成佛成圣之依据。下起一切凡夫，上至一切诸佛，皆以圆融灵明之真如本性为世出世间一切法之根本，此二者无有相戾，但一切众生从无始以来深陷于无明烦恼之中，辗转于生死无明之际，性本虽同，却迷悟迥异，何以故？凡夫者，迷失真如本性，佛者，明心见性？抑或一阐提之人并无佛性？
一、“众生具性”与“一分无性”之说
佛家最终目的即是成佛成圣，有无佛性为众生是否可以成佛的关键，《涅经》中云：“一阐提者，断灭一切诸善根本，心不攀缘一切善法。”一阐提人最终能否成佛？观点有二：一者，属无佛种性之一阐提之人不能成佛。唯识宗坚持一分无性之说，即除一阐提人之外，一切众生皆可成佛。一阐提者，为永不涅种性，无出世功德种性，故永不成佛。在诸多经论中确有阐明一阐提人并无佛性，如《佛地经论》、《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论》都有一分无性之说。其中《佛地经论》中明确主张一阐提人无有佛性：“无始以来，一切有情众生有五种性，一声闻种性，二独觉种性，三如来种性，四不定种性，五无有出世功德种性……第五种性无有出世功德因故，毕竟无有得灭度期。”［1］所谓无出世功德种性，又称无成佛种性，因此类众生永不具三乘无漏功德种性，故不能成佛。
二者，一阐提人皆可成佛。《师子吼菩萨品》中曰：“我常宣说一切众生悉有佛性。乃至一阐提亦有佛性。一阐提等无有善法。佛性亦善以未来有故。一阐提等悉有佛性。何以故。一阐提等定当得成阿耨多罗三藐三菩提故。”［2］其中关键在于“未来”二字，又云：“有者凡有三种。一未来有。二现在有。三过去有。一切众生未来之世。当有阿耨多罗三藐三菩提是名佛性。”［3］故一阐提人现无佛性，未来未必无佛性，况独觉种性也可通过修习而成为声闻种性，五种种性之间也未必一成不变。因之，“众生具性”与“一分无性”之说并无矛盾之处。
二、众生之“心”与众生之“性”
无佛性如一阐提者，未来因何故而有佛性？一阐提人成佛的关键在于具能善能恶之心。《师子吼菩萨品》中曰：“凡有心者定当得成阿耨多罗三藐三菩提。以是义故。我常宣说一切众生悉有佛性。”［4］可见“佛性”虽是成佛的基础，但仍依“心”所变。
所谓之心，非血肉之心，是人之本原，神明之主宰，是思维妄念之主体，客观事物之反射，是一切缘起的聚合地，亦是六尘缘影的载体。心与外物互为因果，示现世出世间一切诸法实相，故说无心外之理，无心外之物。《大学》之“明明德”、“止于至善”之道在于何处？在止于其心，不正其心不能修其身，故不能得其正，则忿、恐惧、忧患、好乐生焉。心有不察，则无有修身之意。常存悔过谦虚之心，具“吾日三省吾身”之心，方初具“慎独”之本。孟子认为心者有四，恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。可见，“心”是仁、义、礼、智的萌芽之处，是修身炼性起始之所。相应于此，佛家有“四无量心”，慈无量心者，即能与众生安乐之友爱心。悲无量心者，即具同感他人苦难之心。喜无量心者，即有见人离苦得乐的喜悦之心。舍无量心者，即无一切分别之心。
何者为性？性者，生命之本体，生命之质也。《中庸》曰：“天命之谓性”，此性为生而本有，即生之所以然者之谓性，溶于万事万物之中，如色里胶青, 水中盐味。然此性却不可说，不可道，不可名，不可言，可言说者非性也。《说文解字》中曰：“性，心中之阳气也。”故说性依存于心，性由心而生，由心而显。又有性为心之本体，心为性之外现之说，心为已发，为喜怒哀乐之情，可应万事。性为未发，具心之众理之地，可寻万事。性为体，无相无形，非用不显，非心不明。心为用，无相不显，离心则无性可见。从有相之心, 可见无相之性。为心所现的山川大地实有本无，性虽无形无相可显，却无处不在，无处不有，实无本有。心性二者从缘起性空到性空缘起，实为一也，所以色空不二，有无不二，心性不二。
心性不二，但心性却不尽相同，有心者不等同于有佛性，但明心却为见性的前提，心目开明者，性方自现，同时也是具佛性的条件。性有具善具恶之能，古有孟子“人性本善”之说，为人天生之“良知良能”，此为人异于禽兽之别。另有荀子“人本性恶之论”，人之本性实之为恶，有生而好利、趋乐避苦之情，其善者实之伪也，故应循“化性起伪”之道，“隆礼重法”之行。《荀子・解蔽》中曰：“治之要在知道。人何以知道？曰：心。”三有告子“性无善与无不善也”，此同于佛家“无记之心”。然性有善恶之分，但心无二者之别，性为善为恶以心为其始。性虽具可辨之现，但终要依止于其心，故心为善恶之源端。因之，具能善能恶之心，是一阐提人可以成佛之根本，野草枯木若能生心，也可最终成佛。然一阐提人皆具能见能知之心，因何故终陷泥犁之中？实因一阐提人所具之心为不信佛法之心，断灭一切诸善根本之心，不攀缘一切善法之心，不信因果之心，无有惭愧之心，不信业报之心，不亲善友，不随诸佛所说教戒之心……故说一阐提人无有佛性，若此心可修、可变、可转，一阐提人未来世定当得阿耨多罗三藐三菩提。“众生皆有佛性”但未必可以作佛，“一切众生不得涅。善男子。譬如良医知病说药。病者不服非医咎也。善男子。如有施主以其所有施一切人。有不受者非施主咎。善男子。譬如日出幽冥皆明。盲瞽之人不见道路非日过也。善男子。如恒河水能除渴乏。渴者不饮非水咎也。善男子。譬如大地普生果实平等无二。农夫不种非地过也。善男子。如来普为一切众生广开分别十二部经。众生不受非如来咎。善男子。若修道者即得阿耨多罗三藐三菩提。善男子。汝言众生悉有佛性。”［5］是故，欲成佛者，应以修心为要，应具修一切善法之心。若不修心，如亲见佛如提婆达多者，纵然有佛亲尊教悔，日日闻法，然心已被邪知慢见所沾染，终堕泥犁，万劫不复。可见，“修心”应为佛性转变之前提。
三、“修心”之道与“六波罗蜜”之行
古语有云：“天下无二道，圣人无二心。”儒家有“存心养性”、“尽心知性”，道家有“修心炼性”，佛家则为“明心见性”，可见学问有别，其根本为同，皆以“修心”为要。有心者，有佛性、但只为初具成佛的可能，犹橡树之种未必可成其树。况有心者，有妄生的攀缘之心，也有真如之本心。佛在《楞严经》中曾七处征心，八还辨见，寻找这颗真如本心。所寻真心本在何处？为何不见真如本心？只因妄认攀缘心为真如本心，时刻被六根所牵动。唯有把清净无沾染的真心从无明妄念之心中拯救出来，心无挂碍到五蕴皆空之时，即是得见佛性之时。从一阐提人到成佛成圣，无一不是一次又一次心性的转变，从妄念之心到真如之本心的转变方法即要不断增长般若智慧，从而转识成智，方能转凡入圣。
由此可知，成佛之道在于见性之学，见性之学在于明心之道，明心之道必先调伏其心，然后方可统领善恶之念，永断贪欲嗔恚之情，关闭无明烦恼之门。如何可以明心？《金刚经》云：“无所住而生其心。”即不住“色、声、香、味、触、法”。赫拉克利特则认为与“心”做斗争是极其艰难之事，因每一个愿望都以灵魂为代价而换来的，如若所有的愿望均得到满足，对于此人并无益处，因为每一次的贪得无厌，都会离本性愈渐愈远，心时时刻刻会向外去攀缘，分别之心、妄生之心、攀比之心、嗔恚之心、悭吝之心便会油然而生，执着烦恼随即接踵而至，自性立即被无明妄念所遮蔽，邪知慢见便逐渐地日益增长。
如何去除心之诸邪见，安抚生死怖畏之心，觉寤无明众生之心，使行恶法者有作悔之心？如《师子吼菩萨品》中所云，众生若具师子吼力，可作师子吼摧破一切魔军，需修一切善法，具足“六波罗蜜”之行，何为“六波罗蜜”之行?即为度生死之海到彼岸之意。何者为六？即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。六者之中，以持戒为本，禅定为要，般若波罗蜜为核心要旨。
“戒”者，一切善法之梯，亦一切善法之根本。无戒犹如花无根而欲茂，鸟无翅而欲飞，实为诸善根之导首也，众生若能持戒便能永断一切心之恶业，亦是心目开明的前提，佛灭度之后需以戒为师，有戒在等于佛住世。故《师子吼菩萨品》中云：“戒是生死险道资。戒是摧结破贼铠仗。戒是灭结毒蛇良咒。戒是度恶业行桥梁。”［6］由此可知，戒对易于沾染的心性起到遮止之用。“禅定”者，妄心不生，息灭心之散乱为禅；坐见本性，调伏身心相续为定。能修习禅定者，则心之万缘皆息，可使诸根寂静，心无烦恼，贪嗔痴自然不生，远离，悉无沾染，身口意皆无散乱，可通达无量智慧之法门。“般若波罗蜜”者，能于其中知诸法实相，得世出世间一切法之根本智慧，心具正知正见。以此六度修心，可于精进中度懈怠之心，忍辱中度嗔恚之心，布施中度悭吝之心，持戒中度犯悔之心，禅定中度散乱之心，般若中度愚疑之心。六波罗蜜之行可教化无明之众生，远离贪、嗔、痴三毒，使众生无有畏怖、颠倒之心，度一切无明之烦恼。
众生若能具六度之行，心虽能抑恶扬善，却终为人天福报。众生须行六度之时，发起菩提之心。何为菩提之心？菩提心为求真道之心，求正觉之心，深信因果之心，求一切智之心，求无上正等正觉之心，以悲心为本，并以此心回报累生累世曾为父为母的众生。初发菩提心者，人天菩萨皆为赞叹!虽未是佛，然不远矣。不发菩提心而修法者，终是魔道。众生若能行六度，心则远离一切诸不善业, 定会心开性见，若能深发菩提之心者，定能见性成佛，德福万千。
结语：无始以来，众生不自见其心，不自明其性，被外缘所缠绕，如海中盲龟，百岁一跳，不知何时可遇浮木中的直孔，诸佛怜悯众生，揭示宇宙人生之实相，洞明万事因果之理，破除生死无明之本际。众生切莫有上智下愚之分别，一切有心者皆可成佛，草木沙石若能生心，也于诸有情众生无有差异，此为众生平等之根本。众生切莫以佛法甚深，望尘莫及，故弃之不理，须知众多修法如禅、如净、如密，皆以修心为要，不修其心，无法可得，无性可见，此为八万四千法门之精髓所在。中国哲学虽重于明“天人之分”、“天人之合”，但其核心仍为人，即人的“心”与“性”的问题。在追求“内圣之法”的道家之中，有老子的“涤除玄览”，庄子的“体悟道法”、“心斋”、“坐忘”、“齐物”等方法来追求精神自由、心灵宁静和神圣同体。而儒家的“内圣外王”之道在于“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国平天下。”其中“正心”为内圣之法。修身者，必将先正其心，此即为连接“内圣”与“外王”，“明明德”与“新民”之间的纽带。同是也是朱熹的“道问学”及王阳明、陆九渊的“尊德性”的核心要旨所在。
由此而知，人之本“性”不可不察，人之本“心”不可不明，“心”与“性”相依相形，互为为儒、释、道三者之根本。能明见于“心”者，自然能通达于一切，能明见于“性”者，自然能了知一切。若能明于“心”、见于“性”，定会通达一切正知正见，知人间一切祸福姻缘，洞明世出世间一切实相真理。
参考文献：
般若波罗蜜心经篇6
心经适合挂在客厅或者书房，因为心经是横幅的画卷，所以应该找一个比较开阔的墙面，挂在洁净的地方，不能靠近厨房、卫生间等地方，也不适合挂在卧室里。
心经属于佛经，适合用于供奉，使用玻璃或者亚克力的画框装裱之后悬挂在比较高的位置，要比其他的物品稍微高一点，挂在干净整洁的地方，适合挂在客厅或者书房比较安静的地方。悬挂心经之后可以经常诵读，能够去除心中的杂念，体会到其中的大智慧，还能积攒功德，有更大的福报。
心经是《摩诃般若波罗蜜多心经》的简称，心经总共分为九部，分别是《放光般若》、《光明般若》、《道行般若》、《胜天般若》、《胜天王般若》、《文殊问般若》、《金刚般若》、《大品般若》、《小品般若》。整部心经只有二百六十字，是六百部般若心经中的其中一部，是大乘佛教的经典心经，也是大乘佛教的核心心经。
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般若波罗蜜心经篇7
形成了影响深远的中华佛教文化。
这些20世纪出土的印度波罗王朝的佛教铜造像给我们传递出一些相关信息。
相传佛教为古印度公元前6世纪至前5世纪的迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）王子乔达摩・悉达多所创立，是南亚次大陆上继婆罗门教（印度教的前身）之后兴起的一大宗教，并在3世纪下半叶开始不断向古印度境外传播，逐渐发展成为世界三大宗教之一。而在印度本土则由于8世纪以后印度教的兴盛，加上佛教内部派系的纷争以及外族频繁的入侵，特别是伊斯兰教徒的武力征服，诸多僧侣被杀戮，重要寺庙亦遭到破坏，佛教开始衰微，到13世纪初趋于消亡，直至19世纪后才稍有复兴。
8～12世纪时统治印度东北部（今孟加拉国和印度比哈尔邦大部）的波罗王朝是最后一个信奉佛教的印度王室。佛教经过大乘佛教的发展，至此进入密教时期。密教又作真言宗、瑜伽宗、金刚顶宗、毗卢遮那宗、开元宗、秘密乘。主张身、语、意三密相应行， 以求得涅成佛的果报。
历代波罗国王都是虔诚的佛教徒，长期出资建设著名的佛寺那烂陀寺和超戒寺。唐朝高僧玄奘历尽千难万险赴印度取经，曾在那烂陀寺学习达5年之久。超戒寺是波罗王朝国王达摩波罗主持修建的，规模比笈多王朝（320～540年）时修建的那烂陀寺还大。达摩波罗还建立了另一座密宗大寺飞行寺。这几座宏伟的佛教研究机构于13世纪初毁于兵燹（xiǎn）。其中的那烂陀寺同时也是佛教造像的作坊，在20世纪进行的遗址发掘中出土了大量铜造像，令人依稀看到当年法会香花宝盖云集的盛况。
印度佛教造像经过8～9世纪200年的发展之后达到鼎盛。这一时期的造像面相庄严，身体健壮，颇有早期笈多造像的典雅之风。密教也正是在这一时期取得了丰硕的成果，造像大多在形式上已被密化，不仅造型复杂、体态优美，在装饰上也已逐渐变得较为繁缛华丽。波罗风格的造像多为跏趺坐、游戏坐、舞姿和立姿。一般采用黄铜整体铸造，有时也会采用红铜和青铜。造像题材以佛和菩萨为主。
佛陀简称佛，其意为“觉悟者”，为佛教中的至尊。佛陀包含了“断”“证”“功德”“四身”“五智”。“断”指斩断一切烦恼障和所知障的涅境界；“证”指彻悟二谛和万事万物的体性和事相；“功德”指断证所获得的身、语、意不可思议的无量功德；“四身”指法身、报身、应身、化身；“五智”指大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智、法界体性智。
佛陀坐像（图1） 那烂陀寺遗址出土，10世纪作品。佛陀身穿袈裟，袈裟一部分呈扇形铺展在座位上，披帛披在左胸及左肩上。眼睛低垂，呈跏趺坐姿坐在莲花座上。左手放在交叉叠起的脚踝上，施禅定印；右手呈触地姿势，手指轻触莲花花瓣，为降魔印。微笑默祷的面庞透露出安详宁静的气息。莲花座下面为一个带有护法狮子的基座。两个狮子之间有一帷帘悬挂垂至莲花座底部。宝座靠背的横梁由侧柱支撑，两边各塑有一狮子站在大象身上，两侧横梁之上塑两条摩羯鱼。佛陀头顶的背光上雕刻有枝叶繁茂的菩提树。背光带有串珠状边缘，边缘饰有密集紧凑的火焰纹。顶部有一花形尖顶饰。
佛陀立像（图2） 出土于吉大港，为10世纪作品。佛陀站立在莲花座上，右手作无畏印。五官刻划清晰，宽宽的脸庞，长长的耳垂，双眼半睁，双唇紧抿，额上有白毫相，面容平静安详。颈部周围有三折纹，肚脐上有十字标志，衣饰具有透明感。
观世音菩萨是佛教中慈悲和智慧的象征。佛经上说，观世音是过去的正法明如来所现化，他在无量国土中，以菩萨之身到处寻声救苦。观世音菩萨具有平等无私的大慈大悲，当众生遇到任何的困难和苦痛，如能至诚称念观世音菩萨，就会得到菩萨的救护。而且，观世音菩萨最能适应众生的要求，对不同的众生，便现化不同的身相，说不同的法门。在佛教的众多菩萨中，观世音菩萨最为民间所熟知和信仰。
观世音坐像（图3） 出土于那烂陀寺遗址，9世纪作品。观音头戴宝冠，身穿由装饰腰带系住的内裙，披帛成斜挂圣带的式样，以游戏坐的姿势坐在莲花座上。他的右手施与愿印，左手持一朵盛开的莲花，优雅地放在身后。身上饰有项链、耳饰、臂钏、脚镯等。固定在莲花座上的是一个椭圆形的有火焰纹边饰的大背光，背光装饰华美。在背光的顶端是一个带尖顶饰的伞盖，伞盖的两侧垂着饰带。
六臂观音（图4） 出土于那烂陀寺遗址，是9～10世纪的作品。观世音以游戏坐姿坐在莲花座上。头戴宝冠，一绺绺头发垂落在肩头。右边最上面的手拿着一串念珠；中间的手已损坏；最下面的手则施与愿印。左边上面的手持着一根权杖；中间的手拿着净瓶；最下面的手持莲花，置于莲花座上。宝座靠背的装饰与前述佛陀坐像的相类似。从古代文献看，六臂观音的形象应出现于提婆波罗在位时期。
多罗菩萨为观世音菩萨的修行伴侣，共有21尊，皆为观世音菩萨之化身。《多罗菩萨本源记》说：观世音菩萨在无量劫前，已普救了无数众生，可是有一天，观世音菩萨用她的慧眼观察六道，发现受苦的众生并未减少，顿生忧悲，不禁流泪，眼泪变成了莲花，莲花又变成了多罗菩萨，共21尊。21尊多罗菩萨是多罗菩萨的不同事业所化现的佛母。
多罗立像（图5） 出土于那烂陀寺遗址，为9世纪作品。多罗头戴宝冠，站立于莲花座上。右手施与愿印，左手持莲花。双眼大睁，嘴唇深陷，薄薄的纱裙富有质感。珠光宝气。带有尖顶的背光饰有花卉纹、连珠纹和火焰纹。
多罗坐像（图6） 出土于同一遗址，10世纪作品。多罗以游戏坐姿势坐在铺有坐垫的基座上。头戴宝冠，腰系纱裙，右手搭在右膝上，施与愿印；左手持一朵盛开的莲花，优雅地放在左大腿后面。身上佩戴着项链、臂钏等。宝座靠背的横梁上是一个实心的镶有椭圆形火焰边饰的背光，顶端有一个饰有佛塔形状尖顶饰的伞盖，两侧悬挂着饰带。背光设计精美。
文殊菩萨又称文殊师利菩萨、曼殊师利菩萨，生于印度舍卫国，后跟释迦牟尼佛出家，常随侍释尊左右，帮助释尊弘法。“文殊”是妙的意思，“师利”是德、吉祥之意。文殊菩萨司理智慧。因德才超群，居众菩萨之首，故称法王子。
文殊立像（图7） 出土于那烂陀寺遗址，为8～9世纪的作品。文殊头戴宝冠，身体微曲而立。左手持一枝莲花，右手施与愿印。一绺绺头发垂落在肩头。两耳戴有硕大的耳环，颈上佩戴虎爪项链。眉间白毫和眼睛是镶银的。背光独特，上面除有火焰纹和连珠纹外，于内上顶还饰以菩提树枝叶。背光并镶嵌有宝石，工艺精湛。
文殊坐像（图8） 出土于同一遗址，10世纪的作品。文殊跏跌坐在莲花座上。头戴宝冠，身上佩戴有项链、耳环、臂钏、脚镯。右手持一把宝剑，左手持佛经。
普利古蒂是阿弥陀佛的化身，被看作黄度母，据说是一位女性菩萨。普利古蒂像（图9） 出土于那烂陀寺遗址，9世纪的作品。普利古蒂以直立姿势站立在长方形底座上。长有四臂，下右手施与愿印，上右手持一念珠；下左手断失，上左手持一法器。几绺头发垂在肩上，其余头发扎成一个高耸的发髻冠。背后的圆形背光带有凸边，边缘饰有火焰纹。背光上面左右有日、月装饰。
弥勒菩萨，是佛教菩萨之一，在大乘佛教经典中又常被称为阿逸多菩萨，是释迦牟尼佛的继任者。弥勒坐像（图10） 出土于那烂陀寺遗址，是9世纪作品。弥勒呈游戏坐姿坐在高高的莲花座上。头戴宝冠，穿着内裙，披帛成斜挂圣带式，佩戴有项链、臂钏等。左手持一枝茎呈弯曲的番红花，右脚踩在一朵莲花上。圆形背光边缘饰有连珠纹和火焰纹。
般若波罗蜜多是六波罗蜜之一，被视为佛教万神殿中至高无上的女神。般若波罗蜜多像（图11）出土于那烂陀寺遗址，10世纪的作品。般若波罗蜜多头戴宝冠，坐在双层莲花座上。长有四臂，右下手施与愿印，右上手持念珠，左下手所持似钵，左上手持一莲花，莲花上放着的似为经书手稿。椭圆形背光边饰连珠纹和火焰纹，并装饰有花卉图案。
瓦苏达拉是财神金巴拉的配偶。她通常一面双臂，以谷穗为标志。瓦苏达拉像（图12）出土于吉大港，是约10世纪的作品。瓦苏达拉以游戏坐姿坐在莲花座之上。身着纱裙，腰束带，披帛成斜挂圣带式。身上饰戴项链、耳环、臂钏等。花边头饰用一根细绳串起来，呈整齐的宝冠形状排列。表情平静安详。右手施与愿印，左手持一束玉米。莲花座上固定有一个实心椭圆形背光，背光边缘装饰有火舌，顶部有小塔形尖顶饰的伞，伞盖两侧系有飘带。
摩利支为佛教护法菩萨。摩利支像（图13）出土于比哈尔地区，11世纪作品。摩利支以射箭式的姿势站在莲花座上。八臂三面，其中一张面孔是母猪的头。手中持有弓箭、牙棒等不同的兵器及法器，威风凛凛。
般若波罗蜜心经篇8
关键词：佛教成语 源流 考辨
中图分类号：G122 文献标识码：A 文章编号：1000-8705(2012)03-110-115
汉语成语有很大一部分源于佛教文献。朱瑞玟先生在《佛教成语》中指出：“在璀璨夺目的汉语成语群中，有500余条与佛教有关。”［1］p3足见佛教文献对汉语成语的影响。经笔者考查，源自佛教的成语数量还不止于此。这些源于佛教文献的成语，如果不明语源，甚至以流为源，就可能导致误释成语本义，不能反映汉语成语的源流演变过程。《汉语大词典》、《辞源》、《辞海》、《汉语成语源流大辞典》等大型辞书在这方面做了大量工作，但由于汉语成语数量大、牵涉广，顾此失彼之蔽在所难免，这些辞书仍存在一些语不及源、释义未周等问题。结合佛教文献来追溯佛教成语的源头，能够为辞书的编撰或修订提供最早的成语来源，对于辞书义项的设立尤其是本义的设立及释义提供可靠的语料佐证，为理清成语意义的源流演变奠定基础。文章基于《汉语大词典》、《辞源》、《辞海》、《汉语成语源流大辞典》等大型辞书的收录情况，结合佛教文献及中土文献，对“半路出家”等六条成语进行语义源流考辨。
【半路出家】
《汉语大词典》“半路出家”条释义作“谓成年后才去做和尚、尼姑。比喻中途改业，不是科班出身。”最早书证引《京本通俗小说·错斩崔宁》：“先前读书，后来看看不济，却去改业做生意。便是半路上出家的一般。”［2］《辞源》最早书证同《汉语大词典》［3］p0415。《汉语成语源流大辞典》释义作“年纪比较大了才去当和尚和尼姑”。书证引《警世通言》——140：“郑夫人腹痛，一阵紧一阵，老尼年逾五十，也是半路出家的，晓得些道儿。”又“后多用来比喻中途改行从事某种工作，表示不是本行出生”，引例最早为《京本通俗小说·错斩崔宁》。［5］p0032
按：此语《辞海》未录，上述诸辞书所引最早项书证均为《京本通俗小说》①，较迟。考佛教文献，东晋时代有“外道出家”一语，亦作“异道出家”。“外道出家”指本非佛教信徒后改信佛教之义，义即“半路出家”，当为“半路出家”的较早来源，“半路出家”是“外道出家”之汉化形式。如：
刘宋求那跋陀罗译《杂阿含经》卷2：“尔时，世尊告尊者阿难曰：‘若有诸外道出家来问汝言：“阿难！世尊何故教人修诸梵行？如是问者，云何答乎？”’”(02，12b)②
后秦鸠摩罗什译《小品般若波罗蜜经》卷2《明咒品》：“释提桓因作是念：‘是诸外道出家百人，欲求佛短，来向佛所。我从佛所受般若波罗蜜，今当诵念。是诸外道来至佛所，或能断说般若波罗蜜。’”(08，543c)
后秦释僧肇《注维摩诘经》卷1《佛国品水》：“一五欲爱，二法爱。外道出家能断欲爱不断法爱，故情有所执。”(38，328a)
东晋法显译《佛说大般泥洹经》卷5《月喻品》：“又作异想，或谓声闻或谓缘觉，或谓种种异道出家，或谓如来为我兴世，然其如来法身真实无有变异，为众生故以方便身，现种种相如良药树。”(12，890c)
后秦弗若多罗译《十诵律》卷21：“佛在王舍城，有比丘与异道出家，有小因缘与师鬪诤，不舍戒还本异道。”(23，153c)
上所引书证中“外道”或“异道”均指“于佛教外立道者”而言，佛教称佛教以外的教派（如儒家、道教）为“外道”，故“外道出家”指本非佛教信徒后改信佛教之义，含义即“半路出家”。据上辞书所释，成语“半路出家”指“中途改行，另谋他途（即放弃现所从事的行业，改做其他）”之义，与“外道出家（异道出家）”语义相通，可见“外道（异道）”与“半路”义亦相似。
此外，《汉语大词典》、《汉语成语源流大辞典》对““半路出家””之释义亦值商榷。可以其引例来分析：
《京本通俗小说·错斩崔宁》：“先前读书，后来看看不济，却去改业做生意。便是半路上出家的一般。”
《警世通言》：“郑夫人腹痛，一阵紧一阵，老尼年逾五十，也是半路出家的，晓得些道儿。”
上例意谓因读书难成气候而改做生意，很明显“半路上出家”指“中途改业”之义，怎么也看不出成年或年纪大之义来。至于下例，我们可以通过原文来分析，原文如下：
那老尼姑道：“奶奶暂住几日不妨，却不敢久留，恐怕强人访知，彼此有损。”说犹未毕，郑夫人腹痛，一阵紧一阵。老尼年逾五十，也是半路出家的，晓得些道儿，问道：“奶奶这痛阵，到像要分娩一般？”郑夫人道：“实不相瞒，奴家怀九个月孕，因昨夜走急了路，肚疼，只怕是分娩了。”老尼道：“奶奶莫怪我说，这里是佛地，不可污秽。奶奶可在别处去，不敢相留。”
从上下文来看，“半路出家”是指老尼原来也许婚嫁并怀孕过，只是后来因某种原因而出家罢了。所以对郑夫人之腹痛深有体会和了解，一看便知是分娩之兆。也无所谓年纪大小之问题。《辞源》该条单列义项释作“比喻中途改行”是很准确的。［3］p0415
需要说明的是，该成语虽源于佛教，但佛教文献未见定型用例。考佛教文献，“外道出家”自东晋始，各个时期均较常用，在《大正藏》共见289例，但始终未见“半路出家”，可见“半路出家”乃是“外道出家”之汉化形式。大致在元明时期，才在中土文献出现“半路出家”这一定型形式。此外，从词义发展的角度来看，“半路出家”是“外道出家”语义的泛化。后来，凡中途改行者，均可称“半路出家”，表义上几乎没有佛教文化色彩了，其语源则可上溯至东晋时代佛教文献。
般若波罗蜜心经篇9
近日，美国密歇根州立大学的研究人员在《预防》杂志上刊登了一项新的调查结果。他们指出，一些食品制造商为了降低生产成本，经常私自减少食品的制作原料或以次充好，生产难辨真伪的“掺假食物”。研究人员在对美国1305份“食品掺假案”进行调查分析后，披露了以下6种最常见的掺假食物。
1.橄榄油 橄榄油是掺假情况最严重的食用油，其中经常会被掺入玉米油、花生油和大豆油。在选购橄榄油时，人们应注意以下4点：①查看酸性值。可食用橄榄油的酸性值不会超过3.3%。②认准“特级初榨”4个字。③查看产地。一般来说，从西班牙、意大利、希腊这3个国家进口的橄榄油质量较好。④查看色泽。橄榄油的色泽越清亮，其质量就越好，掺入其他食用油的几率也越小。
2.牛奶 调查数据显示，有些不法商贩会使用奶粉、尿素和凝乳来制作掺假牛奶，甚至会利用尿素、洗涤剂和苏打制作假牛奶。一般来说，质量好的牛奶口感均匀而顺滑，若将其倒在干净的玻璃杯里再倒出去，会出现挂杯的情况（杯壁上会均匀地覆上一层薄薄的牛奶）。
3.蜂蜜 蜂蜜中的掺假成分包括糖浆、玉米糖浆和葡萄糖等。从外观上看，质量好的蜂蜜是一种润泽的胶状液体，具有蜂蜜特有的光泽，但又不像水那样透亮和澄清。一般来说，蜂蜜越稠质量就越好。
4.咖啡 掺假咖啡常是由烤玉米粉、大麦粉制成的。速溶咖啡中的掺假物则主要是麦片和淀粉。真正的咖啡具有特殊的咖啡香气。真正的速溶咖啡在用沸水冲泡后会立即溶解，无漂浮物和渣滓。
5.橙汁 橙汁中的掺假成分包括葡萄柚汁、玉米糖浆等。100%的纯橙汁尝起来是新鲜水果的原味，入口既酸且甜。掺假的橙汁味道大多过甜，入口后回味不自然。
6.苹果汁 苹果汁的掺假成分有葡萄柚汁、高果糖玉米糖浆等。分辨纯苹果汁和掺假苹果汁的方法有以下2个：①看颜色。纯苹果汁中含有较多的天然色素，当遇到空气后颜色会变暗。而掺假苹果汁的颜色十分鲜艳。②闻香味。纯苹果汁的香味很淡，甜味也很淡，质地很浓稠。掺假苹果汁的浓度很低，闻起来却很香，喝起来特别甜。
不利于健康的七种饮料
近日，美国的“塑身”网站撰文指出，在全球畅销的各种饮料中，有7种饮料“最不利于健康”。
1.碳酸饮料 该文章指出，碳酸饮料是排名第一的“不健康饮料”。研究发现，人们若长期饮用碳酸饮料，可加重胰岛细胞的负担，降低钙、铁等多种微量元素的吸收率和利用率，并可引起骨钙流失。因此，人们应尽量不喝碳酸饮料或用冰镇矿泉水代替碳酸饮料。
2.牛奶咖啡 研究发现，每杯牛奶咖啡中所含的热量高达800卡路里，所含的糖分约为170克。牛奶咖啡的味道香浓，人们易在不知不觉中就喝下很多，从而会摄入过多的热量和糖。
3.瓶装柠檬水 很多人都会被“瓶装柠檬水”这个名字欺骗。实际上，与自制的纯柠檬水相比，市面上销售的瓶装柠檬水中所含的柠檬汁很少，而且含有大量的甜味剂、防腐剂和人工色素。
4.汽水 除了维生素汽水以外，市面上销售的各种汽水中大多都含有人工甜味剂，对人体有害无益。因此，人们应少喝汽水，或尽量选购那些在商标上只列出“水”和“自然调味剂”成分的汽水。
5.能量饮料 能量饮料的确可以给人体提供能量。但是，此类饮料中含有大量的咖啡因和糖，若摄入过多的咖啡因和糖会损害健康。一般来说，身体健康的人在任何时候都不需要喝能量饮料。
6.运动饮料 人们在大量出汗时，喝点运动饮料可以取得补充电解质的作用。但是，大多数运动饮料中都含有过量的糖和防腐剂。除了专业的运动员以外，人们一般不需要喝这种饮料。
7.果汁饮料 人们往往会认为，果汁饮料是用纯度为100%的果汁制成的。实际上，大多数果汁饮料中所含的果汁只有10%左右，基本没有营养价值。而且，为了增加果汁饮料的色香味，饮料制造商常会在其中添加大量对人体有害的香精、色素和多种甜味剂。因此，人们最好使用榨汁机自己制作果汁，尽量少买市面上销售的果汁饮料。
“塑身”网站还指出，没有添加防腐剂、色素等添加剂的白开水、牛奶和茶才是最好的饮料。人们若不爱喝味道单调、平淡的白开水，也可在其中添加一些新鲜的蔬菜汁和水果汁再喝。
世界三大名汤简介
喝汤是全球人共同的爱好。据美国《食谱大全》介绍，全球共有一千多种各具特色的汤，其中“世界三大名汤”最受人们的追捧。下面就介绍一下这3款世界名汤：
1.冬阴功汤
在18世纪泰国吞武里王朝时期，华人郑信王在朝中执政。一天，淼运公主突然生了病，什么都不想吃。郑信王就叫御厨给公主精心烹饪了一道开胃汤。没想到，淼运公主在喝了这碗汤后，通体舒畅，病情立即减轻。于是，郑信王将此汤命名为“冬阴功汤”，并将其定为国汤。“冬阴”就是酸辣的意思，“功”是虾的意思。冬阴功汤的口味极鲜，其制法是：取鲜虾8只，鸡汤1升，香茅（香薷）1根，生姜50克，香菜1棵，草菇200克，冬阴功酱1.5匙，椰奶3匙，鱼露（也叫鱼酱油、虾油）2匙，砂糖1匙，鲜辣椒、鸡精各少许。将虾洗净，去壳。将草菇去蒂，洗净，对半切开。将生姜拍松。将香茅拍松，切成段。将香菜去根，切成段。将鸡汤与生姜片、香茅段、草菇片和香菜段一起放入锅中用大火煮沸，倒入冬阴功酱再次煮沸，然后放入虾、鱼露、鲜辣椒和砂糖再煮片刻，放入椰奶即成。泰国人认为，冬阴功汤的食材讲究，有非常好的开胃祛湿、软化血管、健脾驱湿、镇咳止痛等作用。日本的研究人员则发现，冬阴功汤具有抑制消化道肿瘤生长，帮助肠胃排出多余废物和气体的作用。
2.罗宋汤
罗宋汤得名于上海人对俄罗斯的音译“罗宋”。此汤在俄国、波兰、乌克兰及美国等国家十分流行，以口味酸甜著称。过去，俄罗斯人经常用牛腩、清牛肉汤、甜菜、胡椒粉和柠檬汁制作罗宋汤，波兰人经常用包心菜和马铃薯制作此汤，乌克兰人常在此汤中加入番茄、酸奶油和香菜。美国人则爱吃用牛肉、卷心菜和土豆制成的罗宋汤。下面就介绍一种最常见的罗宋汤制法：取牛腩500克，番茄酱40克，番茄2个，土豆、洋葱各半个，胡萝卜半根，西芹1根，香叶（月桂叶）2片，蒜1瓣，橄榄油30毫升，胡椒粉、盐各少许。将牛腩洗净，切成约2厘米见方的丁。将土豆、洋葱、胡萝卜、芹菜洗净，切成1厘米见方的丁。将番茄切成小块。将大蒜切成片。将牛腩丁放入锅中汆3分钟，去掉血污，捞出洗净。将少许的橄榄油放入锅中用大火烧热，放入蒜片和洋葱丁炒出香味，再放入土豆丁、胡萝卜丁和芹菜丁继续炒2分钟，盛出备用。在锅中倒入少许橄榄油，用大火烧热，放入番茄块和番茄酱用中火炒出汁水，再加入适量的清水用小火煮5分钟，取出备用。在汤锅中倒入焯过的牛腩丁、番茄酱汁、香叶、盐及适量的清水（应使清水没过牛腩丁）用大火烧开，再用小火炖煮4个小时，待牛腩丁软烂后放入炒过的各种菜丁和胡椒粉，再继续煮15分钟即成。此汤具有促进消化、降血压、调血脂、延缓衰老、镇静安神、消除色斑的功效，十分适合老年人服用。罗宋汤可以冷热两吃，冷吃更甜，热吃更酸，风味各不相同。
3.奶油蘑菇汤
奶油蘑菇汤是法国的名汤，具有天然健康、口味浓郁鲜美的特色，其制法是：取蘑菇5个，胡萝卜半根、番茄半个，洋葱1/4个，新鲜奶油10克，牛奶900毫升，黄油、面粉、食盐各适量。将蘑菇切成片，用黄油翻炒一下。将胡萝卜切成丝。将番茄切成小块。将洋葱切成碎末。在锅中加入牛奶、奶油和2碗清水用大火煮沸，取出备用。在锅中放入少许的黄油和碎洋葱用大火爆香，然后依次加入番茄、胡萝卜和食盐不断翻炒。待番茄皮脱落后，将奶油汤和蘑菇片放入锅中继续煮一会，用面粉勾薄芡即成。在为此汤勾芡时，可用勺子不停地搅拌汤汁，使面浆均匀地化入汤中，直至汤汁变得浓稠。奶油蘑菇汤富含优质蛋白质，能补充人体所需的维生素及钙、铁、钾等矿物质，具有美容养颜、润肤、提高免疫力、抗衰老的作用。
一项研究结果显示：
根本不存在安全的塑料制品
塑料对人类生活的影响非常广泛。可以说，如果没有塑料，人类的生活可能要退回到130年前。然而，近年来出现的毒餐盒、双酚A等食品安全事件，让人们开始质疑塑料制品的安全性。近日，美国得克萨斯大学的研究人员在《环境卫生展望期刊》上报道的一项研究结果显示，在日常生活中根本不存在安全的塑料制品。研究人员分别对455个类型的塑料容器（包括塑料袋和婴儿奶瓶）进行了测试。他们在这些塑料制品中装上了模拟食物，并对其进行了微波炉加热、湿加热（如蒸煮）和紫外线照射等处理，然后对模拟食物中所含的化学成分进行检测。结果显示，约有95%的模拟食物中含有从塑料制品中析出的类似雌激素的化学物质。在各类塑料制品中，100%的食品包装和食品保鲜盒及98%的塑料袋都会因受热而析出类雌激素物质。即使这些塑料制品没有被进行加热等处理，也会向其中盛放的液体析出类雌激素物质。与用聚碳酸酯（一种双酚A）制成的塑料杯相比，标明不含双酚A的奶瓶和水杯析出的类雌激素物质更多，活性也更高。装有盐水（用来模仿蔬菜和其他水分较高的食品）的塑料容器经微波炉加热后则会析出大量的化学毒素。与在盐水环境中相比，将盛装了牛奶或其他高脂肪食物的奶瓶放在强紫外线环境中，可使其析出更多的化学毒素。
塑料制品之所以不安全，是因为塑料在被加工的过程中融入了大量的化学药品和添加剂。一种塑料制品至少是由5～20多种化学物质合成的。这些化学物质虽然以塑料聚合物的形式存在，但并没有真正融入到塑料制品的结构中去。在一定的条件下，构成塑料树脂和添加剂的物质都会从塑料制品中透析出来。此外，用来装饰塑料制品的脱模剂和着色剂的雌激素活性非常高，也容易透析出来。专家认为，人们在长期摄入这类雌激素后，会使健康受到不同程度的损害。在现代社会，塑料制品的身影无处不在。为了规避塑料制品带来的危害，人们应采取以下措施：
1.不使用塑料食品容器
人们应使用玻璃、陶瓷和不锈铁等材质的食品容器来替代塑料保鲜盒、塑料碗及塑料杯。此类材质的食品容器完全可在微波炉、冰箱或冷冻室中使用。如果一定要使用塑料食品容器，也不要用其盛放含油脂的饭菜，否则会使塑料中的有害物质大量溶入油脂中。婴儿的免疫调节能力很差，因此不可让其使用塑料材质的奶瓶或小勺。
2.少用保鲜膜和塑料袋
目前市场上销售的大部分精加工食品都会用塑料进行封装。如果在进行封装时这些食物仍是热的，塑料就会在其中析出大量的毒素和类雌激素物质。因此，人们最好少买用塑料封装的熟食。在加热食品时，一定要揭开其上面的保鲜膜或撕开其塑料包装袋。在采购食物时，应尽量不使用塑料袋。
般若波罗蜜心经篇10
兹列表如下：
颗数
出处
1080
《金刚顶瑜珈念珠经》
108
《木木患子经》
《校量数珠功德经》
《金刚顶瑜珈念珠经》
《陀罗尼集经》
《文殊仪轨经》
54
《校量数珠功德经》
《金刚顶瑜伽念珠经》
《陀罗尼集经》
《文殊仪轨经》
42
《陀罗尼集经》
27
《文殊仪轨经》
21
《校量数珠功德经》
《金刚顶瑜珈念珠经》
《文殊仪轨经》
18
《陀罗尼集经》
14
《文殊仪轨经》
《校量数珠功德经》
===================
从上面所列的表格，我们可以看出佛珠的数目在经典当中的差异很大，共有九种之多。其实，佛珠有不同的颗数，是因为具有着不同的含义，下面就根据普遍流传的说法，将其不同的含义略述如后：
（一）一百零八颗
是最为常见的数目，是为了表示求证百八三昧，而断除一百零八种烦恼，从而使身心能达到一种寂静的状态。百八烦恼的内容，有多种不同的说法，总的来说，六根各有苦、乐、舍三受，合为十八种；又六根各有好、恶、平三种，合为十八种，计三十六种，再配以过去、现在、未来三世，合为一百零八种烦恼，如经中所言：
诸菩萨问：云何百八？佛言：有所念不自知心生心灭中，有阴有集，不知为痴，转入意地亦如是，识亦如是，是为意三；见好色中色恶色，不自知著不自知灭，有阴有集，乃至触亦如是；彼经但列六根各六，虽无三世之语，而结云百八，故知是约刹那而为三世也。……三世三个三十六故，故有百八。
（二）一千零八十颗
表示十界各有一百零八种烦恼，合成一千零八十种烦恼， “十界”表示整个迷与悟的世界，可分为十个种类：
（1）地狱界
（2）饿鬼界
（3）畜生界
（4）修罗界
（5）人间界
（6）天上界
（7）声闻界
（8）缘觉界
（9）菩萨界
（10）佛界
（三）五十四颗
表示菩萨修行过程中的五十四个位次，其中包括十信、十住、十行、十回向、十地五十阶位，再加上四善根位。分述如下：
十信指：
（l）信心 （2）念心
（3）精进心 （4）慧心
（5）定心 （6）不退心
（7）护法心 （8）回向心
（9）戒心 （10）愿心
十住：
（l）初发心住， （2）治地住，
（3）修行住， （4）生贵住，
（5）具足方便住， （6）正心住，
（7）不退住， （8）童真住，
（9）王子住， （10）灌顶住。
十行：
（1）欢喜行， （2）饶益行，
（3）无恙恨行，（4）无尽行，
（5）离痴乱行，（6）善现行，
（7）无著行， （8）尊重行，
（9）善法行， （10）真实行。
十回向：
（1）救护一切众生离众生相回向，
（2）不坏回向， （3）等一切佛回向，
（4）至一切处回向，（5）无尽功德藏回向，
（6）随顺平等善根回向，
（7）随顺等观一切众生回向，
（8）如相回向， （9）无缚无著解脱回向，
（10）法界无量回向。
十地：
（l）欢喜地， （2）离垢地，
（3）发光地， （4）焰慧地，
（5）难胜地， （6）现前地，
（7）远行地， （8）不动地，
（9）善慧地，（10）法云地。
四善根：
指见道以前，现四谛及修行十六行相以达到无漏圣位的四种修行阶位，包括：
（l）暖位 （2）顶位 （3）忍位 （4）世第一位。
（四）四十二颗
表示菩萨修行过程的四十二阶位，即十住、十行、十回向、十地、等觉和妙觉。已见上文，兹不赘述。
等觉：又作等正觉，即指在内容上与佛相等，而实际修行上比佛略逊一筹者。如欲详细了解，请参阅（姚秦）鸠摩罗什泽《仁王般若波罗蜜经－受持品》。
妙觉：指觉行圆满之究竟佛果，系由等觉位更断一品之无明，而得此位。
（五）三十六颗
无确切的含义，通常皆认为是为了便于携带，遂三分一百零八颗成三十六颗。其中蕴含有以小见大的义理，故与一百零八颗相同。
（六）二十七颗
表示小乘修行四向果的二十七贤位，即前四向三果的 “十八有学”与第四阿罗汉果的“九无学”。
十八有学指：（1）随信行者，（2）随法行者，（3）信解者，（4）见至者，（5）身证者，（6）家家者，（7）一间者，（8）预流向者，（9）预流果者，（l0）一来向者，（l1）一来果者，（12）不还向者，（l3）不还果者，（14）中般者，（15）生般者，（16）有行般者，（17）无行般者，（18）上流般者。
九无学指：（l）退法，（2）思法，（3）护法，（4）安住法，（5）堪达法，（6）不动法，（7）不退法，（8）慧解脱，（9）俱解脱。
（七）二十一颗
表示十地，十波罗蜜、佛果二十一个位次， “十地”“五十四颗”一段，“十波罗蜜”见“佛子珠”一段的介绍，兹不赘述。而 “佛果”指达到最究竟成佛的果位。
（八）十八颗
俗称“十八子”，此中所谓 “十八”指的是“十八界”，即六根、六尘、六识。
六根：（1）眼界、（2）耳界、（3）鼻界、（4）舌界、（5）身界、（6）意界、
六尘：（l）色尘、（2）声尘（3）香尘、（4）味尘、（5）触尘（6）法尘
六识：l）眼识、2）耳识、3）鼻识、4）舌识、5）身识、6）意识。
（九）十四颗
表示观音菩萨与十方、三世、六道等一切众生同一悲仰，令诸众生获得十四种无畏的功德。
十四无畏：
1) 使众生返照自性，获得解脱，是为无畏。
2) 使众生旋转知见，苟遇火难，火不能烧，是为无畏。
3) 使众生旋转观听，虽遇大水所漂，水不能溺，是为无畏。
4) 使众生入于罗刹鬼国，鬼自灭恶，是为无畏。
5) 使众生六根消复，临当被害，刀段段折坏，是为无畏。
6) 菩萨明照十方，使众生不受药叉、诸幽冥所害，是为无畏。
7) 使众生不受虚妄声尘系缚，是为无畏。
8) 使众生行于险路如行坦途，遇贼不受劫，是为无畏。
9) 使性多银y者，不生色念，是为无畏。
10) 使怀忿记恨之人不生嗔恚，是为无畏。
11) 使一切昏钝无善心之人，远离痴暗，是为无畏。
12) 使无子众生，欲求男者，令得生男，是为无畏。