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相思王维十篇

时间：2023-03-17 10:35:58

相思王维篇1

［关键词］　王维；外人内天；内圣外王；身心相离；佛教；禅宗

［中图分类号］ B241.9［文献标识码］　A　［文章编号］　1008—1763（2012）06—0095—04

王维对于社会现实生活与理想人生境界之间的差距了然于中，迥异于一般仕宦阶层所向往和实践的“内圣外王”思想，王维对于理想与现实之间的差异，具有独特的见解和主张，即提出“外人内天”的理论思想。王维作为“居士”，自谓“释子”，又游走于朝堂政治与社会现实生活之中，并非纯粹的佛家或官宦人物，因而对儒家的“内圣外王”思想，经过释迦理论之过滤与纯净之后，提出自身一整套理想处世哲学，即在“内圣外王”之基础之上进行进一步的提升和纯化形成的“外人内天”理论。

一　王维“外人内天”理论思想

王维精神世界之中，由“内圣外王”始，提升至于“外人内天”，由醇儒理想化的治国模式，演变为超越完美人格修养，行政合乎天道自然之后，精神境界达到真如涅槃的境界。即外在实现“圣”、“王”之道德与作为，内心实现空寂无尘。开元二十八年，王维40岁，迁殿中侍御史。是冬，知南选，自长安经襄阳、郢州、夏口至岭南。开元二十九年，自岭南北归途中作《谒璿上人并序》曰：

（序）上人外人内天，不定不乱，舍法而渊泊，无心而云动。色空无碍，不物物也，默语无际，不言言也，故吾徒得神交焉。玄关大启，德海群泳，时雨既降，春物具美，序于诗者，人百其言。

少年不足言，识道年已长。事往安可悔，余生幸能养。誓从断臂血，不复婴世网。浮名寄缨珮，空性无羁鞅。夙承大导师，焚香此瞻仰。颓然居一室，覆载纷万象。高柳早莺啼，长廊春雨响。床下阮家屐，窗前筇竹杖。方将见身云，陋彼示天壤。一心在法要，愿以无生奖。［1］

王维谓“璿上人”大得空虚之道，深入不二法门，事无分别，色空如一，动静均等，非为物驭，亦非无物。不物物而万物归心，不言言而蕴聚万言。《心经》曰：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受、想、行、识，亦复如是。”［2］谓世间万事万物皆由因缘而生，亦由缘尽而灭。一切存在之幻象，终归于寂灭。一切万相均非实相，即一切外在之名物，应人所感而生，应人寂灭而灭。《坛经》曰：“外离相即禅；内不乱即定。外禅内定，是为禅定。菩萨戒经云：‘我本元自性清净。’善知识！于念念中，自见本性清净，自修、自行，自成佛道。”［3］王维谒璿上人并虔诚拜于座下，领略到“浮名寄缨珮”而至“空性无羁鞅”，欲以达成“一心在法要，愿以无生奖”的最终目标，是为王维修造“内天”的现实作为。

湖　南　大　学　学　报（　社　会　科　学　版　）2012年第6期胡果雄，胡　遂：论王维的“外人内天”与“内圣外王”思想

王维所道之“天”即是指佛家西方净土之“天”，非儒家、道家之“天道”，即璿上人悟道所得真如之“天”，亦指人之内心世界达到“色空无碍”的真如圆满境界，而非指儒家圆成道德后施与他人的有形、可感、外在现实之自然天道，而是较之更进一步的真空清净之佛家涅槃之道。王维观璿上人有如来佛相，入得空身、空心、空性、空法之最上乘境界，在此灵光普照之下方能够“玄关大启”，又因色空如一，万物随缘，神交无碍，因而才能够领悟佛法无涯，阔大如海。居于此境中神思和畅，无所不美，是谓“禅悦”，亦有入主内心自我，明了自性真如而得自在之玄妙。《维摩诘经·见阿閦佛品第十二》，曰：

尔时，世尊问维摩诘：“汝欲见如来，为以何等观如来乎？”维摩诘言：“如自观身实相，观佛亦然。我观如来前际不来，后际不去，今则不住。不观色，不观色如，不观色性。不观受想行识，不观识如，不观识性，非四大起，同于虚空……不可以一切言说分别显示。世尊！如来身为若此，作如是观。以斯观者，名为正观，若他观者，名为邪观。”［4］

《维摩诘经》载维摩诘观如来所识所受所感，同于王维见上人所感，即王维所谓“内天”之境界。维摩诘之观照如来，若观自身实相，见得维摩诘之正见无邪，自身已然入得真如福地，于诸佛相无所分别。

“外人内天”之“人”，即“人道”，具有极其浓厚的儒家色彩。盖佛家观照之“人”，均为尚未修成正果，为凡尘所遮蔽，流连于名物，纠缠于烦恼之俗众，与佛相对应而存在。儒家作为世俗经义，将“人”看作最高智慧载体，虽有“上智”、“下愚”之说辞，儒家学说终归以致人仁爱、友善为宗旨，在具体现实层面提升人的人格修养与精神境界，以达成至君尧舜天下大同之最高理想。

孟子以为，“人道”即“义”道。孟子曰：“仁，人之心也，义，人之道也。”［5］《孟子·离娄下》：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”即此之谓。孔子主张“推己及人”而至于“仁”。而孔子之“仁”即人道。《论语·里仁》曰：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”［6］墨子主张“兼相爱，交相利”［7］。老、庄主张“恬淡虚静”，法天道尚无为。荀子主张行“王者之政”，经由教化而至“庶人安政”。认为“从天而颂之，孰与制天命而用之”，表现出“以人为本”的主张。［8］《礼记》提出“亲亲、尊尊、长长、男女有别，有道之在者也”［9］。虽诸子各有表述，历代亦有增损，人道作为基本人格要求和价值的尺度大致以儒家思想为内核而一脉相承，以人道为政，是尊重黎民百姓生息之基本权力，也是社会稳定世道祥和的基础。

王维所言之“外人”，即上述理论思想之综合体，为不违背世俗人等基本生活需要和社会相对稳定基础上的人道。可以见出佛家宗旨虽以渡人为本，依然不是惟我独尊，而是处处方便，处处随缘，在俗众安居乐业、物质生活等基本需求满足之后，再致力于内心世界的研修和精神、人格的提升。作为释迦弟子，在充分理解与照应俗众之具体状况，不与社会现实生活和主流政治理念相乖违的前提之下，对于自身的修养，则需要向更高层次发展和延伸，这就是王维所谓的达于“内天”。

王维具有无条件超越“内圣外王”的倾向，在于王维对于治国行政与儒家道德层面的孜孜以求相对淡泊，对于“立德、立功、立言”等名物保持超然物外的态度，而是高度关注艺术创造与佛家禅理。此种状态与王维的生活环境与由此形成的性格紧密关联，也与王维官宦生涯之中，并未直接参与行政管理而是多数时期处于文化官员的实践经验相关。故此王维之内心世界，并不至于拘泥于具体的社会现实并由此对于“内圣外王”反复研磨，而是将其理想化与虚拟化，并进行跨越式提升，作为孤立的个体为“外人内天”的实现创造出一个相对狭隘并适宜的外部环境。

二　王维“内圣外王”的实践

王维在禅言禅，在俗言俗，“内天”、“外人”之间游刃有余、相融无二、并行不悖。儒家“内圣外王”的观念亦屡屡弥衍于胸臆，挥洒于毫末。开元二十五年，王维37岁，在长安为右拾遗，曾随诸亲贵作逍遥游，有《暮春太师左右丞相诸公于韦氏逍遥谷宴集序》，亦表达出对于身形与心神之间微妙关系的看法，颇援引儒家经典表述于其中，印证行止之合乎世道常轨又逸雅高致，一干人等穿梭于朝堂与山野之间，安享俸禄而餍饫山水，游走于现实生活与神仙境界，经大伦而存小隐，熊掌与鱼兼得，诸端方便自在，实在是美不胜收。其辞云：

山有姑射，人盖方外；海有蓬瀛，地非宇下。逍遥谷天都近者，王官有之，不废大伦，存乎小隐。迹崆峒而身拖朱绂，朝承明而暮宿青霭，故可尚也。先天之君，俾人在宥，欢心格于上帝，喜气降为阳春。时则太子太师徐国公、左丞相稷山公、右丞相始兴公、少师宜阳公、少保崔公、特进邓公、吏部尚书武都公、礼部尚书杜公、宾客王公，黼衣方领，垂珰珥笔，诏有不名，命无下拜。熙天工者，坐而论道；典邦教者，官司其方。相与察天地之和，人神之泰，听于朝则雅颂矣，问于野则赓歌矣。乃曰猗哉，至理之代也，吾徒可以酒合宴乐，考击钟鼓，退于彤庭，选辰择地。右班剑，骖六驺，画轮载毂，羽幢先路，以诣夫逍遥焉。［1］

王维具备深厚的儒家底色，对于经世兼济作为“大伦”予以阐释，一切行止均以“不废大伦”为出发点，是为文宦之基本人格要求与处世规章。“大伦”犹大端，泛指存世之大原则，儒家基本伦理道德。传统儒家之“内圣外王”，其“王”，指王道，国家行政之道。“圣”则指合乎天道、自然之最高准则及其修养。《论语·微子》载：“子路曰：‘不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。’”［6］在此子路指斥唯顾惜个人声名，却忽略天下大事的隐士，以为隐者多为饱学有道之士，其学首先在于个体之修德，然后推己及人，框扶世道，辅弼君王，至其美政。即便天下无道，尽一己之心，行一己之责任，至于善良愿望与政治理想之实现与否，倒在其次。置于首位的是具备兼济谋国仁爱之心，此为孔子一以贯之的政治思想，即儒家君子必须坚守不易的“大伦”。《孟子·公孙丑下》亦云：“内则父子，外则君臣，人之大伦也。”［5］“大伦”同时也谓儒家学说所包涵的一切中正处世之道，若《礼记·学记》所云：“大学始教，皮弁祭菜，示敬道也；宵雅肄三，官其始也；入学鼓篋，孙其业也；夏楚二物，收其威也；未卜禘不视学，游其志也；时观而弗语，存其心也；幼者听而弗问，学不躐等也。此七者，教之大伦也。”［9］

王维行止间三教和合混融之高妙，大有“随心所欲，不逾矩”的意味。“雅颂”乃盛世之歌、庙堂之乐。“赓歌”谓酬唱和诗。彤庭为皇宫。“诣夫逍遥”之前提是为大伦中正，朝野晏然的厚实铺垫，然后得“察天地之和，人神之泰”，于个人心得之中，注入“圣”的内涵。《庄子·天下篇》曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”［10］此“一”即是“道”。内省而达乎天道，顺应自然，即得“圣”道。亦可诠释作行政上的道德与政治的统一，即可由“内圣”实现“外王”。或由“外王”而实现“内圣”。作为官宦辅国又倾慕艺术与自然山水的一干亲贵之属，王维认为，国泰民安即谓之“外王”，亲近自然，无扰乎天下百姓，而是俯仰与时，观天察地，无失其仪，即为“内圣”之道。

上述王维恣意纵横笔法，在此只当王维采撷的是甚为理想化的人生短暂时光，亦是王维官宦生涯较为遂意的一段；抑或是艺术家的思维腾越，而往往摆脱现实的细节升腾至内心中理想境界。“成人之美”之心出于善良且渴求的愿望。历来诸多酬唱应制篇什，颇受后世诟病，以为溢美过实，殊不知文人作文，往往神思飘渺，飞升域外，激情腾越，不可而止。人在域中，神在九霄，确实其时与历历在目之现实人事了无干系，而唯有精妙绝伦之相关想象流淌于管毫之间。

开元、天宝之交，王维于拾遗、补阙任上作《洛阳郑少府与两省遗补宴韦司户南亭序》，其辞云：

惟帝克辟，惟股肱克左右，庶绩允厘，有司多暇，举无违德，孰献其可。虽列侍丹陛，而罕伏青蒲，摅怀致馆，灞陵南望，曲江左转。登一级而鄠杜如近，尽三休而天地始大。凝气向晦，苍苍寒木。式与汝歌，多酌我酒。墨客既序，亲当兽炭。膳夫交驰，屡奏鲜食。夫含德之厚，与时偕化。拂衣为放，则野人于小隐之中；束带而朝，则君子于大夫之后。何轨辙一境，是非外物哉！且骑有羁绁，徒有次舍，可以永日，可以继夜，客非诗人之徒欤？奚其嘿也。［1］

王维在此将“内圣外王”演绎得出神入化，彰显盛唐气象之光华内质与外相。王维挥毫直落于“外王”二字，君主圣明烛照，辅臣恪尽职守，诸事无有遗阙，有司乐于无为。谓君主修德而不违德，谏臣无可谏者。孟子曰：“其身正而天下归之。”［5］《老子》曰：“我无为而民自化。我好静而民自正。我无事而民自富。我无欲而民自朴。”［11］从王维辞章文法来看，也自“开天盛世”的现实状况着眼，距“安史之乱”尚有十余年，此一阶段为盛唐之中至为鼎盛时期，子曰：“无为而治者，其舜也与？”圣朝大得无为而治的真谛，实在是充分达成了“外王”之道。依王维行文之程式，落笔常轨一脉相承，总将君国大道、辅臣职守置之首位，在此前提之下，方能够随心所欲徜徉于自然山水，安心晏游唱和。可见王维儒家思想之深厚，出入朝堂与自然山水之间，孰重孰轻，王维自有权衡，也可以见出王维辞章中正醇厚，独得“文宗”之誉的根由。［12］王维看来，既然实现了“外王”之达道，则“内圣”未可偏废。王维以为“夫含德之厚，与时偕化。拂衣为放，则野人于小隐之中；束带而朝，则君子于大夫之后”，是为“内圣”的途径在于“与时偕化”，即合乎时序自然之道，理心全德于小隐之中。王维谓政治修为高深者，“内圣”与“外王”相兼而未曾遗落一端，合为与时势同化，万方协调，不与游离，更非抵牾。既潇洒飘逸，有旷放自由自在之美盛，亦具备巍峨煊赫，指点江山之豪壮。

如同历代文儒的一般状态，王维兼有官宦与艺术家的双重身份，因其艺术造诣的深厚、人生目标的超拔，使得王维对于现实政治与俗世生活相对理想化。［13］自典籍记载与诗文所表现出来的王维生活状态，及由此折射出来的王维之精神世界看来，亦未察觉出王维对于基本生活条件之上的物质和政治追求如何专注，相对而言，王维对于一切有利于艺术思维的产生与持续的条件和环境极为用心。由于倾心于艺术创造，在创造性思维于道家、佛家的某些思维、生活状态相吻合之时，王维精神世界之中，儒家、道家和佛家的交融愈发显著，并形成与自己身份和人生理想相统一的独特的处世生存观念，而该种思想观念与主流政治文化理念相协调，既不违背人生理想，同时也得到社会上层的认可与推崇。

可见，王维所谓“外人”，囊括了儒家哲学思想的“内圣外王”的全部内涵，儒家思想的“内圣”与“外王”均是着眼于“人”，内修德以成就仁人君子，外入世以“治人”，“己达”然后“达人”。“内圣”与“外王”为不可分割之统一整体，在王维看来均为具体社会实践之中外在体现出的“人”的作为，即王维所谓“外人”。王维所言“内天”则是指超脱于尘世俗念之外的佛家涅槃境界，非有非无、非空非实、非生非灭，即维摩诘所言如来之“不可以一切言说分别显示”［1］的真如涅槃境界。

［参　考　文　献］

［1］　陈铁民.王维集校注［M］.北京：中华书局，1997.

［2］　陈秋平，尚荣译.心经［M］.北京：中华书局，2007.

［3］　陈秋平，尚荣译.坛经［M］.北京：中华书局，2007.

［4］　赖永海，高永旺译著.维摩诘经［M］.北京：中华书局，2010.

［5］　［清］焦循.孟子正义［M］.沈文倬点校.北京：中华书局，1987.

［6］　［清］刘宝楠.论语正义［M］.诸子集成（卷一）.北京：中华书局，1954.

［7］　［清］孙诒让.墨子间诂［M］.诸子集成（卷四）.北京：中华书局，1954.

［8］　［清］王先谦.荀子集解［M］.诸子集成（卷二）　.北京：中华书局，1954.

［9］　钱玄等注译.礼记［M］.长沙：岳麓书社，2001.

［10］［清］郭庆藩.庄子集释［M］.王孝鱼点校.北京：中华书局，1961.

［11］［魏］王弼.老子道德经注校释［M］.楼宇烈校释.北京：中华书局，2008.

相思王维篇2

师：当我们把文言文的字句疏通之后，对廉颇、蔺相如各有什么看法？

生：我喜欢廉颇，他是一位可爱的将军。当他得知蔺相如顾大局不与自己争高低之后，立即负荆请罪，留下一段千古佳话。

师：你说得不错。但还不够全面，尤其是没有看到廉颇的担当精神和谋略。请再看文本，有谁能做补充？

生：赵王赴渑池之会，廉颇送赵王到边境，“与王诀曰：‘王行，度道里会遇之礼毕，还，不过三十日。三十日不还，则请立太子为王，以绝秦望’”。这里显示出廉颇有担当精神，有谋略。

师：是的，廉颇提出赵王外出未按时归来时主张立太子为王的预案，这显示了他对赵国的忠诚，不怕引发赵王的不快与怀疑。读书要仔细，否则就看不出这一点来。“渑池之会”这一段文字，一般的教学只会讲蔺相如，忽略廉颇。

好了，廉颇在传中的表现大体就是这些事。下面讨论蔺相如，你们对他有何评价？

生：有眼光、有勇气、顾大局。

师：何以见得？

生：从缪贤的话中可以看出来。当时缪贤犯事打算逃往燕国，之所以如此，是因为燕王曾私下里说愿与他交朋友。但蔺相如帮他分析，说这是因为缪贤是赵王身边的红人。如今犯事逃燕，燕王就不会因为一个没有价值的人而得罪赵国，定会引渡他回赵国，与其如此，还不如主动认罪，请求宽恕，“则幸得脱”。由此可以看出蔺相如有智。

师：你说这里体现了蔺相如智，我很赞同。原文说缪贤“以为其人勇士”。由此看来，这句话没有根据，请注意，这是司马迁行文的败笔。好了，继续分析蔺相如有勇气、顾大局。

生：“完璧归赵”这一故事中，蔺相如在秦廷之上以璧有瑕为计从秦王手中骗回宝玉，并怒斥秦王无诚心，要求秦王“斋五日”“设九宾于廷”，然后暗地送璧回赵国，这里体现了他有智有勇。面对廉颇的羞辱能包容、不计较，这是顾大局，讲团结。

师：同学们的评价是有一定依据的。自《廉颇蔺相如列传》选入教材以来，大家都是这样分析的。正如人教社教师教学用书所说：“作者选取‘完璧归赵’‘渑池之会’‘廉蔺交欢’”三个典型事件，充分肯定了蔺相如的大智大勇、威武不屈、不畏的形象及其‘先国家之急而后私仇’的崇高精神。”

但是，蔺相如果真如此吗？有没有不同的评价？

（生思考）

师：很显然，同学们过分看重结果了，特别是“完璧归赵”这件事。大家受司马迁的影响太深了。司马迁对蔺相如崇敬有加，在《史记》中赞其“智勇可谓兼之矣”。但是，徐江老师不这样看。这件事充分体现出蔺相如是一个冒险主义者，蔺相如出使秦国是一次失败的外交活动。

为什么这样说呢？老师教你们一个新的思维方法，然后一起分析，你们甚至要置身于故事之中，设想一下“如果我是蔺相如应该怎样做”。

二、学习新的思维方法，为重新分析人物做准备

师：有人说“自主学习”“先学后教”，我反对这种说法。你们“自主学习”的所得不就是前面我们所讨论的那些认识吗？对人物的分析不能停留在那样的水平上。我们要学习新的思维方法，为重新分析人物做好准备。老师今天给你们讲的思维方法叫“反事实假设思维法”。什么叫“反事实假设思维法”呢？我们先从字面含义来理解。先说“反事实”，你们怎样理解？

生：“反事实”，就是与事实相反。

师：是的。某件事客观地发生了，它已经成为事实；“反事实”就是人们没有这样去做，而是按相反的方向去做了。下面我们再谈“假设思维”，你们怎样理解？

生：“假设思维”，就是去想象根本就没有发生的事情，“假如”那样发生了会怎么样。

师：某一年有一道高考作文题就是“假如记忆能够移植”。就是说，“记忆移植”还没有发生，我们进行科学幻想性推断，它成为事实会怎么样？

生：这样就能够解决现实中许多问题，实现记忆信息的异体转移。某科学家病危，但他的研究还没有完成，这时科学家就可以让人们把他的记忆移植到别人的头脑里，研究就可以继续下去了。

师：下面把它们结合起来理解，“反事实假设思维法”就是给“假设思维”规定了一个条件，或者说一个方向，当我们做“假设”的时候，是按照相反的情况做“假设”，并且以这种与事实相反的假设情况为前提，去思考会发生什么情况。把这一思维方法概括为一个模式，是这样的：“假如……不是……，而是……那么就会……”

我们以《赤壁》为例：“折戟沉沙铁未销，自将磨洗认前朝。东风不与周郎便，铜雀春深锁二乔。”如果老天爷不起东风，甚至刮起了西风，火烧战船的计谋可能无法实施。胜利的也许就是曹操，大乔、小乔就会被俘，被关在铜雀台。这是天助周瑜，得“天时”。所以，今天人们对天气变化很关注，它与人们生活的各个方面有着密切的关系。

请同学们继续举一个“反事实假设思维”的例子。

三、以“反事实假设思维法”质疑“完璧归赵”

师：以“反事实假设思维法”分析已经发生的事情，关键是找到反事实假设思维点。现在大家要把自己的思维集中在“完璧归赵”的过程中，去想象有哪一状况可以不按照事实本身进行，从而发生与此相反的事件。大家要围绕事件中起主导作用的因素去思考。比如秦王“斋五日”“设九宾礼于廷”要接受璧的时候，蔺相如却将璧暗地送回赵国。这时，你们说，谁是主导因素？

生：当蔺相如向秦王说明已经趁他“斋五日”的机会把璧送回赵国以后，这时决定事件如何发展的因素是秦王。比如，当时群臣对蔺相如很愤恨，“左右或欲引相如去”，在这时，是秦王制止了群臣，并且“毕礼而归之”。

师：我们的“反事实假设思维法”就是从这里开始。“反事实”就是反什么呢？

生：反向思考秦王没有那么大度，他两次受蔺相如的耍弄，震怒了。

师：假如当时秦王因两次遭到蔺相如的欺骗，而不再克制自己，而是要报复，那么会怎么样呢？假如你就是震怒的秦王，你会怎么做？

生：把蔺相如关押起来，派使者向赵王讨说法。

师：你再转换一下角色，充当秦国使者，见了赵王你会怎么说？

生：我家大王按照你们的要求，“斋五日”“设九宾于廷”，很庄重地准备接受你们的和氏璧，然后再和你们商量交接十五城的问题，但你们的使者却趁此把璧偷偷送回赵国。如果我们不相信你们，把驿馆封锁起来，你们怎么能“完璧归赵”呢？我们相信你们，你们却戏耍我们，当众给我家大王难堪，这件事赵王你说该怎样了断？

师：这位同学既可以当政治家，又可以当外交家。这番说辞很有意思，将秦看成一个很正派又受了伤害的国家。而且把蔺相如“完璧归赵”归因于秦国的诚信，这与赵国的行为形成对比，谴责赵王更有力量。在这种外交攻势之下，哪位同学能为赵王辩解？

生：赵王无法辩解。重复蔺相如在秦廷的那些话吗？什么秦强赵弱，秦国给了赵国城池，赵国肯定给秦国和氏璧。这都无法否定蔺相如戏弄秦王的事实。蔺相如的做法是一种无赖的做法，不是堂堂正正的外交手法。正因如此，他使赵国处于被动局面。

师：刚才我们以“反事实假设思维法”想象了秦王震怒之下但有所克制的做法，向赵国进行严正交涉。我们再想象，秦王不那么大度，不那么克制会怎么样呢？谁来替秦王出个厉害的主意？

生：当场把蔺相如放到大油鼎中煮了，然后派大将以赵国无礼于秦为口实发兵邯郸。这时的赵国若要求得安宁，则必须付出更为惨重的代价，除了奉璧之外，恐怕还得割城。

四、置身故事之中，再论蔺相如应该怎样做

师：认识人物，不仅要认识他做得不对，而且还要认识他应该怎样做才是对的。这样，在“不对”与“对”的比较中更深刻地认识到他的“不对”。因此，我们要置身于故事之中，设想“假如我是蔺相如应该怎样当这个特使”。在这样的设想探究中，辨别人物的行为，提高我们处理实际问题的能力，启迪我们的生存智慧。这也是语文教学的基本功能。

要讨论这个问题，仍要立足于文本，以“反事实假设思维法”为指导，去分析文本中人物另类做法的可能结果，并与事实构成比较。

在分析之前，我们先看看蔺相如请缨赴秦犯了什么错误。

请问蔺相如在出使前是怎样向赵王做保证的？

生：他说：“王必无人，臣愿奉璧往使。城入赵而璧留秦；城不入，臣请完璧归赵。”

师：蔺相如“奉璧往使”，单车而去。一般情况下，到了秦国就是秦王做主了。蔺相如在没去之前凭什么许下这样的承诺呢？“城入赵而璧留秦”这是当然的，无需再议。倘秦使诈，璧入秦而不予城，他凭什么保证“完璧归赵”？有预案吗？

生：他没有预案，而是见机行事，但他成功了呀！一看形势不对，就用计骗了秦王，并且把璧送回国内。

师：上一节我们已经分析了他的冒险主义如何给赵国埋伏下了危机。在临赴秦前，他对赵王说得很清楚，在秦强赵弱的背景下，赵国是“宁许以负秦曲”。也就是说，宁可舍了这块璧，也要让秦国担负理亏的责任。但是，事实上蔺相如违背了自己开始说的正确原则，在没有授璧的情况下，先发制人，偷偷把璧送回赵国，这就不是“宁许以负秦曲”，而是显示出赵国的不诚不信，从而陷于被动地位。蔺相如太看重这块璧了，没有看到自己这样“完璧归赵”给赵国带来的潜在危机。

这一切都源于蔺相如事前没分析，没预案，他是一个机会主义者。正确的做法应该是有分析，有预案。要打有准备、有把握的外交之仗。既保证赵国的物质利益和国格尊严不受损失，又不会伤害秦国的面子，做到双惠双赢，这才能显示出蔺相如的智勇。蔺相如一开始就应该预设几种解决方案，哪个方案是应该争取的最佳方案。现在你们就想一想这些问题。

生：最省事的办法就是婉拒秦国之请，难道他秦国会因为得不到别人的东西就开战吗？

生：我想到两种：秦国以十五城易璧，或者以十五城诈璧。

生：我也想到两种：赵国能说服秦王愿罢易璧之议，或者以其他的物品易璧。只要赵国有面子，有安宁，吃点儿亏也是可以的，不一定坚持要十五城。

师：第一种办法很好，但秦强赵弱，赵国不愿驳秦国面子，一开始赵王为易璧事发愁就是这个原因，所以排除第一种方案。第二种方案于赵十分划算，但于秦不划算，虽然秦主动提出，其实不易实现。第三种方案，如果赵国真的以为能实现第二种方案，抱着玉璧西入秦，就有可能被骗。璧入秦，而不予赵城。为防止这一点是不能“奉璧往使”的。第四种方案，用充足的理由说服秦王停止这个交易，主动打消以城易璧的念头，这是互利的。第五种方案，也是不错的。有句俗话说“好东西怕人想”。因此，若有合适的机会把和氏璧处理掉，也就省心了。留那个中看不中用的奢侈品不如换点实用的，还免惹秦国不高兴。

综上，蔺相如出使秦国的目标就是游说秦王主动罢以城易璧之议，或者以他物做交易。这个目标能不能实现呢？让我们一起以“反事实假设思维法”来想象一番。第一步反事实假设思维点就是“奉璧往使”，怎样反事实？

生：蔺相如空手单车西入秦。

师：假如蔺相如不是“奉璧往使”，而是空手单车西入秦，那么会怎么样呢？

生：假如蔺相如空手单车西入秦，那么就不存在“完璧”归赵与不归赵的风险，不但避免秦国以城诈璧，而且也避免了原事实中两次伤害秦王尊严的问题。

师：第二步反事实假设思维点就是向赵王许诺“城入赵而璧留秦；城不入，臣请完璧归赵”，反事实怎么反？

生：既然蔺相如空手单车西入秦，就根本不想城入不入赵、璧留不留秦的事。

师：这个反事实假设思维是这样的——假如蔺相如巧说秦王罢以城易璧的念头，站在秦王的立场上，说明以城易璧乃至以城诈璧的负面效应，这样做会怎样？

生：那就要看这种游说是否真的能打动秦王。显然，这种游说话语我们还说不好。

师：那你们大家就都是秦王，我就是蔺相如，这些话应该这样说：“璧乃一物件尔，而十五城则非十五城，乃十五城民之居所也。以十五城易璧，则陷大王于重物轻民之不义也。秦，强国也，珍宝尽有之，岂能为一璧之故而弃十五城之民于不顾也？且臣素知大王诚信也，得璧而不予城，因一璧而见笑于天下必不为也。故为大王计，当罢以城易璧之议也。”这番话，排除了什么做法，肯定了什么做法？

生：直接排除了以城易璧的做法，很有道理。而且又主动委婉地打消了秦王可能以城诈璧的想法。很得体，没有冒犯秦王的尊严。

师：假如蔺相如能够超脱以城易璧的思维框架，站在秦王的立场上讲清弊端，就有可能促使秦王打消以城易璧的念头。

生：但是，秦王确实很想得到这块璧，他坚持自己的主张怎么办呢？

师：所以，临行前要想好各种情况，要有预案啊！蔺相如遇到这种情况，可以这么说：“大王诚爱璧，赵国缺谷，赵王恤民之饥也，愿以璧易谷。大王可予赵谷十五万石，秦之民无怨，赵之民有食，双利也。若大王愿以谷易璧，臣愿质于秦，且秦强赵弱，岂敢逆大王之欢也。谷至赵，赵必奉璧。唯大王于群臣孰计议之。”你们看，假如这样回答的话怎么样？

生：很得体。交换价值发生了变化，降低了条件，让利秦王，自己也得实利，更重要的是也有面子。这比以城易璧更有操作性。秦王自然也无其他话来要挟。

师：赵国提出以谷易璧，这是预备方案，进一步考验秦国的诚意，也给秦王台阶下，他既可换，亦可不换。从原事件来看，秦王在两次遭欺骗的情况下，尚且大度地“毕礼而归之”，而上述说辞诚惶诚恐之情昭然可见，焉能刁难蔺相如乎？如此不卑不亢，真诚无诈，怎能不打动秦王呢？从而让秦王决定要么罢易璧之议，要么以谷易璧。这比“完璧归赵”的风险小多了。原来蔺相如之所以成功，没有别的解释，天助他。在当时，就是秦王一念之间的大度占了上风。这实属侥幸。但真正的智勇是我们今天所做的反事实假设行动。前后两种对立的做法，即“奉璧往使”与“空手单车西入秦”都是正确的吗？在这个事件的处理思维中，两个对立的做法，只有一个是正确的，那就是我们假设的。

课后作文：

相思王维篇3

古之形容宝中宝者，有荆山之玉、灵蛇之珠与之类比。王壮弘先生《上善若水――王氏水性太极拳讲记》(以下简称《讲记》)乃太极系列著作中的荆山之玉、灵蛇之珠。整理者之一蓝晟先生称其为“数百年难得一见通达太极拳真谛的著作”(《序二》第6页，为便于阅读，以下引文均不注明出处)，是一个有自我体悟的见解，意在说明王先生对太极拳的贡献非同小可，不能等闲视之。

笔者则认为，王先生的《讲记》是近百年来太极拳最突出、最卓越、最先进的著作，它全方位、多层面、反复地阐明了太极拳的本具神髓。以佛、道、儒及文化领域、生活领域、科学领域的相关理论解说太极拳，提出了太极思维是中华民族的核心思维；太极拳是最难、最优秀的拳种；十分明确地确立了太极拳是无敌拳，有天下第一拳之地位；十分鲜明地讲述了太极训练的水性根基与水性途径；十分精准地讲明了太极拳用重量不用力量，运用地心引力、借力打力的本具特征等。王先生对太极拳理论与实践的贡献堪称当今世界首屈一指。故笔者认为其著堪称近百年来的一个新的里程碑。

王先生本人是著名书法家，其书艺得沈尹默先生(曾任北平大学校长)等名师指点，对书法索有研究。又是金石书画碑刻鉴定家。年轻时曾常年学习古典文学(尤重古典诗词)，后对佛、道、儒有深入研究。曾出版《崇善楼笔记》等多本著作，并受到国内外关注。在武术领域里，王先生精通醉八仙、形意拳。年轻时，他修习杨式太极，每天凌晨3时便开始苦练，深得师父赏识。在以后的几十年里，有时一天修习时间长达9小时，废寝忘食，因而效果极好。早在1987年，王先生在美国洛杉矶举行的世界杯武术比赛中以王氏太极拳技压群雄，得到金杯奖。1989年在香港定居后在香港、新加坡等地教拳。其潜心佛学，并钻研与实践王宗岳的《太极拳论》，于2004年机缘和合，阶级神明，功达“驾虚摩空、乘幽控寂”之上上境。王先生练拳60年，教拳40年，加上不断总结、求索、体悟，使其拳解境界不断提升。而其本人不事张扬，淡泊名利。最近几年才在学员及相关知名人士的要求下，在教拳中做了些录音，然后得以整理成书。这一简略过程说明此书来之不易，成于机缘。

二、太极根性

王先生的《讲记》是实践的总结，是生活的记录，是理论的概括，是经验的提炼，我们常说，经验无论正反都具有宝贵性，何也?

1、经验是时间换来的，是一代人或数代人用宝贵时间换来的。时间是什么?时间就是生命，就是心血，就是年华与才华。一代人乃至几代人的年华与才华难道不可贵、不值得珍视?王先生苦苦探索太极拳(还包括其他武术)60年，这一个花甲成果更显得宝贵。

2、经验具有反复性。历史的戏剧不断以新形式重复登台，这是一个颠扑不破的道理。原因不在于别的，而在于历史发展的根性――历史规律的不可违背性。同理太极根性决定了太极的演练史也不断重复经验化的东西。王先生所讲述的是非同一般的经验，它是经验的实相化、根性化、体悟化与理性化。它既具有感性觉知，又具有理性觉解，是一部完整而全面的太极根性经验史。是王先生对太极拳理论与实践经过探索后的宝贵成果，对世界、历史做出了巨大的贡献，在太极领域具有划时代的意义，此意义绝不逊色于其他领域里的任何一项发明与创造。

三、本具神髓

上述表述是否辞不达意或言过其实?笔者想就《讲记》中的若干精髓做些摘要的说明，以释读者之疑。

1、王先生明确地肯定了太极拳在武术领域里的不可比拟、不可抗拒的拳之王地位。至今，怀疑太极并否定太极拳之王地位的人仍然很多。有不少人因为练过某些武术门类，或大杆或形意或散打或八卦等，得了些功夫后，便自以为练了老子天下第一拳，则不知山外有山、天外有天。蔑视、贱视、轻视太极拳，认为其练不出高功，经不起一搏击一打斗。西北兰州的武术家车星辰先生曾在《精武》公开叫板，要和太极高手一决高下，至今没人应承，当然不等于没人能一决雌雄。王先生反复说明太极拳是无敌拳，是不可抗拒的，是不会输的。即是不应之应，烦请车先生参考。如果王先生只练太极不练其他拳，这样没有说服力，会有门户之嫌；如果王先生只练拳，不练其他武术，也没有说服力，会有畛域之碍；如果王先生只在国内教与练，同样缺乏说服力，会受地域之限制；如果王先生只是以高功之基教拳，不深究其理，不是学问大家，电会缺乏说服力，会受见识之拘网。幸好王先生不仅练多种武术，而且对太极的各门各派均有深究，既练成高功，且又是一流学者，因而雄视天下太极，指点古今拳理，评说太极人物，论说太极至道，高屋建瓴，高瞻远瞩，必定“会当凌绝顶，一览众山小”。

2、王先生较为明确地提出了“太极思维”的概念，认为“太极思维”是中华民族的思维核心。它贯穿于中国古代的典籍，贯穿于中华文化的全部领域里。中华文化之所以经久不衰，悬之日月而不灭，历七千年而璀璨夺目，主要是运用太极思维。王先生认为，太极思维是统一思维、和谐思维，是辩证思维，是聪明思维，是批判性思维，是创造性思维，王先生所说之太极思维是指太极拳应处于“有无界”，并非有就是有，没有就是没有。太极拳以超越“有界”思维作指导，其思辨方式与“有界”大不相同。太极拳之根是“无根之根”，其方向是“无向之向”，“中”也是“无中之中”，所用的能量是“不用力的能量”等。这种思维方式来源于中华文化的深层，与孔子的“中庸之道”及“太和至中”相一致，与老子的“无为无不为”相一致，也与佛家的“不空之空谓空”相类似。因上述诸因，太极思维具有旺盛的生命力与无限用途，放之四海而皆准，千变万化而不离其宗。一个大聪明者的思维必是太极思维，它是智慧的源泉，是上上智，如如境，是事物万象的本具神髓，不懂太极思维便不懂太极拳，有了太极思维便可懂中华文化，懂太极，则懂人生、懂世事、懂宇宙、懂佛学。真所谓一通百通，一空百空。这一观念不仅适用于太极训练，而且将本具神髓扩展到了任何一个领域，因而意义深远且广大。

3、王先生以佛说拳，以拳说佛，使佛、道、儒较好地得到了统一，使中华文化在最高深的层面上，最高尚的境界上得以弘扬。一谈到佛学，愚昧者认为是宗教迷信，浅识者认为是外来文化，既愚昧且浅识者认为不过是之类。其实，佛学是在我们本土生根了的文化大树。尽管它的种子是外来的，但它是在我们的土地上经过民族历代精英种植、培育、浇灌而茁壮成长的，已成枝繁叶茂、根深蒂固的一棵宝嘉之树。它的果实可滋养后人，它的枝叶可荫庇其下者，它的神灵之气可鼓舞、涤荡并清醒人心，可以使人获得智慧，并解脱烦恼。王先生在以佛说拳、以拳说佛中，不断提到不法为法，一法不生为法，法元定法。法法相因，万法归于一法，万法皆空等观念，使太极拳

演练不再局限于有界之法而飞升到有无界乃至无界，升登并羽化到极高层次与领地。

4、王先生首先提出了水性太极理念。所谓水性指其可沉可浮、可上可下、可大可小、可巨可微、可飘可流、可动可静、可起可伏、可聚可散、可分可合、可扩可缩、可进可退、可高可低、动则起浪不可挡，静则平镜映日月。老子言水“七德”，孔子言水“八似”，都全方位地喻比古圣人、古君子之德行，水尽人事万物之妙，故“上善若水”。王先生倡导的水性太极强调圆通、圆融、圆和之至境，是理性形而上、动作下意识，指出水性太极的三大秘诀与四大要素，三秘诀是：太极拳是流体不是固体；阴阳调剂中含沉浮的内容；力从人借，包括他人及地心引力。四大训练要素是四转为：转用力为不用力；转由己为从人；转僵拙之体为柔软之体；由一维进退往来转为“四维半”的点线面体训练。并指出点线面体的互转性、流动性、层叠性等，点中亦有点线面体。

5、王先生率先提出了“四维半”训练模式。即三维空间加时机，此为四维，“半”指精气神，“半维”无边无际，可统摄“四维”，表现出特殊的感应。即达一念三世，一动十方之境，有四维，便可“八面支撑走四方”，“八门五步十三势”，“点线面体流动转”。如“半维”功能日益增加，流体可变气体，显体可变隐体，达到形体真空妙有。拳境可达通天境。

6、王先生提出了太极运行中含三合一的理念。“没有三，绝对不行”，这是一个精妙的见解。先生讲了如下一些内容：

无极――太极――阴阳；有――有无――无；浮――沉――中；阴――阳――中；开――合――转；虚――实――变等。

因重视了“三”，将太极之理揭示得很透彻，这是一个创新性的见解。

王先生的理论精髓远不止上述六点。毫无疑问，这些观点都是王先生太极理论与实践的探索体悟与总结，仅所述就足以使后人终生受用。

四、疑惑待释

同以往一切可以久远传之后世的著作一样，不能说其自璧无瑕。人们常说错误是正确的先导，或称失败为成功之母。但却很少说成功也是失败之母，正确也导引着错误。其实对立面是相互蓄含与相互引导的，故老子有“世人皆知美之为美，其不美矣”的观点。当人们在阐释某些观点的确当性时，或许就隐含着对立面的正确性。因而疑惑不可避免。读书如全无疑惑，则是传声筒或书柜。笔者在学习《讲记》时，亦存若干疑惑，特选两点写出：

1、关于“太极拳绝非张三丰所创”。王先生以佛面、佛手、佛心、佛性为指导演练并讲解太极拳，这的确开拓了太极拳的训练领域，并提升了境界，这点我十分赞同。但张三丰在太极发展史上是一个重要的代表，无论其作为一个实体或者若干实体的名相，他对于太极拳发展的贡献是不可磨灭的。《中国太极拳统真大典》的作者李兆生先生也是武功高强者，是一位有国际影响的学者，他关于张三丰对太极贡献有过详尽考证。王先生之说是否绝对了一些呢?佛教在武则天时期很兴旺，那位女皇以弥勒转世自居，她让人编三教精粹类的著作，其儿子李旦(睿宗)信道，其孙子(唐玄宗)时期，道教有所兴盛，当他准备纳其儿媳杨玉环为妃时，让她以道号太真超世度外，可见佛与道在历史上的融汇性、互补性。唐代李道子《授秘歌》被认为是太极拳的原始经典之一。至于太极图则成为道之符号。这些都说明太极拳与道的密不可分，如承认这一观点，那么“绝非张三丰所创”便有失偏颇。不符合佛的博怀与圆融广通。因为太极拳尽管非某一人创造，但在发展史上总是有那么一些人有过值得肯定的阶段性成果。因此他们的大名得以流传。

相思王维篇4

一

王维的诗歌，尤其是他的田园山水诗，的确写得很美，以至早就有“诗中有画，画中有诗”的美誉。在这些作品中，有许多诗也的确含有“禅”。这种“禅”的体现形式是怎样一种情况呢？人们已有许多分析，但总其大端，可以分为两大类。

第一类是纯粹的佛理教义的说教诗。也就是说，把诗当作宣扬佛教教义的工具。王维信佛，《旧唐书》本传说“维弟兄俱奉佛，居常蔬食，不茹荤血”。唐代正是佛教高度“繁荣”的时代，士大夫学佛佞佛风气极盛，加之王维受虔诚佛教徒母亲的影响，中年时便成为一个笃诚的学佛者。从他所留下来的诗文可以看出，他对佛教研究颇深，因此，在他的诗歌中，有一些纯粹是宣扬佛教教义的，正如李梦阳所指出的“王维诗高者似禅，卑者似僧”。（《空同子》）这一小部分“卑者似僧”的诗歌就是禅理的说教诗。

如《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》其一：

一兴微尘念，横有朝露身。如是睹阴界，何方置我人。碍有固

为主，趣空宁舍宾？洗心讵悬解，悟道正迷津。因爱果生病，以贪

始觉贫。声色非彼妄，浮幻即吾真。……

这本是一首慰病之作，作者却在演绎禅理，现身说法，用禅宗的思想来解释人生疾患。诗人认为，人之所以眷念人生，就是因为有世俗之念，只有去掉世俗之念，才不会迷失道路。“五阴”、“六尘”、“十八界”等佛教概念在诗中大量出现。至于该诗的第二首更是提出了一种佛教禅宗的人生哲学。其中“浮空徒漫漫，泛有空悠悠。无乘及乘者，所谓智人舟”的句子，则全是宣扬佛教“非空非有方能成就佛道”的思想。“禅宗”六祖慧能有所谓的“无相、无着、无住”的“无为无碍”的思想，王维也认为万法都在自心，人就不应该执着于外境。

我们再看《秋夜独坐》：

独坐悲双鬓，空堂欲二更。雨中山果落，灯下草虫鸣。白发终

难变，黄金不可成。欲知除老病，唯有学无生。

诗题曰：“秋夜独坐”，就使人不自而然地想起佛僧静夜坐禅，而全诗也确是写禅悟的过程，尤其是后半篇，纯属佛理的说教，枯燥乏味。这样说禅的诗还可以举出一些例子，如“眼界念无染，心空安可速？”（《青龙寺昙壁上人兄院集》）“无有一法真，无有一法垢。”（《胡居士卧病遗米因赠》）至于那些有关佛教的文章，直接宣扬“色空”、“诸法皆空”的佛教教义的文字，则比诗更多了一些。

这样一些佛理说教诗，在思想内容上并不可取，严格说来只是佛教信徒的偈颂。在王维的整个诗作中，也只占有极少数〔3〕，而绝大多数是属于第二类的“以禅趣入诗”。

我们再看另一首诗《鹿岩》：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”这是王维晚年所作《辋川集》中的另一首名作，同样是描写一个空明寂静的意境。诗中所表现的清静虚空的心境，正是禅宗所提倡的。王维对佛教各宗各派持有一种兼收并蓄的态度，但对他影响最大的还是禅宗。他母亲崔氏“师事大照禅师三十余年”，大照即北宗神秀的弟子，这对他早年的思想不可能没有影响。四十岁左右时，他又遇到南宗慧能的弟子神会，接受了神会的南宗心要。禅宗是中国人自己的哲学，是一种中国化的佛教。禅宗强调“对境无心”、“无住为本”。也就是对一切境遇不生忧喜悲乐之情，不尘不染，心念不起。王维以禅宗的态度来对待人世社会的一切，使自己有一种恬静的心境，进而把这种心境融入自己的诗中，使诗歌显耀出禅光佛影，如果拿《维摩经·佛国品》中“若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净”一段话来诠释《鹿岩》，还是比较恰当的。

在王维的山水诗中，象这样有禅趣的诗歌是很多的。他的山水诗，都写得很静寂，实即写出了“空”、“寂”、“闲”的禅趣。然而，关键问题是王维的山水诗是不是一种纯粹的禅意诗呢？王维是不是一个纯粹的佛教徒？回答是否定的。甚至可以说，在他的思想中，真正的佛教信仰是居次要的地位，这也可以从他的诗歌创作中反映出来。

二

王维的山水诗，有佛教的禅趣，诗人特别爱描写那清寂空灵的山水田园，刻划恬静安宁的心境，这同他所信奉的佛教思想有一定的联系。但如果以一个纯粹的佛教徒来看待王维，认为那些入佛的诗歌全为纯粹的禅趣，那么，仔细考究这些具有禅趣的诗歌，却发现许多相忤之点。我们先看他的《竹里馆》：“独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。”这也是《辋川集》中的一首山水名作。诗人安于清冷的孤独，全诗给人以“清幽绝俗”感觉，这正和禅宗的“识心见性、自成佛道，无念为宗”〔5〕的思想相吻合。但仔细推敲、深究则发现并不完全是这样的。对此，张志岳先生有较精辟的见解：

当我们就本诗的景色、动态及其结合后构成的意境来寻绎、体

味时，很容易想起阮籍的《咏怀诗》第一首：“夜中不能寐，起坐

弹鸣琴，薄帷鉴明月，清风吹我襟。……”阮诗以清冷的自然景色

为衬托来抒写对孤独的伤感和愤慨，可以说和《竹里馆》的表现手

法基本上是一致的，乃至连“独坐”、“弹琴”、“明月”等词汇

的运用，都如出一辙。……阮籍又善啸，而这恰好又和《竹里馆》

的“长啸”联系起来了，一首二十个字的短诗，有这么多的类似之

处，决非偶然。那么，联系阮籍的《咏怀》诗第一首来寻绎《竹里

馆》中的伤感和激愤，其为不满现实政治而发，可以说是非常明确

的了。

这种分析是很有见地的。诗中固然可以寻到一种禅的趣味，但更多的恐怕还是抒发自己不满现实的激愤之情。如果说对这首诗如此分析有臆测之嫌，那么《归辋川作》的“惆怅掩柴扉”、《归嵩山作》的“归来且闭关”、《春中田园作》的“惆怅思远客”、《渭川田家》的“怅然吟《式微》”等句子则明显可见他的愤懑和不能忘怀于世事。

再如他的《辋川集》中的第四首《鹿岩》，就诗中“返景入深林”所表现出来的景，本来是一种日暮黄昏的落日残照，如果说前二句有诗人“忘我忘情”的自得之乐，那么写到这里应该是乐极生悲了——夕阳西下、人生如梦！就佛教教义而言，人生如水月镜花，毫无留恋之处，只有证得佛界、登涅pán＠①之彼岸，才是正道。可是，诗人不仅毫无穷途末路、人生如梦的伤感，也无对涅pán＠①佛地的企望，反而写出了夕阳照耀下青苔呈现出一派无垠的生机。

据可靠资料证明，王维正式接受佛教大约在开元十五年左右，而开始师事道光约在开元十七年，但是，写于这以前的山水诗作，无论从描写的景物和刻划的意境，还是诗人的心境和表现的技巧，都与后来的《辋川集》相差无几。如《终南山》一诗写山上的茫茫云海，“白云回望合，青霭入看无”。勾勒了一个迷迷蒙蒙、不可捉摸的意境。如果用禅理来诠释，云虚无飘渺，捉摸不定，最是通禅理，与佛教的“非有非非有”、“空有空无”完全能挂上钩。在王维的整个山水诗作中，不仅是写“空”、“静”多，而且写“云”、“霭”也多，但没有“人生如梦”的喟叹，也没有“物是人非”的颓废，更没有“因果业报”的丝毫表露。这样一种统一的表现格局，又怎么能简单地作出纯粹是受了佛教影响的解释呢？

表现在王维身上的思想复杂性还不仅可从诗歌创作中看出来，我们还可以从他的生活态度中考察得到。对于王维思想的复杂性，人们早有所认识，而对于他的奉佛思想与诗歌创作中的一致性，陈允吉先生作了较深的研究，提出了许多科学的见解。但是他把王维的信佛思想与诗歌创作中表现出来的矛盾仅仅归结为形象对于理念的反作用。他说：“佛教哲学无论说得怎么动听，归根结蒂是归于寂灭，它是一种厌世的思想，而诗歌中的那些艺术佳篇，应当说无一不是表现人类对美的创造和向往，这种艺术理想从根本上说是与佛教哲学相对立的。……它们之间的渗透，恐怕不仅仅是理念对形象的注入，有时还有形象对理念的逆反。”这种说法是欠妥当的。固然，在文学创作的复杂过程中，的确存在着形象反作用于理念的情况，但据此判定这就是王维的山水田园诗能达到极高境界的根本原则，是不能让人信服的。

三

究竟怎样解释王维诗歌创作上的这种矛盾现象呢？首先，我们必须对他的信奉佛教作更深一层的了解。前面已经说过，王维信佞佛教与社会佞佛风气和家庭宗教信仰有密切的关系，然而，更重要的一个因素还是他自身的原因。我们知道，王维在仕途上不是很得意的，他十五岁即离家赴都，寻求仕途之路。在长安，“游历诸贵之间”，以自己的才能知名于上流社会。终于在开元九年（721年）进士及第，顺利步入仕途。可是，任太乐丞不到半年，因伶人擅舞狮子而被贬为济州司仓参军。直到开元二十二年才被张九龄擢为右拾遗。正当他振奋精神、积极进取时，又遭到李林甫等奸人的打击，置身于李林甫、杨国忠相继专权的官场，王维内心是极为痛苦的。“心中常欲绝，发乱不能整。”（《林园即事寄舍弟沈》）在这理想破灭的严酷现实面前，诗人既不愿同流合污，又感到自己无能为力，出路何在？对于这个正直而又软弱，再加上长期受佛教影响的知识分子来说，要摆脱这种痛苦，就容易从佛教中去寻求解脱了。正如他自己所说的，“一生几许伤心事，不向空门何处销。”用佛教的“空”理来消除内心的痛苦。更为甚者是天宝十五年安禄山陷长安，王维迫任伪职，后来尽管他因有《凝碧诗》而得到肃宗的宥免，并责授太子中允，但对他的心灵的打击是巨大的。生活道路的坎坷使他对佛教产生了浓厚的兴趣。可见，王维信佛主要是因现实而促成的；也可以说，信佛是他对现实的一种无可奈何的解脱。他只是借用佛教的“空”理来排遣忧闷，但不一定完全相信一切皆空的佛教教义。他是从自己的需要出发来汲取佛学思想的。这样，他既对现实不满，不愿同流合污，又不敢与邪恶作斗争，企图走隐逸的道路，然而，又不能象陶渊明那样下决心与统治阶级彻底决裂，思想上的矛盾势必反映到诗歌创作中来。

然而，还有最重要的一方面，王维不仅仅只是一个佛教徒，他还是一个儒教和道教徒。儒道两家尤其是道家的思想对他的影响，可以说比佛教的影响更大、更为深刻。

王维的诗歌创作，其思想倾向更多的还是庄子的道家精神。我们知道，集中地表现庄子的处世哲学思想是《逍遥游》及其它文章。《逍遥游》所描述的人生是作者认为理想的人生，而文中所极力描写的圣人、至人、神人正是作者所追求的最高人生境界的形象化。这些形象都是为了说明庄子“无己”思想的。《大宗师》中四说“古之真人”：一说忘怀于物；二说淡情寡欲；三说不计生死，随物而变，应时而行；四说天与人合一，都是要求人们在精神上去欲返真，抛弃自“我”。怎样抛弃自“我”呢？庄子认为：要“吾丧我”，就必须遵循“心斋之法”、“坐忘之法”。“坐忘”是庄子关于精神修养的一个重要法则。何谓“坐忘”？“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道。”（《齐物论》）如果我们以这样一些思想来诠释王维的山水田园诗，包括上面用佛理分析的诗，恐怕比用佛教思想去诠释更为合理些。因为庄子所宣扬的思想与佛教思想有相吻合之处，所以在唐代就出现了“以佛解庄”的现象，道士成玄英《南华经注疏》又开了“以庄解佛”的先河。正如明代陆西星说：“南华，中国之佛经也”，两者“若合符节”。（《南华经副墨·则阳》）他们把庄子的修道和佛家的修禅互相沟通，“曰忘仁义，忘礼义，堕肢黜聪，心斋坐忌，则是庄子一段学问，如今所谓禅者流，大率类是。”王维思想中的“无己”、“坐忘”等道家意识，从他大量诗歌中可以看出来。比如“山林吾丧我，冠带尔成人。”（《山中示弟》）“入鸟不相乱，见兽皆相亲。”（《戏赠张五弟湮三首》其三）“晚年惟好静，万事不关心。”（《酬张少府》）“山中习静观朝槿，松下清斋折磨葵。”（《积雨辋川庄作》）均是慕道之意。这与成玄英“静是长生之本，躁是死灭之源”，司马承祯“心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生”的主张是没有多少区别的。就是前面所谈到的富有禅意的山水诗中，都注重一个“静”字。佛有定慧参禅，道有坐忘修身，都要求“静坐忘己”，排除杂念，进入精神的虚寂境界。表面看来，二者的形式是一致的；可是，其目的却大不一样，佛家认为人生是苦海，修禅是为了断绝烦恼，并空天地，达到寂灭的境地，求得来世有个好的报应；而道家则根本不相信有来世，更不相信有因果报应，修道的目的是修身远祸，消除人的主观能动性，使自己顺应天命，合乎自然，为了求得今生精神上的逍遥自在。全面考察王维的山水诗，似乎找不到一个寂灭的意境，找不出求得来世有好报应的思想痕迹；相反，更多的是描写了自然的美好意境，抒发了今生获得精神上解脱的愉悦之情。

闻一多、郭沫若都认为中国的艺术导源于庄子，一部中国文学史几乎都是在他的影响下而产生的。徐复观先生更进一步认为，中国文化中的艺术精神，穷究到底，只有孔子和庄子显示出来的两个典型。而尤以《庄子》影响最大、最深远。《庄子》的艺术观点是独具一格的，其核心就是要求“自然”，取之于自然，塑造得自然。以王维《书事》一诗为例：“轻阴阁小雨，深院昼慵开。坐看苍苔色，欲上人衣来。”诗所描绘的画面也是一个“寂静空幽”的意境，在寂静的环境，寂静的心境下，尘世的喧嚣，生活的荣辱，恐怕都忘却了，只有那雨后的青苔，青翠欲滴，生意盎然。由于独坐之人万念俱息，连这青苔色也似有似无了，是青苔色欲上人衣来，还是人心欲在青苔色？自然妙趣，宛若天成！这样写闲适之趣，写得物之与我，浑然一体，无迹可寻，正是道家艺术主张的最完美的体现。以此去读王维的《辋川集》以至其它山水诗，无一不是这样的。朱自清说：“庄子提出的意念，影响后来的文学艺术、创作和批评都极其重大。……那“神”的意念和通过了《庄子》影响的那“妙”的意念，比起“温柔敦厚”的诗教来，应用的地方也许还要多些罢？”〔13〕王维的山水田园诗，在很大程度上就是受了道家“神”的意念的影响，才使他的作品发出独特的光彩。

总之，个人认为，王维的思想是儒、释、道三教融合的思想，而尤以道家为主。他是一个佛教徒，但他的信佛是自己在生活中失意所寻求的一种寄托，并非一个真正的佛教信徒。甚至可以说，他的奉佛仅是一个外部表现形式，其内容实质则更多的是老庄的道家思想。只有这样去分析，才能正确地评价王维的诗歌，才能很好地回答他诗歌创作中所表现的不一致性和复杂性，才不会偏激于一端，作出牵强附会的诠释。

注释：

〔1〕苑咸《酬王维序》。

〔2〕《说诗日平语》卷下。

〔3〕大约只有十来首，典型的有《酬黎居士淅师作》，《饭覆釜山僧》、《登辨觉寺》、《夏日过青龙寺渴操禅师》等等。

〔4〕《诗薮》内篇卷六

〔5〕见《忙经》

〔6〕《百家唐宋诗新话》第93页

〔7〕《终南山》：太已近天都，连山接海隅。白云回望合，青霭入看无。分野中峰变，阴晴众壑殊。欲投人处宿，隔水问樵夫。

〔8〕陈允吉《佛教唐音辨思录》

〔9〕参见徐复观《中国艺术精神》。

〔10〕见王维《过太已观贡生房》。

〔11〕陆西星《南华经副墨·大宗师》。

〔12〕见《道德经》和《坐忘记·泰定》。

〔13〕《朱自清古典文学论文集》上册第129页。

字库未存字注释：

相思王维篇5

一

如《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》其一：

一兴微尘念，横有朝露身。如是睹阴界，何方置我人。碍有固

为主，趣空宁舍宾？洗心讵悬解，悟道正迷津。因爱果生病，以贪

始觉贫。声色非彼妄，浮幻即吾真。……

我们再看《秋夜独坐》：

独坐悲双鬓，空堂欲二更。雨中山果落，灯下草虫鸣。白发终

难变，黄金不可成。欲知除老病，唯有学无生。

在王维的田园山水诗中，有许多的确寓含了一种禅意，但这种禅意的表现不是如上一类的纯粹的佛理说教，而是写出了一个蕴含禅理趣味的优美的意境。明代胡应麟说：“太白五言绝句，自是天仙口语，右丞却入禅宗。如‘人闲桂花落，夜静春山空，月出惊山鸟，时鸣深涧中’。‘木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落’。读之身世两忘，万念皆寂，不谓声律之中，有些妙诠。”〔4〕《鸟鸣涧》一诗刻划了一个极其幽静的境界：客观世界是夜静山空，主观世界是清闲无为，桂花悄然飘落，境地是何等的空寂！进而“月出惊山鸟”，更微妙地点缀出夜中山谷的万籁无声，反衬出广大夜空的无比沉寂。该诗重要的是写出了人心的“静”境，似乎寓托了这个“人”的佛教寂灭思想的信仰。《辛夷坞》所描写的是辛夷花初开，尽管很美，但由于生长在绝无人迹的山涧旁，这里与尘世的喧嚣恰恰相反，只有一片自然的静寂，所以没有人知道它的存在，自开自落，没有生的喜悦，没有死的悲哀，而诗人也似乎忘掉了自己的存在，与辛夷花合为一体，不伤其凋落，又不喜其开放。这二首诗不管其思想内容怎样，但其艺术境界都是非常美的，而这种美的创造极大成分上借助了佛教的理趣。王维信佛，尤爱?段稻贰F渲械摹拔奚惫勰疃运跋旖仙睢！肮凼兰淇啵槐馈！薄缎烈奈搿芬皇鸵帐醯乇硐至苏庵帧安槐溃挥兰琶稹钡摹拔奚膘怼R虼耍胨嫡舛资岸林硎懒酵蚰罹慵拧保瞧挠屑氐摹?BR>我们再看另一首诗《鹿岩》：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”这是王维晚年所作《辋川集》中的另一首名作，同样是描写一个空明寂静的意境。诗中所表现的清静虚空的心境，正是禅宗所提倡的。王维对佛教各宗各派持有一种兼收并蓄的态度，但对他影响最大的还是禅宗。他母亲崔氏“师事大照禅师三十余年”，大照即北宗神秀的弟子，这对他早年的思想不可能没有影响。四十岁左右时，他又遇到南宗慧能的弟子神会，接受了神会的南宗心要。禅宗是中国人自己的哲学，是一种中国化的佛教。禅宗强调“对境无心”、“无住为本”。也就是对一切境遇不生忧喜悲乐之情，不尘不染，心念不起。王维以禅宗的态度来对待人世社会的一切，使自己有一种恬静的心境，进而把这种心境融入自己的诗中，使诗歌显耀出禅光佛影，如果拿《维摩经·佛国品》中“若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净”一段话来诠释《鹿岩》，还是比较恰当的。

二

当我们就本诗的景色、动态及其结合后构成的意境来寻绎、体

味时，很容易想起阮籍的《咏怀诗》第一首：“夜中不能寐，起坐

弹鸣琴，薄帷鉴明月，清风吹我襟。……”阮诗以清冷的自然景色

为衬托来抒写对孤独的伤感和愤慨，可以说和《竹里馆》的表现手

法基本上是一致的，乃至连“独坐”、“弹琴”、“明月”等词汇

的运用，都如出一辙。……阮籍又善啸，而这恰好又和《竹里馆》

的“长啸”联系起来了，一首二十个字的短诗，有这么多的类似之

处，决非偶然。那么，联系阮籍的《咏怀》诗第一首来寻绎《竹里

馆》中的伤感和激愤，其为不满现实政治而发，可以说是非常明确

的了。

三

究竟怎样解释王维诗歌创作上的这种矛盾现象呢？首先，我们必须对他的信奉佛教作更深一层的了解。前面已经说过，王维信佞佛教与社会佞佛风气和家庭有密切的关系，然而，更重要的一个因素还是他自身的原因。我们知道，王维在仕途上不是很得意的，他十五岁即离家赴都，寻求仕途之路。在长安，“游历诸贵之间”，以自己的才能知名于上流社会。终于在开元九年（721年）进士及第，顺利步入仕途。可是，任太乐丞不到半年，因伶人擅舞狮子而被贬为济州司仓参军。直到开元二十二年才被张九龄擢为右拾遗。正当他振奋精神、积极进取时，又遭到李林甫等奸人的打击，置身于李林甫、杨国忠相继专权的官场，王维内心是极为痛苦的。“心中常欲绝，发乱不能整。”（《林园即事寄舍弟沈》）在这理想破灭的严酷现实面前，诗人既不愿同流合污，又感到自己无能为力，出路何在？对于这个正直而又软弱，再加上长期受佛教影响的知识分子来说，要摆脱这种痛苦，就容易从佛教中去寻求解脱了。正如他自己所说的，“一生几许伤心事，不向空门何处销。”用佛教的“空”理来消除内心的痛苦。更为甚者是天宝十五年安禄山陷长安，王维迫任伪职，后来尽管他因有《凝碧诗》而得到肃宗的宥?猓⒃鹗谔又性剩运男牧榈拇蚧魇蔷薮蟮摹I畹缆返目部朗顾苑鸾滩伺ê竦男巳ぁ？杉跷欧鹬饕且蛳质刀俪傻模灰部梢运担欧鹗撬韵质档囊恢治蘅赡魏蔚慕馔选K皇墙栌梅鸾痰摹翱铡崩砝磁徘灿敲疲灰欢ㄍ耆嘈乓磺薪钥盏姆鸾探桃濉K谴幼约旱男枰龇⒗醇橙》鹧枷氲摹U庋榷韵质挡宦辉竿骱衔郏植桓矣胄岸褡鞫氛笸甲咭莸牡缆罚欢植荒芟筇赵髂茄戮鲂挠胪持谓准冻沟拙隽眩枷肷系拿苁票胤从车绞璐醋髦欣础?BR>然而，还有最重要的一方面，王维不仅仅只是一个佛教徒，他还是一个儒教和道教徒。儒道两家尤其是道家的思想对他的影响，可以说比佛教的影响更大、更为深刻。

王维生活的唐王朝为了巩固自己的统治，对儒、释、道三教都加以利用，使三教之间既有矛盾斗争又互相融合。这种社会现实无疑地对王维有深刻的影响。受儒家的影响，从王维的积极用世以及大量诗作中可以明显看出，不必多加评述。这里着重探究的是他受道家影响的情况。对王维思想影响最大的不是道教，而是道家。中国的旧知识分子，受老庄道家思想影响远远超过了其它各家的影响。就是儒家的老祖宗孔子说：“用之则行，舍之则藏”，后一句恐怕也属老庄思想的范畴。几千年的封建知识分子的历史说明：不是讲出世，就是积极入世，道家思想也是他们的思想内核一个重要部分，尽管外部表现形式多姿多样，但其实质是道家思想的衍化。佛教的传入也是一样，它之所以能在中国弘扬光大，就是因为佛教中国化了。然而这个中国化的一个主要契机就是道家思想的渗入，使之成为包含道家的佛教。台湾学者徐复观先生认为中国历代文人之隐逸者，以佛教未传入中国前，纯为道家思想所左右；佛教传入中国之后，许多隐逸文人表面上看是信奉佛教的，其实立身行事仍是受道家思想的支配〔6〕。以这样的观点来估价王维是较为恰当的。早年，王维不仅崇慕道教，而且还有一段学道求仙的经历〔7〕。尽管他马上认识到了神仙之事是虚妄的，但是，道家思想的影响却愈为深固了。后来的佛教观也是在不自觉的受道家思想影响下而形成的“王维的佛”。综观几千年以来的中国封建社会知识分子的生活态度，无不体现这样的一种情况：一方面采取儒家所倡导的积极入世的生活态度；另一方面又采取道家返朴归真、清静无为的哲学思想。自佛教传入中国之后，再参酌佛家的出世与空灵等禅理，并将三者融汇于一体，形成了中国知识分子亦儒、亦道、亦释而又非儒、非道、非释的特殊品性，而体现在现实的生活态度上，也无不是这样一种复合的反映。既追求建功立业、壮烈激昂的生活，又追求自然淡泊、清静无为的生活。即使是那些终生励进的诗人，或者是积极用世的时候，都流露出对后者的追求。王维晚年所向往的“出世”，决不是无情的“厌世”，只不过是在人生道路上暂时摆脱一下名利的羁绊而已。也许是因仕途之坎坷和不尽人意，也许是经历安史之乱后对人生有了更清醒的认识，当然也不排除长期受佛教的影响，一句话，他不只是单纯地沉迷于那种受权贵礼遇的繁华生活，他了悟到人生还有另一境界——“兴来每当往，胜事自知空，行到水穷处，坐看云起时，偶然值林叟，变笑无还期”。（《终南别业》）于是，他踏入了人生的“摆脱名利，?刮冶菊妗钡牧硪恢志辰纾庵炙枷刖妥匀坏胤从车搅怂氖璐醋髦小?BR>王维的诗歌创作，其思想倾向更多的还是庄子的道家精神。我们知道，集中地表现庄子的处世哲学思想是《逍遥游》及其它文章。《逍遥游》所描述的人生是作者认为理想的人生，而文中所极力描写的圣人、至人、神人正是作者所追求的最高人生境界的形象化。这些形象都是为了说明庄子“无己”思想的。《大宗师》中四说“古之真人”：一说忘怀于物；二说淡情寡欲；三说不计生死，随物而变，应时而行；四说天与人合一，都是要求人们在精神上去欲返真，抛弃自“我”。怎样抛弃自“我”呢？庄子认为：要“吾丧我”，就必须遵循“心斋之法”、“坐忘之法”。“坐忘”是庄子关于精神修养的一个重要法则。何谓“坐忘”？“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道。”（《齐物论》）如果我们以这样一些思想来诠释王维的山水田园诗，包括上面用佛理分析的诗，恐怕比用佛教思想去诠释更为合理些。因为庄子所宣扬的思想与佛教思想有相吻合之处，所以在唐代就出现了“以佛解庄”的现象，道士成玄英《南华经注疏》又开了“以庄解佛”的先河。正如明代陆西星说：“南华，中国之佛经也”，两者“若合符节”。（《南华经副墨·则阳》）他们把庄子的修道和佛家的修禅互相沟通，“曰忘仁义，忘礼义，堕肢黜聪，心斋坐忌，则是庄子一段学问，如今所谓禅者流，大率类是。”王维思想中的“无己”、“坐忘”等道家意识，从他大量诗歌中可以看出来。比如“山林吾丧我，冠带尔成人。”（《山中示弟》）“入鸟不相乱，见兽皆相亲。”（《戏赠张五弟湮三首》其三）“晚年惟好静，万事不关心。”（《酬张少府》）“山中习静观朝槿，松下清斋折磨葵。”（《积雨辋川庄作》）均是慕道之意。这与成玄英“静是长生之本，躁是死灭之源”，司马承祯“心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生”的主张是没有多少区别的。就是前面所谈到的富有禅意的山水诗中，都注重一个“静”字。佛有定慧参禅，道有坐忘修身，都要求“静坐忘己”，排除杂念，进入精神的虚寂境界。表面看来，二者的形式是一致的；可是，其目的却大不一样，佛家认为人生是苦海，修禅是为了断绝烦恼，并空天地，达到寂灭的境地，求得来世有个好的报应；而道家则根本不相信有来世，更不相信有因果报应，修道的目的是修身远祸，消除人的主观能动性，使自己顺应天命，合乎自然，为了求得今生精神上的逍遥自在。全面考察王维的山水诗，似乎找不到一个寂灭的意境，找不出求得来世有好报应的思想痕迹；相反，更多的是描写了自然的美好意境，抒发了今生获得精神上解脱?挠湓弥椤?BR>闻一多、郭沫若都认为中国的艺术导源于庄子，一部中国文学史几乎都是在他的影响下而产生的。徐复观先生更进一步认为，中国文化中的艺术精神，穷究到底，只有孔子和庄子显示出来的两个典型。而尤以《庄子》影响最大、最深远。《庄子》的艺术观点是独具一格的，其核心就是要求“自然”，取之于自然，塑造得自然。以王维《书事》一诗为例：“轻阴阁小雨，深院昼慵开。坐看苍苔色，欲上人衣来。”诗所描绘的画面也是一个“寂静空幽”的意境，在寂静的环境，寂静的心境下，尘世的喧嚣，生活的荣辱，恐怕都忘却了，只有那雨后的青苔，青翠欲滴，生意盎然。由于独坐之人万念俱息，连这青苔色也似有似无了，是青苔上人衣来，还是人心欲在青苔色？自然妙趣，宛若天成！这样写闲适之趣，写得物之与我，浑然一体，无迹可寻，正是道家艺术主张的最完美的体现。以此去读王维的《辋川集》以至其它山水诗，无一不是这样的。朱自清说：“庄子提出的意念，影响后来的文学艺术、创作和批评都极其重大。……那“神”的意念和通过了《庄子》影响的那“妙”的意念，比起“温柔敦厚”的诗教来，应用的地方也许还要多些罢？”〔13〕王维的山水田园诗，在很大程度上就是受了道家“神”的意念的影响，才使他的作品发出独特的光彩。

注释：

〔1〕苑咸《酬王维序》。

〔2〕《说诗日平语》卷下。

〔3〕大约只有十来首，典型的有《酬黎居士淅师作》，《饭覆釜山僧》、《登辨觉寺》、《夏日过青龙寺渴操禅师》等等。

〔4〕《诗薮》内篇卷六

〔5〕见《忙经》

〔6〕《百家唐宋诗新话》第93页

〔7〕《终南山》：太已近天都，连山接海隅。白云回望合，青霭入看无。分野中峰变，阴晴众壑殊。欲投人处宿，隔水问樵夫。

〔8〕陈允吉《佛教唐音辨思录》

〔9〕参见徐复观《中国艺术精神》。

〔10〕见王维《过太已观贡生房》。

〔11〕陆西星《南华经副墨·大宗师》。

〔12〕见《道德经》和《坐忘记·泰定》。

〔13〕《朱自清古典文学论文集》上册第129页。

字库未存字注释：

相思王维篇6

【关键词】王维；“空”；表现；缘由

在唐代诗坛上，王维是一代大师，当时就有“天下文宗”之称。他的诗闲远自在，优雅和澹，秀茂渊源，“维诗词秀调雅，意新理惬；在泉为珠，著壁成绘，一字一句，皆出常境”[1]。王维有“诗佛”的称号，佛禅思想不仅积淀在他思想意识的深处，而且流动在他的诗歌创作中，王维“最大贡献莫过于将佛家的境界转化为艺术的境界，将禅宗的精神转化为艺术的精神。”[2]根据《全唐诗》所选的王维诗歌中统计，在王维各类诗体中出现“空”字有87次，而王维诗歌中的“空”，主要体现“空”字在其诗歌中大量的运用上。本文主要结合其“空”字诗句，分析王维诗歌中“空”的表现及缘由。

一、“空”的表现

（一）日暮澄江空――留白之艺术

王维诗歌中的“空”首先表现在一种用字技巧上，“空”而又非空也，它类似于绘画艺术上的留白，而留白正如清代画家华琳在《南宗抉秘》中说：“白，即是纸素之白，凡山石之阳面处，石坡之平面处，及画外之水天空阔处，云物空明处，山足之杳冥处，树头之虚灵处，以之作天，作水，作烟断，作云断，作道路，作日光，皆是此白。夫此白本笔墨所不及，能令为画中之白，并非纸素之白，乃为有情，否则画无生趣矣。……亦即画外之画也……”[3]也就是说，“白”虽然是指画纸之质地，但是在绘画作品中，可将其置于“有形”之境，与画面中的主题素材相互补充，成为绘画有机的组成部分，正如清代重光云：“空本难图实景清而空景现，……无画处皆成妙景。”空白在衬托了画面主体的同时扩大了画面的意境，可谓形象的延续。

（二）夜静春山空――意境之静寂

王维诗歌中的“空”其次表现在意境的创造上，正如苏轼《书摩诘蓝天烟雨图》中所评王维的诗歌：“诗中有画，画中有诗”，在用词造句上，王维总是用“空林、空山”等意象来表现山林的空灵静寂之美。如他的《鸟鸣涧》：

人闲桂花落，夜静春山空。

月出惊山鸟，时鸣春涧中。

这是一首通过动静结合来表现空灵之美的诗。深夜春山，万籁俱寂。连细小的桂花从树上飘落都能被察觉，可以想象周围是何等的宁静。这时月亮从山后升起来了，皎洁的月光照亮了春山，而栖息在枝头的山鸟以为白昼到来而惊飞，在这寂静的山谷里时时发出清脆的鸣叫声。这首诗中，桂花的飘落本是极其微小的“动”，月亮的升起，也是极其缓慢的“动”，但在这却被作者有意的夸大，突出了出来。这样以局部夸张的动，反过来衬托整体无与伦比的静，从而显出更加空灵的境界。静的背景更能显出极细微的动；而动的短暂，更能表现静的永恒。

（三）心空安可迷――佛性之空观

王维诗歌中的“空”再次表现在佛教的空观上，而王维精通佛理，有“诗佛”之称，对王维影响最大的莫过于佛教的“空”。在佛家看来，万物都是因缘而生，并没有实在性，世界原本是“空”，但这个“空”又不是绝对的空无，是与“有”相对应的。“空”是世界的真实本相，“有”则是虚假的幻象，彼此互相依存。王维《山中》诗：“荆溪白石出，天寒红叶稀。山路元无雨，空翠湿人衣。”在这首诗中，作者用他惯用的手法，将这秋山笼罩在若有若无的苍苍水气之中，使得这秋山顿时多了一份空灵，含了一份捉磨不定的深意。其他的诗如[4]：

缘合妄相有，性空无所亲（《山中示弟》）

空居法云外，观世得无生（《登辨觉寺》）

兴来每独往，胜事空自知（《终南别业》）

自然界的本性亦是空。空性广大，无所不包。万法终归寂灭。比静息尘念、归复自然更深一层次地写静，要用静智、静虑，透过自然界的生生不息，而领悟到它本性的、最终的静寂。

二、“空”的缘由

（一）个人经历：人生仕途上的三次坎坷

王维诗歌中的这种“空”观与他一生的经历无不相关联。开元初年王维来到长安，凭借自己的诗名和音乐才华，很快就受到上层社会的欢迎。开元九年，王维进士及第，授太乐丞。王维踌躇满志，想大干一番事业。但仅过三四个月，王维便因属下伶人舞黄狮子而被贬为济州司仓参军。这是王维仕途上的第一次坎坷。经历了仕途的第一次坎坷，在大荐福寺，他拜道光禅师为师开始学习顿教。又因王维本来自幼就受母亲信佛熏染，社会上崇佛风气又浓，自己也喜好研习佛教经典，所以，被贬后多年来的苦闷和赋闲，终于使王维走向佛门，去寻求一种精神寄托[5]。

开元二十二年，张九龄出任宰相，王维受汲引于次年出任右拾遗。可是没过多久，开元二十四年冬，张九龄任宰相仅两年多，即被罢执政事，李林甫任中书令，从此，开明政治向黑暗政治转折。次年，张九龄又被贬出朝廷，任荆州刺史。这一系列政治变故使王维再一次感觉到前途的迷茫。这是其仕途的第二次坎坷。

开元二十五年秋，王维以监察御史身份出使凉州，因崔希逸这样的国家栋梁之材遭遇不幸一事，王维又联想到张九龄、裴耀卿、周子谅、房、严武、韦陟、贾至等直臣和谏官的受排挤；再联想到李林甫任宰相以来大权独揽的行径，贞观以来的清平大治局面正在逐渐消失，一些无德无才的奸佞之徒把持着朝政大权，那些忠勇刚正之士却得不到重用。无情的现实使王维陷入了困惑，王维开始冷静思索自己的人生道路。

天宝十三年，安史之乱起，“玄宗出幸，维扈从不及，为贼所得。维服药取痢，伪称病”[6]，迫受伪官。这段阴暗的经历在王维心中留下了太重的创伤，他对自己不能死节的行为深感羞耻和痛心。这是其仕途的第三次坎坷。

由于政治上的屡遭打击，王维不得不于佛教中寻求解脱。正所谓“一生几许伤心事，不向空门何处销”，用佛教的“空理”来消除内心的痛苦。

（二）社会熏染：佛道思想的影响

唐代佛教盛行，佛教传入中国后因道家思想的渗入，从而使佛教中国化。佛禅讲空，道学讲虚，“空”、“虚”二字最能够传达佛、道之精义。“空”乃佛教的基本观念，是佛学的核心，佛教中的“空”并非宇宙万有不存在，而是说它们不是真实的存在，而是条件、元素的聚合或心之幻相，只是一种假象的存在，真正的“空”乃是法我境空、不真即空、真如性空。“空”是佛教对宇宙万有的基本判断，是对宇宙真实的基本认识。以“空”来否定宇宙万有的客观实在性，把外境看作假相世界，只承认真实的绝对性。它讲“空”并非绝对的虚无，而是真空妙有。王维受这种佛教的“空”观影响，使其诗歌中多处出现“空”字，有佛家的空观思想如“眼界今无染，心空安可迷。”（《青龙寺昙璧上人兄院集》）、也有空灵静寂的禅境之美如“夜坐空林寂，松风直似秋。”（《过感化寺昙兴上人山院》）等。王维的这种“空”的境界，同时与他受道教的虚静思想也相关。

“空”乃佛教之精义，“空”亦有道家虚静之美，而虚静对王维来说是其先天所赋有的一种生命气质，这些都使得王维诗中多有空灵静寂之意境，而又有佛家玄妙之空观。

三、结语

王维诗歌中的“空”不仅在他的山水诗中运用，使其风格萧疏淡雅、优雅和澹、朴素清新，常常营造出一种空灵静寂的意境美，表现出“诗中有画，画中有诗”，同时这种诗画如一的山水诗风格对后世的山水诗范式也带来一定的影响。今天这个忙碌的现代化工业文明时代，阅读其诗可净化我们那份世俗的心灵，并让心灵在山水间得安憩从而享受那份静寂与空灵。

【参考文献】

[1]陈铁民.王维诗选[M].人民文学出版社，2002.

[2]李亮伟.涵泳大雅――王维与中国文化[M].中华书局，2003.

[3]张华.“诗佛”王维诗歌中的老庄思想探微[J].湖北第二师范学院学报，2008（3）.

[4]王志清.道学视阈的王维解读[J].南通大学学报，2006（6）.

相思王维篇7

【摘要】随着经济的快速发展和和谐社会的构建，社会各行业对小学教学的关注力度越来越大，小学数学教学培养学生的数学逻辑思维有十分重要的意义，由于小学生的心智还不成熟，思维逻辑能力很差，因此，在小学数学教学中，必须加强思维训练。文章重点介绍了小学数学教学中思维训练的策略。

关键词小学；数学教学；思维训练

前言

数学教学主要是数学思维活动的教学，学生只有经过很长时间的训练、培养，才能逐步提升自己的逻辑思维能力。数学教学思维训练需要根据学生的思维特点，结合数学教学内容，采用合理的教学方式，不断提高学生的思维能力，下面就小学数学教学中思维训练策略进行分析。

1.激发学生的思维动机

动机是人们因为需求而产生的一种心理反映，是人们产生行为活动的内在动力，因此，激发学生的思维动机训练学生思维能力的关键步骤。教师在进行小学数学教学时，要充分发挥自身的引导作用，根据学生的心理特点，将教材内容和学生的实际生活有效地结合起来，让学生明白数学知识的价值，从而产生思维动机。例如教师在讲按比例分配的相关内容时，首先要让学生明确本节课的教学背景：按比例分配是在平均分配不合理的情况下产生的，教师在教学过程中，可以向学生提出这样的问题：一个车间要生产500个零件，生产任务交给王师傅和张师傅，任务完成后共有500元加工费用，零件加工结束后，王师傅总共加工了300个零件，张师傅总共加工了200个零件，如果将这500元平均分配给王师傅和张师傅是否合理。通过设计问题有效地激发学生探究按比例分配的思维动机。

教师在进行小学数学教学时，要将知识源于生活的观念渗透在教学过程中，让学生明白学习知识的主要目的就是为了解决生活中的实际问题，这样就能有效地激发学生的思维动机，让学生积极主动的参与到数学教学活动中。

2.激活学生的思维灵活性

学生的思维能力是随着知识的发展逐渐提升的，在小学数学教学过程中，教师既要引导学生考虑问题的知识基础，又要考虑问题的下联知识内容，只有这样才能有效地激发学生的思维灵活性，逐步形成知识网络。小学数学教学的关键就在于激发学生的思维灵活性，而激发学生思维灵活性的重点是引导学生抓住思维起始点和转折点。

2.1引导学生抓住思维起始点

数学知识网络是环环相扣的，学生思维能力的提升也是环环相扣的，教师要从学生的思维起始点出发，抓住思维发展的过程，逐步深入直至完成思维训练。如果教师没有引导学生抓住思维起始点，那么学生对问题就会感觉无从下手，其思维发展也不会按照特有的轨迹进行发展。例如教师在讲按比例分配时，从学生已经学过的平均分配知识开始讲解，帮助学生理解平均分配和按比例分配的关系，将学生的思维引入按比例分配中，从而扫清学生学习按比例分配的知识障碍。最后教师引导学生解决按比例分配的实际问题，这样能让学生从思维的起始点出发，培养思维的流畅性。对于不同的知识点，其思维起始点是不同的，教师在进行小学数学教学时，必须把握住学生的思维起始点，以旧知识为起点，通过引导、转化，使得学生的思维逐渐清晰、条理。

2.2引导学生抓住思维的转折点

学生在学习知识的过程中，有时会出现思维障碍的现象，这时教师要充分发挥自身的引导作用，帮助学生引导、梳理思维障碍，促使学生进行思维转折，从而促进学生的思维发展。例如学生在解决这样的问题时：王师傅和张师傅同时加工一批零件，原计划王师傅加工的另加数量是张师傅加工数量的2/5，但在实际加工中，王师傅多加工了34个，结果王师傅加工的零件数是张师傅加工的7/9，问这批零件共有多少个？学生在解决这道题目时，会清楚的判断出2/5、7/9这两个数值都是以张师傅加工的零件数量为标准进行衡量的，但这两个数值并不相等，这就会对学生的思维造成障碍。这时教师就要引导学生开拓思维，原计划王师傅加工的零件数是张师傅的2/5，那么王师傅和张师傅计划加工零件的个数是几比几？而王师傅实际加工零件数是张师傅的7/9，那么王师傅和张师傅的实际加工零件数是几比几？这样将张师傅加工的零件数为衡量标准的关系转换为以总零件数为衡量标准，就能帮助学生快速的解决这个题目。通过思维转换能帮助学生解决四维障碍的问题，有利于培养学生的发散性思维。

3.采用合理思维培训方法

教师在进行小学数学教学时，可以采用综合分析、具体抽象、求同求异等思维方法培养学生的思维能力。综合分析方法是从已知条件入手，逐层分析，然后解决实际问题，小学生的思维特点是从具体形象思维逐步过渡到抽象逻辑思维，因此，教师在培养学生思维时，要注重学生的思维过渡。例如教师在向学生讲解圆柱体侧面积的相关内容时，可以引导学生将圆柱模型的侧面剪开，观察圆柱侧面剪开后与正方形、长方形等部分之间的关系，从而演化出圆柱体侧面积的计算公式。通过这一系列的操作、观察、演化，能极大地培养学生的具体抽象思维。在小学数学教学中，很多知识都有千丝万缕的联系，这时教师可以采用求同求异的思维方法，让学生对比教材中的相关知识，能帮助学生构建完整的知识体系，促进学生的多元化思维发展，提高学生克服思维障碍的能力，从而有效地促进学生思维发展。

4.总结

思维训练对小学生的全面发展有很大的影响，因此，教师在进行小学数学教学时，要激发学生的思维动机，激发学生的思维灵活性，并采用合理的思维培训方法，从而有效地提高小学数学教学质量，提高学生的思维能力，促进学生的全面发展。

参考文献

[1]任长虎.浅析小学数学教学中的思维训练[J].软件：教育现代化：电子版，2014，（15）：125-126

[2]方九腾.小学数学教学中思维训练的策略[J].祖国：建设版，2013，（10）：114-116

[3]吴永才.浅析小学数学教学中的思维训练[J].现代教育教研，2011，（07）：142-143

相思王维篇8

1.1引导学生抓住思维起始点

1.2引导学生抓住思维的转折点

二.采用合理思维培训方法

三.总结

相思王维篇9

关键词: 盛唐气象王维隐逸心态

盛唐是中国封建社会发展的青年期鼎盛期,是中华民族古文明高潮之标志。盛唐之昌荣,在文化结构的各个层面都具有鲜明的时代性特征。站在时代前列的盛唐诗人们是敏感的,他们能够迅速地把握时代的脉搏,强烈地感触到其青春的律动和蓬勃的活力,以其如椽巨笔,将大唐帝国的时代精神――作为中国文化骄傲的“盛唐气象”挥洒得淋漓尽致、意态飞扬。王维没有像李白那样热情讴歌突破与自由,也没能像杜甫那样沉吟忧国忧民的悲歌,他是以一个由庶士走向士大夫、由功名走向山林的文人所特有的身份和心理去感受和表现“盛唐气象”的。

一

唐王朝经过近百年的休养生息,至开元时期,社会更加安定,经济、文化等日益繁荣,国家综合国力空前强盛。郑綮描写开元、天宝时期富庶安定景象云:“河清海晏,物殷谷阜,……左右藏库,财物山积,不可胜数。四方丰稔,百姓殷富。管户一千万,米一斗三、四文。丁壮之人,不识兵器。路不拾遗,行者不赍粮。”[1]杜甫在晚年的《忆昔》诗中亦对此表现出强烈的眷恋和赞美之情:“忆昔开元全盛日,小邑犹藏万家实。稻米流脂粟米白,公私仓廪俱丰实。九州道路无豺虎,远行不劳吉日出。齐纨鲁缟车班班,男耕女桑不相失……”如果说郑綮和杜甫的描述侧重于对社会物质丰富、生活安定、政治清明的话,那么,作为“都市诗人”[2]的王维,则侧重的是皇城的富丽繁华和国际大都市蓬勃旺盛的生命力,以及“万国衣冠拜冕旒”(《和贾舍人早朝大明宫之作》)的强盛和雄武。即使是农村风光:“屋上春鸠鸣,村边杏花白”(《春中田园作》),“春风动百草,兰蕙生我篱。暧暧日暖闺,田家来致词;欣欣春还皋,淡淡水生陂。桃李虽未开,荑萼满其枝。请君理还策,敢告将农时”(《赠裴十迪》),“农月无闲人,倾家事南亩”,也都“无论是人是物,似乎都在春天的启动下,满怀憧憬,展望”。[3]

盛唐社会的典型风采就是具范兼容、并行不悖――思想上三教合一,文化上南北交流,艺术上互相融合。尤其是儒、道、佛思想的自由传播,知识分子可以吸取任何一家思想遗产中的精华部分而形成各自的世界观和价值观。道家思想鼓舞着李白以一个浪漫主义的“幻想王国”对抗现实的黑暗,同一切不合理的传统、法则、流俗和压抑自由的势力作精神上的决裂。儒家倡导的积极用世的人生学说,使杜甫满怀济世豪情,并独具只眼地揭露繁荣下面的危机,愤吟出忧君忧民的悲歌。王维终身为官,极尽孝道,严华夷之制,重君臣之节,其政治态度和居于思想体系核心地位的自然属于儒家。但同时,他又是一个在家虔诚修行的佛教徒;道家任运自然、潇洒闲逸的思想也深深地影响了他的生活态度、艺术创作和审美理想。王维的思想兼取佛学之善、道学之“真”和佛学之“空”(陈铁民先生的《王维新论》有专门论述,兹不赘)。耿炜《题清源寺》:“儒墨兼宗道。”明代顾起经《题王右丞诗笺小引》:“语盛唐者,唯高王曾孟四家为最;语四家者,唯右丞为最。其为诗也,上薄骚雅,下括汉魏,博综群籍,渔猎百氏,于史、子、苍、雅、纬侯、钤决、内学、外家之说,包并总统,无所不窥。”等等,道出以儒为主,以释、道为辅,构成了王维独特的思想体系和价值体系,这种巨大的兼容性特征,正是“盛唐气象”社会心理的自然体现。此外,他的诗歌创作,博大浑茫与清新明丽,“佳丽而老成”[4]的并存,以及“诗中有画”、“诗中有乐”、“诗中有禅”的水融,亦正是“盛唐气象”兼容性和巨大创造才能的体现。

王维少年时与崔灏一道出入岐王府,但并没有陷进帮闲文人、宫廷诗人的狭小圈子而不能自拔。开元二十二年后,他一直系身官场,本来可以沿着沈、宋的路子走下去,要坚持富有个性的创造确实不易,即使是杜甫,在入朝供职期间也曾出现过创作上的萎缩期。而王维能在“时当六朝后,举世炫丽藻。青莲虽不群,余习或犹蹈”[5]的传统与时代氛围中,在众星耀眼的盛唐诗坛上独抗流俗,开唐人热爱自然山水、萧散闲淡一路,既可见出个性的坚毅性,又可见出“盛唐气象”特定社会心理对社会个体巨大的影响和规范性。

二

开元九年,王维进士擢第,做太乐丞。因伶人舞黄狮子事受牵累,被贬为济州司仓参军,初步尝到了宦海浮沉的滋味。贬谪指令下达后,他作《被出济州》诗:“微官易得罪,谪去济川阴。执政方执法,明君无此心。闾阎河润上,井邑海云深。纵有归来日,多愁年鬓侵。”抒发了无辜遭贬的抑闷、沮丧之情,但同时亦透露出不灭的实现理想之心。从济州回京后,他并未马上任官,《赠房卢氏涫》中“达人无不可,忘己为苍生”仍然表现出他对仕进的渴望。但事与愿违,他只谋得一个微不足道的淇上小官,于是隐逸之志又再度萌发。但“小妹日成长,兄弟未有娶,家贫禄既薄,储蓄非有素”(《偶然作六首》)却又使他不得不羁留尘世。这种“踟蹰”不决、无可奈何的内心隐痛,反映了他这个时期仕与隐激烈冲突的矛盾心态。

在张九龄执政期间,王维曾擢为右拾遗,迁监察御史,后奉使出塞,又在凉州河西节度府兼任判官,开元末任殿中侍御史。这一阶段他仕途一帆风顺,比较遂意,似乎可以一酬壮志。但是,时局转瞬骤变:开元二十四年冬,张九龄“罢执政事”。“李林甫兼中书令”,开元二十五年夏四月,再“贬九龄荆州长史”。[6]王维亲历这场关系到唐王朝政治前途的宫廷斗争,亲眼看到了大唐的开明政治落下了收场的帷幕,看到了在最高执政阶层中,邪恶竟是如此轻而易举地战胜了正义。这位正直、善良、单纯、懦弱的知识分子陷入了“举世无相识”的孤立状态,被压抑得寸步难行。“恐招负时累”(《赠从弟司库员外俅》)的怵惕不安,使他再次萌发“方将与农圃,艺置老邱园”(《寄荆州张丞相》)的退隐之念。他开始了对后世仕宦者影响至深的长达几十年的半官半隐生活。这种半官半隐的行为,是王维目睹朝廷奸佞充斥、官场腐败黑暗、感到政治靠山、理想抱负难以实现,自己又无力回天时矛盾心态的必然外化,只不过这种外化的形式选择,从现生学角度上来讲,是受其母师事大照禅师三十年的家庭环境和由此而养成的对“空门”的兴趣等因素综合作用,以及自己选择的结果。

“渔阳鼙鼓动地来,惊破霓裳羽衣曲”。[7]“安史之乱”爆发,时为给事中的王维扈从不及,为叛军所俘,迫授伪官。他对此万分哀痛:“没于逆贼,不能杀身,负国偷生,以至今日……陷在贼中,苟且延命。”(《责躬荐弟表》)“安史之乱”发生后,王维年老多病,又遭变故,思想低沉,只活了五年多。《旧唐书・王维本传》上有一段话,说王维“在京师,日饭十数名僧,以闲谈为乐。斋中无所有,唯茶铛、药臼、经案、绳床而已。退朝以后,焚香独坐,以禅诵为事”。其晚年以禅诵为事,“苦行斋心”,是其“昔在贼地,泣血自思,一日见圣朝,即愿出家修道”(《责躬荐弟表》)的赎罪心态的典型外化。但也应当看到,在这一心态中,也含蕴有他“仆年且六十,足力不强,上不能原本理体。裨补国朝;下不能殖货聚毂,博施穷窘,偷禄苟活,诚罪人也”(《与魏居士书》)的消极和迟暮的心态。

由此看来,王维的心态既带有“盛唐气象”重染的因子,又带有自己鲜明的个性选择性特征;既带有传统文化的遗迹,又带有鲜明的时代特征;既带有共性历时性特征,又带有个性历时性特征。

三

唐代宏大雄壮、朝气蓬勃的时代精神,孕育了与之相联系的社会历史个性:豁达、豪迈、乐观、沉毅、富有英雄气概,但也蕴含有无限丰富而色彩斑斓的其它变奏。体现“盛唐气象”主旋律的首先是边塞诗那振聋发聩的壮丽篇章。建功立业、报效国家的愿望,最早占据了知识分子的身心。而体现其变奏动机,且与边塞诗建功立业的雄伟气象相互辉映的,则是以王维为代表的那种回归自然,以平和的笔调来表现或再现田园山水风光的田园山水诗,这些诗作绝大部分充满了健康明朗的气息,从另一个侧面表现出盛唐特有的安适、富足的神态,宁静、和谐的气氛。多少个世纪过去了,人们多半只注重王维田园山水诗中恬淡优美、安于现状的隐逸的一面,然而,即使以隐逸著称的田园诗人、山水诗人,也仍然不能完全摆脱现实生活对他们的羁绊和牵萦。正如鲁迅先生所说:“据我的意思,即使从前的人,那诗文完全超于政治的所谓‘田园诗人’、‘山水诗人’是没有的,既然是超出于人间世的,也是没有的既然是超出于世,则当然连诗文也没有。诗文是人事,既是诗,就可以知道与世事未能忘情。”[8]很难设想置身于盛唐那种具有蓬勃向上、奋发有为精神风貌的社会环境中,王维会超然物外,毫无所动。丹麦文学批评家勃兰兑斯认为:“文学史,就其最深刻的意义来说,是一种心理学,研究人的灵魂,是灵魂的历史。”[9]所以考察王维的诗作就可以看出,王维受社会心理的影响,其心态还具有常态和变态之分的特点。

最能反映王维心理常态的,是他的边塞诗。如果说王维的山水田园诗表现的美感特征是主“静”的阴柔美的话,其边塞诗恰恰相反,表现了主“动”的阳刚之美。他在景物描写中常用空白、破墨笔法显示壮阔与飞动,体现阳刚美。如“江流天地外,山色有无中”(《汉江临眺》),“大漠孤烟直,长河落日圆”(《使至塞上》),“白云回望合,青霭入看无”(《终南山》),“草枯鹰眼疾,雪尽马蹄轻”(《观猎》),等等。王维边塞诗中景物描写的这些阳刚美特点,直接折射了他的价值取向和常态心理:其思想感情是自豪于强大的国势和稳固的统治,具有时代的责任感;其行为趋向是热衷政治、报效国家,体现出盛唐时代精神对他的感召和濡染。因此,他的这类诗作是盛唐气象的投影和折光,也是其心态外化、凝结的产物。中晚年的王维虽已遭受政治和生活的打击,笃志奉佛,意志消沉,但他的清静自适恰像厚厚的冰层,其下的用世心潮并未死寂。他感时叹逝世,心中充满痛苦:“世人皆如梦,狂来或自歌。”(《游李山人所居因题壁上》)“今人作人多自私,我心不说君应知。”(《不遇咏》)他视张九龄为唯一知己而深切怀念:“所思竟何在?怅望深荆门,举世无相识,终身思旧恩。”(《寄荆州张丞相》)他不仅讥刺“多自私”的国贼禄蠹,而且有正面的自我标举。在《与魏居士书》中,他叹悲嗟老,自伤不能裨补时政,又劝“山栖谷饮,高居深视”的魏居士为苍生一起:“若有称职上有致君之盛,下有厚俗之化,一何顾影锔步,行歌采薇,是怀宝迷邦,爱身贱物也。”(《与工部李侍郎书》)偶尔,他还有施庄、施田之举(《请施庄为寺表》及《请回前任司职田粟施贫人粥状》)。这种行为既有佛教普渡众生、慈悲为怀思想的影响,又有“于国家不减数粒,在穷窘或得再生”(《请回前任司职田粟施贫人粥状》)的“兼济”动机。于此可见王维“晚年唯好静”非其心理常态。

参考文献:

[1]郑綮.开天传信记.

[2][美]斯蒂芬・欧文.初唐诗.

[3]唐诗鉴赏词典.

[4]张戒.岁寒堂诗话.

[5]赵翼.题陈浦藩伯敦拙堂诗集.欧北集,VOL38.

[6]旧唐书・张九龄传.

[7]白居易.长恨歌.

相思王维篇10

关键词：王维；诗歌；意境

Abstract：Wang Wei as a Tang landscape's main representatives，with its highly pure language and fresh，washes practice，the poetry of artistic conception empty spirit，profound，and create a "poems have painting，painting with poems in" the unique artistic conception，scene blend，far-reaching，clever poetry and beauty will be in harmony an organic whole，deep with Buddhist meaning.

Wang Wei's poetry is full of imagination，these images are incisively and vividly portrays the poet character and mentality，embodies the quiet and peaceful poet's feelings，different from the Tao Yuan ming retreat life positive rural appeal.And Wang Wei's poetry is really meaningful，it described the ideal natural and pure and fresh，deep and rich.

Key words： Wang Wei ； poetry ； artistic conception

王维是盛唐时期最伟大诗人之一，上承陶渊明，谢灵运，开唐山水田园诗的先河。善于描绘幽静的景色，借以反应其宁静的心境或隐逸的思想，在山水田园诗方面颇有造诣。同时王维在诗歌上的成就是多方面的，无论边塞、山水诗、律诗还是绝句等都有流传人口的佳篇。他的诗句被苏轼称为“味摩诘之诗，诗中有画，观摩诘之画，画中有诗”，他确实在描写自然景物方面，有其独到的造诣。无论是名山大川的宏伟壮丽，或者是边疆塞外的壮阔荒寒，还是小桥流水的幽深静谧，都能准确地塑造出鲜活形象。着墨无多，意境高远，诗情与画意完全融合成为一个整体。

王维的一生，是充满矛盾的一生，大致以四十岁为界。前期“济人然后拂衣去，告作徒尔一男儿”，而后期随着社会腐败，政治黑暗，作者的济世之志受到压抑，创作才情受到限制，高昂的意志渐趋衰弱。因此，他退隐田园，躲避现实，借山水田园的美景排遣苦闷，成为王维主要的生活方式，有着“一悟寂为乐，此生闲有余”（《饭覆釜山僧》）的心境。

王维的退隐并不同于陶渊明的退隐，陶渊明是厌憎官场污浊“不愿为五斗米折腰”，过着“采菊东篱下，悠然见南山”（《饮酒》），“晨兴理荒秽，带月荷锄归”（《归园田居》）的真隐士生活。而王维则是半仕半隐的生活状态。即便如此，王维的诗歌仍然透露出隐居者超凡脱俗的境界，他抒写隐逸情怀的山水田园诗，真正奠定王维在唐诗史上大师的地位。

王维的山水田园诗中，创作的诗作大多具有“诗中有画，画中有诗”的静逸明秀的诗境。在众多山水诗中，也多用以一“空”字来表达作者一种安逸闲适的隐者情趣。王维在辋川闲居时，创作了一首千百年来脍炙人口的名篇《山居秋暝》。“空山新雨后，天气晚来秋”，用“空”字来形容山，实指环境的寂静空旷，但是山林幽静，与人和鸟兽的动感形成鲜明的对比，更进一步的表现山林之清幽，胜似桃源仙境，意境开阔。同时，“空”字也是诗人清幽静穆胸怀的抒发。后期的诗作中“空山不见人，但闻人语响”（《鹿砦》），同样是以“空”来描绘山，寂静的山林中不见一人，唯独听见人的声音。句中用一“响”字来写山林之静，清幽绝俗，而“空山新雨后”中的“空”不见人声，却处处传达着抒情主人公的气息。

王维以“空”来写景，以达情，创造出诗歌中空灵优雅的境界。除此之外，王维诗歌中的意向也是丰富多彩的。

大自然的雨，经过王维的点化，或清新，或离愁，或饱含深意，给人呈现出不同的美。在他的山水诗歌中，有飘洒着清新灵动的雨。如“空山新雨后，天气晚来秋”寂静的空山中的雨，多了那一份清新之美，在这寂静的空山中，因为有了这灵动的雨，整幅画面也变的生动起来；“雨中草色绿堪染，水上桃花红欲燃”（《辋川别业》），清新的雨是草更绿了，花更艳了；“夕雨红榴拆，新秋绿芊肥”（《田家》），夕阳下的雨充满了灵性，让石榴也咧开了嘴。王维诗中的“雨”，总与大自然的万物相融合，使整个画面生动活泼起来。还带有绵绵的愁绪，或浓或淡的雨。如“渭城朝雨浥轻尘，客舍青青柳色新”（《送元二使安西》），清晨被雨水洗礼过，使空气变得更加湿润，尘土不扬，但在诗人心头却因离别而烘染出一种淡淡的离愁；“袅袅秋风动，凄凄烟雨繁”（《和陈监四郎秋雨中思从弟据》），轻轻地秋风吹动着袅袅炊烟，烟雨朦朦，营造出一种蕴含着忧思的意境；“晓钟鸣上苑，疏雨过春城”（《待储光羲不至》），诗人坐等友人，渴望与他见面，可是晚钟已经响起，诗人已经等待了一天，但是友人未至，这时，又下起了淅淅沥沥的小雨。夜幕降临，诗人等了一天却未果，而此时雨又在若有若无地降落，诗人通过一系列的景色，创造这种潮湿阴暗又寂静的环境和氛围，诗人的愁绪也犹如喷泉一般涌现。

王维移情于物，把大自然的雨赋予了灵动的色彩，具有了人的思想，使雨非大自然的雨，而具有更多灵动的情思，构成了一幅“别是一番滋味”的烟雨图，从而也使得诗的意境更为深远。

除此之外，王维的诗中大多选用“白云”、“落日”、“空山”、“明月”、“流水”等意象来表情达意，其中以“山”和“月”意象融合的诗最多，这类诗歌的意象融合的意境更加清幽，情感更丰富，诗歌也具有深广的意蕴。如：“山中相送罢，日暮掩柴扉”（《山中送别》），这首诗可以说是“不着一字，尽得风流”，把朋友离别后的想念，平淡中给人留下余韵，留给世人的是漫漫长夜和独守草舍的寂寞。“山中”和“日暮”点名环境，说明时间，实写了友人的离别之思。这种虚实相生的写法，产生了一种无限的意境美。

对于山水田园的景色特征的捕捉，自然精炼语言的运用，“山”与“月”意象交织所体现出的组合美，如同使人进入画境一般，感受诗歌的层次美和动态美。如“空山新雨后”、“明月松间照”，秋后的傍晚，雨水过后，空气清新，群山如洗，又是另一番澄澈的清丽之景。诗中“空山”、“明月”是静态的，淙淙的流水更衬出环境的寂静，它是以喧衬静，动静结合，这比单独写静态的事物更富有诗意。而且诗中以有人、有声来衬“空山”，更能营造出一种空灵、洁净的世外意境。“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中”（《鸟鸣涧》），这首诗，“桂花落”、“月出”、“鸟鸣”，打破了宁静的环境，更突显出了山中的幽静和生机。如此的清静和深幽，正是诗人理想境界的追求，用自然美来展现自己对理想环境的追求。

继承了魏晋之风的唐朝，佛教文化也变的十分盛行，这使身处盛唐的王维深受佛教文化的熏陶，尤其是退隐后更是追求着深刻的禅境，在佛理中寻找精神上的快乐，追求自由空灵的自由世界，所以他的诗歌中常体现着佛家的意境。

诗人以空灵疏淡的笔法，在诗中多处创造了“空”、“静”的意境，弃去消沉厌世之意，表达诗人以静、色、声显动，流露出诗人热爱生活，热爱自然，随退隐但并未真正完全忘却世事，在心怀隐忧的同时仍潜藏着热情的思想感情，也体现其生命的活力和对人生的热爱，也暗示了盛唐时代和平安定的社会气氛。

王维的山水诗的意境，已经超出了魏晋以来陶公和谢公屐的境界，进入佛家虚无的境界。在王维的山水诗中，流露出佛家冷寂的“禅意”，他诗作的澄清、闲雅的艺术特色，他对佛教的钟情，不仅创造了山水诗中的淡雅，而且山水诗的淡雅向禅意的冷寂发展，使他的诗歌显现出禅光佛影。主要体现在王维的《竹里馆》、《过香积寺》、《鹿砦》等诗中，尤其是《过香积寺》：

不知香积寺，数里入云峰。

古木无人径，深山何处钟？

泉声咽危石，日色冷青松。

薄暮空潭曲，安禅制毒龙。

诗中，一开始写香积寺的藏身于云雾笼罩之中；接下去写古木，但却杳无人迹，然而深山中却传来了特有的钟声。这既点出了香积寺所在方位，又使十分寂静的山林更显得静谧，境界荒僻而幽远，使人感受到一种佛家的氛围。这一“幽”一“冷”，正是佛家的特点。《过香积寺》是一首堪称精美的山水诗，尤其是“古木无人径，深山何处钟”之状物写景，静中有动，一向为人所欣赏，但是“安禅制毒龙”又是参禅的妙语，诉说禅理。说他山水诗中的“禅意”，无论从描绘环境的清幽还是揭示诗篇的题旨，以及由于悟得禅趣而体验到的那种内心怡悦的心情，在《过香积寺》中表现地再透彻不过了。

然而，《鸟鸣涧》也是写空山静夜。桂花轻轻飞落，山鸟啼鸣婉啭，更显出春涧的幽深，这灵动的静谧，传出了不着一物的空静心境，似乎寓托了作者对佛教寂灭的思想。王维山水诗中的禅意，还可以从《竹里馆》“独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照”来写环境的清幽，诗人独自坐在幽深的竹里弹琴长啸，没有人知道他的存在，唯有月光相伴。此时，王维追求的是一种辽阔幽深、寂静无人的境界。还有《鹿砦》这首诗，也是诗人心境的流露，通过“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上”来写幽寂，阒静的山林的听到人说话，幽深的密林的偶尔照到青苔上的一缕夕阳，被诗人信手捏来，给我们一种远离尘嚣，无比清幽的意境，给人以佛家的清静无为的感觉。所以说，王维山水诗中的禅意主要通过山水诗显现出来的，这一切正是他沉湎于佛学清净无为心境的写照。禅意渗透，使王维形成随遇而安的人生态度。他的把他人生的禅意融入到了自己诗歌，使诗歌具有一种冷寂幽远的境界，从而形成了空灵流动的诗歌意境。

当然，王维诗歌的禅意也不能一概而论。例如《山居秋暝》极写大自然的恬适；《终南山》就是一首意境开阔，气魄宏伟的山水诗；《渭川田家》描写田野风光的优美，活泼而又生气。因此，我们也不能硬生生的去挖掘王维诗中的禅意，这样就违背了作者作诗的本意。除此之外，王维那些充满禅意的诗句，大多是具有寂静无为、虚幻无常的境界。他的那些超脱尘俗的诗句，没有城市的喧嚣气息，没有尔虞我诈的功利之心，更没有任何的目的，只是漫无目的的游走在山水田园之间，寻求闲淡、空灵的境界。

综上所述，唐代大诗人王维，以他那幽美的山水田园诗，空灵的禅境，给后人留下了许多经久不衰的佳句名篇，而他的诗，的确是经过反复推敲琢磨，情景高度融合统一而达到一种由情一淡、理一虚、形一静、神一韵四者交融而引起的联想的艺术境界。王维的诗句中，到处可见他对语言的淬炼，对大自然景物的选取，对诗歌境界的感悟，更是匠心独具，自成一家，令人叹服。由于深受禅宗的影响，并将诗歌意境统一于自身所领悟的禅境，从而在诗歌艺术上开创了一个全新局面。但是，佛家思想对王维诗歌创作的消极影响也是不容忽视，使他的诗歌的社会性和思想性，远不及李白和杜甫。由此，我们才能客观的，更加全面地评价王维诗歌作品的思想内容和艺术价值，体会王维诗歌中的“无我、无物”的艺术境界。（作者单位：新疆师范大学文学院）

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