心爱之物作文十篇

心爱之物作文篇1

1、想必每个人都自己在生活中非常喜爱的东西吧，或许这个东西对你意义很深，或许这个东西对你用处很大。或者是一个你只很想得到的东西，最后终于得到了。我们大家每个人都有自己不同的喜爱之物，而今天我就给大家分享一下我的喜爱之物。

2、我的这个喜爱之物和别的东西有些不一样，它是一个闻名四方的高科技。它的生活中简直就是一名我的随身百科小学霸。我一旦遇到我不会的问题的问题，我就会向它询问。它总是会给我很满意的答案。它也是我的休闲娱乐游戏机，虽然里面装载的不是真的游戏。但是里面是好玩有趣的益智游戏，如成语消消乐，数学大闯关……等等让我可以休闲放松一下。它有些时候也是我的随身听歌Mp3，我想听歌的时候，我就可以找它给我放一首。而且我想要听什么歌它就会给放我什么歌。它也是我的智能手机，我想给谁打电话的时候就给谁打电话，还可以跟别人视频，而且还能让我拍自拍照。

3、有人说他就是手机，不不不，它可比手机小巧多了，而且还方便携带。我出去玩的时候经常会带着它，它也让我的生活变得很方便了。嘿嘿，说到这里大家估计猜的八九不离十了。他就是我的电话手表。

4、而他就是我的心爱之物。也是我生活中的万能工具箱。

（来源：文章屋网 ）

心爱之物作文篇2

吴萌霖

我有一个心爱之物，它是一辆车模。是我的姥姥给我买的。

它是辆比较帅气的赛车，前面有两盏车灯，明亮得就像它的两颗炯炯有神的大眼睛，后车灯红艳艳的，像两个熟透了的大草莓。它全身是黄色的，装在车身上的玻璃上贴着黑色的太阳膜，身后有两个加速器和两个排气管道，里面装着银电马达，银电马达的速度很快，所以这辆赛车的车速可以达到一百米/每分钟，跑起来风驰电掣一般。

它的遥控器像一个游戏手柄，也像一条巨龙，这个遥控器可以让赛车前进、后退、左拐、右拐，再配合技术就可以玩出各种花样，比如说“闪电漂移”、“神龙摆尾”、“刀面超车”……

我经过练习，掌控赛车的技术绝对一流。

昨天晚上，我梦见自己正在使用这辆赛车，拿下了全国赛车比赛的冠军。

心爱之物作文篇3

1、在现代汉语中，尤其是在中国人的日常语词中，有着数不清的混淆和误解，由之产生了很严重的误用和滥用，并对国人的实际生活状况产生了巨大的负面作用。“爱”这个词，显然是其中混乱最严重，而影响最巨大者之一。

从“仁者爱山，智者爱水”这样的文雅引语，到“南瓜白菜，各有所爱”这样的市井俚语；从“爱祖国，爱人民”之类的高尚口号，到“见一个，爱一个”之类的下流自白、、、、、、，其中的“爱”字显然各有所指，语意甚至南辕北辙。事实上，现代汉语中“爱”字的纷繁歧义，多得几乎不可能罗列无遗。鉴于汉字字义的模糊性，以及汉语词典用本字重复注释的常见做法不利于清晰地说明问题，在此，我们且以权威的商务印书馆1978年版的《汉英词典》为例来说明“爱”字词意之繁杂。该书至少用了十二个不同的英文词或词组来为“爱”这个汉语单音词作释义：love, affection, like, be fond of , be keen on, cherish, treasure, hold dear, take good care of, be apt to, be in the habit of, 甚至easily。此外，在解释一些包含“爱”字的双音和多音词如“爱慕”、“爱好”、“爱不释手”之类时，还不得不再增用adore, interest, hobby, fondle等等，来表达汉字“爱”的意思。 [1]

当然，“爱”这个词的意义之复杂多样和使用之含糊混乱，在其他语言中也并不逊色。以英语为例，在1993年出版的《英汉大词典》编辑部编的《英汉大词典》中，love这一个英语词的释义，在名词词性项下有十一种，在及物动词下有六种，其意义之广泛，从动物植物的生理活动，到崇敬上帝的宗教感情，都在其中。 [2]

如此之多的词意，在使用时不必指明所用为何意的情况下，当然会造成极大的模糊和含混，留下极大的可以误用和滥用的空间。再加上这个词在两千多年的儒家学说中，在近百年来的现代汉语中，在世界文化中影响至巨的基督教教义的汉译词汇中，全都具有十分正面的语意或语词色彩， [3] 遂导致数不清的秽言丑行，甚至巨奸大恶，都自觉或不自觉地借用或挪用或盗用“爱”的名义，以之作为最美丽的保护伞，或者最雄辩的辩护词。以至于我们可以发问说：“爱？有多少罪恶，假汝之名以行？” [4]

2、当然，人类生活中的罪恶现象与“爱”的关联，有些是虚假的（例如一些借用“爱”的名义进行的情杀，实际上出于妒忌心或报复心，而非爱心），有些是真实的（例如残酷的战争行为，有些乃出于真实的爱国心，尽管这“国”已成了大受歪曲的抽象概念）。

但是，不论是虚假的关联还是真实的关联，这些罪恶现象或负面现象与“爱”的关联，绝不仅仅是语言混乱的结果。往深处看，这些关联更反映了“爱”这一现象本身的高度复杂性，以及由之产生的认知和思维的混乱。正因为如此，许许多多运思广阔而深邃的思想家，都曾深入探讨过“爱”这一现象本身。 [5] 而其中最深入的探讨，是从本体论即存在论角度来看问题的那些思想家所提出的。 [6] 我们在此且以蒂里希的探讨为例。

蒂里希在逝世前三年的一次演讲 [7] 中，专门谈到了“爱”这个词。他说：“我已有多年不愿用这个词了，在我的任何文章、演讲、布道，或我对公众，即使只对一小群人公开讲话的任何地方，都不愿用这个词。这个词已变得如此之平淡，已丧失了如此之多的力量，以致于人们不能很简单地使用它了。象其他许多用来谈论精神问题的词汇一样，这个词也已大受伤害，但也许比绝大多数词汇都更甚。” [8]

早在1954年出版的《爱、力量与正义》一书中， [9] 蒂里希已指出爱的“基本意义似乎是一种情感状态”，但是，“像所有的情感一样，这种情感状态不能被定义，而必须根据其特征和表现来描述，而且它不是意图或要求的事情，而是偶发或天赐的事情。” [10] 这正是一般人的理解，即认为爱只能是一种自发和自然的感情，这恰恰也正是儒家学者批评墨子的“兼爱”说以及一些非基督教学者批评基督教的“爱上帝”“爱邻人”之说的理由之一。 [11]

但是，蒂里希也指出了对爱的另一种解释，即伦理学的解释。它尤其表现在犹太教和基督教关于人要“爱上帝”和“爱人如己”这两大诫命之中， [12] 它在西方文明中具有重大的意义（按蒂里希之说是具有“决定的作用”）。那么，既然这种要求不是无意义的，而情感又“不能被要求”，结论就只能是，对爱不能仅仅从情感角度去理解，换言之，对爱的理解必须扩大，才能真正把握爱的现象之本质。在前面提到的演讲中，蒂里希说：“如果谈论爱，我们首先得消除对爱这一概念的情感化，这种情感化把爱纯粹等同于感情。若不完成此事（指消除情感化），爱就不可能成为道德行动的终极原则。” [13] 蒂里希的结论是，“爱的伦理学性质依赖于其存在论性质，而爱的存在论性质则通过其伦理学性质而获得证明。” [14]

事实上，我们从日常生活中可以发现，对爱这一概念的误用或滥用，确实有很多是来源于把爱视为纯属一种情感。这一点在现代汉语语境中，看来比在西方语境中更加严重，因为，一方面在古代汉语中，“爱”这个词的运用似乎不象现代汉语这么多和这么随便，另一方面在中国古代的伦理律令中，以“爱”这个词作为核心语词的也很少。 [15]

那么，蒂里希所谓爱的“存在论”（本体论）性质是什么呢？这可以从他对爱所作的定义得到回答：“爱是对分离者重新结合的推动。” [16] 蒂里希的存在论认为，由于存在本身是一，一切存在者本来也在本质上是一体，但是存在者一旦进入实存，也就成了以自我为中心的个体，而同其他的个体相分离。分离者总是在力争重新结合。而爱，就是使一个存在物趋向另一个存在物的力量，即使之重新结合的力量。

3、象其他许多西方思想家一样，蒂里希也分析了西方语言中用来表达“爱”的复杂意义的诸多语词，其中最主要的是libido, philia, eros 和agape。他认为里比多（libido）是“趋向生命之自我实现的正常动力”， [17] 人和一切有生命的存在物都“冀望着食物、运动、生长、对某一群体的参与、性方面的结合等等。” [18] 所以，“欲望 [19] ,是在任何爱的关系中具有的一种特性”， [20] 而希腊文厄洛斯（eros）和菲利亚（philia）所表达的是爱的两极特性，厄洛斯“代表的是超人格的一极，而菲利亚代表的是人格的这一极”， [21] 因为厄洛斯是“对善、对真、对美的爱”，而菲利亚是“表达人与人之间的亲近和信赖的友谊之爱”。 [22] 在此我们应注意两点：第一，蒂里希指出了厄洛斯与菲利亚具有某种相互渗透和相互依赖的特性；第二，蒂里希对eros的侧重于超人格性的解释，同一般人对这个词的侧重于情感甚至性欲的理解是很不一致的。

至于阿加佩（agape），蒂里希将其解释为爱的这样一种特性，它可以防止爱的其他形式被扭曲为自私自利。 [23] 它在《新约圣经》中占主导地位（但却一直被人们忽视），这“并非因为阿加佩是爱之最后和最高的形式，而是因为阿加佩是从另一个维度进入生命之整体，进入爱之全部特性的。人们可以称阿加佩为爱之深层，或与生命之基础相关的爱。人们也可以说，在阿加佩中，终极实在显现了它自身，而且转化了生命与爱。”

蒂里希的分析，一方面反映了整个西方文化背景下爱这一概念的多种语义和相关特性，另一方面也表明了对爱的存在论（本体论）解释对于澄清这一概念的根本意义。下面我们要来看看，在中国文化背景下，现代汉语中的“爱”这一重要而复杂的概念，是否也具有可以澄清的一些语义和相关特性，是否也需要进行某种本体论解释。

二、爱？有还是无？

1、在现代汉语语境中，“爱”这个词虽有太多的意思和相关语词，但其中同我们在此所讨论的概念，也是其基本含义有关系者，数目就少得多。如上文提到的《汉英词典》中的十二个英文释义中，take good care of 只能表示从“爱”的基本含义派生出来的“爱惜”或“爱护”，重在“关照”的行动，与之相连的cherish, treasure, hold dear （例句是“军爱民”）也与此类似。至于be apt to 和be in the habit of (例句是“爱发脾气”），以及easily（例句是“铁爱生锈”），就与我们在此的概念几乎毫无关联了。

还有一些常用的现代汉语语词如“热爱”、“挚爱”、“酷爱”之类，两个字中的前一个是作为副词，仅仅表示核心词即动词“爱”的程度，而不表示爱本身的性质有任何区别（强弱程度不同的爱可以属同一性质的爱），也可以说并未标示出爱的类型，因此，同这里要说明的爱的性质之复杂性无关。

爱的性质之区别，主要来自三个方面的区别，即爱之起因、爱之趋向和爱之关系。现代汉语有三个语词很好地标示出了这些区别，它们是“喜爱”、“情爱”和“仁爱”。

这三个词既是地道的现代汉语词（其中“仁爱”用得较少，其意义是后面会论及的一个重大问题），又有古代汉语的传统因素——“喜”、“情”和“仁”都是古代汉语中具有“爱”之含义的独立语词，所以可作为相当严肃的、正式的书面和学术语词来使用。而它们之间的关联和区别，既有与西方语言中libido, philia, eros和agape相交叉的地方，又有汉语言和中国文化自身的历史和特点。当然，既然我们要用之来讨论这个复杂和重要的问题，我们就必须先在其日常用法的基础上，为之作出更加充分的界说。为了论述的方便，我们在此先只界说“喜爱”与“情爱”。

2、我们所说的“喜爱”，是指直接出于认知而又导致欲求的那么一种爱。它在某些方面接近于希腊文之eros，或拉丁文之libido，或儒道所说的“欲”，佛教所说的“贪”。这种爱的起因，是认知到对象的可喜性质；而其趋向，是欲求占有该可喜的对象或享受该可喜的性质；与之相关，这种爱的关系，是以自我为中心，以爱的对象为客体，在爱者与被爱者之间建立的“我--它”关系。

一方面，这种爱的源起很大程度上是人的本能，所以它在动物那里也可以大量地观察到，因为它所从出的认知和所导致的欲求，是动物皆有而非人所特有的。例如可归入这一类爱的“性爱”，是起因于认知到异性性特征的可喜性质，并趋向于享受该可喜性质，相应地，性爱的关系即是以自我为中心，以所认知的异性（尤其是其性特征）为客体而建立的“我--它”关系。这种爱出于人与动物共有的性本能，所以在那些能感知异性性征又具有性欲的动物当中，也可以大量地看到。事实上，除了共有的性欲之外，各种动物还均各有一时的“欲爱”，亦各有一贯的“嗜爱”，所以，包括性爱、欲爱、嗜爱在内的“喜爱”，并不是人所特有的一种爱。人与动物之间在“喜爱”方面的区别，主要是范围上的：例如人的“欲爱”和“嗜爱”，不仅可以指向可喜的饮食和自然事物（当然饮食和自然事物的范围已扩大得不可比拟），还可以指向体育文娱（范围更远远超出动物之嬉戏），而且可以指向音乐、美术、观念理论之类（这实质上是因人所特有的象征体系而出现或转化或抽象化了的喜爱对象）。最后一项正是蒂里希所谓eros 趋向于事物中的真善美的一面之例证，现代汉语中也确实不乏以抽象者为喜爱对象的用法，如“爱真理”、“爱美”、“爱正义”等等。但是一般而言，“喜爱”的一大特征，确实是以具体事物为对象，或是把对象视为具体事物，而欲占有之或享受之，例如喜爱某种食物、某件物品、某种游戏、某人的作品，等等。当喜爱对象似乎是人的时候，准确地说，真正的对象往往是人所具有的某些可喜特点。例如对一个小孩的“喜爱”，可能只是因其外形特点或性格特点、或行为特点等等，而愿与之相处，则是为享受这些特点带来的快乐，这实际上是现代汉语中多用这个词来表示（例如亲戚、朋友等）非父母亲对孩子之爱的原因，因为父母亲对子女的爱不是因其某方面的特点，而是对之整体的爱，远不是“喜爱”一词所能表达的。

另一方面，“喜爱”所从出的“认知”和所导致的“欲求”，都是以自我中心为基础的——“认知”的基本前提，是以“自我”作为认知主体，而以周围世界中的一切作为认识的客体或对象；“欲求”的基本特性，是以“自我”的满足为趋向的目的，以外界的事物作为达到此目的的手段。因此，处于自我中心的“认知”与“欲求”之间的“喜爱”，也具有自我中心的特征。简言之，“喜爱”的两大性质，一是一切动物共有的自然性质，二是人所具有的自我中心性质，所以它也不会具有使人生超越自我中心而向更高境界提升的超拔作用。

然而，喜爱是人类之爱中最基本的一种，任何人都有喜爱，任何人生都离不开喜爱。当我们把人类之爱视为一个不可分割的整体之时，对喜爱之地位最恰当的描述就是它构成了人类之爱的第一维度。

3、我们所说的“情爱”，是指直接来自于感情，又可以加深感情的那么一种爱。它相当接近于希腊文之philia，或儒道所说的“情”， [24] 佛教所说的“爱”。 [25] 它包括与人际交情有关的“友爱”、“恋爱”，与血缘亲情有关的“亲子之爱”和“手足之爱”等等。这种爱的起因，是人与人之间由于交往相处而产生的所谓自然而然的感情，或者由于血缘关系而产生的真正自然的感情；这种爱的趋向，是自我加强，即爱的程度由于情爱自身的作用而加强；而这种爱的关系，是爱者以被爱者为主体而非客体，即作为活生生的人格存在者而非利用或享受的对象，即作为人而非作为物来对待的“我--你”关系。

一方面，这种爱的源起，在很大程度上是人际关系，所以它也在同样程度上属于人类所特有，因为它所从出又反过去加深的那种感情，基本上是人所特有，而在动物那里较少观察到或者尚无充分证据去证实的（当然这在很大程度上是因为动物缺乏人所理解的符号表达体系）。例如可归入这一类爱的“恋爱”，是起因于二人之间的“遭逢”，不论这“遭逢”是短暂的相遇还是长久的交往，其中都包含着只有人类才具有的丰富内容——长久的交往且不必说，就是短暂的相遇，也蕴含着外貌、装束、举动、气质、态度、表情、言语、眼神等等几乎是无穷无尽的内涵。而这些东西当然不是动物之间的相遇所具有的，也与上一节归入“喜爱”一类的“性爱”之起因大异其趣。因为就与动物有类似之处的性爱而言，性的特征是其起因而性的满足是其趋向。但是社会生活的经验告诉我们，一个异性恋者不可能在与任何异性相遇时都体验到“恋爱”，而动物和（一般而言只会是短暂地）处于动物状态的人类都会在性交时体验到“性爱”。这表明“恋爱”与“性爱”之间虽有众所周知的关联，但却绝不能相互混同。恋爱独特地只属于人，它是人与人之间不论久暂均包含丰富内容的广义的交往之结果，反过来它又可以加强或加深相关的两个人之间的感情。相应地，恋爱的关系虽然也具有爱者自我中心的性质，但却不以被爱者为纯粹的客体，即并不以被爱者为利用的对象而使之沦为工具和物体，而是以被爱者为对等的主体，即尊重被爱者的人格而保持了被爱者与爱者的平等伙伴地位。正因为如此，人们才不会将纯粹的嫖客与妓女（或妓男）之间的关系称为恋爱（尽管他们之间也有性爱）；也正因为如此，人们才会发现性爱绝不构成夫妻关系的全部内容。

又如，也可归入这一类爱的“友爱”，其起因也是朋友之间的交往，由交往而生感情，由感情而生友爱。而友爱的趋向，就是反过来加深朋友之间的感情或友情。这种关系也以主体之间的平等和对等为特征，当朋友的关系变成了利用者与被利用者的关系时，友爱也就停止了，恰如恋爱双方的关系蜕变为性的利用和被利用之时，恋爱也就终止了一样。

被我们同样归入这一类的爱的“亲子之爱”和“手足之爱”，同上述两种爱的主要区别在于：作为恋爱和友爱之起因的“遭逢”或“交往”，是偶然的、非血缘关系注定的，而亲子之爱和手足之爱却起于必然的、由血缘关系注定的“遭逢”或“交往”。当然，这四种“情爱”分别受到不同的社会习俗和文化观念的极大影响（这也是“情爱”之人类属性的重要佐证），这使得它们之间的其他区别显得十分突出，例如前两种情爱与后两种情爱之间的混淆，可能被视为荒唐，甚至被视为有乱伦之危险，尽管准确地说，具有这种危险的只是血亲之间的性爱而非恋爱或友爱。这些区别可能会掩盖了它们的某些一致性，例如手足之爱实际上相当接近于友爱，而亲子之爱与恋爱这两种情爱，在“不计利害”、“不顾缺点”等方面也是很接近的。

就我们在此讨论的情爱之起因而言，这四种情爱实际上均源于“人格性的”或切身的交往。“恋爱”和“友爱”已如前述，至于亲子之爱和手足之爱，正面的例证是：领养的子女与养父母之间的情爱常常不亚于亲生儿女与父母的情爱，青梅竹马的小朋友甚至主仆的儿女之间的情爱，也往往不亚于同胞的兄弟姐妹；反面的例证也相仿：从小与父母隔绝的儿女，对父母纵有感情也常常是“血缘观念”和别的原因所致，从小分居异处的同胞兄弟姐妹，其间的手足之情会淡薄得不如邻居的玩伴。

再就情爱的趋向和关系性质而言，后两种情爱也同前两种有某种一致性。亲子之爱和手足之爱的趋向，当然亦非追求自我的欲望满足，而只是反过来加强亲子之情和手足之情，这是相当清楚明白的事情。但是，（尤其在东亚文化传统中）似乎不那么清楚明白的是，这两种情爱关系竟会具有某种平等和对等的特征，因为有许多人认为，如果不说兄长与弟辈有某种上下关系的话，那么至少可以说，父母与子女是有这种关系的。

即使在父权制的东亚文化环境之下，这种看法也是以一种误会为基础的，即，误将出于自然感情的“情爱”，混同于出于文化观念的“规范”。社会规范（例如成为社会习俗的儒家的“三纲”和“五伦”学说）可以大大地影响人的情感，但是却不能完全取代或取消人的情爱。因此，即令在“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的社会氛围下，我们也可以看到君臣之间的真正友谊（罗冠中笔下的桃园三弟兄若毫无生活真实性，就不可能为人传颂），看到父子之间的舔犊情深（中国由此而有“虎毒不食子”等谚语），看到夫妻之间的缠绵悱恻（《浮生六记》只是无数如实的描述中之较出名者而已）。说到底，只要是真正的情爱，就一定有对对方人格的尊重，就一定把对方作为与自己同样具有充分人性的主体，即令是父母对子女也不例外。事实上，在父母对子女采取“上”对“下”或者不尊重其人格的态度时，他（们）也就在那一时刻暂时地抛弃了这里所说的“亲子之爱”，或者说，暂时从父母变成了（比如说）教育者或惩罚者。

总而言之，在情爱之中，爱者与被爱者的关系是对等的人之间，即人格对人格的关系，也就是马丁·布伯所谓的“我--你”关系。但是我们仍然可以看到，在爱者一方，情爱还是以自我中心为基础的。因为，作为情爱起因的感情，是自我或主体由于同外界或客体或另外的主体交往而产生的感觉，这种感觉的或正面或负面的性质决定了其结果是爱还是恨（或厌），不论是作为起因的感觉还是作为结果的爱恨，其主体当然都是“自我”，其基础也都是自我中心的个体实存。所以情爱也不具有使人生超越自我中心而向更高境界提升的超拔作用。

尽管如此，情爱作为人类所特有的一种爱，使人以对等的角度去对待其他的主体，这相对于“喜爱”而言，不啻是开辟了一个全新的领域。所以，虽然它在人类社会中极其普遍，虽然任何人都有情爱，任何人生都离不开情爱，我们仍然可以说，情爱构成了作为整体的人类之爱的新的维度，即第二维度。

心爱之物作文篇4

关键词：爱心；艺术教育；爱的教育

日本学者吉川幸次郎曾评价丰子恺是“现代中国最像艺术家的艺术家”，“这并不是因为他多才多艺，会弹钢琴，作漫画，写随笔的缘故，我所喜欢的，乃是他的像艺术家的真率，对于万物的丰富的爱，和他的气品，气骨。”可见，丰子恺对“万物的丰富的爱”已经深刻地感染到他人，成为他“最像艺术家”的特征。这种爱的特质也贯穿了他的为文为艺为人为师的一生。

一 爱心：丰子恺绝缘论的重要构成

绝缘论是丰子恺艺术思想的核心内容，也是他吸收众多美学家康德、黎普斯等人的思想中国化的重要成果。在《从梅花说到美》中丰子恺介绍了康德的美的主观说，“美不在于物的性质，而在于自己的心的如何感受”。康德的“无关心，就是说美的创作或鉴赏的时候不可想起物的实用的方面……而用欣赏和感叹的态度，把自己的心没入在对象中。”丰子恺认为只有把自己的心没入在对象中共鸣共感，才能萌发纯粹的爱，忘记了实用的方面，只剩下欣赏和感叹的态度。也如朱光潜先生所说“爱美是人的天性”，虽然每个人都心中有爱，具有追求美的天性和本能，但在对待古松的三种态度上，只有画家爱上了这棵苍翠劲拔的古树，他的“注意力专注在所观事物本身上面，聚精会神地欣赏它的盎然高举、不受屈挠的气概。”此时，画家的“物我一体”表现在他眼中的古松已经不是一棵普通的树，俨然是他自己的化身，他对古松的爱与爱自己达到了统一。木材商人和科学家对古松的关注却只停留在了利益与研究的需要上，他们对古松并没有爱。这种“物我一体”的爱也是丰子恺参照黎普斯所说的“感情移入”。正是因为画家的“爱”，才能剪破这蒙蔽人之爱心的“网”，“解除了它与世间的一切关系、因果”而到达了绝缘的彼岸，只看到事物留在我们心中“孤独的纯粹的本体的‘相’”。因此，离开了对爱的理解，离开了丰子恺广泛而深刻的爱心，就无法抓住丰子恺绝缘论的核心精神。

二 爱心：丰子恺佛性童心的共鸣

这种爱心不仅扎根于丰子恺的绝缘论，同时也是他佛性童心的共鸣。丰子恺的佛性来自于他的导师李叔同出家成为弘一大师对他的深刻影响。他说“我曾作《护生画集》，劝人戒杀。但我的护生之旨，不杀蚂蚁非为爱惜蚂蚁之命，乃为爱护自己的心，使勿养成残忍。”他还认为世间许多人都陷入了对佛教真理的误解，把信佛作为获得福祉和保佑的狭隘实利追求，甚至“把‘仁术’来掩耳盗铃，钻进牛角尖里去碰钉子”。“真是信佛，应该体会佛陀的物我一体，广大慈悲之心，而护爱群生。至少，也应知道亲亲而仁民，仁民而爱物之遭。爱物并非爱惜物的本身，乃是爱人的一种基本练习。”丰子恺将宗教的真理指导他的艺术实践，同时也把爱心积极散播在日常生活当中。“爱”是一种练习，是一种真切的生命体验。“爱人爱物”不仅是他《护生画集》的主题，也是他热爱生活源源不断的动力。我们必须承认丰子恺对宗教的推崇，特别指出学艺术的人更应该接触宗教。他曾直言“在世间，宗教高于一切。在人的修身上，器识重于一切”；“学艺术的人，必须进而体会宗教精神，其艺术方有进步。”虽然丰子恺深受佛家思想的熏陶，但他并未走上和他导师一样的修行之路。而是从传统佛教汲取了思维方法和理论支撑，这种情感的皈依和信仰的守望成为他独具风格的艺术创作特点。在丰子恺散文中反复提到的“同情心”便是由佛学中超越万有，“万物平等”的爱心发展而来。“同情就是用自己的心来推谅别人的心。人间一切道德，一切文明，皆从这点出发。”以心交心地去感受他人的心境是同情心，这何尝不是一种爱心？人间的一切道德文明皆由爱而生。同情的本质就是爱，同情心即是爱心。“普通人的同情只能及于同类的人，或至多及于动物；但艺术家的同情非常深广，与天地造化之心同样深广，能普及于有情非有情的一切物类。”这就是一般人的爱与艺术家的爱的区别，也是普通人生与艺术人生的差异。“我们平常生活的心，与艺术生活的心，其最大的异点，在于物我的关系上。平常生活中，视外物与我是对峙的。艺术生活中，视外物与我是一体的。”这就是爱的作用，实现了普通人生到艺术人生的转变和超越。

而丰子恺艺术理论另一个重要的核心范畴——童心也深刻指明了爱的含义。人们对丰子恺提出的“童心”通常有两种理解：一个是指狭义上的，孩子们“不经世间的造作”、“纯洁无疵，天真烂漫的真心”；另一个是广义上的，艺术家不曾失去的“孩子般的心眼”，绝缘的艺术态度，即“人类的本性”，“人生的根本”。丰子恺认为“人类之初，天生是和平的、爱的。故小孩子天生成有艺术的态度的基础……等到成年以后，或者为各种‘欲’所迷，或者为‘物质’的困难所压迫，久而久之，以前所见的幸福的世界就一变而为苦恼的世界，全无半点‘爱’的面影了。”“惟有聪明的人，能不屈不挠。外部即使饱受压迫，而内部仍旧保藏着这点可贵的心。这种人就是艺术家。”而“艺术家不限于画家、诗人、音乐家等人”，是“胸怀芬芳悱恻，以全人类为心的大人格者”。因此，“童心的世界”和”艺术的世界“相交通，只要饱含广大的“博爱心”，“即使不画一笔，不吟一字，不唱一句，”也能成为世上最伟大的艺术家。他们把艺术活用于生活中，用艺术的态度来处理人生。

三 爱的教育：散播“爱心”的艺术教育

丰子恺是中国现代艺术教育园地中最勤恳的劳动者，也是早期艺术教育的开荒者。他的艺术教育思想是一个开放的体系，并不局限于艺术科教育和学校的艺术教育，而是将它扩展到教育的全面和社会的全局。他从一个乡村教育和基础教育工作者的角度出发，通过从事艺术教育的实践中感悟启发，散播广泛而深刻的“爱心”，使艺术教育更具实践性，更贴近生活。丰子恺主要致力于学校艺术科的教学和自己的艺术创作，但他并不是把艺术教育等同于艺术科，他在《关于学校中的艺术科》、《卅年来艺术教育之回顾中》和《童心的培养》等文中反复强调艺术教育十分重要，不是学校简单的开几门图画音乐课，也不是局部的技术教授，而是教孩子们发挥自身的艺术天分，保留自己的童心，并极力推崇艺术大众化，让迷失在利益追逐和生活苦闷中的大人们学会怎么去爱人爱物，学会怎样用正确的方式爱孩子和教育孩子，以及人们该如何用艺术的态度表达对世界和生活的爱。他曾说“我们在世间，倘只用理智的因果的头脑，所见的只是万人在争斗倾轧的修罗场，何等悲惨的世界！日落，月上，春去，秋来，只是催人老死的消息；山高，水长，都是阻人交通的障碍物；鸟只是可供食料的动物，花只是结果的原因或植物的生殖器。而且更有大者，在这样的态度的人世间，人与人之间将永无交通，人世间将永无和平的幸福、爱’的足迹了。故艺术教育就是和平的教育、爱的教育。”在丰子恺眼中，艺术就是人类表达的爱和表达爱的方式。艺术教育是爱的教育，教人什么是爱，怎样去爱，如何表达爱。从某种意义上说这是一种情感的教育，但它并不等同于情感教育，或者是美育和德育。艺术教育主要是通过艺术的方式感受爱，表达爱。

丰子恺不仅是爱的教育忠实的推崇者，也是积极的实践者。这首先表现在他对儿童的爱以及重视对儿童进行爱的教育。他在《儿女》一文中承认：“我对于儿女的确关心，在独居中更常有悬念的时候。但我自以为这关心与悬念中，除了本能以外，似乎尚含有一种更强的加味。”他对儿童的爱不单来自于他是一个慈爱的父亲，也源于他对儿童世界深切的爱和理解。他体会生活中的“儿童之苦”：家庭的日常谈话、饮食规律、家具设备都以大人为本位，当小孩子的主张与大人冲突的时候，大人便不讲理地拒绝、斥骂，甚至殴打。大人以爱的名义用自己的主观愿望和行为观念来教育孩子，使儿童大人化，失去了童年应有的快乐和单纯。丰子恺认为儿童具有“天地间最健全的心眼”，“世间事物的真相，只有孩子们能最明确、最完全地见到。”他憧憬孩子们的生活，不仅是因为他们徜徉在天真自由的游戏世界，还因为他们眼中有纯真多彩的艺术世界。

心爱之物作文篇5

【关键词】跳蚤市场；校园文化；节能环保；创业；大爱

大学不仅仅是一个承担其特定社会职能的物理空间场所，它的存在意义更在于它自身所应具备的文化个性与精神品格，以及由此而焕发出的旺盛创造活力。近年来，集交易便捷、种类多样、物美价廉等特点于一身的跳蚤市场，在大学里风生水起，深得广大学子喜爱。作为校园生活的重要形式之一，跳蚤市场具有很强的正外部性，它所蕴含的节能理念、创业意识、大爱精神等，对校园文化的建设与发展起到了推波助澜的作用。

一、倡导节能环保。共建绿色校园

在生态文明教育中，跳蚤市场这一新兴的形式既避免了理论知识传授的枯燥单一，又在提供了现实、合理、有效的实践平台。就跳蚤市场的卖方而言，80%以上为应届毕业生，他们选择在毕业前将自己的物品低价出售，一方面解决了离校时不便携带的问题，另一方面则避免了直接丢弃所造成的浪费。而跳蚤市场上的物品对于作为买方主体的在校生来说，具有很强的实用性，且物美价廉。可以说，跳蚤市场上的买卖，不失为一种节能环保的低碳生活方式。一项调查显示，有84.3%的大学生认为有必要进行节能宣传，大学生普遍赞成应该加强学校中的节能宣传和节能知识的普及。而跳蚤市场在节能宣传和普及方面的作用则可见一斑。较之于联合国发起的“百万森林项目”、欧莱雅举办的“科学校园行”、澳大利亚开展的“熄灯一小时”等一系列节能环保活动，大学跳蚤市场无论是在节能环保的意识教育，抑或是行动感召上，都具有更强的实效性、自发性、参与性以及可操作性。通过自发的、高参与度的买卖活动，传递绿色消费理念，倡导低碳生活方式，让节能意识深入每个大学人的心中，使得环保理念源于生活，回归生活，共建绿色大学校园，打造和谐美丽中国。同时，也符合建设资源节约型、环境友好型的生态文明型社会的发展目标。

二、增强创业意识。提升创业能力

在高等教育大众化的影响下，严峻的就业形势让大学生们惶惶不安，为此，国家提出了以创业带动就业的号召，在2011年5月31日发出的《国务院关于进一步做好普通高等学校毕业生就业工作的通知》中就提出要鼓励支持高校毕业生自主创业，重点提出要加强创业教育、创业培训和创业服务。但是，很多大学生在创业途中屡屡碰壁，缺乏创业意识和创业实践就是重要原因之一。跳蚤市场正好给了大学生们一个增强创业意识和提升创业能力的良好平台。在跳蚤市场上，不乏“学生”、“学生商人”的身影，他们在跳蚤市场上从事货物销售，从购买到销售的整个过程就是一个的创业过程。在这个过程中，他们学习了进购策略、营销策略等，在实践操作中大大增强了创业的意识与信心，也使得创业能力得到有力提升，为将来的就业和创业未雨绸缪。

三、践行爱心捐赠。弘扬大爱精神

心爱之物作文篇6

关键词：张爱玲 语言艺术 艺术风格

DOI：

10.16657/ki.issn1673-9132.2016.01.210

在众多现代小说家当中，张爱玲是十分独特的一位。张爱玲小说的语言优雅、描述深刻，与其他作家有着明显的不同。纵观张爱玲的小说，不管是从故事的结构、角度的选择还是语言艺术的使用都十分独特。张爱玲小说的成功可以说是其语言艺术的成果。在小说中，语言艺术不仅仅能够描述故事、描写人物还能够传递作者的心态与情感。由此可以看出，张爱玲的小说语言应用十分出神入化，具有很大的研究价值。

一、西方技法的创新应用

（一）心理描写

张爱玲在对人物内心描写的时候充分借鉴了精神分析学中的无意识论，同时将西方现代主义文艺思潮融合在其文学创作当中，其中包括意识流、新感觉主义等等。张爱玲的表现技巧运用得十分娴熟，具有十分显著的现代特征。张爱玲是一个十分擅长琢磨人们心理的作家，其在描写人物心理活动的时候都是从多个角度、多个方面来进行阐述的。不仅仅有巧妙的心理暗示，还有精心设计的人物对话。张爱玲作品中每一个动作，每一种思维都是人物心理的真实反映[1]。话语即为动

作，动作即为话语，即使在没有任何动作与语言的场景下，人物的情绪波动也十分强烈，不会受到无动作与语言的限制。例如，在张爱玲《金锁记》当中，“七巧等要打，又掣回手去，重新一鼓作气道：‘我真打！’抬高了手，一扇子劈下来，又在半空停住了，吃吃笑将起来。”这一部分的描写中将每句话都变化为动作，将每个动作都变成了话语，将人物的内心情绪变化描写得淋漓尽致。

（二）荒诞手法

在西方现代主义中，很多作家都采用了荒诞的艺术表现形式来传递其自身对人生、对社会、对生命的体验与感受。张爱玲的文学作品中也常常使用荒诞的艺术手法来展现充满悲剧的人生。在《心经》中，许小寒在青春好年华的时候迷恋上了自己的父亲，丧失了健康正常的爱情。这一情节是十分荒诞的，但是却又真实展现了作品中人物内心的痛楚与纠结。在作品《封锁》，中张爱玲将荒诞这一艺术手段展现更加彻底，仅仅在“打个盹”的时间中男女主人公莫名的陷入了一场假恋当中。这是因为寂寞的心理与生存的寂寞让男女主人公在虚幻的空间寻找着仅剩的温情。

二、对于细节的描写

在张爱玲的作品中有很多细节看上去没有起到作用，但是实际上却处处透露出巧妙的设计。张爱玲的作品《十八春》整篇的结构都设计得恰到好处，不论是张弛还是松紧都十分恰当。而这些恰到好处的张弛度都是由一个一个的小细节拼接而成。在文中，红宝石戒指这一物品出现了很多次。第一次是世钧将它送给曼祯的时候。世钧在戒指上缠绕了一截线衣上的毛线，然后这个戒指又被曼祯扔到了纸篓中。曼祯不久又将这个戒指捡了回来。情节在发展到后来，曼祯被姐姐囚禁了起来，每当曼祯看到这个戒指心里都会隐隐作痛，好像被针刺了一下[2]。为了逃脱出姐姐的囚禁，曼祯将这个戒指给了阿宝，阿宝又将这个戒指给了曼露。然后，世钧又到了别墅中来找人。在这一情节发展中，曼祯好像听到了世钧皮鞋走路的声音，但是最终世钧与曼祯还是错过了。当最后，曼祯将戒指给世钧，并且离开别墅的时候，张爱玲对戒指进行了细致的描写，戒指上的毛线有一丝丝血迹。读者读到这里的时候心就悬了起来。世钧觉得这个红宝石戒指就像一个烫手的烟头，将它随手丢弃了。这一个个离奇的故事在张爱玲巧妙的设计当中缓缓开展，张爱玲对细节的处理与描写将整篇作品连缀的惊心动魄，跌宕起伏。

三、精妙比喻与意向的修辞方式

在成功的文学作品中修辞是一种必不可少的写作方式，其在某种程度上对于文章主体的质量有着直接的影响。然而，通常来说，修辞在作品中往往不会占据主体的地位，这是由于比喻与意向过多使用会影响到小说情节的发展。但是，在张爱玲的小说当中，比喻与意向并不是影响小说情节开展的因素，而是造就了小说作品的成功。在《红玫瑰与白玫瑰》当中，张爱玲对王娇蕊的神态进行了细致的描写，“她穿着一件曳地长袍 ，是最鲜辣的潮湿的绿色 ，沾着什么就染绿了。”读者读到这里只需要细细的一想就可以在脑海中浮现出这种绿色醒目到让人难以接受的程度，这种绿色占到什么就能够把什么的染成绿色，甚至连透明的空气都可以留下绿色的影子[3]。张爱玲采用这一比喻手法也巧妙的暗示了王娇蕊与振保之间存在密切的关系，王娇蕊甚至可以穿透振保呼吸的空气。又如，在小说《倾城之恋》当中有着著名的“城墙”意向。这部小说是张爱玲所著的包含了浓厚苍凉意味的作品中最特殊的一部，因为这部小说的结局是圆满的。但是，“城墙”意向背后所包括的一个巨大的悲痛，是来自文明丧失的悲痛。特别是在情节后续发展的过程中，“城墙”在战争中再一次现身，使得这一个虽然结局是圆满的小说看起来更加苍凉与悲惨[4]。整体来说，张爱玲小说中这种精妙的比喻与意向几乎全部都来自于人物身边的景物与事物等，并且夹杂在男女之间的日常故事当中。

四、结束语

在中国现代文坛上，张爱玲绝对是独树一帜的人物。张爱玲还被称为是“中国当年文坛上独一无二的人物”。张爱玲之所以获得这么高的评价不仅仅只是由于在她塑造了一个个鲜活生动的角色，更加重要的是张爱玲娴熟又独特的语言艺术功底。不落俗套、丰富多彩的表现手法奠定了张爱玲小说悲伤的基调。张爱玲利用自己独特的语言艺术，将每种体验与感受都融入了自己的作品当中，从而形成了她独特的语言魅力。

参考文献：

[1]周魏.张爱玲小说语言对现代小说创作的影响[J].佳木斯教育学院学报，2013（9）：117-118.

[2]徐克瑜.隐喻和象征――细读张爱玲小说的意象化呈现艺术[J].陇东学院学报，2011（1）：43-46.

[3]胡莎.论时空意识与张爱玲小说的艺术魅力[J].齐齐哈尔师范高等专科学校学报，2009（6）：33-35.

心爱之物作文篇7

小学语文新课程标准指出"在语文教学过程中，培养爱国主义情感、社会主义道德品质，逐步形成积极的人生态度和正确的价值观，提高文化品位和审美情趣"。祖国语言文字的美好、伟大和表现力，对儿童的影响，似涓涓细流，隽永而深长。通过语言文字的学习，小学生的情感、思想和境界变得高尚起来，那么，在小学语文教学这块阵地上如何进行爱国主义教育呢？

1.简介背景，领略爱国情

小学语文教材中，有的课文含义深刻，有的课文内容距离学生生活实际较远。教学时，教师应通过介绍时代背景，帮助学生在加深理解课文内容的同时，领略其内含的爱国主义热情。如《小英雄雨来》、《舍身炸暗堡》等课文。

2.理解课题，领会爱国情

题目是文章的"眼睛"，是文章内容或中心的高度概括。教学时，引导学生审清题意，能使学生对课文的思想内涵有个概括的了解。如《小英雄雨来》中的题眼"英雄"等。

3.品析词句，体会爱国情

叶圣陶老先生说："有语言文字而深明其内容，有裨于思想之提高，品德之修养。"阅读时，引导学生抓住课文中用的恰到好处的词句（表达爱国主义思想的点睛之笔），理解其意，感受其情，让作者的爱国激情，牵动学生的心灵，可使学生的爱国情感在潜移默化中得到升华。

4.揣摩标点，感受爱国情。

标点符号与语言文字粘连配合，往往能补充语言文字尚未表达的含意。阅读时，揣摩其含意，可使课文饱含的爱国激情，沁入学生的心田。

5.辨析人品，领悟爱国情

课文中有不少爱国忧民的人物形象。除描写革命领袖人物、革命先烈和革命英雄之外，还有临死不忘收复失地的陆游，维护国家尊严的晏子，为国争光的詹天佑等，这些人物身上所体现出的爱国主义精神是伟大的。教学时，应抓住描写人物语言、行动、神态、心理的关键词句，引导学生评价人物，了解人物的光辉事迹，领悟人物的高尚的爱国情操和优秀品质，从中汲取力量，受到感染和熏陶。

6.感情朗读，体验爱国情

叶圣陶老先生说："叙事叙情的文章最好还要'美读'，就是把作者的情感在读的时候传达出来。""美读得法，不但了解作者说些什么，而且与作者心灵相通了，无论兴味方面或受用方面都有莫大的收获。"教学中，教师应通过指导学生对课文进行声情并茂的反复吟诵，达到以声传情，以情动人的效果，是作者的情感与学生的情感达到心灵上的共振，充分体验其强烈的爱国主义热情。

7.设计导语，激发爱国情

对于描写祖国山水、风景等类课文，教学时，精心设计生动、巧妙的导语，不仅能拨动学生的心弦，引导学生的兴趣，而且有助于激发学生热爱祖国锦绣河山的思想感情。

8.创设情景，内化爱国情

教学中，针对包含爱国主义教育因素的不同体裁和不同内容的课文，应运用图画、幻灯、音乐等方式，让学生眼看文字，耳听音乐，脑现形象，仿佛身临其境，从而使学生的爱国情感油然而生。

作者简介：

心爱之物作文篇8

关键词： 生活化 古典底蕴 比喻 活色生香

张爱玲是中国现代文学史上的一朵奇葩。夏志清先生在其所著的《中国现代小说史》一书中为张爱玲专列成章，赋予其极高的文学史地位，使张爱玲在美国“名列李白、杜甫、吴承恩、曹雪芹之侪，成为一位必读作家”。①另一位著名文学评论家、翻译家傅雷给予了热情诚恳的赞美，称张爱玲是“我们文坛最美的收获之一”。②语言是张爱玲文学成就的重要组成部分，极富特色的语言使得张爱玲的作品独树一帜，广受喜爱，以致被称为“张体”、“流言体”。以下就以《倾城之恋》为例，浅析张爱玲作品独特的语言魅力。

一、语言的生活化

张爱玲语言中最为可贵的，是精巧华丽之中透出的朴素生动，以及扑面而来的生活气息。《倾城之恋》讲述了一段战火纷飞中的乱世姻缘，题材并不新鲜，男女主人公也并非容颜倾城、权倾朝野的王公贵族，只是一对平凡自私的男女。为了足够“生活化”，张爱玲在语言上下了一番功夫。

她在宏观地把握住自己小说语言基调的前提下，充分发挥调度派遣语言的才能，不留痕迹地将传统高雅的书面语作为小说语言的铺垫，均匀地糅进那些已选择好的通俗浅白的口语，从而使口语浅白通俗得有底韵有根基。同时，她对语言结构形式的安排也颇具匠心，将复杂严谨的长句和简要直白的短句进行错落有致、疏密相间的搭配，巧妙地输入调配上规范的成语、古语词、俗语、歇后语，使之贯穿于小说故事情节的叙述语言，人物对话、人物心理动作及众多景色语言描写中，不仅读来流畅优美，而且丝毫不觉得矫揉造作，传神地刻画出没落贵族的

书香门第的韵味气息。

二、深厚的古典文学底蕴

张爱玲小说语言的古典美主要体现在以下三方面：

1.用语简约精致，准确传神，意味深长，深得古典文学精髓。

2.对白圆熟。张爱玲小说中的对白相当出色。无论是日常交际中的应对往来，还是男女之间的谈情说爱，无不信手拈来，行云流水，分寸的拿捏更显作者的功力和火候。

3.大量叠词的运用。张爱玲擅长将多种形式的叠言在一句话或一小段文字里混合使用，形式上参差不齐，语音上长短疏密相间，在视觉和听觉效果上都体现了另一种的和谐变化美。叠音是汉语音韵修辞最古老的手法之一，又称叠字。③张爱玲非常善于运用叠音，她创造出独特的语音形象，表现作品中独特的意蕴，烘染人物特殊的心绪和情致，彰显语言的“流转有韵”。

三、比喻新奇，善造意境

张爱玲运用比喻的技巧和创意为世人所公认，其作品中的比喻信手拈来，想人所未想，发人所未发，既出人意料又耐人寻味，表现出其独特的着眼点和卓绝的智慧。张爱玲的比喻有三大特色；

1.张爱玲作品的比喻突出了本体和喻体的神似，同时又隐含着意象的味道在里面。这些比喻形象生动，新颖别致，一方面增添了文章的艺术效果，加深了读者对那个远去时代的人和物的理解和认识，另一方面也体现了张爱玲对人生、世事和社会的独特理解和感受。

2.综合运用拟人、通感、明喻、暗喻等技巧，以通感的方式将声音、气味、色彩、触觉贯通、糅合、剥离，使意象新奇，富有弹性。

3.运用一些常见之物作比，构成方式为外物感觉化，既形象生动，又有着深广的审美意义。

四、浓墨重彩，活色生香

张爱玲凭着自己独特的艺术感受力，用新奇的语言重构了一个陌生的色彩世界。用色彩来勾勒景物，描绘人物，刻画心理。她善于在小说中描摹各种层次的颜色，无论人、景、物，都调动了大量的色彩手段，因此视觉意象非常丰富，一方面为塑造人物性格，渲染环境气氛，暗示人物心理，象征情节发展等，创造了恰如其分的铺垫，另一方面很容易让读者身临其境。

除了色彩的运用比较别致，张爱玲对声音也给予了充分重视。她出色地运用了拟声、通感、比喻、韵律等，使其文章具有节律和音乐美。

张爱玲就是这样用丰富的色彩、细腻的声音、精妙的形容和通感的运用，敏锐地捕捉着对声色、光影、触觉和味道转瞬即逝的感觉，以及那些细碎琐屑的细节，造就了浓墨重彩、活色生香的“张体”语言。

五、结语

张爱玲是一位在语言上非常讲究技巧，具有独特艺术风格的优秀作家，其小说中对市民生活和心理的透彻展示、引人入胜的故事情节、真切的人物系列形象无不表现出她的文学功底和独特的美学追求。丰富精巧的语言艺术技巧、手法，是体现张爱玲小说高超的艺术水准和强烈的艺术感染力的重要一环。从某种意义上说，艺术手法、艺术结构形式的创造性运用，造就了张爱玲的小说创作。

中篇小说《倾城之恋》的语言特色体现了典型的“张体语言”风格，具体表现在：语言的生活化、世俗化；深厚的古典文学底蕴；比喻新奇，善造意境；浓墨重彩，活色生香。深厚的传统文化修养，敏锐的体验，深刻的洞察力，优雅灵动的文笔，共同使《倾城之恋》成为乱世中的不朽传奇。

注释：

①夏志清.中国现代小说史.复旦大学出版社，2005.7.

②傅雷.论张爱玲的小说.中华读书网.

③王玉梅.咀嚼悲凉――张爱玲作品叠言艺术解读.语文学刊，2005，（5）.

［1］张爱玲.倾城之恋.文学视界网站.http：//省略.

［2］夏志清.中国现代小说史.复旦大学出版社，2005.7.

［3］傅雷.论张爱玲的小说.中华读书网.

［4］艾晓明.反传奇――解读张爱玲的《倾城之恋》.中国文学网，张爱玲及其作品研究.

［5］王玉梅.咀嚼悲凉――张爱玲作品叠言艺术解读.语文学刊，2005，（5）.

心爱之物作文篇9

关键词：麦卡勒斯小说 畸零人 疗救

“freak”（畸零人）是麦卡勒斯在小说创作中反复使用的一个词汇，其意为怪人、怪事、怪物。关注到麦卡勒斯小说中的畸零人形象并予以专门研究，始于1999年美国文学评论家雷切尔·亚当斯的论文《美好与怪异的混合体：卡森·麦卡勒斯的酷儿小说》。他分析指出，《没有指针的钟》和《婚礼的成员》这两部小说，多次出现“freak”（畸零人）和“queer”（酷儿）两个形象。并认为，畸零人是麦卡勒斯小说创作的一个突出特点。受到亚当斯研究的启发，笔者对麦卡勒斯小说的畸零人形象进行分类，将其分为身体畸零和心智畸零两种形象。下文将分析说明，这两类畸零人文学形象跟作家麦卡勒斯自身的身心疾患有着直接而密切的关系。只有充分注意到麦卡勒斯饱受身心疾患折磨，惨遭命运无常作弄，才能深入理解她小说中的畸零人形象，才能认识到这类形象的复杂深度，特别是一些体现了某种疗救意识的具有温情一面的畸零人物。

一.身体畸零

作为二十世纪美国南方文学的代表性女作家，卡森·麦卡勒斯在其短短的五十年创作生涯中饱受疾病折磨。从童年时代开始，身体上的疾患与病痛就是麦卡勒斯生活的一部分，并一直困扰着她。1967年，当50岁的麦卡勒斯离世之时，她已经半身瘫痪长达25年之久。

畸零人形象，是麦卡勒斯饱受身体和心灵折磨，在疼痛与绝望之中连续写作多年的结果。可以认为，小说创作，是麦卡勒斯减缓身体疾痛、抵抗精神绝望的唯一有效的寄托。如果说文学支撑着作家抵抗心身之苦痛，那么，作家的心身病态也会体现在其文学创作中。这就难怪麦卡勒斯总是喜欢写畸形怪异的“freak”（畸零人）和“queer”（酷儿）。

下面先分析麦卡勒斯小说中在外形容貌和生理特征上迥于常人的畸零人形象。熟悉麦卡勒斯小说的人，都不会不注意到《心是孤独的猎手》中的主人公辛格，他是个哑巴，但与其他残患人不同，他的残障源于自我选择。小说写到：“尽管他还是婴儿时就聋了，但他从来就不是真正的哑巴。用嘴说话对他是件痛苦的事，他的双手却总能打出他想说出的话。”

由此，我们可以了解到，辛格本身并不是聋哑人，他只是讨厌用嘴说话。虽然辛格从来不发一言，小镇上许多人物仍然围绕在他身旁，他似乎成为了众人的精神家园，每个人基本上只对他说话，他们的想法在他身上交汇，就像轮辐指向轴心。为何众人会对他产生这种依赖感呢？应该就是由于辛格身体的残疾，哑巴辛格与其他人的不同之处在于，他是小说中唯一一个超越了物质之爱的人。他买收音机送给米克支持她的音乐梦想；他可以理解考普兰德医生的共产主义梦想；他不会嘲笑流浪汉布朗特对真理的追寻，而且把他带回家为他疗伤。他的爱无私且不需要回馈。

所有这些，都使得他在小镇上成为了一个离奇的人物，他渐渐成为众人眼中的上帝和圣人。可事实究竟如何呢？我们透过辛格写给另一个哑巴安东尼帕罗斯的信可以发现，他其实并非人们所期盼的那样能够理解众人，周围的人在他心里不过是和常人一样古怪孤独，甚至因为他们与辛格如此频繁的接触使得辛格感觉他们愈加怪异。而这一切辛格却只对一个除了吃东西、睡觉和喝酒以外别无它求的精神麻痹者安东尼帕罗斯讲述，辛格所有的情感都指向了他，不论他是否理解、懂得和在乎。辛格封闭了自己的嘴，实际上是堵住了所有交流的渠道，但却给了他人以错觉。辛格对安东尼帕罗斯的真爱无法打败他对物质的沉迷，爱的落空让辛格最终选择了自杀。辛格的自杀也消弭了众人对爱及理想的追求和信仰。

除了以上所论辛格之外，麦卡勒斯笔下还有不少身体畸零的人物，比如舍曼、马龙、米克、弗兰淇等等。麦卡勒斯区别于其他作家的一个重要特征，正在于她对于身体畸零人物形象的偏爱。这不能不说与她自身的身体瘫痪残疾有直接的因果关系。不过，正如麦卡勒斯身体疾病也引发其精神危机，带来心智的失衡与狂躁，她在小说中也塑造了诸多心智畸零的人物形象。

二.心智畸零

生理疾病也引发了麦卡勒斯的精神危机和心理病态。了解她的医生都认为她身体的恶劣状况应该部分归因于某种歇斯底里麻痹症，特别是她突发的狂躁情绪。1947—1948年的冬春季是麦卡勒斯一生中最抑郁的几个月，她几乎都是在哥伦比亚长老会医院的神经疾病研究所度过的。她后来回忆说，她在那段时间完全了解了弗朗茨·卡夫卡备受折磨时的感觉，不过更糟糕的是，她却没有他的终极救赎的希望。

麦卡勒斯显然意识到自己的心理问题，她接受过长期的心理治疗，但又怀疑心理治疗是否对从事创作的人有效。在她看来，一个作家，只有在承认自己的局限、勇敢地面对生命并从生命中获得尽可能多的东西之后，才能成为真正成熟的艺术家。正是由于麦卡勒斯本身的身体畸零，使得她在小说中创作了这多阴森吓人的心智畸零者。

其中一些心智畸零者是双性同体的女性形象，这是麦卡勒斯笔下一个突出的女性形象群。小说《伤心咖啡馆之歌》中的爱密利亚小姐是这类形象中最具雄性威严的角色。她有着女儿身，但在外貌外形、生活方式，特别是在精神气质上，都异常古怪。爱密利亚在小说开篇的出场方式就是与众不同的。她的威严、强权几乎让镇上的所有人（包括男人）都闻风丧胆。小说描写，她根本不把异性的爱放在心上。她无奈地接受了马文的婚姻，却又在新婚的一星期后便将他扫地出门，让马文的男性尊严消失的无影无踪，最后草草结束了这样一段婚姻闹剧。之所以导致这样的结局，是由于成长环境里缺少了母爱的呵护，爱密利亚无法像真正的女性一样生活，她完全不懂得如何以正常的方式去对待男女之情，而马文身上又缺乏唤醒爱密利亚身上母性本能的特质。

但爱密利亚之后却破天荒地爱上了这个相貌奇丑无比，身高只及她腰部的男人。她不仅对他言听计从，甚至为了讨他欢心而特地开了一家咖啡馆。但她纯粹的爱情在一场荒诞的爱情决斗之中消失殆尽，其实在决斗之前爱密利亚便已丧失了斗争的筹码，因为被她爱着的人早己“惧怕而且憎恨爱者”，麦卡勒斯笔下的情感永远都是残缺的。

写作作为麦卡勒斯表达自己、宣泄自己的一种有效方式，也是她人生经历、生命感受的部分外化。她的每一部小说几乎都有心智畸零的人物形象，这些形象可以看作是她对自我的表达。她把自己内心的挣扎与困扰，通过作品中畸零人物表现出来。我们设想，倘若麦卡勒斯身心正常，没有太多精神问题，她如何能够塑造得出如此众多的畸零人物，并将他们的畸零心理表现得淋漓尽致呢？

三.畸零与疗救

我们不禁要问，既然麦卡勒斯的身心疾患如此严重，她靠什么来支撑生存？她为何没有选择死亡呢？可以认为，文学创作乃是她的救命稻草。她靠写作而活着，并以写作这种方式，来修复自己的畸零残破的心身，把肉身之痛、心灵之困转移和保存到更有生命力的文学艺术作品中去。写作不仅是麦卡勒斯的宣泄，也是她的希望和疗救。在其小说中，我们注意到，作家大量描写心身畸零的人物形象同时，也力图为自己、为世间捕捉一线光明，寻找某种疗救。麦卡勒斯的小说中畸零人物的温情一面多少体现了这种意图。

麦卡勒斯作品最早的译者李文俊先生似乎感受到这个意思，他曾说：“有评论家认为麦卡勒斯对爱情是绝望的，恰恰相反，我认为她之所以倾其力量表达爱的绝望不是真的绝望，是因为爱与理解在现实中稀缺，本质是呼唤爱和理解。”的确如此，虽然麦卡勒斯笔下充满了各种各样的畸零形象，他们或身体畸零，或心智畸零，或二者兼有，但我们不难发现有些畸零人物身上的温情一面。这种温情让作品中的其他人物感到亲切，也让我们读者感到温暖。黄梅女士谈到麦卡勒斯的创作目的时也曾说过：“麦卡勒斯写孤独时有一种弗兰淇·亚当斯式的冲破孤独的愿望在作祟。”

确乎如此，麦卡勒斯在作品中大写畸零人物，不仅源于她个人的心身畸零，还由于她在自身处境中深刻体验到了现代人也处于孤独这样一个共同的困境。她对这种自身困境和人类的困境感到忧虑，试图通过自己的写作寻找摆脱困境的出路。所以，她小说中的畸零人物从未放弃冲破孤独的诉求。即使最终的努力会归于失败，但却可以带给每个人一种震撼人心的力量。即使他们永远都是孤独的，但他们并不甘于孤独。如果身体畸零的人，心智畸零的人，都力图通过自己的方式冲破封闭与孤独，那我们每一个正常人就更应该去追寻这种希望，去获得对孤独意识的疗救。毕竟，希望是人类生存的最后一株救命稻草，也是上帝赐予人类的最后一个礼物。

参考文献：

1.[美]卡森·麦卡勒斯：《心是孤独的猎手》[M].陈笑黎译，上海：三联书店，2005年。

2.李文俊：《爱的理解与呼唤》，《文学自由谈[J].（天津）1990年第4期。

心爱之物作文篇10

1、我们所说的“仁爱”，是指虽然属于人，但却突破了人的自我中心，即体现了人性中超乎自然和超越自我之本质的那么一种爱。它最接近于古汉语的“仁”古希腊的“agape”所表达的意思。 [26] 古汉语的“仁”字，本由“人”字与“二字”组成，可以说是以鲜明的形式表明它专属于人（超乎自然），又突破了一己的自我中心（超越自我）的性质。换言之，在中国传统中，仁爱绝非指自然界也有的“喜爱”，亦非指自我中心的“情爱”，而是人所特有的并且是人性最高层次的表现。道家释“仁”为“爱人利物”， [27] 说明仁爱不可能是自然事物；儒家释“仁”为“爱人”、“忠恕”、“孝悌”和“克己复礼”等等，说明仁爱不可能是自我中心的；而且，从孔子所谓“仁者人也”到日常所谓“杀生成仁”， [28] 表明仁爱既是人的本性，又是人性的最高理想和超越境界。希腊文所谓agape ，常用来与eros相对照，在中文中也可译为“圣爱”。它当然也绝非人与自然界共有的嗜欲喜爱，亦非以自我为中心的自然情爱。按前述蒂里希的说法，它是“从另一个维度进入生命之整体，进入爱之全部特性的，” [29] 它是“爱之深层，或与生命之基础相关的爱”，是“插入爱中的爱。” [30] 所谓“深层”，即我们所谓第三维，也是蒂里希和一些西方作家所谓垂直之维，纵向之维或深度之维；而所谓“生命之基础”，不但涉及到我们所谓人性之本质，而且涉及到这种本质的根源。这一点以后还会论及。

仁爱之起因，并非由于对象具有什么长处或美质，可能为爱者带来什么利益或好处，亦非由于与对象交往而产生了正面的情感，产生了相互依赖的感觉，而仅仅是由于对象及其特性的存在本身。相应地，仁爱的趋向，并非对所爱对象的占有或对其可喜性质的享受或利用，亦非去加强与被爱者之间的情感或情爱，而是对被爱者之存在及其特性的维系、保护和增进。这种趋向不是索取而是给予，不是封闭而是开放，不是内吸而是外倾，不是削弱而是增强，不是利用而是贡献，不是服务自我而是牺牲自我，不是毁灭而是创造。

2、与这样的一种爱相关联的，既非在自然界十分普遍的认知和欲求，亦非在人世间十分普遍的感觉和情感，所以它具有使人超拔于自然之上、超越出自我中心的功能。所以，它具有某种超越的特性。

本来，在西方文化中，表示爱的诸词当中也只有agape这个词最接近神圣，因为西方文化的核心经典《新约》大量地用这个希腊词来指称上帝的爱和基督的爱，即创造性的、 [31] 自我牺牲的爱。 [32] 按照圣经的说法，这爱是来自上帝，因为上帝本身就是爱：“我们应当彼此相爱，因为爱是从上帝来的，凡有爱心的，都是由上帝而生，并且认识上帝。没有爱心的，就不认识上帝，因为上帝就是爱。” [33] 这种说法，实际上上已为后来一切对爱的本体论或存在论解释奠定了基础。更进一步说，因为我们同为上帝之造物，同为上帝之儿女，所以上帝爱我们，我们自当爱上帝的造物：“上帝既是这样爱我们，我们也当彼此相爱，”“我们爱，因为上帝先爱我们。” [34] “凡爱生他之上帝的，也必爱从上帝生的。” [35] 这不但指明了这种爱的超越根据，而且也指明了这种爱的关系之特征：爱者与被爱者同为受造物，“本是同根生。”

在中国文化中，表示爱的诸词当中也只有“仁”这个词最接近这种性质的爱的含义。中国文化的核心经典之一《论语》，不但大量地运用这个词来表示这种最博大的爱，而且将其与“圣”相联系：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！” [36] 中国文化的主要传统即儒家传统，也把“仁”的概念同超越的“天之创造化生相联系：”“人之人本于天，天亦人之曾祖父也……化天志而仁，” [37] “圣人法天而立道，亦溥爱而亡私” [38] （韩愈释博爱曰：“博爱之谓仁”）；“天高其位而下其施……高其位，所以为尊也，下其施，所以为仁也。” [39] 按这些说法，人间的“仁”也是来自超越的“天”，更有甚者，其最终的根据，也在于天本身就是仁：“仁之美者在于天。天，仁也！” [40]

西方文化中的“上帝”概念与中国文化中的“天”概念，在此都可理解为世界之“本源”。本源之所以是本源，乃因其以不可测知的方式“创造”或“化生”了世界，而且（用“进程神学”和“易学”的话来说）“继续创造”、“生生不息”，并且（用印度教和基督教的话来说）“护持”、“成全”着世界。这正是“圣爱”的最根本的含义。在这些宗教思想之中，人作为造物所禀受的本质之最高者（即基督教所谓人心中的“上帝形像”）就是相对意义上的创造性，就是相对意义上的这种爱的能力。所以我们在前面提到，仁爱是人的最高本质的表现，所以，在中西传统文化中，仁爱都是爱的最高境界，甚至是人性的最高境界。

由此，我们才可以看出这种爱为什么具有这样一种关系，即爱者与被爱者同为造物、本为一体，即双方虽皆为客体又皆为主体，但却都居于同一更高的主体之下，处于同一更高的主体之中。只有清楚了这种关系，同时考虑到仁爱之起因和趋向，我们才可以理解这种爱之“博大”和“无私”等等超乎自然和超越自我的特点。这种爱之博大，可见于张载之“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞物吾与也”； [41] 可见于程颢之“若夫之仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形，为四肢百体。夫人岂有视四肢百体不爱者哉！” [42] 可见于王阳明之“视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体者，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。” [43] 而这种爱之无私，最集中地表现在犹太教和基督教“爱人如己” [44] 的诫命和耶稣基督“爱仇敌” [45] 的教导之中。

3、以上论述已经表明，这种爱在中西传统文化中得到的支持与阐释，多半都具有浓厚的宗教性，也可以说，中西传统文化都证明了这种爱的基础之宗教性质。 [46]

要说明这种爱与道德的关系，我们首先应该明白道德行为与其他行为之区别。按蒂里希的说法，道德行为是由一种特殊的“应然”（ought to be ）或“应该”（oughtness）所决定的。而其他行为则是由我们的存在（being），也可说是本然或已然，由我们内在的冲动、需要、刺激等等决定的。“应然”来自另一个维度，插入所有已然之中，插入了存在之种种运动和境遇之中。 [47]

由此来看，我们所说的“喜爱”和“情爱”，其起因与趋向都内在于我们的“已然”，内在于我们的欲望、冲动与需要等等，所以其本身根本不涉及道德范畴。但是，如何处理喜爱和情爱关系之中爱者与被爱者及其他有关联者的关系，采取何种方式来实现这两种爱的趋向——享受对象之可喜性质和加深与对象的情感关系等等，却会对爱者、被爱者、其他有关联者及其关系产生或正面或负面或中性的影响，因而会涉及道德中的善恶问题。不过，这不属于本文的讨论范围。本文在这里关注的只是，喜爱和情爱本身并未为作为一个整体的爱注入什么道德因素，或者说，尽管它们会影响人的道德行为，但喜爱和情爱本身却不具有道德性。

但是，作为整体的爱的第三维度，即仁爱，本身就具有深刻的道德性质，从而也就为作为整体的爱注入了丰富的道德性质。因为仁爱正好属于蒂里希所谓“应然”或“应该”，它来自另一个维度（超越的维度），插入了已然或本然的人生之中，插入了人生的种种运动和境遇之中，它是一种特殊的命令，即具有绝对性或无条件性的命令。因为它不取决于一个事物是不是有用、可喜或危险。蒂里希区别了有条件的与无条件的“应该”：前者如“我应该买辆新车”，因为修旧车不划算，所以这种“应该”以“划算”为条件；后者如“我应该救助溺水者”，这是无条件的，因为若不如此，则人生的意义就成了问题， [48] 人性就成了问题，或人作为人而存在就成了问题。面对“为什么道德上的‘应该’具有无条件性”这个问题时，蒂里希的回答是：“因为它要求实现我们的本性。正是在我们据以在实际上成为我们潜在地（也即本质上）所是者的那种行动之中，我们才成为一个真正的人。 [49] 这就是道德命令具有无条件性质的理由。它是这么一个命令，即要我们成为我们在自己的真正本性上所是者。道德命令说的是：‘成为你所是者’吧，成为一个人吧！” [50] 这不禁令我们想起孔子所谓“仁者人也”，反过来说，不仁者非人也。这也正是“仁爱”具有深刻道德性的理由。

但是，如果仅仅将道德限于人间的伦理，我们就很难得出任何具有绝对性或无条件性的道德命令。因为人间的事物总具有相对性和有条件性，即使是伦理规范，也会随着历史环境和社会条件的变化而变化，也会适用于此时此地而不适用于彼时彼地，也只是相对于某些情况和在某些条件下才有效。正是因为如此，在几乎所有的文化传统中，那些具有无条件性的道德命令，都常常以宗教诫命的形式得到表述，并在宗教经典中得到阐扬。

“泛爱众”、 [51] “仁者无不爱也”、 [52] “爱人如己”、“爱仇敌”和道家佛家的“慈”、“悲”等等，就属于这样一些命令。而我们所说的“仁爱”，就是其中的基本概念。可以说，它构成了以宗教为基础的道德核心。它很好地例证了，要提升人间的道德，某些宗教性的概念是必不可少的。

结语：

在前面的论述中，我们常常把喜爱、情爱和仁爱称为“这一种爱”或“这一类爱”，这是为了论说方便而采用的不准确的说法，因为生活中的爱乃是不可分割的整体。我们的另一种说法，即“维度”的比喻要准确得多，因为它表明了，既然爱是生活中的事实，就必然是一个实存的、包含多方面的丰富内容的事物，正如任何实存事物都具有长宽高三个维度因而也具有某种实质一样。这个说法也有对现象的描述作根据：每一个人的实存的爱，都不同程度地包含喜爱、情爱和仁爱。即使在对食物的喜爱现象，即一种似乎最简单或最动物性的喜爱现象中，对于一个人来说，也会不同程度地包含着另外两个方面：当他长时间地习惯于某种食物（例如东南亚农民对于稻米），他会对该种食物产生某种情爱，当他把食物看作上帝或上天的礼物从而十分珍惜（例如基督徒的谢饭祈祷和中国人“勿暴殄天物”一语所示），他则会表现出某种仁爱。事实上，在对物的喜爱中，只要有“爱惜”、“爱护”等成份，在对人的情爱中，只要有“培育”、“成全”等成份，就都表明其中不乏“仁爱”之维。

当然，在不同的人心里，作为整体的爱之各个维度是长短不同的，因而比喻地说，爱的深浅、厚薄、高低是各不相同的，爱的“体积”大小也就各不相同。如果只是“喜爱”一维长而另外两维很短，则爱不但“浅”、“薄”、“低”，而且很“窄”；如果“情爱”一维也长，那么爱就加“宽”了；而如果“仁爱”一维也长，那么爱就不但又长又宽，而且深厚而高拔了，是所谓“大爱”。 [53]

在西方道德下降的现状中，我们可以看到“高度”一维下降，即《新约》所说的agape久被忽略的影响；在中国道德下降的现状中，我们也可以看到“高度”一维下降，即《论语》所说的“仁”久被忘却的影响。“仁爱”遭到放逐，人性必然空虚。

国人意识到“自强”的需要，已逾百年。殊不知，只重视军事上的自强、经济上的自强、政治上的自强，很可能强而不仁。要想成为“强者”，必须先成“仁者”——仁者不惧，大仁才能大智，大仁才能大勇。所以，道德上的自强，才是当务之急。

加强爱之第三维度，正是道德自强之必需。

2001年5月-6月于香港

[1] 北京外国语学院英语系《汉英词典》编写组编：《汉英词典》，商务印书馆，香港，1981。

[2] 陆谷孙主编：《英汉大词典》，上海译文出版社，上海，1993。

[3] 正如蒂里希（p. tillich）所言：“尽管爱这个词在文学和日常生活中遭到种种的滥用误用，但它并未丧失其情感上的力量。只要使用这个词，它所引起的都是温暖、热情、幸福、完满的感觉。它使人想起过去的，或现在的，或所期待的被爱的场合。”（何光沪选编：《蒂里希选集》，上海三联书店，1999，第292--293页。）

[4] 从个人在杀害情人或情敌时以“爱得太深”为理由，到集体在迫害异族或异己时以“爱国”、“爱党”为理由，无数此类事例充斥着中外古今的人类生活和历史。

[5] “爱”被公认为文学“永恒的主题”（实际上绝不仅限于文学领域）。探讨过此一问题的诗人和作家之多是不可胜数的。古罗马诗人奥维德的《爱经》是上古时代关于爱的专题著作中最著名者，中古时代从诸多神秘主义思想家到一些基督教神学家，均讨论过这一问题。现代思想家中讨论此一问题之哲学家和伦理学家也不可胜数，但最著者应为精神分析学家或深层心理学家，如弗洛伊德（s.freud）和弗洛姆(e.fromm)等人。在伦理学家中，最值得注意的是弗莱彻(j.fletcher)，他发展了蒂里希等人关于爱与伦理关系的思想，提出了较为系统的“境遇伦理学”（其《境遇伦理学----新道德论》有程立显中译本，中国社会科学出版社，1989）。在中国，在主流文化传统的奠基人孔子的言论中，“仁”是讨论最多的概念。关于这一概念与“爱”的关系，我们在后面会谈到。

[6] 此一角度始于视爱为世界始因的那些希腊哲学家，如恩培多克勒和柏拉图。从中古时期到近代，则有奥古斯丁、皮科、黑格尔、谢林以及一些存在主义思想家。

[7] “道德行动的伦理原则”：1962年3月2日在佛罗里达州立大学所作的演讲，第一次刊载于john carey 所编，being and doing, paul tillich as ethicist, mercer university press, 1987。

[8] being and doing, p. 213.

[9] 中译文见何光沪选编：《蒂里希选集》上卷，第291页以下，高师宁译，何光沪校。

[10] 同上书，第293页。

[11] 当然，第一种批评还起源于另一种误解，即把“邻人”理解成了“邻居”而非“具体的实在的个人”（例如最近我在中山大学作了一次关于“人文主义与基督宗教”的演讲，听众的问题之中，即有一位教授所提的“若不要求一个人先爱父母，怎能要求他去爱邻居呢？”实际上，父母也属于基督教所说的“邻人”，即身旁的具体的人）。

[12] 《马太福音》22：37-40，《马可福音》12：28-31；《申命记》6：5，《利未记》19：18。

[13] being and doing, p.213。

[14] 《蒂里希选集》，第294页。对爱的理解必须超乎情感之上，这一点从蒂里希论爱与正义之关系时所举的例子中也可得到说明：一个人可能对另一个说，“我知道应该把你送上法庭，但由于我的基督徒的爱，我要让你走掉。”由于这种被错误地等同于爱的怜悯，一个人也许会被推向彻底犯罪的生涯。这意味着他得到的既不是正义也不是爱，而是由多情善感掩盖着的非正义。参见同上书，第300页。

[15] “爱（祖）国”、“爱（人）民”之类道德要求只是现代汉语中的普遍律令。古代的“敬天爱民”、“勤政爱民”之类只对君主或统治者而言，故“爱”字具有居高临下之意，接近于父母对子女之爱这一特定含义。但是必须指出，中国古代的许多语词，都具有本文所讨论的广义的爱的许多内涵，例如对长上之“尊”，对子女之“慈”，对父母之“孝”，对兄弟之“悌”，对同辈之“友”，甚至对上天之“敬”。而使用很多又最重要的“仁”字，更具有深刻的内涵，这是后文要予以讨论的。

[16] being and doing, p. 213。在《爱、力量与正义》中有类似的定义：“爱是使分离者结合的动力。”见《蒂里希选集》，第308页。

[17] 《蒂里希选集》，第311页。

[18] 同上书，第310--311页。

[19] libido大致可用中文“欲望”一词来表达。

[20] 《蒂里希选集》，第311页。

[21] 同上书，第312页。

[22] being and doing, p.214。

[23] 同上书，第214页。

[24] 儒家有所谓“性”与“情”之分（董子主张人有“贪”有“仁”，有“性”有“情”《春秋繁露·深察名号》），道家也有“任其性命之情”之说（《庄子·骈拇》）。

[25] 所谓“八苦”中有“爱别离苦”。

[26] 这种表达的代表，同时分别也是中国文化和西方文化的创始性代表，即《论语》和《新约》。

[27] 《庄子·天地》。

[28] 亦出于孔子。见《论语·卫灵公》：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”

[29] love, power and justice, oxford university press, 1954, p.32.

[30] 同上。

[31] 蒂里希把爱定义为“使分离者重新结合”，在最高层次上（本体论上）可指使非存在与存在重新结合，也即使存在物（脱离虚无而进入）存在。麦奎利（j. macquarrie）则把agape定义为“使在”，即使事物存在（麦奎利：《基督教神学原理》，第62节等处，何光沪译，香港：汉语基督教文化研究所，1998）。

[32] “主为我们舍命，我们从此就知道何为爱。”（《新约·约翰一书》3：16。）

[33] 同上书，4：7--8。

[34] 同上书，4：19。

[35] 同上书，5：1。

[36] 《论语·雍也》。

[37] 《春秋繁露·为人者天》。

[38] 《汉书·董仲舒传》。又，“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露·王者通三》。）

[39] 《春秋繁露·离合根》。

[40] 春秋繁露·王道通三》。

[41] 《西铭》。

[42] 《河南程氏遗书》，卷四。

[43] 《大学问》。

[44] 《利未记》19：18，《马太福音》22：39。

[45] “要爱你们的仇敌”。（《马太福音》5：44；）；“你们的仇敌，要爱他！恨你们的，要待他好！”（《路加福音》6：27。）

[46] 限于篇幅，我们在此未将伊斯兰教、印度教、巴哈伊教等宗教对这种爱的阐释纳入本文，实际上它们都有这方面的丰富材料。

[47] being and doing, p. 206.

[48] being and doing, p. 207. 蒂里希举了加缪（camus）的小说《堕落》为例。小说描写了一个人拒绝这种无条件命令，未救助落水者，因此长时期无法逃避自己的生活有无意义这一问题。

[49] 原文为大写的person（人），可译为“仁者”。（参见陈士齐，“位格与仁者”，载《基督教文化评论》第 辑，贵州人民出版社，199 。）

[50] being and doing, p. 207.

[51] 《论语·学而》。