回族风俗十篇

回族风俗篇1

［关键词］回族；风俗习惯；回族传统文化

［中图分类号］K892.3.13 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-3115（2012）12-0062-02

回族是我国56个民族中的一员，人口居于全国第三位。由于历史的原因，广泛分布于全国各地，主要分布在今天的陕西、甘肃、宁夏、青海、新疆、云南等省区。回族文化与所有其他民族的文化一样，成为一种历史的积淀，带有民族的传统和特色。

泰勒认为：“文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。” 英国人类学家马林诺斯基认为：“文化是一个组织严密的体系，同时它可以分成基本的两方面，即器物和风俗，由此可再分成较细的部分和单位。”美国人类学家本尼迪克特提出了文化模式概念，她非常强调民族文化的个性发展，即独特性。她认为：“人类学把人当作社会的产物来研究。人类学所关注的是一个社群与属于不同传统之其他社群的差别处，也就是一个社群的体质特征、工艺技术、风俗习惯与价值标准。”

回族文化以伊斯兰文化为背景，以中国传统文化为环境，相互影响而形成一个相对独特的文化体系。而这些文化都反映在回族的日常生活中，具体表现在以下几个方面：

一、生产习俗

经济基础决定上层建筑，一个民族的文化生活，必然建立在物质生活基础上。就回族来说，它形成于元明时期，生产力较发达，因而回族在生产领域呈现出明显特点：一是他们所从事的主要职业是农业，但对其他行业也都有涉及；二是有相当数量的回族投身于商业活动，并成为回族生产方式或经济生活中最富有活力和特色的一部分。这一切都取决于回族民族性格和生活消费的独特要求，通过经商这种专门生产方式，首先，提供了共同经济生活的条件，推动了回族在全国不同居住区域内的发展；其次，促成了回族对汉语的使用以及民族共同心理素质的形成，从而维系和巩固了回族文化，更促进了本民族的成熟和发展。

二、饮食习俗

饮食文化是回族历经千年所创造的民族文化的一个重要组成部分，凝聚着回族的勤劳和智慧，也体现了多种文明的融汇和交流。从整体来看，回族的饮食习俗主要受伊斯兰教的规定和禁忌的影响，各地回族除了严格遵循伊斯兰教经典中规定的食物禁忌，不吃猪肉、自死动物、动物的血以及猛禽野兽的肉等。由于地理环境和社会文化的差异，北方的回族多以面食为主食，南方的回族则以大米为主食。“青海的托茂人以及蒙古族地区的部分回族以肉食为主。藏族地区的回族则以青稞面做的‘糌粑’为主食, 而且日常生活中也爱喝酥油茶。” “福建泉州民间传统食品酥油花茧、邑饭，云南的牛干巴、油茶等。”尽管吸收和融合了其他民族的饮食习俗，却始终保持着伊斯兰教的信仰和本民族的风俗禁忌，以及民族自我意识，促进了民族关系的改善。

随着社会的不断发展，入居城市的回族人口和流动人口在不断增加，因此推动了回族城市饮食业的发展。为了适应城市中不同阶层回族人士的需要，由职业厨工创造或提炼的“清真菜系”开始问世，而在回族聚居的大街小巷，则涌现出多种多样的回民小吃摊档。这些都构成了回族文化中不可替代的地域特色。

三、服饰文化

服饰是构成回族文化的重要组成部分，也是传承回族文化的载体之一，体现出这个民族的文化内涵和审美水准。回族服饰和汉族服饰大致相同，所以历史上有“汉装回”之称，但是二者之间仍有区别。回族的服饰不提倡华丽多彩，讲求素雅大方，回族传统的服饰文化中男子喜爱戴白色圆帽。圆帽分两种：一种是平顶的，一种是六棱形的。讲究的人还在圆帽上刺绣精美的图案。回族妇女常戴不同颜色的盖头。盖头也有讲究，老年妇女戴白色的，显得洁白大方；中年妇女戴黑色的，显得庄重高雅；未婚女子戴绿色的，显得清新秀丽。也有不少已婚妇女平时戴白色的带檐圆帽，圆帽分两种：一种是用白漂布制成的，一种是用白线或黑色丝线织成的。服装方面，回族青年和老汉爱穿白色衬衫，外套黑坎肩（俗称“马夹”），黑白色搭配显得干净、利落。妇女穿右衽的大襟衣服，前胸或衣边绣有精美的图案。由于社会历史的发展和回族生存地域的多样性，也体现了回族服饰文化的多样性。

))四、婚丧习俗

婚姻习俗是一个民族人生礼俗文化中不可缺少的组成部分。每个民族都有自己独特的婚姻习俗。中国各地回族的婚姻习俗，由于所处地域的不同，在某些方面也表现出一定的差异性。在甘肃、宁夏、青海等地，阿訇念过“尼卡哈”后，亲自向众人抛撒核桃、枣儿、花生等，人们争先去抢这些象征幸福、吉利的果品。不仅如此，青海闹房比较厉害, 三天无大小，不仅戏闹新郎、新娘，还戏闹新郎的父母。生活在南方少数民族地区的回族，其婚姻习俗中已渗有南方少数民族的某些习俗。因各地风俗人情的不同，回族婚俗颇具生活情趣，同时也反映了回族的生活水平。

回族的丧葬习俗基本上遵循伊斯兰教的礼制，无论是过去还是现在，无论是回民聚居区还是回汉杂居区，都实行土葬，忌火葬，主张速葬。在西北回族聚居区，有的为了方便，根据地域、家族等情况，分几个坟地。回族人不信风水，也不看风水，只要干燥、平稳的地方就可作坟地。亡人去世后，最多停留三天，入土前要焚香、传经、做“都哇”，意为祈祷。对亡人表示怀念或纪念，之后举行七日、月头、百日、周年等活动。在处理丧事上，主张薄葬，提倡勤俭节约，反对铺张浪费。

回族风俗篇2

关键词：新疆；区域；文化；多元融合性

1969年，挪威人类学家弗里德里克・巴斯出版了《族群与边界》（Ethnic Groups And Boundaries）一书，首次明确提出了族群边界理论，并由此开创了西方族群理论研究的一个新时代，他的这一理论被称为“边界论”。巴斯认为，族群是由其本身组成成员认定的范畴，造成族群最主要的是边界；一个族群的边界不一定是地理的边界，而主要是包含着语言、文化、血统等“内涵”的“社会边界”。而在生态性的资源竞争中，一个族群往往会通过强调自身特定的文化特征，来强化“族群边界”以排除其他族群成员的介入。而现实中，民族间不仅有发展历史、民族语言、习俗文化、心理认同的边界，即民族性边界；在资源匮乏的特殊复杂环境下，即便对于来自不同地区的同一民族，也会有政治、经济、社会等的物质利益方面的边界，即说明同一地域内的同一民族内部关系更加紧密，即区域性规定的边界有时会比民族性的边界更清晰。

自古至今，文化的共存交流从来都不是单向的，而是双向交互的或是多向交融的。在新疆生活的各民族虽有各自民族特点，但一定区域内的长期交流相处，不同民族、语言、跨界国际交往方面也呈现出区域性融合特点，即多元融合的同一性，这是民族文化“本土化”发展历史趋势的体现。1981年2月，国学大师季羡林先生在《新疆与比较文学的研究》中指出，“世界上历史悠久，地域广阔，自成体系，影响悠远的文化体系只有四个：中国，印度，伊斯兰，欧美，再没有第五个，而这四个体系汇流的地方只有一个，那就是中国的新疆，再没有第二个了”。新疆多民族、多宗教的文化环境，使的各文化体系汇集交融中显示出极强的多元融合性，整体反映除各民族文化在传承交流中包容性和地域性相结合的特点。

一、以宗教文化为纽带的多民族生活Y俗

新疆宗教文化是多元融合性是新疆区域文化重要特点之一，同一宗教文化对各民族的生活礼俗影响较大。自9世纪以来，随着伊斯兰教的传入，对新疆各民族发展演变的历史都产生重大影响。到近代以来，世居新疆维吾尔族、哈萨克族、回族、塔吉克族、柯尔克孜族、乌孜别克族、塔塔尔族的主体大多已发展成为信仰伊斯兰教的民族，这些民族除了本民族特色的传统节日外，也重视肉孜节、古尔邦节、圣纪等宗教意义的节日。如在民族交往礼俗中，都有见面时互道“塞俩目”（“祝福”之意）习俗，饮食习俗都会讲究吃清真饮食；在节日庆典或其他婚丧礼仪聚餐活动时，有双手摸脸做“都瓦”（祝福仪式）；结婚讲究请阿訇念尼卡证婚的婚俗；有给刚出生3至7天的小孩子起经名习俗；以及实行土葬和为悼念亡人念“苏热”或过“乃孜尔”的丧葬习俗。而这些风俗或由宗教文化演变而来，或是与宗教文化渗入各民族文化生活直接相关，或许因旧中国新疆历史上战乱频繁，各民族渴望远离横行杀戮的生活，便希望到宗教中能需求解脱，久而久之也演变成因各民族对生命存在意义的独特深省，从珍爱生命的愿望出发到重视从出生到死亡过程的人生礼仪，宗教文化则成为传承和维系这一相同的文化传统的强劲纽带。

二、外来宗教文化遗风影响下的多元融合

外来宗教传入新疆后，各民族的习俗文化都会发生地域多元融合性的变化，尤其是对外来民族文化和宗教文化都进行了“本土化” 的“改造”。如历史上新疆维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族等世居民族历史上曾信仰过萨满教、祆教、佛教、摩尼教、道教，至今这些宗教遗存或民间信仰至今在这些民族文化中有遗迹。在新疆的阿勒泰青河县境内、布尔津县、喀纳斯风景区、伊犁昭苏县草原等地，以及塔城、昌吉、乌鲁木齐等地区，都发现有广泛分布于欧亚草原的神态各异的草原石人、鹿石，而这些文化遗迹都与新疆古代草原游牧民族信仰萨满教和萨满祭祀的仪式有关。即便后来哈萨克族、柯尔克孜族等民族在改信伊斯兰教后，其民族文化中依然留存其原有宗教文化印记。

新疆维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族、蒙古族等民族有信仰萨满教的历史，萨满教文化遗存仍体现在一些民族文化习俗中。至今，这些民族在民间依然有请“萨满”（巫师）来治疑难杂症的习俗。喀什、和田等地维吾尔族民间有朝拜麻扎（坟墓）的习俗，而在麻扎上插一些挂有羊头和布条的木棍，并且跳萨满舞等。此外，新疆很多民族都有信仰祆教的历史，祆教拜火的习俗至今在很多现代民族文化中都有遗存，如塔吉克族有巴罗提节，即点灯节；而在哈萨克婚礼中，伴娘陪同新娘先进入父母毡房，要举行一个“拜火”的仪式，即新娘站在火堆前，伴娘先伸出双手在火上烤热，在自己脸上摸几下，然后再擦新娘的脸。在维吾尔族、柯尔克孜族、塔吉克族等民族婚礼中，新娘都有跨火堆、绕火堆或用火把新娘头上绕三圈再进门的习俗。这些都是与宗教文化有关的新疆民族文化多元融合性的表现。

三、宗教文化发展中的多元融合与包容性

与新疆民族文化密切相关的宗教文化，在多元文化发展历史中也体现出极强的包容性。如维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族等婚俗拜火习俗的遗风，这虽然与伊斯兰教一神教反对多神崇拜相冲突，但并不影响各民族对历史上信仰多宗教文化的民间信仰的传承，反而在传承这些早期宗教文化遗风时显示出极大的融合性特点。如现在新疆伊斯兰教建筑风格方面很多造型和绘画风格都继承了佛教宗教文化的元素。不仅如此，兵团民族聚居单位的伊斯兰教活动场所的穹顶、绘画、装饰等关键构造也大多由汉族工匠完成，体现出处理多元宗教文化关系方面的包容性。

四、饮食习俗方面的多元融合性

在饮食习俗方面，由于长期生活在边疆民族地区，新疆地方民族饮食整体都有明显的地域特点。如新疆各民族以麻、辣、咸、孜然、奶油等味为主，尤其米面食物均有地方民族饮食特色，如拉面，俗称拉条子，汤饭、抓饭、奶茶、馕、烤包子、烤肉等是包括汉族在内的各民族喜爱的日常美食。另外，新疆地方少数民族人口占比例已达62%，地方汉族长期与少数民族生活在一起，在饮食上也难免受到少数民族饮食禁忌影响，如一些久居在少数民族聚居区内生活的汉族爱吃牛羊肉，有的人甚至已不习惯吃猪肉。

同时，新疆民族文化多元融合性还呈现出一定区域特色，如饮食中，南疆维吾尔族、回族普遍都很喜爱吃桃豆（鹰嘴豆），不论在凉皮、馄饨（读曲曲音）、霍尔达克（羊肉、土豆、胡萝卜汇制的肉汤）中，都放这种桃豆；而土豆、胡萝卜、恰玛古和干薄荷叶尤其是南疆、东疆维吾尔族汇制汤食必备的食材和佐料。即便同一民族，日常夏季特色饮品、避暑的小吃也有区域性差异，如南疆和伊犁地区回族受维吾尔族、哈萨克族等民族影响，都喜爱喝黑茶或花茶，吃手工冰激凌或酸奶冰激凌，而北疆乌鲁木齐、昌吉、石河子、玛纳斯、沙湾等地回族则喜爱喝红枣冰糖绿茶，更喜欢吃西北回族、东乡族的特色小吃 “甜麦子”或浆水面解暑。

同时，疆内多民族聚居地区的饮食文化都有区域性融合晕染特点。如伊犁地区的维吾尔族、回族、锡伯族等民族在饮食方面既保留了其传统的民族饮食习惯，又都选择性的吸收了当地其他各民族的饮食文化，形成了多元融合的民族饮食文化特点。即便是同一民族，在不同地区生活，饮食、服饰习俗因受到当地文化环境影响也会不同。新疆伊犁地区锡伯族食肉，习惯上喜欢吃猪肉，但西迁伊犁后，由于长期与新疆的少数民族杂居在一起，也逐渐习惯于吃牛、羊肉。

当前，各民族文化交流中的多元融合性，尤其表现为生活在不同地区的同一民族，其饮食习俗变迁中出现了差异。这种双向归属性是民族文化交流中包容多样的变迁的反映，使民族习俗文化变迁有民族内部、区域性和代际差异。具体表现为：

其一，同一民族不同地区饮食习惯出现差异。如与新疆其他地区回族不同，伊犁地区一些回族吃马肉、熏马肠，这也与伊犁地区回族长期与哈萨克族等民族生活在一起，受哈萨克族饮食文化的影响有关，而其他地方回族则认为马、驴都是人类生产的重要助手；另外，吃马肉并不符合伊斯兰教关于清真食品的定义，尽管如此，各民族并没有强烈的区隔意识，很多人认为这些现象可以理解，与各民族生存发展的历史有关，同样认同伊犁哈萨克族、回族的穆斯林属性。

其二，同一民族南北疆区域性差异特点突出。南疆民族聚居地区，除维吾尔族外，一些地区回族是分布广泛且人口相当多的少数民族，南疆阿克苏地区库车县、新和县、拜城县等地的回族不仅大多会说流利的维吾尔语，饮食习惯也和维吾尔族相同，日常爱吃馕、拌面、抓饭、馄饨、汤饭、烤肉、薄皮包子等，喜爱喝自制酸、冰激凌和茯茶等热性茶；连炸馓子的风格也与维吾尔族一样，是炸成半尺长的一小把落成盘旋状，再摆放到专门的馓子盘中，这种风格不像北疆一些地区回族妇女炸的馓子，北疆回族馓子与内地回族做的馓子一样，石河子、玛纳斯、呼图壁等地的回族馓子多是一尺多长的大把馓子，对折的弯度不大又呈直线型摆落在盘中。现在，随着各民族人口在南北疆频繁流动，乌鲁木齐、伊犁等地的回族馓子形式各样，有大把、小把馓子，还有宽边形的花馓子、甜馓子，以及东乡族特色的有长又扁且厚的油酥馓等。

其三，同民族代际认同方面的明显差异。随着改革开放以来的民族交往和区域间大流动，内地回族的饮食习俗也传入新疆，如吃海鲜，但有些老一辈维吾尔族、回族人并不认同，认为虾蟹等相貌丑陋，而且主吃淤泥、腐肉等，认为不适宜作为清真食品食用，但一些年轻的新疆维吾尔族和回族则认为虾蟹等事补钙的佳品，尤其对孩子长身体有好处，也是内地沿海穆斯林常年食用的美食，因此也可以食用。但虽认同不同，但代际间彼此能相互理解和尊重。这些对清真食品的含义的地域性多元认同，是民族文化区域融合性双向归属的重要表现。

五、民族传统服饰的区域融合性特点

现在，新疆各民族传统的服饰在社会发展和民族交往中悄然发生变迁，并呈现出地域性民族服饰特点。如即便在基层，维吾尔族、哈萨克族、回族、东乡族等各民族中青年妇女都以戴各色头巾、纱网帽为主，只有部分老年哈萨克族、回族、东乡族妇女还戴盖头，过去的民族传统服饰往往在舞台中和节日庆典表演中才能看到。在北疆石河子地区，改革开放初期来新疆的回族和东乡族妇女的服饰都有很明显的原籍民族服特点，如来自宁夏、青海等地的回族妇女戴高筒帽，来自甘肃、青海等地的东乡族妇女戴黑色、白色或绿色的丝绒盖头，成年女性不穿裙子。但随着在新疆生活工作，现在，回族、东乡族女性服饰都发生了区域性文化交融中的变迁，特别是中青年妇女都开始戴头巾、丝巾，穿丝袜长裙的也不在少数，她们和其他民族妇女一样，喜欢穿各式流行的时装服装。在南疆，回族服饰与维吾尔族也十分相似，一些中老年回族妇女不戴回族帽和盖头，而戴各色花头巾、丝巾，喜欢穿丝袜和长裙；南疆城市回族男性服装与维吾尔族男性服装也大体相同，都戴鸭舌帽，穿夹克，长裤，戴白号帽。只是在节日里维吾尔族男子会戴四愣花帽。

六、节庆礼俗的变迁中的融合性

在节庆方面，新疆汉族、满族、蒙古族、锡伯族、达斡尔族等民族都有过春节的传统习俗，随着现代社会发展和旅游文化产业的推动，很多年俗从简，但节庆中除夕夜吃饺子、大年初一拜大年、正月十五吃元宵、社火表演，五月端午吃粽子等习俗等基本习俗不变，但也出现了新时代的年节习俗变迁，各民族以更多新的方式欢度春节。如照全家福、全家外出旅游过春节等，尤其春节期间北方气候寒冷，很多人开始去南方过春节。此外，现在春节成为新疆各民族共同庆祝的节日，不论春节文艺演，还是正月十五社火表演，出生活在同一地区或工作在同一单位的各民族都会参加，在节日里相互祝贺、拜年，出现各民族共同欢庆节日的新气象。2015年6月，新疆喀纳斯景区在端午节期间举办首届划龙舟比赛活动，参赛队员多是当地的哈萨克族和蒙古族图瓦人；2016年7月，北屯玉带河新疆首届龙舟赛擂鼓比赛中，维吾尔族、哈萨克族和回族等民族教练员、员占到三分之一。这些活动的举办为各民族学习中国传统文化搭建更高的平台。此外，新疆维吾尔族、哈萨克族、塔吉克族、柯尔克孜族、塔塔尔族、乌孜别克族等民族每年三月都有过“诺鲁孜节”的习俗，即各民族传统节日“春节”，虽各民族节日庆典活动开始的时间、持续时长略有差异，但都会吃用头一年剩余的粮食和食品熬制的肉粥，称作“诺鲁孜饭”，以及开展赛歌、摔跤、赛马、拔河等文体活动，节庆期间，同一单位或地区的汉族、回族、蒙古族朋友也会受邀参加庆祝活动。

过去，汉族、回族、维吾尔族、满族等民族结婚时新娘都有一个伴娘送亲的习俗，现在，随着人民生活水平的提高和婚庆服务业的营销拓展，很多民族婚礼上会请“伴娘团”，伴娘的数量一班为3到9个人不等，可根据情况而定。过去，哈萨克族的婚庆传统习惯中，主要在歌唱中完成婚礼的程序，一直有“礼仪歌”的婚庆礼仪，现在随着各民族婚庆文化的交流，现在哈萨克族婚庆习俗的内容相对从简，也逐渐演变出现了原先不存在的“伴娘团”。

总之，民族文化作为一个民族生活方式的表现，更是民族生存发展的象征和标志。因历史发展渊源和各自生存的地理环境差异，新疆各民族的产生发展过程中的历史经历使其文化特点各异，新疆地域文化中有鲜明的、多元迥异的民族性；因长期共同居住于广袤边疆，各民族始终毗邻交往、杂居相处或交融新生，乃至同一区域文化相互影响、交染、包容，都使民族文化间又有着基于长期生活的共同地域和相似的文化环境而产生的区域文化同质性。

目前，虽然新疆各民族传统文化保存相对完整，局部民族各地聚居地区传统色彩浓厚，这与新疆特殊边疆多元文化环境和各民族长期发展历史直接相关。因新疆各民族均有不同的形成历史和发展境遇，民族发展过程也都伴随着彼此间的竞争、冲突、融合、新生，在长期的计划经济时代、相对封闭的绿洲农业经济生态环境和特殊边疆地域文化环境影响下，使得各民族间相互流动和进入的广度和深度有限，总体上各民族的习俗文化受其他民族的影响不大。改革开放的新时期，不仅开放了地区间市场环境，进一步加速了各民族间的交流互动。同时，相对内地，新疆民族文化既有多样性的反映，也有边疆地区多元地域交融性特点。

回族风俗篇3

1、回族开斋节；

2、苗族“赶秋”节；

3、彝族火把节；

4、傣族泼水节。

回族风俗篇4

【关键词】 广西民俗旅游 旅游资源现状 存在问题 开发策略

一、民俗旅游资源含义

民俗旅游资源是旅游资源的一种，自20世纪80年代以来，它就成为我国旅游开发的热点之一，但是到目前为止，对民俗旅游资源还没有一个统一的、得到广泛认同的界定。一些人认为，民俗旅游资源是指能吸引旅游者、具有一定的旅游功能和旅游价值的民族民间物质的、制度的和精神的习俗，如生产与生活习俗、游艺竞技习俗、岁时节、习俗礼仪制度习俗、社会组织习俗、祭祀信仰习俗、文学艺术等。有些人认为，民俗旅游资源，是指那些突出表现每个民族特点及居住地特征的因素的总和，包括显而易见的建筑、饮食、生活方式、传统节日、节庆活动，以及需要细心观察、体会的心理特征、审美情趣、思维方式、价值观念等。也有些人认为，民俗旅游资源是形成旅游者从客源地到旅游目的地参加民俗旅游的促进因素，是能为旅游企业所利用，具有一定的旅游功能和旅游价值，并可产生经济效益、社会效益的各类民俗事象的总和。

综上所述，笔者认为民俗旅游资源和其他旅游资源一样具有旅游吸引力、旅游功能和旅游价值，从内容上来说，它既包括物质性的也包括非物质性的，它的表现形式有服饰、民居、饮食、建筑、礼仪礼节、婚丧嫁娶、传统节日等；从特殊性来说，民俗旅游资源的形成与各民族的自然环境和历史文化背景有关，因此民俗旅游资源具有很强的地域性。WWw.lw881.com

二、广西民俗旅游现状及存在问题

民俗文化作为一种重要的旅游资源，已成为我国各地旅游开发的重点项目之一，广西也不例外。广西境内居住着汉、壮、瑶、侗、仫佬、毛南、水、彝、仡佬、京、回等12个民族，而仫佬族、毛南族、京族则是广西独有的少数民族，是民俗文化旅游大省①。其中，壮族是全国人口最多的少数民族，90%以上分布在广西，全国瑶族的75%分布在广西②；广西总面积23万平方公里，少数民族居住地区约占60%③。长期以来，各族人民生息繁衍在这块美丽富饶的土地上，共同劳动和共同生活，创造了丰富的物质文化和精神文化，形成了各民族独具特色、风格迥异的民俗文化，如在小吃方面，广西各地区的特色小吃也应有尽有，南宁的老友粉、桂林的桂林米粉、柳州的螺丝粉、梧州的艇仔粥等等，各具特色；在建筑的风格独树一帜，苗族的吊脚楼、侗族的风雨桥和鼓楼都充分体现少数民族人民的智慧；在酒文化方面，瑶族的糯米甜酒、苗族的过寨酒、彝族的“秆秆酒”无一不乘载着少数民族的热情与好客；在民族服饰方面，各民族格式各异，有着独特的地方性和浓厚的文化底蕴，如壮族男子多穿青部布对襟上衣，女子多穿无领斜襟绣花滚边上衣，下穿绣花滚边宽脚襟子或青布蜡染的褶裙，腰束绣花围腰，脚穿绣花鞋，头缠各式花巾，还有瑶族的五彩斑斓的服装，象征瑶王的五个手指印的各种图案等等。这些别样的民族风情，铸就了一个博大精深的民俗旅游资源宝库，这些资源宝库目前正在逐渐被开发、投入使用并取得一定收益。以广西三江侗族自治县为例，该县本着“桂林山水甲天下，侗族风情看三江”的旅游发展理念，将旅游业作为全县经济发展的突破口来抓，在政策、财力、人力和物力上都给予大力支持，使以侗族建筑、侗族风情、侗寨居民生活和侗乡田园风光为主要内容的三江旅游业更具魅力。仅2006年上半年，接待人境过夜旅游者12180人次，同比增长61.22%，实现国际旅游收入685.5万元，同比增长79.6%，旅游创汇80万美元④。

尽管广西民俗旅游资源得到极大的开发并为旅游经济的发展做出了极大的贡献，但是广西民俗旅游资源的使用及开发还是存在另人担忧的一面：

1.许多民俗风情旅游资源被异族异地民俗风情取而代之

随着现代社会的发展，特别是旅游业的发展，外来者的涌入、异族异地文化的引入，一些地区传统的民族文化，民俗风情逐渐被冲淡同化乃至消失。受现代潮流的影响，越来越多的少数民族青年不愿再穿本民族服装而钟情于流行服，忘了老祖宗千百年传承下来的优美的民族舞蹈而沉醉于流行歌之中，民族文化的传承面临着整体断代的危险。此外，文化的变迁也十分突出，像端午节、中秋节这些我国传统的节日在逐渐被淡化，而欧美国家的传统节如对圣诞节、感恩节、愚人节却正在风靡整个社会。

2.模仿成风，缺乏创意，没有特色

为了追求经济利益，近年来我区有大量资本涌向民俗旅游开发领域，数不清的民俗村，民俗城纷纷建成。然而由于缺乏统筹规划及旅游开发经验，这些项目大多粗制滥造，相互模仿、低水平重复建设现象重，使企业之间竞争加剧，既造成资源浪费，又加大了企业的投资和经营风险。

3.民俗风情正在庸俗化

在开发民俗风情旅游资源的过程中，容易出现对淳朴民俗风情的亵渎和歪曲，从而使民俗风情庸俗化。如在开发过程中，开发者将一些落后的封建迷信和下流的、暴力的、无聊的事物掺入其中或将少数民族婚俗开发成“摇钱树”，在一些民俗旅游区，少数民族姑娘“邀请”男性游客参与婚俗表演，当节目结束时，少数民族姑娘让所有参与者给小费、或是见面礼或是媒婆辛苦费，而这一切费用都是在事后才被告知，很多游客都有上当受骗甚或是被敲诈的感觉。

4.伪民俗现象泛滥

伪民俗是指子虚乌有的民俗，即某些旅游企业或部门为了某种目的而任意编造、添加或随意拼凑、生搬硬套一些当地根本不存在的民俗风情。在民俗风情丰厚的地区，流传着许多内涵丰富、带有民族色彩的神话传说等，有的部门在开发这些资源时，不是正确地表现这些神话传说中所包含的追求真善美的正面精神，而是着力渲染一些附在这些神话传说下的封建迷信。

5.民俗风情旅游景点开发中存在问题

一些民俗风情景点的建设投资太大为了尽快收回投资成本，许多景点采取高价门票、层层设卡卖票的做法，令游人望而却步；不少民俗旅游景点参与性项目较少，而供人们观赏浏览的项目虽然艺术水平很高，造价也很昂贵，由于没有脱离传统展览馆的展示、观赏的方式，因此吸引力不明显，游客的重访率很低；还有些景区的开发、宣传不到位，导致造成旅游资源的极大浪费。此等现象的存在制约了民俗旅游景点的深度开发及合理经济收益的收入。

6.旅游资源过度开发且得不到应有的保护

旅游产业可以促进民族地区经济发展，但也不是可以无限度地发展，而是应根据当地资源、社会与文化承载力来开发。民俗旅游是一种不可再生的资源，一旦过度开发，将一些现代建筑材料盲目的渗透入古街民宅中，而降低了民俗风情的纯度，特别是在开发和管理过程中不注意保护就会枯竭乃至消失。此外，旅游者的过度涌入会对当地文化造成冲击和影响。蜂拥而至的旅游者对旅游地民俗风情资源有很大的冲击虽然成千上万的旅游者涌到民俗风情旅游景区，给当地带来了可观的经济效益。但旅游业的飞速发展使人们忽视了这里不仅是旅游点，也是成千上万人的家居之处。景区人满为患。不仅对旅游景区生态环境造成了污染，也使当地居民日常生活受阻。

回族风俗篇5

【关键词】回族；婚姻习惯法；共性与特性；发展变化

一、区域间回族婚姻习惯法发展变化比较

回族习惯法既不属于伊斯兰教法的一部分，更不能等同于伊斯兰教法。伊斯兰教法是一整套宗教教义和法律制度，它规定了所有穆斯林的生活方式和精神状态。伊斯兰教法要求所有穆斯林顺从的意志，奉行伊斯兰法律制度。在伊斯兰教中，宗教与法律是一对等量齐观的概念：宗教的法律化、法律的宗教化是伊斯兰教法的本质特征。但是，随着回民族的形成而产生的回族习惯法在我国不是严格意义上的法律，即他不属于国家法的范畴，不以国家强制力保障实施。虽然，回族习惯法的主要渊源是《吉兰经》，是根据《古兰经》的精神实质而建立起来的，但是，回族习惯法是回族先民移居中国为适应中国传统文化的需要的同时保持原有文化特征的结果；因此，回族习惯法中不但有伊斯兰文化的因子，也有汉族文化的因子，抛开回族习惯法中汉族文化的因子，单纯强调伊斯兰教的因子，将回族习惯法归属为伊斯兰教法或等同于伊斯兰教法是不全面的。

青海大通回族土族自治县和河北大名县分处东西部，地域差异较大，回族婚姻习惯法在发展变化中也各有特点：

（一）两地间回族婚姻家庭习惯法发展变化的共性。尽管两地分处东西部，但是在婚姻习惯法发展方面存在了很多相似之处”第一，回族婚姻习惯法中有关宗教的内容依然发挥着明显的作用”尽管我们在河北大名县调查中发现，宗教的力量对回族婚姻习惯法影响已经减弱，但无法否认的是其依然是回族婚姻中不可回避的事实考量，在回族婚姻家庭中起着主要的作用”我在与河北大名县回族同学交谈中发现，回族青年尤其是女性只要能够找到合适的回族对象，一般不会接受和异族通婚”而且很多回族青年都表示自己的配偶应当是本民族的，而且结婚应当遵循回族的风俗。第二，两地回族婚姻观念趋于开放，在河北大名县，异族通婚已经成为了现实，许多青年崇尚自由恋爱，都可以按照自己意愿选择配偶，宗教家庭因素对他们的干扰相对减弱，而且很多父母在这一方面也不在有硬性的要求，当然，尽管在青海大通回族土族自治县，回族家庭婚姻普遍受到和家庭长辈的干涉，但生活相对富裕！文化程度较高的家庭，则相对开放和包容，这些青年可以自由恋爱自由结合。

（二）两地间回族习惯法发展变化的特殊性。两地回族婚姻习惯法发的展变化存在共性，同时也各有特点”第一，宗教力量强弱差异明显，由于人口的聚集程度地域开放程度的影响，河北大名县回族婚姻习惯法中宗教色彩逐渐的淡化，回族风俗表现出与汉族的风俗趋于融合，形成了一个有机互动地整体，而青海大通的回族习惯法表现的更加独立，其宗教色彩还很明显，与汉族以及其他民族在风俗方面差异较大，如在服饰方面。第二，女性地位方面两地有很大不同，河北大名县回族处于东部地区，社会经济变革影响比较直接迅速，比较容易接受新观念新思想，在女性地位方面的改变也就比较明显，重男轻女的传统思想影响甚微，女性地位与汉族女性基本没有区别，女性思想更加的开放，权利意识较强。

二、回族婚姻习惯法地域差异的原因分析

首先，经济发展水平方面”青海大通回族土族自治县位于青藏高原上，经济结构比较单一，社会经济发展水平比较低，文化教育事业发展落后，因此传统回族婚姻观念占据主导地位，河北大名县处在社会经济改革前沿的，回族地区经济社会发展水平相对较高，基础教育持续的改善，随着文化素质的提升，回族开始放弃某些婚俗，逐渐导致婚俗习惯日益现代化，其次，在文化交流融合方面，由于河北大名县回族与汉族杂居生活，各方面联系比较紧密，回族婚姻习惯更多的受到汉族婚俗文化的文化影响；而青海大通回族土族自治县回族虽然也与汉等民族杂居共处，但更多的表现为小聚居特点，在一个封闭的文化圈内必然导致族群相互影响较少，回族婚姻习惯法也相对守旧，再次，在家庭和宗教方面，青海大通回族土族自治县回族由于历史原因，气氛浓厚宗教在婚姻家庭关系中具有主导作用，到现在，在调整婚姻关系上还发挥着主要的作用，青海大通回族对待家庭婚姻上比较看重宗教教义和父母家族之命；而河北大名县，尽管对比较的虔诚，但是在很多人的眼中，宗教教义并不是不能被打破的，是可以变通的，宗教力量在多元的社会文化冲击下不断减弱，尤其改革开放以后，市场经济的发展，回族青年更加的独立，家庭对他们的约束减少，回族婚姻自由选择更多家庭婚姻观念更加开放，传统婚姻习惯受到了挑战。

三、两地回族婚姻习惯法比较给我们带来的启示

回族在我国呈现大杂居、小聚居的特点，地域环境不同，回族婚姻习惯法的特点表现也不同，尤其近年来，各地法治建设进程不一社会经济发展不均衡，回族婚姻习惯法保留程度不同，回族婚姻习惯法地域性差异存在也是合乎情理的，符合历史发展变化规律，但是在考察对比两地回族婚姻习惯法差异性的过程中，不难发现一些共性，比如回族从形成到现在，始终反对禁欲，反对绝欲，反对终生独身等；又如，回族对婚姻条件看的很重，一般不与非穆斯林通婚，与非穆斯林婚配会先议条件，即使穆斯林内部通婚也会对教门、根基、贫富进行考察，这些婚姻观念和风俗习惯经过数百年的历史积淀和地域考验仍然存在，说明了这是回族婚姻习惯法最为核心、最为本质东西，是回族婚姻习惯法中回族民族性的具体体现。

参考文献

[1] 魏彦芳.论回族婚姻习惯法与栅姻法的冲突及调适――以甘肃省张家川回族自治县为例[J].西北民族大学学报，2012（9）.

回族风俗篇6

一、云南宗教文化融合的本土民族化

在云南边疆民族地区，宗教与社会发展相适应的突出表现体现为外来宗教在进入云南传播和发展后的漫长历史进程中，都具有了特色鲜明的地方民族化特征，无论是佛教、基督教、伊斯兰教，还是道教概莫能外。

佛教在云南的传播和发展，表现出了其浓郁的云南地方民族特色，其突出表现便是云南佛教“除与佛、道两教结合外，还与云南多民族的原始宗教相融合，具有浓厚的巫化特色”1'由于特殊的自然、社会历史条件，云南原始宗教在各个少数民族生活中一直扮演着重要的角色，原始巫术自然十分盛行。云南佛教为了自身的生存和发展，在与各民族的本土宗教互相排斥、互相融合的历史嬗变中，从形式到内容都呈现出显著的地方民族特点。譬如，大理地区白族的阿吒力教曾“与当时的南昭、大理封建统治阶级紧密联系，融神权与封建地方政权为一体，并使儒家思想与佛教结合起来，成为封建统治阶级安邦定国的思想基础”西双版纳、德宏等地区傣族、布朗族等民族的南传上座部佛教则与傣族的传统文化和风俗民情充分融合；迪庆、丽江等地区的藏族、纳西族等民族的藏传佛教则是宗教与本教融合的产物。显然，地方民族化已成为云南佛教与社会发展相适应的主要特征之一。

基督教是外来宗教中唯一没有依靠和平方式进入中国的宗教。它是在近代帝国主义入侵中国的历史背景下在云南传播和发展的。由于基督教主要是在生产力水平相对较低的云南边远少数民族地区获得发展，因此，云南基督教地方民族化特点主要表现为三点：第一，云南基督教主要分布在边远民族地区；第二，云南基督教在傈僳族、怒族、景颇族、拉祜族等少数民族中广为传播，“以少数民族信徒为主的信仰特征十分突出”第三，为了适应少数民族地区的生活习惯及生存环境，基督教的仪式逐渐融入当地民族的精神生活和现实生活中，呈现出仪式活动本地化特点。如洗礼仪式多样化，“有4浸洗’和4注洗’两种方式，浸洗则多入江河洗礼，但多感不便而采用注洗即在受洗者前额上注少童水即可”。纵观云南基督教发展史，在傈僳族等少数民族中，已初步完成了基督教与民族传统文化生活相融合的历史转变，基督教对人们的社会生活产生了较大影响。

在全国具有“大分散、小集中”分布特点的回族信奉一神论的伊斯兰教，而在云南，伊斯兰教的信仰主体民族是回族，因此，“云南回族社会历史文化的变迁与伊斯兰教的变迁是一脉相承的，呈枝叶关系”m，故而“云南伊斯兰教的变迁具有云南回族化的基本特征”。同时，由于云南回族散居于各地州，长期与当地各民族共同生产生活，因而云南伊斯兰教的宗教生活习俗也便耳熏目染地或多或少吸收了当地民族传统文化中的某些内容，进而呈现出多民族化和地方化的特点。经过漫长的历史演进，伊斯兰教已经成为云南回族维系民族感情的纽带，成为云南回族与其它各种民族和睦相处，团结友爱的沟通桥梁。譬如，在迪庆藏区、西双版纳傣族等地区的回族与当地各民族“长期共同生活，和睦相处，而且相互尊重、相容并存，相互吸收，从而形成地方化和多民族化的特色”。

近代以来，全国道教已渐趋衰微，云南亦不例外。然而，在云南漫长的传播发展过程中，道教与佛教、儒教，以及云南各民族的土著原始信仰相融合，从而形成了“儒、佛、道三教合一以及巫道融合的地方民族特色”。譬如，云南瑶族的度戒仪式或年风俗礼中融入了大童道教的仪规；大理白族的本土崇拜融入了道教的神祇及信仰；丽江纳西族的壁画富含风韵十足的道教艺术。显然，云南道教在与社会发展相适应的过程中已具有了特色鲜明的地方民族化特征。道教作为中国传统文化的三大支柱之一，对云南多民族传统文化的发展之影响将长期存在。

这里尤其需要指出的一点是，作为世界性宗教，天主教在云南的传播与发展之所以在较长时期内呈缓慢发展的态势，恰恰从反面为宗教要与社会发展相适应这一客观规律提供了典型例证。尽管云南天主教还有着较大的发展空间，但它如果不能及时主动自觉地适应社会发展，其走向衰颓乃至灭亡的结果都有可能。之所以这么断言，是因为“宗教的生命力也就在于对其传统的不断扬弃、不断革新”。云南宗教与社会发展相适应的特征之一表现为地方民族化亦是这个道理。

二、云南宗教文化融合的民俗化

云南宗教的地方民族化，意味着它最终被当地民众所接受，并成为当地社会文化的组成部分。云南宗教亦因此呈现出民俗化特征。由于“民俗指的就是一个民族或国家在自己的历史发展过程中逐渐形成、反复出现、并代代相传的生活文化事象”[1'所以，从民众中传承的物质生活文化到民众中传承的社会生活文化，民俗几乎无所不包。而云南各宗教在自己的传播与发展过程中，往往都不同程度地吸收、同化、包含了许多民俗方面的传统材料，并使之与自己的宗教信仰、教义、仪规等相结合，因而，云南宗教与社会发展相适应呈现出民俗化特征。此特征在云南诸多宗教中以佛教、道教尤为突出。

云南佛教民俗化主要表现为佛教的许多节日、法会、礼仪等逐渐演变成民俗性的风俗节日。云南佛教由此得以与广大民众的世俗生活相贴近，与人们的衣食住行、生老病死、祸福休咎息息相关，“更重要的是融入民众的思想观念之中并代代相传，使民众的世俗生活也充满了宗教的气氛”。譬如，西双版纳德宏地区南传上座部佛教的浴佛节已演变为傣族的泼水节；藏传佛教的萨噶达娃节、神会等传统的宗教节日已演变成藏族、纳西族、普米族的民俗节。尤其值得提及一点的是，滇南西双版纳、德宏等地区至今还沿袭着未婚傣族男子要出家一段时间的习俗，其实这种要求俗民僧侣化的传统习俗恰恰是南传上座部佛教民俗化的逆向佐证。

云南道教的民俗化主要表现为“与佛教相融合，并趋向民间发展”。云南道教在与社会发展相适应的过程中，由于自身调整力度不够而呈衰微之势；但是，作为历史悠久、颇具地方民族特色的云南道教仍对云南各民族的传统文化产生着深刻的影响。因此，云南道教在民间仍有着广泛的影响，在许多民族的民风民俗中，都能觅到道教的“身影”。譬如，作为中国民间最盛大的节日，春节已演化为中华民族的共同文化，从贴春联、贴门神，到放鞭炮，道教“身影”依稀可辨。在云南省的保山、临沧、大理、昆明等地区，每逢道教的重大节日和传统的庙会（山会），敬神烧香、捐助功德的各族信教群众甚多。另外，每年立冬以后、清明之前，缅甸、泰国的华侨和少数民族民众亦有些许前来云南省保山市腾冲县云峰山道观竭拜朝山，足见道教民俗影响范围颇广。

三、云南宗教文化融合的世俗化

我们如果把对云南宗教民俗化的审读视域扩大到全球宗教领域，就会看到另一番景象。时代日新月异，为了在现代社会中获得更多的生存和发展空间，各种宗教纷纷调整其传统观念，开始更多地关注对现实生活的追求。宗教世俗化就这样走进了现代人的生活。“然而，无论如何，它并不是一种至当代社会才出现的宗教现象和社会现象，而是一种我们可以上溯到古代社会的文化现象，甚至是一种我们可以在宗教的社会性和神圣性中发现其理论源头的文化现象”。对于宗教世俗化的内涵，至今不同的学者有着不同的诠释，但有一点却是一致的，宗教世俗化的趋势在继续。本文不拟就各种关于宗教世俗化的理论展开讨论，而是把目光放在云南宗教与社会发展相适应的过程中呈现出来的世俗化现象上。由于云南宗教种类繁多，此处仅举其要者如佛教、基督教、伊斯兰教的世俗化情况浅析之，借以说明全球化范围内的宗教世俗化的实质，其实是宗教在与社会发展相适应过程中采取的一种高度自觉调整行为。

云南佛教自近代以来就渐露世俗化端倪。为了适应云南地处中国边陲和多民族社会政治、经济、文化的地域性需要，云南佛教在教义、仪规、制度等诸多方面进行了改革。这些世俗化的改革使得云南佛教“在初步完成了社会化进程，被当地民众所接受之后，逐渐渗透到人们政治、经济和精神文化的各个方面，成为当地传统文化和人们日常生活的有机组成部分”。云南佛教的世俗化改革主要表现在三个方面：其一，在价值取向上更关注现世的问题。云南佛教界响应中国佛教协会的号召，践行“人间佛教”，在入世中求出世，凸现了其价值取向世俗化特点。其二，在教义、仪规上的改革。佛教历史悠久，内容丰富，然而在其系统的佛学思想和理论中，却有诸如“四圣谛”、“八正道”等许多思想理论深奥而又玄妙，这令广大信徒，甚或一般僧侣都难解其意，神圣的体验更是无需言及。因此，云南佛教对教义教理的诠释已经十分淡化，有高深佛学造诣的高僧名僧已经屈指可数。僧侣的佛学水平整体下降精研佛学理论风气日渐淡漠已是一个不争的事实。近年来，信奉南传上座部佛教的滇南傣族聚居区“有寺无僧”、“緬僧入境”等现象的出现正是对这一事实的真实写照。其三，戒律、制度等方面呈现出松弛状态。如今，云南僧侣能持守的只是佛教戒律的“五戒”、“八戒”，至于比丘戒、或俱足戒已经很少有僧侣持守。在全国重点佛寺昆明圆通禅寺的僧侣生活日趋现代化，正是全国佛教界日趋世俗化的缩影。

与云南各少数民族社会的经济发展水平相适应，云南各少数民族社会的政治统治呈多元化状态。因此，作为一种历史相对较短的外来宗教，基督教在云南传播和发展“大都没有处于当地占主导地位的统治力童的中心地区，而是处于其控制较为松弛的边缘地区，以及两种或多种统治力童相互交织斗争的‘夹缝地区’”。在这些地区，基督教作为一种外来宗教所受到的阻力相对较小，因而容易立足。不过，基督教作为一种外来的、较为先进的文化因素一旦立足，其对当地人民的传统生活的冲击就极为巨大。这种冲击正是云南基督教不断世俗化的有力体现。云南基督教世俗化主要表现在两个方面：其一，世俗化的教会生活准则改变了少数民族的一些社会生活习俗、信仰习惯、婚姻传统。“任何一种宗教，对社会生活的制约和干预，除了思想和文化上的潜在影响之外，主要是通过各种各样繁简不一的教规及禁忌体现出来的”。基督教亦不例外。它通过戒律及仪式规定，信徒要戒烟酒、禁血缘婚姻、禁杀牲祭鬼、见面行握手礼等；同时，鼓励信徒讲究个人卫生、生病吃药等。显然，云南基督教教会的禁戒虽然很多，但它们都突出地表现出干预信徒世俗生活的特点。然而，正是由于这些禁戒包含着许多较为合理的内容，“这种教会生活的准则或模式一旦为信徒所持守，便会对人们的现实生活产生极大的影响”。其二，文字布道方式扩大了基督教在少数民族中的影响。云南基督教教会通过创制和推广使用各种少数民族文字，如苗文、景颇文、傈僳文、拉祜文、佤文等，既促进了基督教在相应的少数民族地区的传播和发展，又在很大程度上扩大和深化了基督教对这些少数民族的社会生活的影响。因此，从某种程度上而言，云南基督教与社会发展相适应的过程，就是其不断世俗化的过程。

云南伊斯兰教作为民族化宗教，“已经与当地民族文化形成了较为紧密的结合，正处于世俗化演变阶段”。其世俗化主要表现在三个方面：其一，信仰观念入世化。“两世观”作为伊斯兰教教义思想的重要组成部分.主张今世和后世应当双修。面对时代的飞速发展，云南伊斯兰教倡导“在社会生活中，既要热爱自己的民族传统，又要遵守所处的社会环境和社会道德规范，服从国家的政策法规.并能够与兄弟民族团结互助.爱好相处.对整个现世生活持积极向上的态度，以此作为通向天堂的必经之路其二，教义、教理解释入世化。伊斯兰教“中道”思想主张对人友善、宽容当行则行，行止有度，绝不过分。这对生活在“社会控制的弱化.价值观和社会规范的混乱和失范的现代社会中的人们平衡心态有着非常重要的现实意义。伊斯兰教中“与人为善”的教义思想则主张“凡是有益于社会的劳动都是行善，而行善就是一种施舍”。这对于穆斯林而言，做到助人为乐、爱护公物、遵纪守法，就是对社会行善；做到爱岗敬业、诚实守信、奉献社会.就是对人生行善；做到尊老爱幼、勤俭持家、和睦邻里.就是对生活行善。凡此种种行善之举，无不折射着世俗道德的光辉。其三，宗教组织上呈现民主化趋势。随着中国改革开放的不断推进，云南伊斯兰教不断突破传统文化的束線积极参与社会实践.诸如改良经堂教育、向国外伊斯兰教国家高校派遣留学生等活动，充分说明了“云南伊斯兰教加快了与现实社会紧密结合的发展进程。

回族风俗篇7

关键词：县乡村；旅游现状；发展前景

中图分类号：F590；F127 文献标识码：A 文章编号：1001-828X（2014）09-00-01

为认真落实2010年“中央一号”文件精神，促进“乡村旅游”产业的健康发展，做大做强、做出品牌。我密切关注我县 “乡村民俗旅游””的发展现状和优势，通过一段时间的下乡走访，开展了“乡村民俗旅游”发展状况的调研工作。现就我县乡村旅游发展现状浅析如下：

一、发展现状

随着城镇居民绿色消费、生态旅游、回归自然观念的形成，我县以小庄村为代表的“乡村民俗旅游”得到了长足的发展，为本村农民带来了非常可观的经济收入。小庄村共有161户603人，其中土族人口593人，占全村总人口的98.3%，耕地827.3亩，人均耕地不足2亩。2012年有民俗旅游接待户90户，占总户数的56%。去年，全村总收入470万元，其中旅游收入占总收入的76.6%，共接待游客12万人（次），人均收入为8000余元。2012年计划整治主巷道、民俗文化广场建设、水冲式厕所、示范户建设，大力推动民俗旅游发展。这已成为当地经济新的增长点，也成为农民致富的重要手段和重要经济来源，也是拓宽旅游业的新途径和推进新农村建设的新实践。

二、突出成就

（一）加强基础设施建设

多年来我县以土族民俗为主题，充分发挥资源优势，在村民自我发展的同时，建成了西部民俗文化村、纳顿民俗风情园、姚家大院等上规模的民俗旅游接待点，并且在2000年互助故土园景区被评为AAAA景区，为展示土族文化创建了具有代表性的窗口。在此基础上，为加快农家乐旅游发展，将小庄村周围3平方公里的土地划定为旅游规划区，专门开发土族民俗旅游。

（二）加快民俗资源开发

近年来，不断加大旅游资源开发力度，挖掘土族民俗文化，丰富了一批极具特色的旅游项目。推出了以饮食品偿、婚俗体验、歌舞欣赏、服饰及手工艺品展示、风光游览为主要内容的土族民俗旅游项目，从而使我县成为全省民俗旅游的亮点。同时，天佑德大酒店被评为三星级酒店，进一步提升了互助旅游的形象。

（三）打造特色经营

县镇在深入分析农家乐客源市场现状结构和消费趋势的基础上，帮助“农家乐”经营户牢固树立“人无我有，人有我优，人优我特”的观念，以民俗小吃、民俗文化作为主要发展载体，从村庄建设、农家乐布局到餐饮，结合地方特色，突出“乡土”的农家风味，形成鲜明的地方特色和个性风格，扩大农家乐民俗文化旅游的知名度和影响力。

（四）加大旅游行业管理

为引导民俗旅游规范发展，我县出台了《互助土族故土园旅游服务质量标准》，下发了《互助县民俗旅游管理办法》（试行），对全县民俗旅游市场进行了专项整治，使接待水平进一步提高。并对全县从事民俗旅游接待一年以上的接待点、风情园进行了星级评定。并着力加强对经营户进行岗前培训，先后组织了有关人员开展实地教学培训，到经营户家中逐一示范，规范服务行为。并严格按照有关规定，要求从业人员持证上岗，工商、卫生部门的经营许可证、健康许可证和卫生许可证必须三证齐全。

三、存在的问题

虽然我县乡村旅游有了较快发展，但也存在不少问题，主要表现在：一是档次较低，规模不大，旅游项目不丰富，综合竞争力不强。现阶段，我县“农家乐”旅游接待大多处于探索阶段，缺乏长期的规划和指导，导致农家乐开发层次低，品位不高，竞争盲目。二是部分接待户目光短浅，急功近利思想严重，在接待中庸俗化、商业化土族优秀传统文化的现象时有发生。三是资金短缺，投入不足，基础设施建设不完善，尤其是小庄村没有下水，旱厕影响民俗村的形象。四是旅游要素整合不够，旅游商品匮乏，旅游产业链条衔接不紧，旅游带动能力不强。经营户没有形成整体的宣传推介氛围，游客潜在的需求由于没有得到很好地组织与引导，很难转化为强大的消费力。五是民俗旅游接待不规范，有序竞争机制尚未形成。由于“农家乐”从业人员主要以农民本身为主，对旅游相关知识知之甚少，没有系统的管理知识，缺乏管理经验，服务意识不强，经营理念落后，存在重效益，轻质量的现象。大多数“农家乐”还只是停留在提供简单的餐饮和住宿的初级阶段。

四、发展思路

（一）加大政府支持和引导

把民俗旅游发展放到县域经济发展的重要位置，在领导力量、政策、资金等方面给予倾斜支持，制定奖励政策，调动经营户的积极性和主动性，形成大力发展旅游业的良好氛围。

（二）高起点规划，高标准建设

要充分发挥政府的指导作用，制定对农家乐旅游开发有利政策，并纳入到全县旅游总体开发规划中。帮助农民做好短期和长期策划、宣传和管理工作。不断改善农家乐旅游的发展环境，把生态效益与经济效益有机结合，把自身发展与配套产业相结合，把短期效益与永续发展相结合。

（三）突出民族特色，打造民俗品牌

把壮大民俗旅游产业、挖掘民俗文化作为特色产业来抓。注重形成个性特色的餐饮文化，整理开发土族农家乐菜系，积极挖掘互助土族特色食品锟锅、酿皮、狗浇尿、萱麻饼、白水肉、羊肉手抓等民俗小吃，提高农家乐烹饪技艺。收集富有本地特色的民间文化，把民风、民俗、民谣、民歌引入农家乐，不断丰富和利用安召舞、轮子秋、土族盘绣为主的土族民俗文化，发展民俗特色的“农家乐”旅游接待点，突出农家“乐”的魅力。提高农家内涵，打造民俗品牌。

（四）因地制宜，抓好乡村旅游发展

小庄村进一步扩大游客接待能力，提高档次和水平，从而与中国土族园、精品度假区、彩虹故乡农业生态园、青稞酒工业旅游、酒吧一条街、现代农业示范园等联成有机整体。北山景区要加快规范化建设。南门峡要设置垂钓台，供游人垂钓、娱乐。高寨镇大力发展“土鸡”经济、回族风味小吃等形式的旅游。佑宁寺利用宗教文化、生活特色及旅游产品生产，延长旅游产业链。

回族风俗篇8

“河湟”这一地理名词最早出现在汉代史籍中，指的是青海和甘肃两省交界地带的黄河和其支流湟水。“河湟谷地，气候温和，雨量充沛，冬无严寒，夏无酷暑，土地肥沃，水源丰富，物产较多，适宜牧业，也适宜农业。”[1]它有“大河湟”和“小河湟”之分。“大河湟”指的是甘肃中部西南面和青海东南部，在地形上是一个完整的地理单元，黄河和湟水流经此地，它包括“甘肃的临夏（河州）回族自治州，青海黄河流域的贵德、尖扎、循化、化隆。湟水流域有湟源、大通、湟中、西宁、互助、平安 、乐都、民和。”[2] “小河湟”指甘肃之外的青海部分的河湟地区， 特别指的是河湟地区的农业区。本文的“青海河湟”指的是“小河湟”。今天的本文由收集整理青海河湟地区是汉族、藏族、蒙古族、回族、东乡族、保安族、撒拉族、土族等族群重要的集聚地，尤其是青海汉族的重要栖息地。《丹噶尔厅志·卷六》中记载:“汉族，邑人相传，皆自南京移民实边到此，拨地居住。然详加考究，半系山、陕、川、湖，或本省东南各府，因工商到丹，立室家，传子孙，遂成土著。自宁属邻境移居者最多，亦有蒙蕃子弟，资性聪颖，入塾读书，粗明理义，遂化为汉族者。”[3]虽然，河湟汉族来源复杂，但因生活在相对封闭的文化圈里，又与该地区其他少数民族朝夕相处，而形成了河湟汉族独特的民风民俗。河湟汉族除传统汉族的文化因素外还有地缘影响，此观念对河湟世居他族发生了文化涵化。

一、文化圈理论与河湟求子

人类学学科中传播论学派早就提出了文化圈的理论，认为文化圈在各地区形成、发展并可能向其他地区移动，同时，在不同地带还可能有与其相关联的文化成分形成文化圈的广阔地理分布表现。文化圈最重要的特点之一是文化涵化，虽然一方面必须有较大的族群或民族的固定不变的基本文化作为根基，它具有持久性的地理空间；但另一方面，文化圈还“拥有独立整体的文化丛，它的移动是全部的文化范畴的移动，从而在比较中发现两个地区所有文化上的历史关联。另外，民族之间文化的影响力也可能是个别文化成分的流入，也可能是一个文化圈的个别文化成分被冲散”。[4]“青海省有汉、藏、蒙、回、土、撒拉、哈萨克等7个民族文化圈（包括4个跨省民族文化圈），分属于农业、牧业两大传统产业文化圈中，同时还分别交叉在伊斯兰教文化、藏传佛教和汉族道教文化的三个信仰文化圈中。”[5]河湟汉族自从汉代开始，不断入迁进入该地区，在与其他民族的融合中文化层不断叠加，这样一个特殊的文化圈发展形成，文化涵化也不断发生。在这个特定的地理空间中，汉民族文化在移动中形成了与整个中国汉族“同中有异”的民俗文化，并在该地区对其他世居民族文化涵化中具有强烈的导向性，河湟汉族的民俗事象也纷繁复杂。

数千年来，中国人尤其汉族一直认同男孩是延续家族血脉的重要连接点。河湟汉族作为入迁的汉族，保留了汉族最基本的观念，在这个地区，求子观念也一直影响人们的现实生活，转而影响河湟其他民族。以土族为例，土族已经由先前的游牧民族转变成农耕民族，20世纪初期土族人虽然在媳妇生育第一个孩子时一般都隆重宴客表示庆贺，但值得注意的是，在许多土族家庭中已经只有生了男孩才设筵的情况。这说明，重男轻女的汉族宗法观念在当时的土族社会中产生了很大的影响。土族在河湟世居中与他族通婚，从通婚对象上看，河湟地区以汉土家庭最多；尤其与汉族结亲土族子女的族属及风俗习惯上跟随父亲，不过近年来许多人为了享受升学、计生等方面的优惠政策而在族属上多随其母，而风俗随父亲。[6]河湟土族人通常在婚礼和祭祖仪式中祈求男丁的诞生，同样的现象也出现在河湟其他世居主体民族中。

近几十年来响应国家的政策，河湟汉族虽然不超生，但从观念上并没有完全转变男孩子在家族血脉传承中的重要性。主要是在实施计划生育政策以后，青年男女一经确定婚姻关系，男女双方家长尤其双方的母亲为新婚夫妇进行求子活动，河湟农村求子（尤其第一胎求生男孩）的风俗与以往比较，有些脑山地区反而有兴盛的势头。费孝通说：“地缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地域不过是血缘的投影。”[7]求子风俗中隐含着河湟汉族在血脉延续方面的许多观念，在河湟地区不论是在古代还是在今天，都有许多人靠血缘观念来决定自己的现实行为。尤其在偏远一些农村，至今许多家族还规定没有子嗣的人（子嗣只指男孩）死后不准埋葬在祖坟，也不允许在田社等大型的祭祖活动中承担主持等。这些观念体现在行为中就是种种求子风俗的流行。河湟求子风俗作为一种民间信仰已渗透、表现在河湟汉族的日常生活中了，并由于地缘的关系，具体的民俗活动又具有鲜明的地域性。河湟汉族的求子风俗表现在人生礼仪、节庆民俗活动等方面，成为河湟汉族民俗活动中的一个重要的事象。湟中县位于青海省河湟地区中部，是青海汉族世代生息繁衍的主要居住地区，本文以湟中县为个案研究河湟汉族求子风俗。

二、河湟汉族人生仪礼中的祈嗣考略

祈嗣风俗在河湟汉族中表现在婚丧嫁娶的重大人生仪礼中，在婚嫁中尤为突出，主要有婚嫁仪式前的求子风俗、婚姻仪式中的求子仪式两种。婚嫁仪式正式举行前的求子风俗一般在女方家较盛行，目前湟中县大部分脑山地区都有嫁女前的求子风俗。这主要是男女青年订婚以后，在男方家迎娶之前，女方的母亲完成为女儿的祈嗣。女方的母亲希望自己女儿结婚后第一胎就能够生个男孩来提升女儿在婆家的位置，因此许多女方的母亲临近嫁女时有许多为女儿求子的风俗。在湟中县的南部农村，女方的母亲一般要物色亲戚、本家中两胎都是生了男孩的妇女，做一根新的裤带并带一些礼品去找物色好的妇女，提出用新的裤带换取对方的旧的裤带，如果对方不答应，就得另外再找，如果答应了，就把换来的裤带放好，在女儿出嫁时给她带上，希望那位妇女的生子运气能够带给自己的女儿，为女婿家第一胎就能够诞下延续香火的男孩。而在湟中县北部和西部地区，女方的母亲也是提前物色亲戚、本家中两胎都是生了男孩子的妇女，物色好以后带一些礼品去她家，借一件该妇女的外套，也是要旧的，借到的衣服要放好，在衣服的口袋里装上瓜子、枣子、核桃等，在女儿出嫁时要穿在身上叫做路衣，女儿结婚时要和女婿分吃衣兜里象征生子的食物，婚后回门时又要把衣服带回来，娘家母亲在衣兜里装个红包再送还。而在湟中县整个地区，女方的母亲还要给女儿做两床新被子作为嫁妆，在被面的选择上也能体现为女儿祈嗣的风俗，一般不像传统中国汉族普遍选择的鸳鸯合欢被面，而是选择象征生育男孩的根茎植物纹饰，例如选择桃子花纹、石榴纹、藕生莲子纹等。

在婚礼仪式中，湟中县汉族主要的祈嗣仪礼首先是选择婚礼中的送亲爷爷奶奶和接亲奶奶等重要配角，所说的奶奶不一定是老年妇女，中年也可以，但必须要达

到以下条件：第一，属相不能与新婚夫妇相克；第二，送亲和接亲的最好都是只生了男孩子的；第三是只结过一次婚并有丈夫的女人。这完全不同于新派青年男女选择的未婚青年男女作伴娘伴郎。其次，在婚礼中还有一个重要角色，叫做压马娃。主要是旧时青海地区汉族受少数民族婚俗影响娶亲时新娘子坐马，新郎官一般不去迎亲，所以和新娘子同乘一匹马的是一个小孩子，这个娃娃亦必须是男孩，参加整个婚礼。这个男孩一般是女方的亲属，娶亲时就陪着新娘子，新娘进家门后，男孩子的使命还没结束，在下一个环节他和男方家亲属男孩子参加攘床仪式。新娘接进门之前，婆家在新婚的床铺上四角塞了许多象征早生贵子的瓜子、枣子、核桃等，在新娘进门后举行完抢床仪式后，参加婚礼的人把压马娃和男方家亲属的男孩子进屋到床上要又滚又跳，口中要随旁边的人说一些“早生贵子”之类的吉祥语，攘床仪礼显然也是祈子表现。

青海河湟汉族在寿衣寿材的制作中也有一些祈嗣的规范。因为河湟地区汉族基本都实行土葬，所以家里的亲人年纪大了并且嫡亲老长辈都不在世了，儿子们就要在有闰月的年份为父母准备寿衣和寿棺。寿衣和寿棺的准备也体现了祈子心理。寿衣的材料可以是棉的也可以是麻的，但不能用缎子的，缎子谐音“断”，认为是断子绝孙，因为担心晚一辈的人生不出男孩，所以在寿衣的制作上也就有了许多要求，不但衣服不能用锻料，被褥也不能用缎子，在寿鞋和枕的纹饰上也有延续血脉的祈嗣象征。随着经济的发展，人们的生活逐渐富裕了，但偏远地区观念并不先进。目前在湟中县农村村民在寿棺的制作上，不但延续了前辈人祈子的象征，而且家境好的人家竟然给一个长辈准备三口棺材。一口是内棺，和顶为柏木、底为柳木的，一口是全部都是柳木制的外棺，这两口棺必须彩绘。还有一口是不用彩绘，也是柳木制的，但不用早早准备，是在人死后家人找木匠做，叫做椁，在埋葬的时候先下葬棺后盖椁。这些内棺底为柳木、外棺和椁全部为柳木，谐音“留”，象征留子留孙。

三、河湟汉族节庆民俗活动中的求子考略

人生仪礼之外河湟汉族的民俗活动中有许多求子风俗，最常见的形式是两种：一是村庙求子；二是在春节社火表演中向“胖婆娘”求子。在湟中县农村，对刚刚结婚准备产子或者已结婚第一胎生下女孩的，男方的母亲在重要的节庆时就去村庙供奉的主神那里，做上馒头带上酒，磕头祷告，拿上神手里或衣服上的红布条、香包等祈子的象征，拿回家后放在儿子媳妇的房间，等生下孩子后，拿上拿回来的东西并扯上红布、做上馒头等抱着新生儿去还愿。在湟中县村庙里供的神大部分是九天玄女即女娲娘娘，众所周之，女娲在汉族中广泛被信仰是有一个重要的原因是她是传说中造人的始祖。在春节社火表演中一般是向胖婆娘求子。胖婆娘头上戴绿手帕，身着红衣服，屁股上垫一个枕头，肚子上垫一个枕头，看起来又大又胖又丑。因为怀里抱着“儿子”，所以妇女在社火队伍经过时，挤到胖婆娘那里，给胖婆娘的“儿子”给压岁钱，如果是自己或为子女祈子的，胖婆娘就会心领神会，赠送给妇女小孩子身上的衣物，也是产子后，带上东西到村庙去还愿。河湟社火主要在庙里装身子，那个“儿子”除了演社火时随胖婆娘出来逛街，平时供在庙里。当然，如果不是祈子的，给“儿子”压岁钱后，胖婆娘也就离开了。

湟中县丹麻乡有一种独特的求子仪式，结合了村庙求子和社火求子两种形式。其实汉族在民间都有普遍信仰关羽的风俗，现在全国各地关羽庙也比较多，大多称为“关帝庙”。关帝庙又称“帝君庙”或“武庙”，是三国蜀汉大将关羽死后，人们为其修建的神祠。元代以前多称武庙、关公庙，明清之后多称关帝庙。最早的关帝庙建于何时，今天已难以考证，但有一点是确信无疑的：关帝庙作为关公信仰的活动中心和舞台，是伴随着关公信仰的产生而出现的。关公信仰“形成于南北朝至唐代，发展于宋之时期，盛行于明代，至清代而达到顶峰。”[8]可是和各地崇尚关帝忠诚、信义、智仁、勇武等多元崇信心理相比不同的是丹麻乡崇拜关羽有一项是祈嗣。在湟中县丹麻乡丹麻村村庙中供奉的关羽怀中抱着刘备之子“刘禅”。每年到正月十四傍晚的时候，丹麻村演社火的人到村庙里装身子，到晚上晚饭过后，在一家打碾场上表演社火，社火表演快结束时，演员们把胖婆娘围到中间，胖婆娘就要生下“刘禅”，此时周围有求子的人家，找来许多亲属帮忙抢刚生下来的“刘禅”，抢到的人揣到怀里急速跑回家，半路有可能再次遭抢，但抱回家后就不能再抢了。抢到的人家把“刘禅”放在祈求生子的夫妇怀中，抱一个小时左右后又要放在柜上，点灯、上香、磕头。第二天胖婆娘来找孩子，进来后说“祝早生贵子”的祝福语，之后“孩子”的姨娘姨夫（就是这家期盼生子的夫妇）给压岁钱，胖婆娘赠送“刘禅”身穿的小孩子的衣物（一般是裤子或鞋子）回礼，胖婆娘抱着“刘禅”直到这一天社火结束后“刘禅”才回到关羽的怀中。第二年，抢到孩子的人家生了小孩后，要抱上新生儿拿上衣物并新做一套衣物及一些礼品到关帝庙还愿。据当地老人说，其实他们几代人都不怎么认字，刘禅是什么人他们也不清楚，更不知道什么赵云长坂坡救刘阿斗的故事。但知道刘阿斗是皇上的儿子，所以抢“刘禅”的寓意根本不是对关羽精神的信仰，而是祈祷所生的孩子能够沾染到皇家“贵气”。

从上述求子风俗类别的粗略划分，我们可以看出，河湟汉族纷繁的祈嗣事象源起于不同的信仰，并表现在不同的生活层面上，但又围绕祈子这个共同的功利核心结成了一个庞杂的文化系统。这一系统将男尊女卑的思想、民间信仰、迷信心理因素等相互勾连，其中每一神秘特征的支系都可派生相应的祈嗣风俗。诚如杜尔凯姆( e. durkheim) 所言：“世上的一切事物全都在信仰中分成两类，即现实的和理想的。人们把万事万物分成这样的两大类或两个对立的群体。它们一般是用两个相互有别的术语来标志的，而这两个术语大多可以转译为‘世俗’和‘神圣’——信仰、神话、教义和传奇，或是表象或是表象的体系，它们表达了神圣事物的本质，表现了它们所具有的美德和力量，表现出它们相互之间的联系以及同世俗事物的联系。”[9]任何民间信仰都在现实与理想的不同层面和支系间纵横联络，相互渗透，其强大的沾合力来自传统的人伦观，其赖以建立的基础是封闭的农业经

济，促其膨胀的动因是中国传统宗族制的发展。

四、河湟汉族祈嗣的特点分析

青海河湟汉族祈嗣风俗从形式和内容来看，多是对中国传统祈嗣风俗和民间信仰的遗存与继续。主要有以下几个特点：

第一，从祈嗣的地域空间来看，离城市越远的村庄，祈子的风俗越多。在湟中县一些偏远脑山地区，民众的祈子风俗仪礼或活动频繁于交通便利的川水地区。这种状况与现代文化、文明的传播空间正好相吻合。河湟脑山地区在相对封闭的地域空间里，社会成员流动性不大，在湟中县常有一姓基本是一村的情况，杂姓较少，这些村庄当中以父系血缘为纽带，宗族观念强，形成了坚固的观念，代代受影响，人人受影响，这样的村庄社区舆论力量非常强大，能不能生、能否生男孩等生育问题成了特定社会结构中对农民个人成就评价的一个重要方面。正是因为人们有了继嗣需求和面子需求便出现了对生育男孩的追求。他们较多地保留了中国传统的祈子风俗，甚至有少数的家庭如果新媳妇连生两胎女孩的，婆婆鼓动儿子离婚再娶，或者悄悄遗弃女婴逼迫媳妇再生。而在一些川水地区，由于交通方便，接近城镇，经济较富足，民众近些年不断受到外来文化的影响，杂姓人家居于一村，家长也较为开通，求子的观念有所转变。以湟中县县城周边村庄为例，现在出现有少数青年无论生男孩女孩，都只要一个孩子。

第二，从参与祈嗣的成员来看，参与求子风俗的妇女多于男子。青海河湟地区虽然地势较为低平，是青海的农业区，但青海汉族的生活还是相对封闭，到现在为止一姓一村的村庄比例高，这样的村落中男尊女卑的思想比较严重，参与祈嗣的多是成年的妇女，如果是嫁女儿，则为女儿祈嗣，希望女儿生个男孩在女婿家能够母以子贵。如果娶媳妇，则为儿子祈嗣，希望儿子在本家当中获得一定地位。她们很注重祈嗣的每一个环节，在婚丧嫁娶中无一不表现出功利性追求。祈子风俗农村妇女多于男子的另一个原因是她们不常外出，生活在相对狭小的空间里，对子女倾注的感情是第一位的。

第三，从祈嗣的内容来看，都是对偏重生男孩的功利追求。河湟汉族的祈嗣风俗都是围绕着人口生产这一个强大的功利核心而展开的。学者侯杰和范丽珠认为中国传统民间信仰都有很强的实用意识和功利色彩。他们认为：“民间诸神几乎都有各自不同的功用，随时随地满足人们的世俗要求和实用心理。人们对神灵的祈盼很实际，为了达到有求必应的目的，会千方百计地讨好它们”。[10]在对待生产“子”和“女”的行为和态度上，体现出河湟汉族功利性追求。在“家本位”的河湟村落社会里，注重子嗣和家族谱系，如生不出男孩，被认为是一件不孝和可耻的事情，在村子里面发生争吵时，如果被对方辱骂为“断后”，那是再风光的人也颜面扫地。所以，河湟汉族一般要在产子之前就进行一系列的祈嗣风俗，而这种功利性的人口生产本身就是一种错误的思想。

第四，从祈嗣的方式来看，多来自原始巫术中的接触律。河湟汉族祈子的方式虽然多种多样，但其内核用人类学家的观点解释就是接触律的逻辑思维，弗雷泽这样来解释接触律的巫术：“交感巫术中称为‘染巫术’的另一个分支则是以这样的的一种信念为前提的，即一度接触过的是必将永远保持某种联系；在这样的交感关系中，无论其中一方发生了什么变故，都必将使另一方产生相似的结果，因而，跟顺势巫术一样，触染巫术的逻辑基础也是错误的联想。”[11]弗雷泽还举了实例：在白令海峡的爱斯基摩人中，想要生子的妇女求助于巫师，巫师自己或者要求该妇女的丈夫做一个木偶婴儿，然后对这个木偶施以神秘的礼仪，并让该妇女睡觉时把木偶放在枕头下。在西非的安诺地区，求子的妇女把一个婴儿状的系在后背。所以，河湟汉族人生仪礼中的祈嗣和民俗活动中的求子风俗是一种错误的联想：认为接触了生过男孩子的妇女系过的腰带或是穿过的衣服、或者是让小男孩攘过的床、抢了胖婆娘生下的“刘禅”怀揣一个小时，就能产生相似的结果——诞下男婴。

第五，从祈嗣的性质来看，许多祈嗣行为和心理是民间信仰中的迷信行为。民间信仰在我国有着悠久的历史渊源和深厚的社会基础，乌丙安认为“民间信仰是在民间广泛而普遍存在的日常信仰事象”。[12]确切的说民间信仰是“民间流行的对某种精神观念、某种有形物体信奉敬仰的心理和行为。包括民间普遍的俗信以至一般的迷信。它不像宗教信仰有明确的传人、严格的教义、严密的组织等，也不像宗教信仰更多地强调自我修行，它的思想基础主要是万物有灵论”。 [13]

据此确定中国人的求子风俗是纷繁复杂的民间信仰内容之一。但是在对迷信进行研究的过程中，我国许多专家学者认为许多民间信仰是伪科学的迷信行为，有学者认为：迷信是从许多原始活动中残留下来的意识和手段，它不仅是对事物因果的歪曲荒诞的认识，而且也是反科学的歪曲并破坏社会生活的行为。[14]河湟汉族的祈嗣风俗形式多样，企盼生出男孩是现实目标。但这一心理是一种刻意的追求，主动而焦躁，其事象与人情事理、健康的生育观念相违背，这一精神观念的极端化反而体现出悖理违俗的性质。祈嗣风俗重功利，重结果，希望通过一定的言行和仪式，实现生子的愿望。如果能生，企盼一定先生男孩，不能生育退而求其次，有着较为明确的功利追求。

五、结论

在河湟汉民族现存的民间文化中，明显地可以看到横向空间并存的文化圈差异。在这些差异中，我们可以找到纵向历史发展不同阶段的文化相关的差异。全面准确地应用文化圈理论和方法可以深入分析我们身边被忽视的民俗文化事项，准确定位河湟求子习俗的文化性质，在青海东部农业区未来的文化建设中具有十分重要的历史意义和现实意义。

回族风俗篇9

黎族：对歌择偶槟榔问亲

黎族婚俗中，对歌贯穿于整个婚姻的始终，对歌择偶则是黎族先人们最常用的一种择偶方式。黎族男女尊崇自由婚恋，通过节庆、婚礼、探亲，赶集和玩“隆闺”等社交活动，用对歌的万式选择心上人，亦用对歌倾情的方式谈情说爱。（“隆闺”是黎语，大意是“不设灶的房子”，黎族习俗孩子长到十三、四岁便要搬到“隆闺”去居住，不与父母同住）。除了对歌，婚恋期间，男女双方还会互赠爱情礼物，海南中部地区多是编织精致的小腰篓、草笠和织绣图案鲜艳的花带，沿海地区的黎族，则以耳环、银圈和小挂包为主。

经过一场甜蜜的恋爱马拉松，如果男女双方表明情意相通，男方在征求父母同意后，就会请媒人带酒、茶和槟榔前往女子家中提亲，说亲一般要经过四次，前两次主要是说明来意，由女方接纳媒礼，但直到第三次女方父母同意亲事，姑娘才可以吃男家送来的食物，俗称吃物订亲一物，主要指男方送来的槟榔，求亲以嚼槟榔定情这一风俗沿袭已久，相传从北宋开始。大家可能会感到奇怪，为何小小槟榔会成为终生大事的见证物，槟榔，在海南人的心目中，不仅仅是待客迎宾的上品，更是联姻婚庆的佳品。槟榔，自古就有待客之果的美誉，“宾”、“郎”在古代都是对贵宾的尊称，从这点就可管中窥豹略见斑。另外，槟榔可以招待远方朋客，预防瘴疠疫病，这一用途也是其成为待客之果的一大缘起。亲事已成定局，第四次提亲，就不仅仅是带食品，还要带钱和服饰等，并与女方父母商定聘礼和吉日。订婚男女一般在订婚日三四年后才会结婚。古时，黎族女子订立婚约还会以纹身标志，由相恋的男子提供图案花纹，女子的姑嫂或姐妹用野刺纹于额头、面颊、嘴唇和颈部，并染之以颜料，大约一个星期的时间，纹身就永久地停留在女子的容颜上，也深深地烙印在其心中，作为他们美丽爱情的见证。至今为止，在甘什岭槟榔谷原住民文化旅游区内，游客还能看到脸上和身上都刻有纹身的阿婆。

TIPS

海南黎族主要集中在海南岛的中南部，其中84.7%分布在实行民族区域自治的琼中、保亭、白沙、乐东、昌江、陵水六个自治县和享受民族自治地方政策待遇的三亚、通什、东方三市。少数散居于万宁、儋州、琼海三市和屯昌县等地。黎族的民族语言为黎语，不同地区方言不同。他们信奉“万物有灵”的观念，因此黎族盛行自然崇拜。图腾崇拜和祖先崇拜，其中以祖先崇拜尤甚。此外，黎族订婚有一些禁忌，如果恰巧碰上女方家有丧事或者是逝亲的周年忌日，男家就不能前去提亲。另外，在订婚的当天，双方父母不能梳头，否则，子女可能会感染疾病。婚礼举办日期也有禁忌。忌在单月操办婚礼。

苗族：打背传情咬手定情

每逢农历元月初三至十五，苗族小伙子和姑娘们都会迎来他们期盼已久的节日，选偶诉情的隆重节日――打背节。苗家人一般会选择风景秀丽之地，认真梳妆打扮后的年轻男女齐聚于此，小伙子们有的提着画眉笼，有的拿着土电话，多用鸡皮蒙于竹筒的一端，中间系一根麻线自制而成，希望借之通话传情，小伙姑娘们个个笑逐颜开，情意绵绵。节日场地上，人山人海，一片欢声笑语，放眼望去满是容光焕发，活力四射的年轻人。突然，小伙子惊鸿一瞥，劈开人群，冲到一个姑娘面前，一手蒙住她的眼睛，一手挽住她的脖子，让其他小伙子也聚拢过来一起打姑娘的背。打，其实只是充满怜爱的轻抚罢了，被打的姑娘们往往会面透红晕，嘻嘻笑笑，强作挣扎。一旦挣脱，轮到她们捉住小伙子们，就会以其人之道还治其人之身。欢笑声，追逐声，此起彼伏。经过段时间的接触，双方互有好感以后，小伙子便会对心爱的姑娘展开进一步的攻势，小伙子手携猎具弓箭、弩、鱼叉等到溪水河畔抓鱼摸螺，姑娘则静候在溪边烤“三色饭”，直到夕阳西下才尽兴而返。

打背传情只是揭开了苗族男女青年恋爱的序幕。“远路行来脚都软，行到花园见花开；欲想摘花因篱隔，有心给花请开门……”在海南苗寨，每当皓月当空的夜晚，情深意浓的歌声从椰林深处传出，那感觉如坠梦中，飘然欲仙。

“伸手给哥咬个印，越咬越见妹情深，青山不老存痕迹，见那牙痕如见人。”这是一首广泛流传于海南苗族的歌谣。“咬手”是苗族男女之间一项特别的传达爱意、明送秋波的方式。小伙子向心爱的恋人诉说真情，就会在其住所外，用木叶、鼻箫伴奏高唱开门歌，如果姑娘没有以闭门歌回应，就会跟随男子来到草地或竹林问一起围着篝火对歌欢唱，小伙子也会趁机表达爱慕的心声。姑娘在听了男子的表白之后，心怀幽会的忐忑，羞答答地拉起男子的手，在其手腕上咬下一口。若是女子咬得很轻，而且刻意保持礼貌，说明女子拒绝求爱或已有心仪对象。假使女子狠狠地咬下一口，甚至咬出血印，面露红晕，表示女子对小伙子见倾心，欣然接受，随后姑娘会在小伙子手上系红丝线，小伙子会往姑娘手上拴蓝丝线，并且拿出各自珍藏的手信互赠，如戒子、环、竹笠、腰篓之类的礼品，作为定情信物，陪伴爱人终生。静女其娈，贻我彤管，彤管有炜，说怿女美。情人眼里出西施，信物何以如此珍视，正是源于所赠之人的特别，好番郎情妾意。

TIPS

海南苗族现有人口6万余人，居海南少数民族人口总数的第二位。苗族有本民族语言。没有本民族文字。海南苗语属于汉藏语系苗瑶语族中的瑶语支，全岛苗族语言统一。没有方言差异。主要分布在海南岛的中南部山区。海南苗族自称“金门”或“金第一门”。“苗”是他称，海南苗族以农耕和种植业为主。主要为祖先崇拜。敬奉皇为始祖。苗族实行一夫一妻制，内部通婚有一定限制。同姓不婚。即同血缘关系禁婚。苗族青年男女自由恋爱称为“系娘”，而自由恋爱结婚必须经过“游方”，这是苗语中男女公开谈恋爱和追求异性的意思。苗族婚姻一般有四种：一是“男娶女嫁”。同汉族一样。这种形式最为普遍。二是“招郎入赘”，男方落户女方家长期入赘。传统婚姻中较为常见。三是“做郎换”。即定期入赘，年限多为三到四年。有的长达八年。四是“做娘换”。是女方到男方家居住一段时间。一般是三到四年。

回族：涂脂插花阿訇主婚

回族人信仰伊斯兰教，婚礼均按照伊斯兰教仪式举行，大都定于“主麻日”（星期五）举行，男女双方在清真寺张贴请帖，婚宴上大都不饮酒，以茶代酒，充满浓厚的宗教色彩。按照伊斯兰教婚俗习惯，婚礼一共要持续三天，头两天仅为前奏，第三天星期五的迎亲日才是真正的重头戏。

婚礼的第一天俗称“作锅”，意即洗头，新娘要盛情邀请年轻妇女到她家洗头，并在房前的空阔场地搭建大型帆布篷，作为“迎宾堂”，接待亲朋好友。第二天，回族称之为“阿斗撇”或“阿斗格”，新郎新娘都要进行“大、小净身”，更换盛装，以示作为教徒的圣洁。当天下午，新人的朋友分别上门邀请新郎和新娘出去吃饭，品茶欢聚，畅谈家常，共同庆祝。然后由同乡老妪为新娘梳妆打扮，带上手镯、耳环、项链、涂脂插花。“插花”是回族姑娘出嫁时的独特装扮，一般由熟悉回族婚俗的妇女将各式金黄色的镀金钗花，满满地插在新娘的头发上，婀娜多姿，美态尽显。晚上新郎新娘分别在各自“迎宾堂”接待宾客。酒筵的排列也大都为双，菜肴数目一般要8―12道，忌讳奇数。大家唱歌，念清真经文，通宵达旦，热闹非凡。星期五就是隆重喜庆的迎亲日，回族土语称之为“邀”。迎亲日上午，女方家会大摆筵席，一尽地主之谊。依照回族风俗，宾客多以钱财或礼物相赠，日用品会写上名字置于厅堂表示祝贺。这天凌晨，新郎家隆重地设宴酬宾，赠送来访宾客槟榔聊表盛情，随后，新娘身穿盛装，头戴黑纱，随迎亲队伍在热闹的鞭炮声中踏入婆家，这时，婚礼的欢乐气氛步步攀升，慢慢迎来仪式高潮。

男方家会邀请清真寺阿訇（执掌清真寺教务和讲授经典的宗教首领）主持婚礼仪式，念“尼卡哈”。其实，念“尼卡哈”包括写婚书，所以也叫写“伊扎卜”（应允），它是由“念”和“写”两部分构成，或者一人念，一人写。念的内容包括《古兰经》光明章32节，圣训等，并用阿拉伯文写在红纸上。头戴白帽的新郎、面蒙盖头的新娘端坐于阿訇前，表示自己会恪守教规，真诚相爱，患难与共，携手到老。这时，阿訇就会口吟“尼卡哈”向新人身上抛洒红枣和花生等，象征吉利的意头，并带领新郎新娘做“杜阿”感谢真主“”恩准其喜结良缘。

TIPS

海南回族主要聚居现三亚市凤凰镇（原羊栏镇）的回辉、回新两个村。他们笃信伊斯兰教，即回教。生活中严守《古兰经》的条规，生活习俗与其它地方的穆斯林大体一致。当然，其婚俗也严格依照回教教义，深受《古兰经》的约束，但时至今日回民也开始慢慢改变“不忌同性，惟忌同族”的封闭式婚姻，出现民族间通婚的现象。民族联姻正在发展成一种趋势。但通婚的前提是外族男女同意入教，举行宗教仪式，信奉伊斯兰教，遵循回族生活习俗。文中“主麻日”是指伊斯兰教聚礼日。穆斯林于每周星期五下午在清真寺举行的宗教仪式。主麻一词系阿拉伯语“聚礼”的音译。其仪式包括礼拜、听念“呼图白”（教义演说词）和听讲“窝尔兹”（劝善讲演）等宗教仪式。

汉族：做债办婚事设宴迎亲朋

海南人将办婚事叫“做债”，这是对于男方而言。“你的孩子做债了吗？”或者“你做子债了吗？”这种说法，即是结婚与否的询问。探究缘由，为孩子办婚事对当地人来说很容易成为一种负担，往往要举债办婚。另一方面，“做债”，还有还人情债之意，普通民众结婚摆酒席是赔本的，特别是在农村，乡亲们来拜亲吃酒席，可能带来的仅是两升“酒米”，摆婚宴酒多是入不敷出。所以，海南人认为结婚摆酒也是在还乡亲邻里平日的人情债。

海南土著汉族居民也有着自己特定的婚俗习惯，诸如媒婆提亲、红纸合命、槟榔定婚种种环节，而且他们大多喜欢选择在农历节庆或者岁末年初的时候举行婚礼，大街小巷，锃光瓦亮的婚车不时鱼贯而过“招摇过市”；迎亲路上，敲锣打鼓的喧闹声此起彼伏，噼里啪啦的鞭炮声不绝于耳，喜庆的婚装，洋溢的笑脸，震天的喇叭，异彩纷呈，别开生面。现在，这些婚俗传统有些延续流传，有些开始没落消失。

追击婚宴全过程

媒婆提亲

父母之命，媒妁之言。自古有之。古时候，海南汉族婚事中，媒婆起着举足轻重的作用，以牵线人的角色粉墨登场，男女双方若门当户对，媒婆在几番斟酌后。就会上门提亲。而男女双方仅是在拜堂成亲后揭开红盖头才初识对方，一眼定终身。当然，这种包办婚姻情况在当代已然绝迹。

红纸合命

男女双方的父母在媒婆左右逢源的美言巧语撮合之下，往往会心动并将各自子女的生辰八字等写在红纸之上。交由命理师来算卦合命。预测男女双方如若真的举案齐眉。命理是否相克，金木水火土五行是否互融。寿数能否相偕等前景，以求心安理得。

槟榔定婚

红纸合命之后就是槟榔订婚的环节。定婚当日，男方要准备一百颗左右的槟榔果，并用新鲜的扶留叶包裹石灰成三角菱形荷包作为佐食。将之送往女方家中，如若女方接纳槟榔之礼，就意味着男方提亲成功。《崖州志》记载对此也有详细记载。崖州地区“俗重槟榔，婚礼纳采。用锡盒乘槟榔。送至女家。尊者先开盒。即为定礼。谓之吃槟榔。凡女受聘者，谓之吃某氏槟榔。”

择定佳期 择日即由命理师算卦以甄选良辰吉日，通常需要提供男女双方生辰年月，甚至包括双方父母的生属。择定的吉日。不仅指迎亲当天的日期，共囊括了送礼日、安床日、迎娶日三个日子安排。

送日启聘

送日亦即报送迎娶日课。用红纸按一定格式书写迎娶的日子时辰，另外，送日的另一个主要任务就是送聘礼。当天。由媒婆设案，燃香点烛，祭供酒果，将子孙送聘之喜奉告祖先，求祖宗庇荫。女方也要如此行之。说明女大当嫁。保佑闺女到夫家辅助其兴旺发达。“送日”聘礼要一一列出清单交予媒婆，媒婆将迎娶日课和聘礼按清单交给女方家长。并将女方家长回帖带回交予男方。

感恩哭嫁

婚姻，乃人生一大赏心悦事，但从此离开父母的羽翼，人夫家嫁做人妇，百感交集，五味杂陈。父母恩情的牵绊，让准新娘难免动情落泪。姑娘在临嫁前夕，便开始“哭嫁”仪式，这之前会有有经验的姑嫂“教啼”，哭声异常悲戚，“哭嫁”亦有“哭词”。“哭嫁”仪式，连续三个夜晚。直至迎娶当天转为轻声痛哭为止，否则，准新娘会被视为不忠不孝。出嫁时，于嘤嘤咽咽中诉说双亲恩德，情深意切。直到出了闺房也还在念念有词，令众多亲朋好友红了眼。泪流满面。但“哭嫁”这个风俗，现在已经趋于消亡。

安床祈愿

安床，从表面即可意会，安放洞房中的新娘床。安床讲究按时辰，命理师在择日时已安排好安床日，男方要请来三代双全、家庭和睦、人丁兴旺的一对老夫妻来担当这个角色。其实，新娘床早己摆好，安床者只要在婚床四角分别垫上那个用红纸包襄的铜钱或硬币。随后老夫妻要摸一摸婚床，寄寓新婚夫妻白头偕老长长久久。也可以让聪明白净的大胖小子爬上婚床玩耍，寄予早生贵子的美好祝愿。

迎娶成亲

迎亲前。男方住宅要贴上双喜字和新婚对联。在择定的迎娶日子张灯结彩，男方在香火宅设案供礼品、点香烛，禀告列祖列宗，共享喜庆。在行礼祖上，行礼长辈后，新郎坐上黑色轿子。在媒人的陪同下去迎亲。到新娘村口或宅门外。媒人先行入宅禀告，女方家长出门口迎接，小舅献上“半路茶”，新郎要将“红封”放进托盘，茶毕，入宅后，新郎向女方家排好的供案，施礼三个。方能入座。新郎到来，全村男女老少拥来观看。新娘出门之前，新娘新郎要向女方家中最年长的长辈敬献槟榔，长辈则还以“红封”。

讨糕设席

经过一番跋涉，迎亲队伍浩浩荡荡到新郎家，拜天地，拜高堂，夫妻对拜之后进入洞房。新人一进门就向男方父母叔伯等长辈敬茶，父母等长辈回赠红包和首饰。一群小孩子争先恐后拥进去讨“新娘糕”。婚宴专设“十友席”，是新郎官的好友与陪同新娘来的送嫁专席，气氛热闹，趣味横生，甚至还有因这场婚礼认识而结为连理的。

好事听房

良辰美景奈何天，赏心悦事谁家院。洞房花烛本是新人你侬我侬。情语款款的时刻，但是。新房外往往聚集着偷听新人密语的宾客，新娘无奈只能坐着，保持静默。宾客洗耳恭听了大半夜。毫无所获。扫兴而归。新郎新娘若有动作，弄出声响，听房者引颈相传，街谈巷议，好不热闹。

回族风俗篇10

关键词：大学生；党建工作；宗教信仰；民族高校

我国的民族高校大学生民族成分多，少数民族学生比例也高。因此，大学生中具有宗教信仰的比例也较高。相关调查数据显示，民族高校大学生对宗教的认识多数都处于一种模糊意识阶段，缺乏相应的宗教知识，更没有明确的宗教观。民族高校思想政治教育要始终坚持马克思主义的思想路线和政治路线，用马克思主义的人生观、世界观、价值观、宗教观来占领思想政治工作的阵地，用建设有中国特色的社会主义理论武装大学生的头脑，为社会主义建设培养可靠的建设者和接班人，民族高校必须加强和改进大学生思想政治教育，特别是在大学生中培养和发展党员工作面临新的课题。研究发展少数民族大学生入党过程中，民族风俗和宗教对其影响以及如何摆脱民族风俗和宗教束缚是民族高校大学生党建工作的重点。

一、民族高校大学生党建工作中尊重民族风俗习惯的依据

民族的风俗习惯指的是各民族在衣着、饮食、起居、生产、婚姻、丧葬、节庆、礼仪等物质生活和文化生活方面相沿成习、广泛流传的喜好、风气、习气和禁忌。风俗习惯具有民族性、群众性、地域性和相对稳定性的特点，不同程度地反映了一个民族的经济、文化、生活方式，历史文化传统和心理感情，它是一个民族区别于另一个民族的重要标志之一。民族风俗习惯，是一定社会发展阶段的产物，是以当地该民族的自然条件和经济文化生活为基础，并在长期的历史发展中逐步形成的。民族风俗习惯问题是民族问题中的一个敏感因素。各民族的风俗习惯都应当得到尊重。这是我们党和国家对待少数民族风俗习惯的一贯政策。

中共中央组织部在《关于妥善解决共产党员信仰宗教问题的通知》中指出，共产党员信仰宗教，参加宗教活动，违背党的性质，削弱党组织的战斗力，降低党在群众中的威信，也不利于正确贯彻执行党的宗教政策。民族高校的大学生很多都是来自少数民族聚居地区和宗教影响较大的地方，他们在入学前或多或少的都接触到一些本民族的风俗和宗教活动。如何在民族高校建立长效的学生党员培养、教育和发展机制，让少数民族大学生脱离宗教束缚、树立共产主义信念、坚定共产主义理想是摆在民族高校党建工作面前的一个突出问题。

民族高校是为我国少数民族地区培养、选拔和输送高素质人才的摇篮，其肩负着一项重要而艰巨的历史任务就是培养与造就一批优秀的具有坚定的共产主义信念的社会主义现代化建设事业的接班人。如何在民族高校中将更多的少数民族学生纳入到我们党的队伍中来，关系到这一历史任务能否高质量完成的一项重要工作。

二、尊重民族风俗习惯与加强民族高校大学生党建工作的意义

加强民族高校学生党建工作，有效排除民族风俗和宗教影响，让少数民族学生树立正确的民族观，宗教观。将更多的少数民族学生纳入到我们党的队伍中来，为我们党培养更多的少数民族优秀的后备人才，对维护民族高校的安全稳定，加强党在边疆少数民族地区的群众基础、维护边疆少数民族地区的安全与稳定，加快少数民族地区的经济，文化建设都会起到不可估量的作用。

第一，促进民族高校和谐与稳定。民族高校少数民族学生党员的数量和质量的提高势必会对民族高校和谐与稳定产生积极的影响。少数民族学生党员是生活在学生中的一员，他们会了解到很多老师难以及时掌握的事情，可以将很多不稳定因素及时汇报给老师，这样就会使诸多不稳定因素消失在萌芽状态。

第二，巩固祖国边疆少数民族聚居地区安全稳定的政治局面。远离宗教的束缚的、具有坚定共产主义信仰的少数民族学生党员的回归，势必会增加我党在边疆少数民族地区的群众基础，充实这一地区的党员干部队伍，从而极大的促进边疆的安全和稳定。

第三，促进边疆少数民族地区的经济和文化发展。我国的边疆少数民族地区多数都是经济和文化相对落后的地区。少数民族学生党员都是具有坚定共产主义信仰，拥有先进的科学文化知识的优秀学生，他们会用自己渊博的学识来建设家乡美好的未来。

三、民族风俗、宗教信仰对民族高校大学生党建工作的影响大学生党员肩负着建设社会主义、实现共产主义的重任，信仰的是马克思主义，马克思主义同宗教信仰在哲学层面上讲是矛盾对立的。党员不能信仰宗教，不能参加宗教活动。大学生党员做为特殊的学生群体，在马克思主义与宗教信仰之间的抉择只能是前者，而不能含糊其辞，这是方向和原则问题。民族高校大学生党建工作中，如何正确对待大学生受民族风俗、宗教信仰的影响，将更多少数民族大学生培养和发展入党。

第一，民族院校的大学生60%以上是少数民族学子，80%来自民族地区。大学生受民族风俗和家庭影响信仰宗教多数是在大学入学之前，信教大学生中回族、藏族等具有宗教信仰传统的少数民族学生占多数，这是民族院校的大学生的家庭和民族传统文化和风俗习惯的影响在信仰领域的反映。因此，民族院校在大学生党建工作中，必须加强马克思主义世界观和宗教观教育，引导大学生正确认识风俗习惯，尊重大学生民族风俗习惯，关心和帮助这些学生的学习、生活，呼唤他们积极靠近党组织，自觉接受党的教育。

第二，民族高校大学生党建工作中，如何界定大学生是信仰宗教，还是民族风俗习惯，还是受家庭影响的民族文化。大多数少数民族大学生认为宗教信仰作为一种民族文化，并非基于崇拜和信仰，大学生对宗教的这种模糊认识，势必影响到发展大学生入党问题的现实抉择。因此，民族高校发展大学生时必须正确对待来自民族地区和少数民族家庭的大学生的风俗习惯，不能因他们的民族风俗而不加大对他们的培养和发展。

第三，民族高校大学生党建工作中，应尊重少数民族大学生民族风俗习惯。尊重少数民族风俗习惯，就是要坚持民族平等、民族团结的原则，尊重各民族的生活方式。不能因少数民族大学生的民族风俗习惯，否定他们对党的追求和忠诚，相反，这些大学生经过党组织的培养教育，让他们明确党的宗教政策和民族理论知识，从而坚定他们对党的追求。

四、民族风俗、宗教信仰对民族高校大学生党建工作的对策

民族高校大学生活宗教信仰状况调查。通过设立合理的调查问卷、选定合理的调查对象来对民族高校大学生的宗教信仰情况进行全面的摸底调查，掌握基本准确的大学生信教比例，分析大学生信教原因，确定大学生信教的宗教的程度等。

寻找正确引导民族高校大学生树立正确的民族观和宗教观的方法和策略。民族高校应该通过多种方式和手段，加大宣传我党的民族和宗教政策，让大学生自觉抵制宗教对教育的渗透和影响。民族大学生要树立起国家和民族的进步和发展离不开科技和教育的进步和发展，以及各民族平等、团结、互助和共同繁荣的思想，处理好宗教同民族、同教育的特殊关系，脱离宗教思想的干扰和束缚，努力用先进的科学文化知识武装自己的头脑，扎实的掌握建设社会主义祖国的真实本领，将个人的幸福、理想，以及人生价值的实现与振兴民族地区经济、发展民族地区事业紧密结合起来，真正成为建设社会主义现代化事业、实现小康社会、实现和谐社会的建设者和接班人。

加强对民族地区少数民族大学生的培养教育，使其在摆脱民族风俗和宗教的影响后，进一步成为具有共产主义觉悟的中共党员。

第一，建立有效的党建工作运行机制。民族高校要狠抓大学生的入党启蒙教育、入党积极分子和党员的培养和教育工作，理顺关系，建立有效工作运行机制。确立“以党建带团建，用团建助党建，党建团建一起抓”的工作宗旨；建立学校党委、院系党总支、学生党支部齐抓共管、各负其责的工作运行机制，让民族高校大学生党建工作发挥最大的功效。

第二，注重大学生入党积极分子的培养数量和培养质量。做好在民族大学生党员发展工作，重要的一点是强化培养教育，建立一支数量多、质量高的少数民族大学生入党积极分子队伍。

第三，建立系统的培养教育体系。党员的思想政治素质的提高需要有系统的理论教育体系作保证。党团组织只有做到工作方案一盘棋，具体落实有分工，突出工作层次性，递进性，才能使工作形成实效。

第四，逐步完善教育内容和方法。少数民族大学生对本民族的风俗和宗教信仰有着很深的感情，很难在短时间内就将其信仰完全转变。所以我们一定要在教育内容和方法上多下功夫，积极为他们创造有利的环境和条件，在实践中锻炼和考察他们的意志。

参考文献

[1]吴相顺.中国共产党第三代领导集体关于民族风俗习惯和宗教信仰的理论和政策[J].黑龙江民族丛刊，2003（5）

[2]王世翔.大学生党员宗教信仰问题研究[J].大众文艺：学术版，2009（17）