舍得的哲学十篇

舍得的哲学篇1

《现代汉语词典》将“舍得”解释为“愿意割舍,不吝惜”。品味“舍得”二字,能分能合,能前能后,相辅相成,相融相合,充满先人造词的无穷智慧。古人将“舍”写作“”,意为用手拿东西给人,与“得”组合成词,代表着一种精神、一种智慧、一种境界。社会主义核心价值观中“舍得”是付出,是奉献,是对真善美矢志不渝的追求与智慧实践;佛教认为“舍得”是“舍迷入悟、舍小获大、舍妄归真、舍虚由实”;基督教认为耶稣是“舍得”的代言人和实践者,是对人高标准的要求,是信徒生活的行为准则。

“舍得”的人生哲学观

《马克思哲学大辞典》指出,人生哲学是以人生为研究对象的哲学,其内容包括人生的目的、意义和价值,人生的理想和道路等。

古今中外,有不少哲学家、伦理学家、教育学家以思考人生哲学为主,诸如西方的孟德斯鸠、叔本华、康德,东方孔孟的儒家学派、老子的道家学派、墨家的兼爱非攻、韩非子的法家及其周易之说,无不涉及对人生普遍规律的探寻,人生意义的求取,人生价值的甄选。由此萌生出不同的学术派别,如幸福主义人生哲学、理想主义人生哲学、功利主义人生哲学及实用主义人生哲学等。而“舍得”实质上不是纯粹的哲学,而是沿用哲学的思考方式研究人生的问题,如哲学中的绝对与相对、偶然与必然、因果关系等均可解释为人生的“舍得”。舍得,舍得,有舍有得,敢舍敢得,不舍不得,小舍小得,大舍大得,以舍为得。这看似绕口令的语句包含着“舍得”人生哲学的大智慧。舍和得,互为因果,其间关系既有绝对定数,又有相对变化,既有偶然中的必然,又不乏必然中的偶然。

“舍得”的现实抉择

非洲原著民捕捉猴子有奇招。他们在猴子每天活动的领域内,选择拳头大小的树洞或小山洞,放置可口的食物诱捕猴子,这一捕捉过程并不是秘密进行,而是让猴子们看得一清二楚。捕猴者“离去”后,按捺不住的猴子跑至洞口,急急探爪取食,这时“舍得”的现实抉择开始了。洞口太小,猴子抓着食物的爪子已攥成拳头,如果不舍弃到手之物,就无法抽出洞外,猴子执著地选择食物,当然它的选择决定了被捕获的命运。

人又何尝不是如此。美国著名的现实主义作家杰克・伦敦笔下曾有一个关于“舍得”的经典故事:两个猎人在荆棘丛生的沼泽地里跋涉逃命,肩上扛着猎枪和沉重的黄金,枪里没有子弹。过一条河时,两个人分开了。一个不愿舍弃黄金和猎枪,结果倒下了,落入狼口;另一个舍弃了黄金和猎枪,与追上来的病狼斗智斗勇,病狼倒下了,他活了下来。这个“舍得”的现实抉择,舍的是身外之物,得的却是宝贵的生命。

“舍得”的心语

“舍得”是一种人生哲学。舍是一种态度,一种本领,更是一种境界。舍得舍得,先舍后得;舍在前,得在后,也就是说“舍”与“得”虽是反意却是一物的两面。舍与得是对等的,一个人只有施与才能获得,能舍方能得。真正的舍得,是舍弃假、恶、丑或能导致假、恶、丑的事物,最终获得的是真、善、美。真“舍得”才是人生哲学的真意,才是精神的给养,境界的升华。

舍得的哲学篇2

面对这样一堵“不听劝说”（亚里士多德语）的石墙，二十世纪初的俄罗斯哲学家舍斯托夫竟敢用头去撞，这也是一个哲学奇观。

列夫·舍斯托夫，1866年出生于基辅的一个犹太人家庭，父亲是大商人。舍斯托夫曾就读于莫斯科大学物理数学系，后来转学法律，于1889年毕业于基辅大学法律系。1895—1914年间居住在瑞士，但经常回国参加彼得堡、莫斯科和基辅的宗教—哲学会议，投身于当时俄罗斯精神文化的复兴运动。苏俄十月革命后，于1919年流亡国外，主要居住在巴黎。在此期间他曾在大学任教，并撰写论著，与著名哲学家胡塞尔、海德格尔、马克斯·舍勒等，著名文学家布伯尔、纪德等交往，并在这种高层次的思想交流中充实和发展了他自己的哲学。

作为十九世纪末——二十世纪初俄罗斯的思想家，舍斯托夫与别尔嘉耶夫、弗兰克、布尔加科夫等同属于新精神哲学的主要代表，他们之间也有非常密切的关系。但是，与其他人相比，舍斯托夫在理论上独树一帜。正由于此，他不仅受到来自思潮外部的尖锐批评，而且也受到别尔嘉耶夫等人的批评。不过，别尔嘉耶夫等在批评舍斯托夫的极端非理性主义的同时，也充分肯定他的贡献，说他“以自己的全部存在进行哲学思考，对他来说，哲学不是学院专业，而是生死事业”。他的哲学“把认识过程同人的整个命运联系起来，认为存在的奥秘只有在人的生存中才能认识”。哲学史家一般将舍斯托夫归类为存在哲学家、非理性主义者。

舍斯托夫的哲学并无完整的体系，但可大致将其哲学思想分为两部分，一为对传统哲学的批判??包括对真理、理性、科学、伦理等的批判??；一为对其宗教哲学的论证。本文不拟全面论述他的哲学，而重点讨论他对非常敏感的、令许多人都感兴趣的问题——必然性问题的挑战。

在舍斯托夫看来，被希腊哲学传统奉为真理之最后根据和道德之最后标准的必然性，并非那么神圣，因为所谓必然性实际上只是人对现实的一种认识和解释，而这种认识和解释又不过是在现实面前的无奈。也就是说，必然性是人在无法改变现实时对现实的一种承认，一种顺从。这种承认和顺从可以使人的心灵得到安慰，可以使人在失去自由时得到理论上的补偿。凡是在某种地方承认必然性，也就是在那里不再思考，不再深究，不再自由研究，也就是在那里做必然性的奴隶。这样看来，必然性不过是对现实的张目，因而它也就被统治者用来为自己的统治张目：必然性是坚不可摧的“石墙”，现实的政权既然具有必然性，所以它也是坚不可摧的“石墙”。在这种情况之下，人“不能自己决定，他知道他的决定不在自己的掌管之下，他将走向必然性指给他的道路，习惯于‘内心平静地对待和忍受具有无上权力的命运带给他的一切’。全部哲学教导??它们同样违背人的意愿，从探索真理变成了说教??必然使我们走上这条道路。”（《雅典和耶路撒冷》中译本，学林出版社，2000，118页）亚里士多德曾说，偶然性不是科学研究的对象，因为无法把握，一个本想植树的人，可能在挖土时得到宝藏，也可能得到潘多拉匣子，这完全是偶然的事情。但是，必然性则是科学研究的对象，通过科学研究人们可以认识必然性，从而按照必然性行事，在现实中得到成功。舍斯托夫批评亚里士多德说，这样他就完全否认了人的自由，因为在他看来人既无法把握偶然性，只能做偶然性的奴隶；“既然是偶然性，科学与思维在此就无能为力，只应接受”（同上书，第304页）；同时，人更无法支配必然性，只能顺从必然性，因为亚里士多德“深知‘必然性不听劝说’，既然必然性不听劝说又不可战胜，也许，就只能服从，无论难受不难受，痛苦不痛苦，应当服从并放弃徒劳无益的斗争，也就是必然停止。”??同上书，第4页??既然如此，人的自由何在呢？后来，斯宾诺莎干脆把必然性与自由混为一谈，声称自由就是对必然的认识。认识了以后干什么呢？当然就是顺从。于是斯宾诺莎就进一步将人置于必然性的统治之下。这一思想被黑格尔从辩证法的高度加以肯定，使其罩上了灿烂的光环。甚至以宣扬“上帝死了”，需要“重估一切价值”闻名于世的尼采也在必然性面前低下了高昂的头，他在《看那这人??》中说道：“我衡量人之伟大的公式是amorfati（爱命运）：不要改变从前、以后乃至永远的任何东西。不仅要忍受必然性，——更不要远避它，……而且要爱它。”舍斯托夫评论说：“他不想在任何东西、任何权威面前屈服，但当他一看见必然性之后，他的力量就失灵了：他给必然性建造了圣坛。”（同上书，第137页）??

舍斯托夫尖锐地指出，给予必然性以如此崇高地位的哲学家们向人们隐瞒了一个重要的问题，即必然性并不区别善与恶，它可能给人们造福，也可能使人们遭殃。不论是自然界，还是社会，必然性所辩护的“现实”和“事实”带给人们的并非总是福音。舍斯托夫指出，必然性不管善恶，只管必然，只管对现实的“不可避免”的辩护，至于它的后果如何，它是不会过问也不会动心的。正是由于它的这种特点，以及它的强制性，所以当许多哲人将其与人的现实生活联系起来时，就不仅不顾其之善恶不分，只看重其之不可避免和强制，而且将对必然性的顺从看作最大的幸福。比如斯宾诺莎就是如此。斯氏曾说：他的学说的“效用在于教导我们如何应付命运中的事情，或者不在我们力量以内的事情。……直到使我们能够对命运中的幸与不幸皆持同样的心情去平静地对待和忍受”。（《伦理学》中译本，商务印书馆，1962，第94—95页）舍斯托夫指出，在斯宾诺莎那里，具有必然性和普遍性的知识是最高的知识，这种知识“不承认人的一切，它既不要欢笑，又不要悲哀，也不要诅咒，只需要斯宾诺莎称之为理解的那个东西”。（参阅《在约伯的天平上》，中译本，三联书店，1988，第9页）在这种知识面前，人能怎么样呢？“日常经验或意识的直接现实是人们关于真理问题的最高审判级别：无论经验带给我们什么，无论‘现实’告诉我们什么，我们都接受，都把它叫做真理。在理性主宰的世界上，同‘现实’作对是明显的发疯。人能够哭，能够诅咒经验向他展现的真理，但他深知，要克服这些真理是谁也做不到的；应当接受它们。哲学则更进一步：‘现实’不仅应当接受，而且应当赞颂。”（《雅典与耶路撒冷》，第164页）舍斯托夫将这种态度概括为：“勿哭，勿笑，勿诅咒，只要理解。”

可见，必然性不仅不顾其带来的后果是善还是恶，而且其本身还被哲学家们推崇为最大的善。在此事上的始作俑者是苏格拉底。是他赋予了必然性以伦理意义，因为他将“善”与“知”紧密地联系起来，认为知就是善，“知识即美德”??舍斯托夫指出：“苏格拉底的无知并非无知，而是关于无知的知识，而且伴随着对知识的强烈的无可遏制的欲望，他把知识看作是逃避自己堕落后果的唯一途径。”（同上书，第155页）；而知当然就是必然性的知识。这样，必然性就获得了伦理上的意义，“所有‘你应该’都同统治世界的必然有内部紧密的联系。因为它想成为无条件的??即像福音书中非受造的、摆脱了上帝的人??。当必然宣布‘不可能’时，伦理就以‘你应该’予以协助。‘不可能’愈是绝对、不可战胜，‘应该’就愈是威严、毫不留情。”（《旷野呼告（克尔凯郭尔与存在哲学）》中译本，华夏出版社，1999，第111页）后来的哲学家们顺着这条道路走下去，直至用必然性吞没了人的自由。在历史哲学中这种理论更是占了上风：只要是具有必然性的社会形态、历史事件、历史人物，就一律都是善的。至于人在这种社会形态和历史事件中，在这些历史人物的统治之下，究竟是得福还是受苦，那都是没有历史意义的，因为必然性是至高无上的，历史只知道发展的必然趋势，至于有多少人被碾在历史车轮之下，历史是不关心的。显然，这里存在一个谁来宣布事物、事件、现实、历史的必然性的问题。在这里，舍斯托夫看重的是个人的自由和权利，在他看来，这种自由和权利正是被大人物（政治上的和学术上的）所宣扬的必然性所剥夺的。

根据舍斯托夫的思想，从根本上说，人的拯救也就是实现人的真正自由的问题。对此他进行了细致的分析。首先，自由不是对必然性的认识和把握，因为人的自由是由人自己把握的，它体现为人的意志。如果意志受必然性制约，那么这种意志就是不自由的；其次，自由也不是对经验领域中的细微事情的决定能力，而是对生死攸关的重大问题的抉择。他说：“人在经验领域是有某些自由的，但只是某些，相当于有限存在物所当有的那些自由。他可以选择向左走还是向右走，可以在几个相同对象中任选一个，甚至可以在更重要的场合只按照自己的偶然任性行事。但是，他面临的选择愈是至关重要，他自由行动的可能性就丧失愈多：人注定不能决定选择善恶，不能决定自己的形而上学命运。当‘偶然性’把我们带向深渊，当多年的安宁无忧的生活之后突然像哈姆雷特那样遇到了一个从来没有过的抉择：‘生存还是毁灭’，——这时，我们就开始觉得有某种新的、神秘的力量——可能是善意的，也可能是敌对的力量——引导着我们，决定着我们的行动。”（参阅《在约伯的天平上》中译本，211页）再次，自由也不是人在经验世界中进行善恶选择的能力。这种选择预先就已经将我们的自由限制在善与恶之间，而不能获得从世上根除恶的自由。舍斯托夫说：“既然要在善恶之间进行选择，这就意味着已经丧失了自由：恶来到了尘世并开始与上帝的善并驾齐驱。”（《旷野呼告（克尔凯郭尔与存在哲学）》，第200页）?? 那么，真正的自由是什么呢？舍斯托夫说，那是一种“硕大无朋的、另一种性质的自由：不是在善恶之间进行选择，而是使世界脱离恶”。（同上书??他以其宗教哲学为依据对此进行说明：“自由不在于选择善恶的可能性，如我们现在注定认为的那样。自由是不容许恶进入世界的权力和力量。最自由的存在物——神，不在善恶之间进行选择；神所创造的人也不选择，因为无可选择：天堂里没有恶。”（《雅典与耶路撒冷》，第170页）这就是说，人的自由是由上帝赋予的，这种自由使人与上帝一样成为全能的、幸福的，成为完全与恶无关的。但是，人类的祖先偷吃了上帝禁止他们吃的知识树上的果子，这样，在他们能够知道善恶的同时，也就失去了自己的自由。他们被逐出天堂——伊甸园，开始了漫长的罪孽生活，也就是受必然性驱使的生活。人要想重新获得自由，就要摆脱必然性的束缚，冲破必然性的牢笼，致力于彻底消除恶。而要做到这点，就必须依靠信仰，用信仰战胜依赖于必然性的知识（因为知识总是告诉人们以必然性，让人们对必然性俯首贴耳）。这一根本性的任务也就决定了舍斯托夫的宗教哲学的特点：“宗教哲学不是寻求永恒存在，不是寻求存在的不变结构和秩序，不是反思（Besinnung），也不是认识善恶之别??这种认识向受苦受难的人类许诺虚假骗人的安宁??。宗教哲学是在无比紧张的状态中诞生的，它通过对知识的排斥，通过信仰，克服了人在无拘无束的造物主意志面前的虚假恐惧??这种恐惧是诱惑者给我们的始祖造成的，并传达到了我们大家??。换言之，宗教哲学是伟大的和最后的斗争，为的是争取原初的自由和包含在这种自由中的神圣的‘至善’。”（《雅典和耶路撒冷》，第22页）

这里表明了舍斯托夫对哲学的特殊看法，他认为过去的哲学万流归一，最后都成为一种说教，而这种说教的目的只不过是要人们顺从必然性，理解“现实”，而不关心人间的痛苦和悲剧，也不能解决人类所遭遇的苦难。舍斯托夫要彻底改造哲学，这种改造就从对哲学的特点和功能的认识开始：哲学不应再是对人的说教，而应是为了消除人类的苦难，它的根本目的是使人类最终战胜恶，回归上帝，重新获得上帝所赋予的自由。这种自由就是“至善”。

显然，舍斯托夫的宗教哲学是非理性主义的，也是神秘主义的。在理论上，他将信仰与理性绝对对立起来，将必然与自由绝对对立起来，并将人类美好未来的希望完全寄托在上帝身上，寄托在回归伊甸园的神秘乐土上，这就导致他的宗教哲学出现许多荒谬的结论，也无法被更多的人所接受。

但是，被许多人认为不值一顾的舍斯托夫的宗教哲学为什么还是受到一些大哲学家的重视呢？不仅胡塞尔、海德格尔等与舍氏有密切的交往，而且凡是讲述现代存在主义历史的重要专著中几乎都要提到舍斯托夫和他的宗教哲学。其实，人们只要不是简单地看他的哲学结论，而是深入探讨这种哲学的具体内容，就会发现，这种看似荒诞而抽象的宗教哲学却包含着十分具体而丰富的内容，它所提出的许多问题的确是非常尖锐而切中要害的。

舍得的哲学篇3

虽然早在中世纪哲学中就有对“意向”(intentio)问题的最初讨论，例如托马斯·阿奎纳就把用它来定义有意图的精神行为，但真正将它作为哲学术语加以运用的首先是深喑中世纪哲学的弗兰茨·布伦塔诺。他将“意向的”、“意向的内存在”这样一些概念引入到哲学和心理学中，并赋予它以一种特殊的哲学或心理学蕴涵。“意向的”一词，在他那里并从他开始而代表着心理现象的一个基本特征：所有心理现象都“在自身中意向地含有一个对象”。他认为可以通过对意向性或意向内存在(Inexistenz)的指明来区分心理现象与物理现象。“意向性”是心理现象所独有的一个基本特征。以后他的学生埃德蒙德·胡塞尔曾对此评价说：“在描述心理学的类别划分中，没有什么比布伦塔诺在‘心理现象’的标题下所做的、并且被他用来进行著名的心理现象和物理现象之划分的分类更为奇特，并且在哲学上更有意义的分类了。”[①]

2．意向性对胡塞尔之所以具有哲学意义，乃是因为他在其中看到了解决传统哲学问题的契机。此后，无论是在他1907年完成的超越论转向之前还是之后，意向性都构成胡塞尔意识分析的核心课题。法国哲学家保罗·利科曾对此精辟地概括说：“意向性可以在现象学还原之前和之后被描述：在还原之前时，它是一种交遇，在还原之后时，它是一种构成。它始终是前现象学心理学和先验现象学的共同主题”[②]就交遇而言，意向性所体现的自然观点中的心物二元的原则，是自我与他人、内心与外界、主体与客体、心理与物理的关系问题；就构成而言，意向性所体现的是哲学观点中的或超越论的主体性原则，是意向活动与意向相关项、显现活动与显现者、构造与被构造的关系。

在此双重方向上的意向性问题，通过胡塞尔的意识现象学而得到了淋漓尽致的展开。意向性成为现象学的不可或缺的起点概念和基本概念。因此，胡塞尔的整个哲学工作，即对意识体验的分析工作，都可以合理地、但不尽全面地被称作“意向分析”。

无论如何，意向性分析的工作主要是从胡塞尔的现象学研究开始的。具体地说，胡塞尔在布伦塔诺对心理现象三分（表象、判断和情感活动）的基础上，用“客体化行为”和“非客体化行为”的两分来开始自己的意识体验分析。这样，布伦塔诺的“心理现象或者本身是表象，或者以表象为基础”的命题，就被胡塞尔改造为“任何一个意向体验或者是一个客体化行为，或者以这样一个行为为基础”。[③]在这个意义上，胡塞尔提出一个著名的命题：“意识总是关于某物的意识”。这也意味着，意识就是意向体验。意向性标志着所有意识的本己特性。

但若仔细分析起来，“每个意识都是意向的”这个说法有两重涵义：一个涵义在于：意识构造对象；另一个涵义是：意识指向对象。意向性既意味着意识构造客体的能力，也意味着意识指向客体的能力。前者专指客体化的意识行为，后者可以指所有的意识行为，即是说，非客体化的行为虽然不构造对象，但也指向对象。例如，爱是一个非客体化的行为，但它仍然有自己的对象。被爱者作为对象首先是通过表象的客体化行为被构造出来，而后才有可能被爱，即成为爱的行为的所指。

这样我们就可以理解胡塞尔为什么要说：“任何一个意向体验或者是一个客体化行为，或者以这样一个行为为基础”。非客体化行为（如爱、快乐、悲哀等等）自己不具有构造对象

的能力，因此必须倚赖于客体化行为（感知、想象、符号行为等等），更确切地说，倚赖客体化行为构造的对象。即便是像“无名的悲哀”、“末名的喜悦”这样一些现象，在胡塞尔看来也有其确定的对象。

据此，客体化行为是奠基性的，非客体化行为必须建立在客体化行为的基础上。这样一种对客体化行为和非客体化行为的区分与定性，事实上为自古代哲学以来就有的并在近代哲学中得到极度弘扬的一个基本取向提供了依据：将哲学首先视为理论哲学，视为知识论。而情感活动、意愿活动作为非客体化行为只有在表象和判断等知识行为得到分析和探讨之后才有可能获得解释和澄清。这个将理论哲学定位为第一哲学，将实践哲学定位为第二哲学的意图，与笛卡尔、康德、布伦塔诺等人的思想是一脉相承的。当然，它通过胡塞尔的细致扎实的意向分析而获得了更为严格缜密的依据和更为令人信服的实施。

因而马丁·海德格尔在为胡塞尔《内意识时间现象学讲座》所写的“编者引言”中有理由说，通过胡塞尔的分析，意向性获得了“一种原则性的揭示”。但是，海德格尔同时挑明：“意向性”这个表达即便在胡塞尔之后也仍然“不是一个口令，而是一个中心问题的称号”[④]。这几乎是海德格尔对胡塞尔的思维方式和思想立场进行颠覆的一个暗示性预告。

3．正因为胡塞尔的工作为理论哲学的第一性地位奠定了一个意识哲学的基础，因此要想对理论理性和实践理性的顺序做革命性的变革，也就需要对这个奠基做出实质性的解构。这个解构首先是在现象学内部进行的，主要是通过马克斯·舍勒和海德格尔的——同样冠名为现象学的——分析工作。

由于舍勒在其哲学思考之初便把“精神”（不是胡塞尔的“意识”）视为一种存在形式，一种内在于行为之中的对某物的指向关系活动，因此，当他在布伦塔诺和胡塞尔那里发现意向性学说时，他立即予以积极的评价与附和。以后的研究者也用“精神的意向性”来标示舍勒所发现的“精神的结构”。

尽管舍勒不会否认意向性分析是现象学哲学的主要工作，并且自己也以现象学的方式进行了大量的意向分析，但这些分析并不像胡塞尔那样被用来给理论哲学的第一性地位做论证，恰恰相反，他用这些分析来论证的是他的价值哲学。

与胡塞尔的结论不同，在舍勒的意向分析中，感受行为不等于非客体化行为，因为它有自己构造出来的对象。这个对象不是借助于客体化的直观行为而被构造出来的各种实在对象和概念对象，而是通过感受行为构造出来的各种不同价值。

因此，在舍勒看来，感受活动所依据的并不是由表象活动提供的对象，而是它本身所特有的对象，或者说，是由它自己原初地构造出来的价值对象。也就是说，感受有其自己的对象，表象也有其自己的对象。他写道：“我们把这个对价值的接受的感受称作意向感受功能的类别。这样，我们就全然不能说，这种功能乃是通过所谓表象、判断等等‘客体化行为’的中介才与对象领域发生联结的。这样的中介惟有状态的感受活动才需要，而意向感受活动却不需要。在意向感受活动的进程中，毋宁说对象本身的世界向我们‘开启’自身，只是恰恰从它的价值方面向我们开启。在意向感受活动中常常缺少形象客体，这正表明，这种感受活动自身原本就是一个‘客体化的行为’，它不需要以任何表象为中介。”[⑤]

由此可见，舍勒意义上的“感受”具有比胡塞尔的“感受”概念宽泛得多的外延。它甚至把表象和判断的活动、即舍勒所说的“认知的功能”（也是胡塞尔所说的“客体化行为”）也包含在自身之中，例如对真假的判别等等。这在一定

程度上是由“感受行为”的对象或意向相关项所决定的。

如果在舍勒这里也谈论第一性和第二性的关系问题，那么这就首先要取决于被感受到的价值的等级秩序。感受价值的意向行为是不感受价值的非意向行为的基础；感受较高价值的意向行为是感受较低价值的意向行为的基础。由于最高的价值是神圣的价值，因而对这个价值的“极乐”感受便构成所有其他价值感受（如包括对“纯粹真理认知”价值的精神感受）的基础。将这个分析结论推演下去，就必然会引出取消理论哲学第一地位的结论。

概而言之，由于胡塞尔和舍勒赋予意向感受和一般感受行为的奠基意义的不同，它在整个现象学意向性分析中也就占有了根本不同的位置。感受行为的位置变更进一步导致理论哲学与实践哲学在胡塞尔和舍勒现象学体系中的位置变更。

4．海德格尔对此问题的思考努力属于另一个方向。他在意向性问题上是否受舍勒的影响，以及在多大程度上受舍勒的影响，这仍然是一个值得讨论的问题。但海德格尔可以被纳入到主张实践哲学是第一哲学的现代哲学家行列中，这一点是毫无疑义的。他当然也有超出这种理论－实践二分的意图。但从总体上看，这个意图还没有如此被实施，以至于我们可以将他看作是凌驾于理论哲学家和实践哲学家之上的另类思想家。

与舍勒相似，海德格尔也是从一开始就看到了意向性的意义与问题。虽然在1925年的《时间概念历史导引》的讲座中，他已经把意向性看作是现象学的三个决定性发现之一和之首：意向性、范畴直观和先天的原初意义[⑥]，但他似乎并不满足于此。他还想询问它们在本质上是何以可能的。因此，在其随后的代表作《存在与时间》中，他已经将意向性问题置而不论，而是用作为此在结构的“烦”(Sorge)或“超越”(Transzendenz)来取代之。这种取代并不意味着用自己的此在结构分析来排斥胡塞尔的意识结构分析（意向分析），而更多是把前者看作是后者的基础。在公开发表的文字中，他刻意地避免对相关问题做明确的表态。但在私下的讨论中，他对自己的立场表露再清楚不过了：“从其根本上透彻地思考意向性，这就意味着，将意向性建立在此－在的超越性基础之上。”[⑦]“意向性建立在超越性的基础上，并且只是在这个基础上才成为可能，——人们不能相反地从意向性出发来解释超越性。”[⑧]“从作为此在的基本结构的烦的现象出发可以看到，人们在现象学中用意向性所把握到的那些东西，以及人们在现象学中用意向性来把握这些东西的方式，都是残缺不全的，都还只是一个从外部被看到的现象。”[⑨]

所有这些说法要想表达的都是海德格尔的一个基本意图，这个意图用他的话来说就是：此在的基本结构分析所开启的那个层次与意向性分析所揭示的那个层次相比，是更为原本的和本真的。

如果胡塞尔说，所有意识都是关于某物的意识，那么海德格尔会批评说：真正的基本情绪是没有对象的。烦作为此在的基本结构是非客体化的、非意向的。畏(Angst)作为基本情绪也是无意向对象的，否则它就不是畏，而是怕(Furcht)了，如此等等。以此方式，海德格尔“暗示了一个对现象学的提问方式的原则性批判是从哪里起步的。”[⑩]

5．对上面这些可以称作“现象学意向性分析历史导引”的概述，我们可以再作一个扼要的总结：布伦塔诺和胡塞尔通过意向分析所确立的是表象和判断在心理活动或意识活动中的首要地位；舍勒则通过意向分析而得出价值感受活动在精神生活中是第一性的结论，海德格尔认为意识的意向性结构不是最根本的，而是应当建立在此在的基本结构之上。所有这些分析结果，在很大程度上是由出发点和立场的分

歧所导致。

无论如何，意向性概念及其分析在现象学中发端和展开的历史，清楚而典型地折射出西方哲学在二十世纪的变化史，它是一个从以知识论为主的理论哲学向以伦理学、政治学、社会学为主的实践哲学过渡的历史。这个过渡或隐或显地贯穿在所有哲学和人文社会科学的学科中。但在现象学哲学中，它是以一种细致的意识分析的方式昭示于世人的。

在结束本文之前或许有必要指出一点：这种现象学意识分析的方式已经可以在两千年前的印度佛学中发现。撇开时代精神的差异不论，小乘－大乘佛学通过意识分析（更确切地说：关于心识的讨论研究）所得出的结论，不是与舍勒、海德格尔的相关主张，而是与布伦塔诺、胡塞尔的分析结果更为相近。具体地说，小乘有部与大乘唯识宗都把六识或八识的识体称为“心王”(citta)，即心的主体或主作用；这里的“识”，是了别的意思，主要是对外境而言。而与心王同时和相应发生的精神活动，在小乘有四十种，在大乘有五十一种，如感受、烦恼等，都不是心本身，而是心王之所有，是心的别作用，因此称作“心所”(caitta)。这个“心王－心所”的分类与奠基层次确定，与胡塞尔“客体化－非客体化行为”的分类和奠基层次确定，基本上只有术语上的差异。

但我们并不想依据历史思考的案例来得出一个对现象学内部各种不同分析结论的价值判断和取舍，而只是想——借用海德格尔的口吻来说——暗示一个对意向性问题的原则思考还可以从哪里起步。

[①]胡塞尔：《逻辑研究》II/1，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1998年，A344/B1364。

[②]胡塞尔：“〈纯粹现象学和现象学哲学的观念〉第一卷法译本译者导言”，载于胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1997年，页476。

[③]胡塞尔：《逻辑研究》II/1，同上书，A458/B1494。

[④]E.Husserl,HusserlianaBd.X:ZurPhaenomenologiedesinnerenZeitbewusstseins(1893-1917),DenHaag,MatinusNijhof,1966,p.XXV。

[⑤]舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，北京，三联书店，2004年，上册，页264－265。

[⑥]M.Heidegger,ProlegomenazurGeschichtedesZeitbegriffs(1925),GesamtausgabeBd.20,Frankfurt/Main,VittorioKlostermann,1979，p.34.

[⑦]M.Heidegger,VierSeminare,Frankfurt/Main,VittorioKlostermann,1977,p.122。

[⑧]M.Heidegger,DieGrundproblemederPhaenomenologie(1927),GesamtausgabeBd.24,Frankfurt/Main,VittorioKlostermann,1975,p.230。

舍得的哲学篇4

自本世纪初，“重估”尼采的大师代不乏人。在世纪初有俄罗斯的舍斯托夫，在世纪中，有日耳曼的海德格尔，在当今，则有法兰西的德娄滋。然而，无论这些“重估”的结论如何，我们不难发现，尼采绝非施蒂纳鼓吹的“唯一者”：不仅俄罗斯有他们的“尼采”——而且不止一位，法兰西有他们的“尼采”，就连中国也有我们的“尼采”。相反，不管在日耳曼还是法兰西，或者在中国，则没有他们的舍斯托夫，在俄罗斯、法兰西或中国，也没有他们的海德格尔……看来，尼采不过是一种相当普遍的声调罢了。

尼采更以宣称“上帝死了”而闻名于世，这句已蜕变为口号的话如今为人们经常信口引证。不过，又有多少人真正探究过尼采这句话背后所暗藏着的东西呢？按照海德格尔，尼采的这句话背后隐藏着形而上学问题；在舍斯托夫看来，尼采为了实现理性的要求而杀死上帝，为了虚无而牺牲上帝，不过表明尼采在存在的恐怖面前，最终拜倒在由形而上学所提供的至高的终极真理面前——由于这种真理授权理性判断侵犯人的一切最宝贵、最神圣的东西，尼采也就发誓要去热爱具有一切冷酷无情和残忍的命运(amor fati)，而不愿象历史上少有的几个人那样，去开始进行一场伟大的终极斗争，以接近被钉死在十字架上的真理。

自从尼采以来，“虚无”这个词已变得相当时髦。在不少人看来，尼采的虚无主义是积极的，因为，以往人们靠相信虚构的上帝而活着，如今，尼采则劝导人们，为了忍受没有上帝的虚无必须成为超人，以实现根本的“强力意志”。

把上帝的存在判为虚构，这本身就可能是理性的虚构，信赖上帝乃是得自于启示的力量。舍斯托夫指出：只要我们信赖理性和由它带来的知识，虚无和必然性的权力就由明证性来保障，人们也就不敢去征服这些明证性。启示之所以是启示，正因为它与一切明证性背道而驰，并启示我们，上帝是万能的天父。假如人能使圣经的真理即使实现于刹那，理性就立刻失去自立权。然而，最伟大之谜和几乎无法克服的困难正在于这个如此异于我们意识的“假如”。①因为，人们总是信赖自己的理性远甚于信赖上帝。

中国精神讲成仁得道，西方精神讲追求真理。但在西方精神中，最终的至高真理有两个，一个是形而上学的理性的至高真理，一个是创造了人并赐福于人的活着的神圣天父的真理。从西方思想史来看，这两种真理经常奇妙地融合在一起。但舍斯托夫坚持认为，这两种真理是不相容的，因为，前一种真理是从明证的理性中去寻求，后一种真理则是从“荒谬”中去寻求，更进一步说，前一种真理来自雅典智者的惊讶，后一种真理则源于圣经中的先知们睁着眼站在存在的恐怖前面向创世主求告时的眼泪。创世主——可爱的上帝向发自深渊的呼告允诺，要把每一滴眼泪都揩掉，对理性思辨来说，这种诺言以及与此相关的一切希望都是荒谬的不可能，但圣经中的先知们却以生活中的巨大苦难作为反对理由，去反抗理性立下的“不可能”的法则。舍斯托夫坚决主张，约伯的真理比柏拉图或黑格尔的真理更令人信服，因为，当绝望向形而上学大师们提出由悲哀和诅咒构成的问题时，思辨的理解能给人什么呢？

舍斯托夫(lev shestov)于一八六六年出生在俄国基辅，有犹太血统，早年毕业于基辅大学，其毕生的学术创作都集中于猛烈抨击传统形而上学和追寻圣经中全能的上帝。十月革命之后，舍斯托夫被迫流亡巴黎，成为二——三十年代俄国流亡文化的杰出代表，一九三八年十一月，正值他最重要的压卷之作《雅典与耶路撒冷》(athens and jerusalem)问世之际，这位俄罗斯的儿子客死异乡巴黎。

舍斯托夫的求学时代，恰是俄国的社会和文化发生大变革的时代，西方近性主义思潮涌入俄土，与俄国传统文化发生了尖锐的碰撞。公元九世纪，俄国基辅女大公爵奥尔茄接受了基督信仰，随后，俄国接纳了以君士坦丁堡为中心的希腊东方正教。中世纪末期，君士坦丁堡沦入回教徒之手后，俄国教会便挺身捍卫东方基督教的真理，主动负起保存基督真传的责任，继续与西方基督教分庭抗礼，坚持宗教热情的首要性，反对西方教会偏重理性，这就是俄罗斯的弥赛亚主义。十八——十九世纪，西方近代思潮涌入以后，无神论、虚无主义开始在俄国泛滥(巴枯宁、克鲁泡特金、车尔尼雪夫斯基、普列汉诺夫)，俄国宗教思想家们认为，这是西方基督教理性化的后果，因此，必须坚持反对理性形而上学，坚持以整个生命存在去体悟神性的真理的道路。舍斯托夫的思想正是在当时俄国反抗虚无主义的斗争的背景下出现的。

舍斯托夫自述，是莎士比亚的那句阴郁的“这时代纷乱无绪”的话把他引入了哲学，他带着“我们怎么办，我们能做什么”的问题，满怀热情地转向康德，但他发现康德以及其前人和后人不仅不回答他的问题，反而掩盖问题，以形而上学的普遍性、必然性来哄骗处身于分裂、困惑、矛盾和不幸中的个人，以理性的安慰和平静去掩盖个体切实感受到的生存的痛苦和怀疑。从此，他毅然转向真理的另一个不同的来源一一圣经，决心与哭喊的先知和使徒们为伍。②因为，从圣经中舍斯托夫领悟到，理性知识所提供的真理被人类的苦难征服了，真实的至高真理乃是被钉死在十字架上的真理，对于这种真理，人类的眼泪比形而上学所揭示的必然性更有力。由此，舍斯托夫向我们提出了这样的问题，当面临经验存在的恐怖时，我们是跟着希腊的智者们呢，还是跟着约伯和先知者？

理性与启示的关系问题，一直是西方思想史上的一大难题。源于雅典的理性真理和源于耶路撒冷的启示真理，在西方思想史上实在可谓“对立的统一”。一方面，基督宗教在理论形态上的确立和扩展，没有希腊理性主义几乎是难以设想的，基督教思想史上起支配作用的奥古斯丁主义和阿奎那主义就是无庸多加说明的例证。另一方面，形而上学的思辨哲学传统，又总是一再暗中勾销神性的真理，坚持理性明证的最高权威，把启示判为迷信，把圣经贬为粗陋的神话。用舍斯托夫的话说，从斯宾诺莎、康德、黑格尔以至胡塞尔的哲学传统，坚持要耶路撒冷向雅典谢恩求拜，坚持启示的真理没有理性明证的批准就是妄念。这些理性哲学家和知识论的大师们，总是以研究垂直线、平面和圆时所持有的冷漠与平静来研究约伯式的痛苦和喊叫，他们只习惯于从意识的直接材料中去寻求真理，然而，由此理性思辨寻求到的普遍必然的真理，就是摆脱上帝。

舍斯托夫对奥古斯丁和阿奎那式的调和圣经启示与希腊哲学的理性真理的做法颇有微辞，对坚持推进理性真理的形而上学更是拚死反驳，坚决反对任何借助希腊理性的合理原则来解释圣经的企图。在他看来，把任何东西摆在上帝之上的一切企图，无论是观念的，还是物质的，最终都引向一片荒凉和虚无。

舍斯托夫的立场当然显得偏激，但是，在西方思想史上，舍斯托夫绝非孤家寡人。远自德尔图良、圣彼得·达米安、马丁·路德、帕斯卡尔，近至克尔凯戈尔、陀思妥耶夫斯基，都是舍斯托夫的同路人，在启示与理性的张力中，他们从古至今构成了另一条思想路线：即坚决维护圣经真理，拒斥希腊哲学的理性智慧，主张不寻求理性证明、也不可能得到理性证明的信仰——圣经的信仰，才是真理的来源。

舍斯托夫在诸多方面(尤其是信念的彻底性和著作的风格方面)都让人想起二世纪的拉丁教父德尔图良。德尔图良宣称，真理在圣经之中，除此而外无真理可言，哲学家的思想渊源于魔鬼，雅典与耶路撒冷没有任何关系。在舍斯托夫的著作中，人们不仅能一再读到这些主张，而且，就文笔的犀利、尖刻、激烈、迫人而言，舍斯托夫比德尔图良这位即使在文学史上也有一席之地的大师也毫不逊色。不妨说，舍斯托夫乃是二十世纪的德尔图良。

德尔图良的护教著作《论基督的肉体》中有一段世传不衰的诤言：

crucifixus est dei filius；non pudet，quia pudendum est.et mortuus est dei filius；prorsuseredibile quia ineptumest.et sepultus ressurexit；certum est，quia impossible.(上帝之子被钉死在十字架上，他并不因此乃耻辱而感羞愧；上帝之子死了，虽荒谬却因此而可信。埋葬后又复活，虽不可能却因此而是肯定的。)

舍斯托夫不厌其烦地告诉人们，终极真理就在这声音之中，真理之所以为真理，就因为它的手脚被钉在十字架上。

按照舍斯托夫，被钉死在十字架上的真理意味着，对于上帝，一切都是可能的，上帝丝毫不会顾及人的理性和道德；在十字架上所显示出来的真理表明，在上帝的爱中才有一切事物的原则、来源和根本，上帝不仅揩掉每一滴眼泪，而且给人吃生命之树的果实，上帝即意味着没有恶，只有原初的将是和天堂的至善。因此，十字架上的真理是直接关涉人的生命和死亡、渺小和伟大、罪孽和救赎、梦魔和自由、和悲叹的真理，它最终给予人的是上帝允诺的希望和爱——上帝的独生子惨死在十字架上了，上帝为什么要这样做呢？这表明，在上帝眼里，人类的苦难和眼泪比什么都要沉重。

从十字架上显示的真理是活生生的真理，而非抽象的观念，因为它标明，爱才是生活的法则，这个法则是活着的上帝给予的；十字架上的上帝之子的受难是上帝的救赎之爱战胜现实的罪恶和冷酷无情的明证。

然而，恰恰是这样一种关心活着的人的真理，却被人们的脑袋判为荒谬和不可能。

舍斯托夫和他的前辈们一样，坚决声称，正因为荒谬才可信，正因为不可能才肯定。人的自然理性至今对这种断言嗤之以鼻。舍斯托夫和他的前辈们都充分认识到，争取把不可能变为可能，乃是一场疯狂的斗争——以眼泪、和诅咒为代价的斗争。按照圣经，这种争取可能的疯狂斗争就是信仰。相信被钉死在十字架上的真理，对于这个世界的法则来说就是荒谬。然而，对于来自另一个世界的消息来说，这种荒谬就最为可信。

舍斯托夫认为，形而上学的知识理性把十字架上的真理判为荒谬就是罪，这是圣经创世记的叙述所指明了的。这种罪源于知识树对生命之树的果实的剥夺，它把人引向虚无，使虚无成为必然性，必然性的真理知识进而又扭曲人的意识，使人的意识屈从于有限的可能性，判定神圣的救赎之爱为不可能。虚无和必然性的真理最终不过要让有限的可能性来决定和支配人的尘世生活和命运。一旦人们听命于这不可能性，在舍斯托夫看来，就是堕落。

罪不是恶，因此，罪的对立面就不是善，而是credo(我信)。这不顾惜一切的被理性判为荒谬的我信，才使人获得而非弃绝一切神圣的和珍贵的东西。“只有符合圣经的信仰，争取不可能的疯狂斗争的信仰，才能推倒我们身上漫无节制的原罪的重负，让我们重新直腰站起来。……信仰不是对我们所闻、所见、所学的东西的信赖。信仰是思辨哲学无从知晓也无法具有的思维之新的一维，它敞开了通向拥有尘世间存在的一切的创世主的道路，敞开了通向一切可能性之本源的道路，敞开了通向那个对他来说在可能和不可能之间不存在界限之人的道路。”③

可是，反对理性去信仰，必然遭受痛苦，因为，走向我信，就不能得到哲学家们所允诺的精神上的平静、快乐和泰然。舍斯托夫称形而上学的安慰为廉价的安慰。在他看来，哲学家尼采曾以青春的热情反抗过形而上学，但他终于没有抵住形而上学的诱惑，转而对形而上学的理性寄以无限信任，用追求强力意志去换取对必然性的听命，放弃争取可能性的斗争，而且引以为豪。

不仅如此，尼采还掩耳盗铃，把对上帝的信仰判为廉价的安慰。事实上，约伯的信仰、雅各的信仰、亚伯拉罕和耶利米的信仰均已表明，信仰代价过高，因为它甚至要粉碎被视为我们人的一切基础的东西。所以，舍斯托夫说，只有陷于绝望的人才能凝视十字架上的真理，因为他摆脱了人的理性知识的支撑，不顺从时代精神、历史法则以及任何现实原则。

人信赖上帝，不是证明上帝。上帝根本无需人的证明。被钉死在十字架上的基督表明，上帝主动降身，甘愿与深渊中的、浸泡在眼泪和苦难中的人在一起。这位上帝太悲惨了，我们的不幸和自然法则的摧残与他有何相干呢？他为我们牺牲自己的儿子，我们还不会感激他 哩。这位悲惨的上帝竟不顾“因为是事实，所以不可能”的现实历史法则，非把神圣的爱和祝福送给不要上帝的人。

舍斯托夫主张，在人的理性以为是可耻的地方，就不需要害羞，在人的理性断定是无法理解的地方，就需要期待真理，在人的理性看到完全没有可能的地方，才会存在最高的关怀着人的存在的真理。这一见解可以说是对前引德尔图良的话的脚注。舍斯托夫拚命反对理性，并非表明他是一般所谓的蒙昧主义者。反抗形而上学的理性主义，反对把圣经的真理变换成形而上学的真理，不过是神学与哲学的原始对抗的现展。对于舍斯托夫来说，不可掩盖、也不可逃避的存在深渊与救世主的关系，是神学的真正主题。不仅是杰出的宗教思想家，而且也是本世纪杰出的文学批评家的舍斯托夫，在其早年研究尼采和陀思妥耶夫斯基的著作中的一段话，可以看作是他的全部思想的写照。这段话是对陷入理性犯罪的不幸中的拉斯柯尔尼科夫的评说：

拉斯柯尔尼科夫竭力把自己的目光扭转过来，凝视索妮娅赖以活下去的那些希望。……他努力在记忆中重新唤起对福音书的理解，这种对福音书的理解以念及个人的悲苦无异于一个自我主义者为假托接受了一个孤傲的被毁灭了的人的祈祷和希望；他知道，在这里，上帝会听到他的恸哭，他不再被吊在观念的刑具上受酷刑；他会获许去讲述自己完整、可怕的、暗藏着的真实，这种真实使他接近上帝的世界。然而，他只能从索妮娅读的福音书

中期待到这一切，索妮娅的福音书才是迄今未被科学和道德形而

上学割裂和篡改的福音书。④

屈从于形而上学的理性法则之后的尼采，最终只看到虚无，进而用强力意志的原初法则来掩盖内心的恐惧。看到虚无的必然性并不难，难的是在与虚无的必然性的斗争中与上帝相遇，进而信赖被钉死在十字架上的与一切自然理性和道德规律相违的救赎的真理。所以，人们可以找到更多的尼采，却只能发现更少的舍斯托夫。

(舍斯托夫：《在约伯的天平上》，董友、徐荣庆等译；舍斯托夫：《悲剧哲学》，刘小枫、苏克译。均收入“文化：中国与世界、学术文库”，三联书店即出)

① chestov：《kierkegaard et la philosophie existentielle》(克尔凯戈尔与存在哲学)，paris，1936，第vii节。

② 参阅舍斯托夫：《纪念伟大的哲学家爱德曼·胡塞尔》，见《哲学译丛》一九六三年第十期，第49页。

舍得的哲学篇5

“舍得”平凡，充斥着我们琐碎的生活；“舍得”神秘，演绎着人生的喜怒哀乐。“舍得”其实是一种境界，一种禅理，是哲学与艺术的完美融合，彰显着人生的智慧。把握了“舍”与“得”的要领和尺度，便得到了开启成功之门的钥匙。

没有谁能永远得到，也没有谁会永远失去。

没有谁能不经历得到，也没有谁会不经历失去。

，舍仕途取豪情，舍名利得敬仰……有谁能料到舍过之后还会得到什么，有谁能想到舍过之后会有怎样的结局？但有一点可以肯定，不曾舍去，根本就不会有轰轰烈烈的所得。

不是吗？

舍得的哲学篇6

    自本世纪初，“重估”尼采的大师代不乏人。在世纪初有俄罗斯的舍斯托夫，在世纪中，有日耳曼的海德格尔，在当今，则有法兰西的德娄滋。然而，无论这些“重估”的结论如何，我们不难发现，尼采绝非施蒂纳鼓吹的“唯一者”：不仅俄罗斯有他们的“尼采”——而且不止一位，法兰西有他们的“尼采”，就连中国也有我们的“尼采”。相反，不管在日耳曼还是法兰西，或者在中国，则没有他们的舍斯托夫，在俄罗斯、法兰西或中国，也没有他们的海德格尔……看来，尼采不过是一种相当普遍的声调罢了。 

    尼采更以宣称“上帝死了”而闻名于世，这句已蜕变为口号的话如今为人们经常信口引证。不过，又有多少人真正探究过尼采这句话背后所暗藏着的东西呢？按照海德格尔，尼采的这句话背后隐藏着形而上学问题；在舍斯托夫看来，尼采为了实现理性的要求而杀死上帝，为了虚无而牺牲上帝，不过表明尼采在存在的恐怖面前，最终拜倒在由形而上学所提供的至高的终极真理面前——由于这种真理授权理性判断侵犯人的一切最宝贵、最神圣的东西，尼采也就发誓要去热爱具有一切冷酷无情和残忍的命运(amor fati)，而不愿象历史上少有的几个人那样，去开始进行一场伟大的终极斗争，以接近被钉死在十字架上的真理。 

    自从尼采以来，“虚无”这个词已变得相当时髦。在不少人看来，尼采的虚无主义是积极的，因为，以往人们靠相信虚构的上帝而活着，如今，尼采则劝导人们，为了忍受没有上帝的虚无必须成为超人，以实现根本的“强力意志”。 

    把上帝的存在判为虚构，这本身就可能是理性的虚构，信赖上帝乃是得自于启示的力量。舍斯托夫指出：只要我们信赖理性和由它带来的知识，虚无和必然性的权力就由明证性来保障，人们也就不敢去征服这些明证性。启示之所以是启示，正因为它与一切明证性背道而驰，并启示我们，上帝是万能的天父。假如人能使圣经的真理即使实现于刹那，理性就立刻失去自立权。然而，最伟大之谜和几乎无法克服的困难正在于这个如此异于我们意识的“假如”。①因为，人们总是信赖自己的理性远甚于信赖上帝。 

    中国精神讲成仁得道，西方精神讲追求真理。但在西方精神中，最终的至高真理有两个，一个是形而上学的理性的至高真理，一个是创造了人并赐福于人的活着的神圣天父的真理。从西方思想史来看，这两种真理经常奇妙地融合在一起。但舍斯托夫坚持认为，这两种真理是不相容的，因为，前一种真理是从明证的理性中去寻求，后一种真理则是从“荒谬”中去寻求，更进一步说，前一种真理来自雅典智者的惊讶，后一种真理则源于圣经中的先知们睁着眼站在存在的恐怖前面向创世主求告时的眼泪。创世主——可爱的上帝向发自深渊的呼告允诺，要把每一滴眼泪都揩掉，对理性思辨来说，这种诺言以及与此相关的一切希望都是荒谬的不可能，但圣经中的先知们却以生活中的巨大苦难作为反对理由，去反抗理性立下的“不可能”的法则。舍斯托夫坚决主张，约伯的真理比柏拉图或黑格尔的真理更令人信服，因为，当绝望向形而上学大师们提出由悲哀和诅咒构成的问题时，思辨的理解能给人什么呢？ 

    舍斯托夫(Lev Shestov)于一八六六年出生在俄国基辅，有犹太血统，早年毕业于基辅大学，其毕生的学术创作都集中于猛烈抨击传统形而上学和追寻圣经中全能的上帝。十月革命之后，舍斯托夫被迫流亡巴黎，成为二——三十年代俄国流亡文化的杰出代表，一九三八年十一月，正值他最重要的压卷之作《雅典与耶路撒冷》(Athens and jerusalem)问世之际，这位俄罗斯的儿子客死异乡巴黎。 

    舍斯托夫的求学时代，恰是俄国的社会和文化发生大变革的时代，西方近性主义思潮涌入俄土，与俄国传统文化发生了尖锐的碰撞。公元九世纪，俄国基辅女大公爵奥尔茄接受了基督信仰，随后，俄国接纳了以君士坦丁堡为中心的希腊东方正教。中世纪末期，君士坦丁堡沦入回教徒之手后，俄国教会便挺身捍卫东方基督教的真理，主动负起保存基督真传的责任，继续与西方基督教分庭抗礼，坚持宗教热情的首要性，反对西方教会偏重理性，这就是俄罗斯的弥赛亚主义。十八——十九世纪，西方近代思潮涌入以后，无神论、虚无主义开始在俄国泛滥(巴枯宁、克鲁泡特金、车尔尼雪夫斯基、普列汉诺夫)，俄国宗教思想家们认为，这是西方基督教理性化的后果，因此，必须坚持反对理性形而上学，坚持以整个生命存在去体悟神性的真理的道路。舍斯托夫的思想正是在当时俄国反抗虚无主义的斗争的背景下出现的。 

    舍斯托夫自述，是莎士比亚的那句阴郁的“这时代纷乱无绪”的话把他引入了哲学，他带着“我们怎么办，我们能做什么”的问题，满怀热情地转向康德，但他发现康德以及其前人和后人不仅不回答他的问题，反而掩盖问题，以形而上学的普遍性、必然性来哄骗处身于分裂、困惑、矛盾和不幸中的个人，以理性的安慰和平静去掩盖个体切实感受到的生存的痛苦和怀疑。从此，他毅然转向真理的另一个不同的来源一一圣经，决心与哭喊的先知和使徒们为伍。②因为，从圣经中舍斯托夫领悟到，理性知识所提供的真理被人类的苦难征服了，真实的至高真理乃是被钉死在十字架上的真理，对于这种真理，人类的眼泪比形而上学所揭示的必然性更有力。由此，舍斯托夫向我们提出了这样的问题，当面临经验存在的恐怖时，我们是跟着希腊的智者们呢，还是跟着约伯和先知者？ 

    理性与启示的关系问题，一直是西方思想史上的一大难题。源于雅典的理性真理和源于耶路撒冷的启示真理，在西方思想史上实在可谓“对立的统一”。一方面，基督宗教在理论形态上的确立和扩展，没有希腊理性主义几乎是难以设想的，基督教思想史上起支配作用的奥古斯丁主义和阿奎那主义就是无庸多加说明的例证。另一方面，形而上学的思辨哲学传统，又总是一再暗中勾销神性的真理，坚持理性明证的最高权威，把启示判为迷信，把圣经贬为粗陋的神话。用舍斯托夫的话说，从斯宾诺莎、康德、黑格尔以至胡塞尔的哲学传统，坚持要耶路撒冷向雅典谢恩求拜，坚持启示的真理没有理性明证的批准就是妄念。这些理性哲学家和知识论的大师们，总是以研究垂直线、平面和圆时所持有的冷漠与平静来研究约伯式的痛苦和喊叫，他们只习惯于从意识的直接材料中去寻求真理，然而，由此理性思辨寻求到的普遍必然的真理，就是摆脱上帝。 

    舍斯托夫对奥古斯丁和阿奎那式的调和圣经启示与希腊哲学的理性真理的做法颇有微辞，对坚持推进理性真理的形而上学更是拚死反驳，坚决反对任何借助希腊理性的合理原则来解释圣经的企图。在他看来，把任何东西摆在上帝之上的一切企图，无论是观念的，还是物质的，最终都引向一片荒凉和虚无。 

    舍斯托夫的立场当然显得偏激，但是，在西方思想史上，舍斯托夫绝非孤家寡人。远自德尔图良、圣彼得·达米安、马丁·路德、帕斯卡尔，近至克尔凯戈尔、陀思妥耶夫斯基，都是舍斯托夫的同路人，在启示与理性的张力中，他们从古至今构成了另一条思想路线：即坚决维护圣经真理，拒斥希腊哲学的理性智慧，主张不寻求理性证明、也不可能得到理性证明的信仰——圣经的信仰，才是真理的来源。 

    舍斯托夫在诸多方面(尤其是信念的彻底性和著作的风格方面)都让人想起二世纪的拉丁教父德尔图良。德尔图良宣称，真理在圣经之中，除此而外无真理可言，哲学家的思想渊源于魔鬼，雅典与耶路撒冷没有任何关系。在舍斯托夫的著作中，人们不仅能一再读到这些主张，而且，就文笔的犀利、尖刻、激烈、迫人而言，舍斯托夫比德尔图良这位即使在文学史上也有一席之地的大师也毫不逊色。不妨说，舍斯托夫乃是二十世纪的德尔图良。 

    德尔图良的护教著作《论基督的肉体》中有一段世传不衰的诤言： 

    Crucifixus est Dei filius；non pudet，quia pudendum est.Et mortuus est Dei filius；Prorsuseredibile quia ineptumest.Et sepultus ressurexit；certum est，quia impossible.(上帝之子被钉死在十字架上，他并不因此乃耻辱而感羞愧；上帝之子死了，虽荒谬却因此而可信。埋葬后又复活，虽不可能却因此而是肯定的。) 

    舍斯托夫不厌其烦地告诉人们，终极真理就在这声音之中，真理之所以为真理，就因为它的手脚被钉在十字架上。 

    按照舍斯托夫，被钉死在十字架上的真理意味着，对于上帝，一切都是可能的，上帝丝毫不会顾及人的理性和道德；在十字架上所显示出来的真理表明，在上帝的爱中才有一切事物的原则、来源和根本，上帝不仅揩掉每一滴眼泪，而且给人吃生命之树的果实，上帝即意味着没有恶，只有原初的将是和天堂的至善。因此，十字架上的真理是直接关涉人的生命和死亡、渺小和伟大、罪孽和救赎、梦魔和自由、呻吟和悲叹的真理，它最终给予人的是上帝允诺的希望和爱——上帝的独生子惨死在十字架上了，上帝为什么要这样做呢？这表明，在上帝眼里，人类的苦难和眼泪比什么都要沉重。 

    从十字架上显示的真理是活生生的真理，而非抽象的观念，因为它标明，爱才是生活的法则，这个法则是活着的上帝给予的；十字架上的上帝之子的受难是上帝的救赎之爱战胜现实的罪恶和冷酷无情的明证。 

    然而，恰恰是这样一种关心活着的人的真理，却被人们的脑袋判为荒谬和不可能。 

    舍斯托夫和他的前辈们一样，坚决声称，正因为荒谬才可信，正因为不可能才肯定。人的自然理性至今对这种断言嗤之以鼻。舍斯托夫和他的前辈们都充分认识到，争取把不可能变为可能，乃是一场疯狂的斗争——以眼泪、呻吟和诅咒为代价的斗争。按照圣经，这种争取可能的疯狂斗争就是信仰。相信被钉死在十字架上的真理，对于这个世界的法则来说就是荒谬。然而，对于来自另一个世界的消息来说，这种荒谬就最为可信。 

    舍斯托夫认为，形而上学的知识理性把十字架上的真理判为荒谬就是罪，这是圣经创世记的叙述所指明了的。这种罪源于知识树对生命之树的果实的剥夺，它把人引向虚无，使虚无成为必然性，必然性的真理知识进而又扭曲人的意识，使人的意识屈从于有限的可能性，判定神圣的救赎之爱为不可能。虚无和必然性的真理最终不过要让有限的可能性来决定和支配人的尘世生活和命运。一旦人们听命于这不可能性，在舍斯托夫看来，就是堕落。 

    罪不是恶，因此，罪的对立面就不是善，而是credo(我信)。这不顾惜一切的被理性判为荒谬的我信，才使人获得而非弃绝一切神圣的和珍贵的东西。“只有符合圣经的信仰，争取不可能的疯狂斗争的信仰，才能推倒我们身上漫无节制的原罪的重负，让我们重新直腰站起来。……信仰不是对我们所闻、所见、所学的东西的信赖。信仰是思辨哲学无从知晓也无法具有的思维之新的一维，它敞开了通向拥有尘世间存在的一切的创世主的道路，敞开了通向一切可能性之本源的道路，敞开了通向那个对他来说在可能和不可能之间不存在界限之人的道路。”③ 

    可是，反对理性去信仰，必然遭受痛苦，因为，走向我信，就不能得到哲学家们所允诺的精神上的平静、快乐和泰然。舍斯托夫称形而上学的安慰为廉价的安慰。在他看来，哲学家尼采曾以青春的热情反抗过形而上学，但他终于没有抵住形而上学的诱惑，转而对形而上学的理性寄以无限信任，用追求强力意志去换取对必然性的听命，放弃争取可能性的斗争，而且引以为豪。 

    不仅如此，尼采还掩耳盗铃，把对上帝的信仰判为廉价的安慰。事实上，约伯的信仰、雅各的信仰、亚伯拉罕和耶利米的信仰均已表明，信仰代价过高，因为它甚至要粉碎被视为我们人的一切基础的东西。所以，舍斯托夫说，只有陷于绝望的人才能凝视十字架上的真理，因为他摆脱了人的理性知识的支撑，不顺从时代精神、历史法则以及任何现实原则。 

    人信赖上帝，不是证明上帝。上帝根本无需人的证明。被钉死在十字架上的基督表明，上帝主动降身，甘愿与深渊中的、浸泡在眼泪和苦难中的人在一起。这位上帝太悲惨了，我们的不幸和自然法则的摧残与他有何相干呢？他为我们牺牲自己的儿子，我们还不会感激他 哩。这位悲惨的上帝竟不顾“因为是事实，所以不可能”的现实历史法则，非把神圣的爱和祝福送给不要上帝的人。 

    舍斯托夫主张，在人的理性以为是可耻的地方，就不需要害羞，在人的理性断定是无法理解的地方，就需要期待真理，在人的理性看到完全没有可能的地方，才会存在最高的关怀着人的存在的真理。这一见解可以说是对前引德尔图良的话的脚注。舍斯托夫拚命反对理性，并非表明他是一般所谓的蒙昧主义者。反抗形而上学的理性主义，反对把圣经的真理变换成形而上学的真理，不过是神学与哲学的原始对抗的现展。对于舍斯托夫来说，不可掩盖、也不可逃避的存在深渊与救世主的关系，是神学的真正主题。不仅是杰出的宗教思想家，而且也是本世纪杰出的文学批评家的舍斯托夫，在其早年研究尼采和陀思妥耶夫斯基的著作中的一段话，可以看作是他的全部思想的写照。这段话是对陷入理性犯罪的不幸中的拉斯柯尔尼科夫的评说： 

    拉斯柯尔尼科夫竭力把自己的目光扭转过来，凝视索妮娅赖以活下去的那些希望。……他努力在记忆中重新唤起对福音书的理解，这种对福音书的理解以念及个人的悲苦无异于一个自我主义者为假托接受了一个孤傲的被毁灭了的人的祈祷和希望；他知道，在这里，上帝会听到他的恸哭，他不再被吊在观念的刑具上受酷刑；他会获许去讲述自己完整、可怕的、暗藏着的真实，这种真实使他接近上帝的世界。然而，他只能从索妮娅读的福音书 

    中期待到这一切，索妮娅的福音书才是迄今未被科学和道德形而 

    上学割裂和篡改的福音书。④ 

    屈从于形而上学的理性法则之后的尼采，最终只看到虚无，进而用强力意志的原初法则来掩盖内心的恐惧。看到虚无的必然性并不难，难的是在与虚无的必然性的斗争中与上帝相遇，进而信赖被钉死在十字架上的与一切自然理性和道德规律相违的救赎的真理。所以，人们可以找到更多的尼采，却只能发现更少的舍斯托夫。 

    (舍斯托夫：《在约伯的天平上》，董友、徐荣庆等译；舍斯托夫：《悲剧哲学》，刘小枫、苏克译。均收入“文化：中国与世界、学术文库”，三联书店即出) 

    ① Chestov：《Kierkegaard et la philosophie existentielle》(克尔凯戈尔与存在哲学)，Paris，1936，第VII节。 

    ② 参阅舍斯托夫：《纪念伟大的哲学家爱德曼·胡塞尔》，见《哲学译丛》一九六三年第十期，第49页。 

舍得的哲学篇7

马克斯·舍勒(max scheler,1874-1928),是一战前后声誉仅次于胡塞尔的著名现象学家。他思想敏锐、视域宽广，曾就哲学、伦理学、政治学、神学乃至美学、人类学、知识社会学方面的问题写了大量的现象学著作，对现象学在欧洲大陆乃至世界范围内的传播做出了不可磨灭的贡献。因此之故，素有“现象学的施魔者”之称。他的思想才华深得一大批二十世纪颇有影响的思想家如海德格尔、伽达默尔、蒂利希、韦伯等人的赞叹。海德格尔称他的思想有超强的力度，伽达默尔称他是“精神的挥霍者”等等（1）。

就是这样一位伟大的思想家，却落得了一个生前辉煌死后寂寞的命运——自从第二次世界大战至今，有关舍勒的专门研究寥若星辰。研究舍勒的专家、美国学者manfred s. frings认为，造成这种状况的原因有两个：一是由于其犹太血统，舍勒的著作在二战期间曾被纳粹列为禁书。此外，二战后经费的短缺也使他著作全集的出版工作进展缓慢。所以，研究者难以获得他的第一手资料。与此同时，海德格尔、萨特、梅洛·庞蒂等现象学的代表人物正如日中天，并吸引一大批研究者的视线。二是舍勒本人仅在1911-1914年写了两篇专门论述现象学的文章。除此之外，他的现象学思想只散见于他的各种著作中。这也从客观上影响了人们对他现象学的重视（2）。

但是，这一切并不能构成我们忽视他现象学的理由。事实上，舍勒现象学的累累硕果，即他的价值现象学、情感现象学、宗教现象学等，作为二十世纪具有独创性的思想遗产，随着他著作全集的出版，已愈来愈受到人们的重视。而胡塞尔早在生前就因其转向先验唯心论而失去了大批追随者；时至今日，他的先验现象学仍面临着许多难以克服的问题，几近陷入死胡同。

现象学在舍勒本人与胡塞尔本人身上的不同命运颇令人深思。本文试图通过对两人个性、精神气质、问题方向及思想道路的比较，来揭示这一奇特现象产生的内在原因。

一

舍勒并非胡塞尔的学生。他与胡塞尔于1901年在德国halle的一次由hans vaihinger主办的康德协会的聚会上初次相识（3）。当时，舍勒一直对康德所谓经验直观只能是感性直观这一论断感到极大困惑，因为它意味着精神在直观中的作用被一笔抹杀。受生命哲学家奥依肯、狄尔泰、柏格森的影响，舍勒逐渐摆脱了康德的偏见，并试图扩大直观的范围，即寻找精神直观或本质直观的可能性。也许正是由于这种原因，舍勒声称，他在了解胡塞尔的现象学之前，就独自朝着现象学的方向进行思考（4）。在那次见面中，当比胡塞尔年轻十五岁的舍勒向胡塞尔阐述了他崭新的“直观”概念后，胡塞尔深有同感，说他不仅与舍勒有相似的问题，而且在其《逻辑研究》中已提出了一种理论上的解决办法，即“范畴直观”（5）。此后，两人就定期联系，并花大量时间在一起讨论（6）。在讨论过程中，舍勒一方面深受胡塞尔的影响，一方面又发展出了自己独特的现象学。

由于个性、精神气质及问题方向的不同，从一开始，两人对现象学的理解就有微妙的差异。随着彼此之间分歧的不断加深，他们之间的个人关系也就变得冷漠起来。

胡塞尔是位典型的德国学究；他沉默寡言而又一丝不苟。受几何理性的引导，他把寻找一种能够从始至终得到合理性辩护的、真正科学的知识视为自己的人生目标。在他看来，任何要成为真正哲学家的人都必须怀有这种“科学意志”——“只有诉诸那种把我的生活指向这个目标的自由决定，我才能够成为一个真正的科学家”（7）。

胡塞尔的这种崇高的哲学使命感是与他对人类生活的关注密不可分的。他认为，只有按照绝对有效的规范来判断什么是有效的或什么是无效的，并以此做出我们的选择——这种理性的生活才是人类真正的生活。但是，由于经验概括的相对性，自然科学不可能给我们提供任何固定的规范；此外，由于它只关注事实，不回答应当如何的问题，所以也无力指导我们的生活。历史上的世界观哲学作为智慧之学，虽然可以帮助人们过上更人性、更幸福的生活，但任何一种世界观哲学都有其自身的历史局限性。自十七、十八世纪以来，自然科学的繁荣与启蒙理性对自由、平等、进步的追求，并不能阻止世界大战的爆发就是一个例证。虽然，从古希腊至启蒙时代，人类一直在追求一种理性的生活，但却始终未能找到通达此生活的合适道路。胡塞尔的这种忧患意识使他责无旁贷地担负起了寻找真正科学知识的历史使命。他之创建现象学就是为建立真正科学的知识所作的一种尝试。

通过面向事实本身，现象学把思想的每一步骤都严格建立在绝对明证性的基础之上。所以，胡塞尔认为，现象学是通达真正科学知识的唯一方法和保证，即它是一切绝对有效的规范之可能的前提。由于人类真正的理论生活——对纯粹知识的追求以及真正的实践生活——对绝对善的追求，在遵循绝对有效的规范这一点上是一致的，所以，作为一切之基础的严格科学的哲学一旦建立，它不仅能解决知识的绝对基础问题，也能对生活的意义问题做出明确的回答。

由于任务本身的艰巨性，胡塞尔只能循序渐进，首先从知识之绝对基础的问题上寻找自己的切入口。也就是说，胡塞尔的现象学只在为纯粹逻辑这一规范科学的存在确立基础，而伦理学的基础在他那里尚告阙如（8）。

与胡塞尔不同，舍勒是一位喜欢在烟雾缭绕的咖啡馆里工作的人。他富于激情，如饥似渴地关注活生生的现实本身，但同时又具有伟大的直觉力，能够洞悉现实的本质及其背后所潜伏的危机。他一直努力把握时代的命脉，并“以一种生活于时代之中，并为了时代而生活的强烈意识从事哲学研究”（9）。

人的问题是舍勒思想的中心问题。他说：“自从我的哲学意识觉醒以来，‘人是什么？人在存在中的地位是什么？’就是我所探索的最根本的哲学问题”（10）。这样一种问题方向与胡塞尔之建立严格科学的哲学的理想完全不同。胡塞尔拘泥于“严格”二字，不辞劳苦地为其命题和论点寻找各种直观证据和逻辑支持，有条不紊地展开思想的每一步骤，并陶醉于纯粹观念的世界里；舍勒则直面现实，把握活生生的生命现象本身。

因此之故，在舍勒眼里，现象学是研究人及其世界最恰当的态度。也就是说，现象学不仅仅是认识现象学、逻辑现象学，相反，现象学就是生命本身而且必须涉及到人类心灵的自我更新。在《现象学与认识论》一文中，舍勒写到：“现象学首先既不是一门科学的名称，也不是哲学的代名词，而是一种精神审视的态度。只有采取这种态度，人才能直观或体验到否则就隐而不显的东西，即特殊事实的王国。我说的是态度而不是方法，方法是一种目标确定的、对事实进行思考的思维程序，如归纳法与演绎法；而在现象学中，问题却在于那些先于逻辑规定的、崭新的事实本身以及审视这些事实的方式。”（11）。

由此可见，舍勒之把现象学作为人面对世界的一种精神态度隐含着他对胡塞尔现象学的批判。在舍勒看来，任何方法都是为实现一定的目的服务的，而方法一旦成为目的的奴隶，它就可能以牺牲事实本身为代价。事实上，在后面的论述中，我们将看到，胡塞尔正是使现象学完全服务于他寻找严格科学的哲学的理想，才转向了先验唯心论，结果把一切实在都归结为先验自我通过意识活动构造的结果。

针对胡塞尔把真正的哲学等同于严格的科学，舍勒也进行了批判。他认为，这是一种概念上的混淆不清。因为，哲学是绝对自明、普遍有效的本质认识，而科学只是相对性的现实认识。既然两者永不交汇，用“科学”一词既指作为本质认识的哲学，又指实证的形式科学或一切归纳的经验科学就会陷入一种荒谬。同时，胡塞尔之把科学等同于永恒、超时空性的观念就等于剥夺了一切科学自封为科学的权利。因此，哲学就是哲学，科学就是科学——哲学永远不需要借科学的名义来标明自己的本质（12）。

二

在胡塞尔之前的传统认识论中，无论是理性主义者还是经验主义者，都是以某种非自明的既定前提或预先假设作为自己的立论依据，如前者之把本质观念视为形而上学实在的反映，后者之把直观等同于感性直观。

与传统的理性主义者和经验主义者不同，胡塞尔认为，真正的认识论要解决知识的基础问题，自身必须是绝然明证、一无前提的。为此，就必须找到抵达明证性的适当方法。经过对前人思想的研究和自己的不断思索，他最终发现，通过现象学还原，即“悬搁”、“加括号”、“终止判断”、“存而不论”的方法就可抵达对纯然明证、直接被给予之物的认识。

纵观胡塞尔思想的发展，把现象学还原视为明证性的保证这一立场，在他前、后期思想中是一以贯之的。现象学还原——根据其还原程度的不同，我们可以把它区分为以下三层含义：

1、意识还原——扬弃对超验的、独立于意识的“自在之物”的信念，返回到意识领域。

2、本质还原——扬弃对意识中的个别之物之存在的信念，直观自身被给予的、绝对明证的本质之物。

3、先验还原——扬弃对一切意识内容，包括经验自我、个别之物及本质之物的存在的信念，返回到纯粹意识领域。

在上述三种还原中，意识还原是最为根本的。它是本质还原和先验还原的基础。反过来讲，无论是本质还原还是先验还原都包含了意识还原。但就胡塞尔现象学的任务——建立作为严格科学的哲学而言，只有本质还原和先验还原才符合他的认识目标。这是因为对本质的直观及对其存在基础的探讨构成了他前、后期思想的两个重心。下面我们就结合现象学还原的三种含义来具体探讨胡塞尔思想的发展道路。

一、意识还原。与理性主义相比，一切经验主义在某种程度上都进行了意识还原。这是因为在传统认识论中，“经验”一词的根本含义就是意识到某物或对某物的意识。这一点与现象学的意向性概念有相似之处，即意识始终是对某物的意识，反过来讲，某物也始终是意识中的某物。当经验主义者把我们的一切判断都建立在经验的基础上时，这也就意味着他对经验之外或意识之外的“自在之物”进行了“悬置”或“存而不论”。休谟的不可知论及其怀疑主义就是这种“现象学还原”的典型表现。但从现象学的立场看，经验主义者犯了以下错误：a.在自然态度中，他仍对意识中所呈现的某物的实存抱有信念。这一点恰恰是非明证的，也与意识还原的精神相违背。b.他把经验仅仅当作对个别之物的经验，并认为建立在此基础上的知识只具有或然性——这种教条无疑使他放弃了对真正知识的追求，因为真正知识的本性就在于其超时空的绝对有效性。c.由此教条出发，他就只能走向主观主义和相对主义。

心理主义就是这样一种经验主义的变种。它一方面把自然规律与逻辑规律加以混淆，认为两者都建立在经验概括的基础上，另一方面又把心理活动本身和心理活动的内容不加区分，认为逻辑规律可还原为人的心理活动规律。心理主义的这两个成见的实质是把所有真理都当作是个体相对的或种族相对的。在胡塞尔看来，这正是一种怀疑论的相对主义立场（13）。

由此看来，仅有意识还原是不够的，也就是说，悬置了对独立于意识之外的形而上学实在的存在的信念，并不意味着我们能够通达客观性的知识，相反，倒可能使我们陷入主观主义和相对主义的歧途。怀着对心理主义的这种认识，胡塞尔走出了他思想的心理主义阶段，并转向了《逻辑研究》中的“范畴直观”。

二、本质还原。在胡塞尔看来，真正的或理想的知识必然象理性主义者所说的那样，是永恒的、绝对有效的。但问题在于，理性主义者是抱着对形而上学实在的信念，才产生了这样一种知识理想——不论他把这样一种知识的来源归结为天赋的还是预定的。那么，一旦我们放弃了对形而上学实在的信念，这样一种知识又是如何可能的？与理性主义的独断论相比，我们必须站在经验主义一边。为此，就必须从经验主义内部寻找出路。

如前所述，传统经验主义的教条就在于把经验只等同于感性直观、把经验对象只等同于感性直观中的个别所与物。如果我们能把经验直观的范围从感性直观扩大到本质直观、把经验对象从个别所与物扩展到本质所与物，那么，就可找到一条通达本质领域的通道，从而实现真正知识的理想。事实上，胡塞尔正是沿着这条道路进行思考的。在他看来，任何一个个体对象，不论是现实的还是虚幻的，都不仅仅是一个个体之物、一个此物、一个一次性的东西。相反，他还具有自己的何物性即本质。正是这一点，为我们进行本质直观提供了可能性（14）。胡塞尔认为，本质直观与感性直观的关系在于：一方面，本质直观必须以一个个体的显现、一个个体的存在为基础。也就是说，本质直观必须以感性经验作为出发点，否则就不可能。另一方面，如果没有本质观念的在先引导，任何个体直观都是不可能的（15）。例如，如果我们没有颜色的本质观念，就根本不可能去观察一个苹果的具体颜色。虽然本质直观以感性经验为出发点，但并不是要回到个别之物。相反，它的目标是要发现或直观到纯粹的本质。为此，就要求我们把对个别之物的存在信念悬置起来，并在对个别之物的自由变更中发现其中的不变项——本质。这就是本质还原。

本质直观或本质还原在胡塞尔的前期著作《逻辑研究》中曾作为“范畴直观”被提了出来。当时，他把范畴当作自明性地向意识本然呈现自身的东西；对范畴的本质直观也不是在先验还原的框架内进行的。如果此时他对本质还原的方法坚信不疑，并在为逻辑、数学等观念科学建立基础的同时，思索伦理学的基础问题，也许他就可以在实践领域发现永恒的规范，并以此回答生活的意义问题。但思想的严格性使他不允许自己就此不前，因为他发现本质还原或本质的现象学对寻找知识的确定性基础仍是不充分的。也就是说，它仍停留在自然态度的水平上。在自然态度中，世界简单地、直接地在那，并被直观地经验着。通过本质还原，我们把这样一个世界提升为本质世界，但本质世界仍是简单地、直接地在那——它的存在基础仍晦暗不明。如果可以把我们对个别之物的存在信念悬置起来，我们有什么理由相信本质对象的绝对存在呢？反过来讲，如果我们直观到的本质是不以意识为转移的，那么，它就可以在意识之外独立存在，这样，对意识而言，本质又成了超越之物或形而上学实在。正是通过对《逻辑研究》时期这种柏拉图式的实在论立场的反思，胡塞尔进一步走向了先验还原，并以此探讨存在之为存在的基础问题。

三、先验还原。在胡塞尔的现象学中，本质问题是本体论的问题，本质的存在基础问题是形而上学问题。既然本质这种本体存在的基础尚告阙如，就必须再进行本体论的净化，即在把对个别之物的存在信念悬置起来的基础上，进一步把对本质的存在信念悬置起来。但是，仅仅这一点还不够。对本质的存在信念始终是以一个抱有此信念的认识主体的存在为前提的。因此，我们也必须把对认识主体即经验自我在世界中存在的信念悬置起来。在进行了这样一种普遍的、彻底的终止判断之后，我们就由自然态度转向了哲学态度，并由此通达纯粹意识领域。在此领域中，超越之物的实在性是没有地位的，但仍有一些自明性的东西留存了下来。这就是意识活动与意向对象之间不变的意向性关系。在胡塞尔看来，这种意向性关系的先验统一揭示了先验自我的存在。先验自我是意识活动的执行者；一切意向对象都是先验自我通过意识活动构造的结果。这样，先验自我就成为确定性的基础，也成为所有实在的唯一源泉。因为先验自我所构造的现象就是实在本身。世界、生命、历史与其他个人都只有在先验自我中，由意识构造为现象的客体或对象时，才有实在性。

胡塞尔的先验还原充其量只对本质的存在作了一个形而上学的说明。它并不影响本质直观中所予的纯粹本质观念的绝对有效性。因此，他把先验还原视为本质还原的一个补充。

纵观胡塞尔思想的发展，他的思想的每一阶段都是在寻找知识的明证性基础；但明证性并不是一促而蹴的，它必须不断得到合理性的辩护。胡塞尔之走向先验唯心论，正是他为其思想寻找合理性辩护的必然结果。尽管胡塞尔晚年曾就生活世界和美学方面的问题作出自己的阐述，但岁月不饶人——他已没有多少时间从自己的先验现象学出发，去实现自己寻找永恒规范，回答生活意义的宏伟抱负。因此，“在其生命的最后阶段，胡塞尔觉得自己和摩西多少有些相似，后者已经看到了应许之地，但却未能踏进并亲自耕耘这块土地”（16）。

三

如前所述，舍勒首先把现象学当作一种面对世界的崭新态度而非方法。所以，现象还原对他而言，就首先意味着人类心灵的自我更新。他认为，人既是生物或生命的存在，又是精神的存在。作为前者，人受自己的肉体欲望或感性冲动的支配，并为环境所累，只能认识相对此在——或然之物。作为后者，人则能从环境的束缚中超，而以自由、纯粹的目光拥有绝对此在——本质之物。因此，要达于与本质事实的直接交往，人首先必须学会控制自己的肉体欲望及本能冲动对知觉的支配，并对本质事实充满积极的精神之爱。精神之爱是人通达纯粹自身被给予的本质事实的先决条件，也是人朝向真正的存在领域的动力所在。由于高傲使人过分地以自我为中心，而看不到真正的世界，所以，人也要学会谦卑（17）。

把人从生物或生命的存在还原为精神的存在，人就可在精神直观中达于与纯粹事实的交往或发现这样一个纯然不杂、永恒绝对的本体世界即先验事实的领域。在舍勒的哲学中，现象、纯粹事实、本体世界、本然存在、先验事实、绝对此在这几个概念是同一个含义，即指本质及本质间的本质联系。这一点把他的精神直观与胡塞尔的本质直观联系起来，也是他接受胡塞尔现象学的原因所在。所不同的是，在胡塞尔的先验现象学的框架内，本质作为观念是由先验自我构成的：除此之外，胡塞尔对本质的研究也着重是对意识的本质进行研究。与之相反，舍勒所要直观的不仅仅是意识的本质，而且是任何一种纯粹的本质。这些纯粹的本质在精神直观中绝对明证地被给予，同时，却独立于任何意识活动或精神活动的构造，从而是真正实在的。正是这样一种实在论立场把舍勒的本质现象学与胡塞尔唯心论的先验现象学区别开来。

不过，舍勒所说的本质领域并不象柏拉图的理念世界那样自成一个独立的王国。相反，本质始终是在变化不定的个别之物或相对此在中显现自身的。反过来讲，无论个别之物是现实的还是虚幻的、心理的还是物理的，都处在一定的本质当中。在此意义上，舍勒把实在的本质称之为“功用性的存在”（functional existence）（18）。也就是说，一方面，本质并不存在，除非它体现在具体的个别物中；另一方面，本质又独立于所有的个别物之变更。本质作为功用性存在总是与个别之物处于纠缠之中。但是，在我们的感性生活中，我们始终只是经验到这样那样的、如此这般的个别物，却经验不到本质之物。因此，就需要现象学还原，即通过对具体之物的实在性不加设定以及把具体的实在行为之进行和认识主体的所有感官属性加以排除，使本质性的东西自身呈现出来。这种还原恰恰是精神审视世界的态度。因为作为生物或生命的存在，我们始终是靠对具体之物之实在性的信念生活的，而本质性的东西却在这种生活中被淹没。这种精神态度类似于胡塞尔所讲的哲学态度，但与舍勒相比，胡塞尔在此态度中要走得更远。

舍勒有关个别与本质的思想让人觉得好象是老生常谈。但事实上并非如此。因为从古希腊到中世纪乃至近代，人们始终未能找到解决个别与本质之关系问题的方法或切入点。舍勒现象学的独特之处，就在于他把现象学还原或人对世界的态度转变视为直接经验到本质之物的前提。在此意义上，也仅仅是在此意义上，舍勒认为，现象学是最彻底的经验论和实证论（19）。也就是说，一方面，现象学不象传统的唯理论那样，通过某个在先的逻辑前提对世界的存在进行演绎如笛卡儿，而是在精神直观中直接与世界本身进行活生生的体验交往；另一方面，它又不象传统的经验论那样，把“经验”概念仅仅限定为“通过感性的经验”如休谟，而是认为经验也包括“通过精神的经验”，即对本质性东西的直观经验。这种“通过精神的经验”对传统的先天论提供了有力的支持，即存在着独立于感性经验或归纳经验的先天之物。它作为本质并不独立于所有经验，只仅仅独立于或在先于感性经验，并具有自身被给予的绝对明证性。与此同时，它又不同于通过感性经验所归纳的一般或共相——后者只具有或然性。不过，与传统的先天论不同，现象学意义上的先天之物，既不是天赋的，也不是先验主体的认知形式，而就是活生生的世界本身。所以，舍勒满怀激情地说：“怀着对在体验之中的存在的渴望，现象学哲学家到处寻找显示世界内涵的‘源泉’本身，以求畅饮一番”（20）。

由于舍勒对自己的这样一种实在论立场坚信不疑，所以，他立刻就把目光从对一般现象学理论的关注投向了活生生的现实本身，并在现象学态度中直观精神及世界的本质结构。在他的思想中，本质的研究与历史的研究是结合在一起的。他把对本质的研究视为现实批判的前提，这就是他所谓的“现象学批判”。具体地讲，现象学批判是指以自身被给予的事实为准绳所行使的批判。除此以外，在舍勒看来，一切其它的批判都是没有根基的。一个不从事艺术实践的人，要想弄清艺术作品的真正标准只能是徒劳的。同样，在没有把握事实的情况下，却要对各种现实提出批判只能是不得要领的。在了解事实之前，先要找寻一个评判标准，在舍勒看来，是懒人的作法。他说：“谁不曾在事实领域中付出劳作，谁就会首先提出这个事实领域的批判标准问题”（21）。现象学批判在舍勒思想中的表现可从他对现代道德的审理与反思中看出。他一方面通过精神直观发现客观的价值秩序，另一方面又通过对现实的关注发现客观的价值秩序在现代社会的失序。客观的价值秩序是指在感官价值、生命价值、精神价值与神圣价值之间存在着一个由低到高排列的本质联系。但在现代社会，生命价值却被视为最高价值，从而凌驾于精神价值与神圣价值之上。正是根据这一点，舍勒把现代性的根本特征归结为“价值的颠覆”。而他试图做的就是重新恢复客观的价值秩序。这也就是我们说他的现象学弥补了胡塞尔一生缺憾的原因所在。

综上所述，舍勒的实践情怀使他没有停留在现象学之一般理论的建构上，而是使他迅速把自己的现象学态度转向与事实的直接交往中。与之相反，胡塞尔始终为现象学理论本身的问题所困扰，所以，他要不断地纠缠于对严格科学的哲学的建构上。这样一种劳作占去了他关注现实生活的精力，也使他回答人生意义的抱负未能彻底实现。

从两人的分歧也可看出，现象学本身绝非象它所意味的那样是纯然明证的。留待我们思索的问题还有很多很多。

注释：

（1）（11）（19）（20）（21），舍勒，《舍勒选集》，刘小枫选编，上海三联书店，1999，第2、49、50、50、51页。

（12）（17），舍勒，《价值的颠覆》，罗悌伦等译，三联书店，北京，1997，第201、321页。

（10），舍勒，《人在宇宙中的地位》，陈泽环、沈国庆译，上海文化出版社，1989，第7页。

（13）（14）（15），胡塞尔，《胡塞尔选集》，倪梁康选编，上海三联书店，1997第193、451-452、454页。

（9），郝伯特·施皮格伯格，《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆，1995，第389页。

（7）（8）（16），泰奥多·德布尔，《胡塞尔思想的发展》，李河译，三联书店，北京，1995，第501、495、499页。

(2)(5)(18),manfred s. frings, the mind of max scheler, marquette university press, 1997,p181\181\24.

舍得的哲学篇8

然而，20世纪的法国文学展示出了另一种风采――文学的他化趋势。这个远非“思潮”二字可以涵盖的跨文化巨变，披露了别样的真实：文学如此，但又不仅如此。不胜枚举的他化文学之重大现象，构成了文学他化的壮阔声势。诸如，更像故事哲学的存在主义文学。意蕴上已经相当思辨的贝克特、尤奈斯库的戏剧，艺术指数方面明显地逃逸了小说的“新小说”，最不易被归类的文学家马尔罗、杜拉斯，生平合是诗人末的阿波里奈尔、甘斯布，本身便是科技人才的罗伯一格里耶、乌埃尔贝克，酷爱历史并且执意史化小说的尤瑟纳尔、特洛亚，回归游离的矛盾书写者埃尔诺，勾兑中西文化同时又神游空灵境界的布朗肖、熊秉明、程抱一和高行健，将文学与批评交织在一起的巴特、热奈特、托多洛夫、克里斯特瓦，把哲学与文学相互贯通的福柯、德勒兹、德里达……，一言以蔽之，文学已经不是悄然地潜移默化，而是在大张旗鼓地推进他化。当然也有一些作家在传统文学模式内讨生活，但是在20世纪造成重大影响而且代表了时代精神的恰恰是他化文学。

法国文学的他化和法国的他化文学是同一文学现象的不同表达。前者指法国文学游离传统所谓文学性的核心标准向他者转化，后者是指法国文学这样转化所造成的实际效应。二者词序先后有异，所指实乃同一事情的不同侧面。往深处讲，这样的文学演变打开的是一场文学性体之革命。此处以“性体”组词，是指文学性理和体式、心神和体态、本真和体用的综合意义。简单地说，文学性体就是“文学性”和“文学体”的互为表里。称之为“革命”，是说法国文学的本性和体用都出现了空前的变局。上述画龙点睛式的罗列，已经要略地勾勒出了法国文学向他在文化场域转渡的大趋势。如果要用一个命题概括这个大趋势和大变局，那就是我们所说的兼通文学是非的“文学非文学”。因为这个变化推进了文史哲真正的融会，促动了教科文实际的疏通，得益的是天地人本真的磨合。在这个份上，文学兼具文学性和非文学性，这既不是什么秘密，也不是非常难以理解的事情。

这种融会贯通的磨合，代表的是一个全新的时代――全球化。这种起承转合的运动，拉开的是一个未来的现在――地球村。这种兼通是非的辟合，培养的是一种真正能够跨领域的文化人――开放者，人文由昔日的合久必分进入了今天的分久必合。值得深思的倒不是为什么文学出现了他化趋势，而是这种他化现象为什么在法国文学中大幅度地凸显?天地好合，海陆交汇，地中海是个孕育奇迹的地方。法兰西地貌是地中海西向的门窗，法兰西气质是地中海文化的声腔，法兰西历史是地中海盈缩的节候，法兰西文学是地中海文学的作坊。古代世界的希腊和罗马也有过广义文学得天独厚的辉煌，究其原因不外乎在那个周期，东西南北欧和中东各地区的不同文化，神使鬼差般地在地中海的齿颊之间――即希腊和罗马完成了那么一种铁血熔铸。20世纪的法国有了这么一分为大文学领袖的变数，那是由于作为地中海耳鼻喉的高卢雄鸡，在人类文明转折点上激发了内忧外患的深思与高唱。20世纪的法国文学是西欧界面人文生物钟的突发奇响，高古以降的地中海文化基因在这里厚积大成，现代蕴蓄的后现代思想火种在这里发热放光，

我们有必要回顾一下法国现当代思想文化的地中海新格局，因为这是法国文学他化的现实思想基础。柏格森生命哲学拓展了“创演”的触角，巴什拉的精神分析揭示了诗学底蕴，梅洛一庞蒂的“宇宙肉”敞开了天体的生机，列维一斯特劳斯的“共时思维”粉碎了贵族人类学结构的神话，德勒兹的“无器官的身体”生发了新生命的“根茎”，加缪的“反抗者”再现了地中海子孙的禀性，勒维纳斯的“他者”以两希文化的多声部交响，突破了欧洲传统哲学的老格局，那种“言必称希腊”、动辄援引德国古典哲学，抑或行文离不开现代哲学“三大件”(尼采、胡塞尔、海德格尔)的套路，在法国现当代思想文化中明显有所改观。而这就是法国文学全方位开放的思想文化背景，甚至可以说是法国文学他化的直接组成部分。法国现当代文学向多元文化开放，向科学技术开放，向自然宇宙开放，向文化邻里开放，向学科交叉开放，其哲学基础和学术氛围端赖于此。这也是地中海精神由昔日“自中心”的“轴心文化”。向今天“自虚心”的“他化文化”过渡的奇特景观。

这种新地中海精神最大的优长就是大气、勇敢和自信。如果说古希腊文化是地中海文化的童年表征，那么当今法国文化则是地中海文化的青年襟怀。后者可从法兰西在20世纪人文气魄方面的海纳百川中见出博大，从其思想文化的新潮澎湃中透出朝气，从国际舞台上的折冲向上显出胆色。无论从版图幅员讲，还是从资源人口论，法国都不是庞大体制。但是法国比地中海周围的其他国家更能代表当今的地中海精神。就20世纪百年看，法国的表现还算不错。她以一种开朗、热烈而且比较成熟的心态迎接全球化的时代，以一种超脱了逻各斯中心主义和欧洲中心主义的气度，去拥抱人类并不乐观的未来命运。若问20世纪的地中海给世界最大的贡献是什么?应该说就是那么一种脱胎换骨的他者心态，就是那么一种从善如流的他适情怀，就是那么一种敢于自否的他化品性，勒维纳斯称之为他者思想，而这样的思想正是在法国生根拔节扬花，并向整个欧美大陆播撒开来。

20世纪的法国文学是多面神，他者背景让多面神――露脸。20世纪法国文学是九头怪，他者目光使九头怪负负得正。20世纪法国文学是星云曲，他者引力把星云曲款款放飞。哲学文学家。科技文学家，宗教文学家，语言文学家，文本文学家，解构文学家，生态文学家，移民文学家，诗文文学家，理论文学家……，他们共同谱写着新地中海文学他化的奏鸣曲。这支乐曲的基调就是“文学非文学”。古希腊的“文学”吸纳甚至囊括了敬神祗(即后世所谓神话学)、“爱智慧”(即后来所说的哲学)、“观星象”(逐渐演变为天文学)、“跨海洋”等天地精神和人文群科，文学实际上是一直被视为一个使各类事物显现出来的奇妙的门道。近代西方文学将“显现”向度推到了登峰造极的地步。然而物过其极则必反。涵养一种隐显兼通的“文学观”遂成为时代的召唤。而在过去的一百年中，这个使命很难让相对拘谨并有所排外的日耳曼去完成，也很难让狂放有余而节制不足的意大利或西班牙去承担，更难让暴发户牛崽美利坚去实现。

这一次，历史选择了不薄古代爱未来，而且文史哲学相融汇的法兰西。有一些民族，如德意志，那么多异族移民为之增色，但是后者很难在那里繁荣生息。有一些国家，如美利坚，本来就是一个移民国，但是一旦被山姆大叔的工具理性所凝固，胡萝卜加大棒，转基因带掳掠，缺乏的不仅是各类根本性的文化原创，缺乏的还有骨子里的善待他人。法兰西也有不尽如人意之处，然而其文史之绵长，其胸怀之博大，其思想之通脱，足以为文学他化提供一个得天独厚的舞台。当全球化的大潮正值风起云涌之际，这里的文学人以文学他化相博弈；当教科文的弥合巧遇解疆化域之时，这里的文教界以他化文学相化裁；当天地人的调适处于乾坤挪移之间，这里的思想者以文兼是非相通变。文学之出入通变就是文学他化的最佳注脚。

文学他化把文学推进到他者思想的最佳境界。文史哲在他化文学中融为一体。“我”中心在他化文学中舍而不执。文学性在他化文学中他而不衰。文学他化，竟然他而不衰，这真是一个有趣而且发人深思的现象。文学紧紧胶着于自我本质即文学性之时。她是文学，但只是小家小户的文学，画地为牢的文学。当文学成为开放的山林，他者的摇篮，甚至与他在共臻佳境之时，那才是文学的上乘气候。表面上看，文学不文学，骨子里却是文学更加文学。文学需要大智慧，是三才精华生能舍己，做五行灵长离则有归。舍得文学，文学舍得，舍得舍得，有舍有得。法国文学的他化趋向，展示的正是这样一种奇迹：有舍有得，有得有舍，舍即是得，得即是舍。文学并没有因为他化而亡学灭种，他化也没有将文学带人无何有之乡。令人大开眼界的是文学反而更加神完气足，更加多姿多彩，更加与群科共鸣，更加与日月同辉。有容乃大，敬他则美，文学他化，此之谓也。

舍得的哲学篇9

作为一个哲学家，他是醉心于佛教哲学的。他抬起头来，看了看释迦的塑像，只见他端坐在莲座之上，镇定与泰然自若，超乎七情六欲之上，世界上的风波与斗争都与他无关，他好像离现实世界很远，非人所能及，非人所能达。但是再细细一看，在他寂静不动的容貌后面，有一种热爱和情感，而这种热爱和情感，比我们所知道的一切热爱和情感更不可思议而更有力量。他的眼睛低垂着，半开半闭，可是在他的眼光中，永远是含着无边的智慧，仿佛有一种精神的威力由眼中显露出来，生气勃勃的精力充满他的全身。岁月如流，而他好像毕竟离我们并不远；他以无边的智慧，启示我们不要逃避斗争，而要以大慈大悲的精神，去应付它，并且要“普渡众生”，“同登彼岸”。“伟大的人格，伟大的哲学啊!”玄奘再回转身来一看，夏天的晴空，笼罩着整个原野，旧王舍城就在灵鹫山下，看得了如指掌；再远一点，广阔无边的恒河平原，展在他的面前。“伟大的国家，伟大的人民啊!”

玄奘从灵鹫山下来，回到上茅宫城，在城里休息了一天，又出山城北门，去参观迦兰陀竹园(现在旧王舍城址北门外一里与新王舍城之间，在灵鹫山西)。据说这个竹园园主，名叫迦兰陀，曾把这座竹园，施给释迦，并特为建立精舍，请他来住。释迦住在里面多年，制定了许多戒律，所以也是佛教圣地之一。在竹园东面，有一所宝塔，相传是未生怨王所建。据说释迦涅之后，诸王共分舍利，未生怨王分得几颗，回来盖了这塔，供奉舍利。照神话的说法，塔上往往放光。从竹园西南行五六里，在一座小山边上，别有一片竹林；林中有一间大室，据说是释迦寂灭以后，尊者摩诃迦叶波和五百大阿罗汉集会于此。在这个有名的集会中，阿难为大家诵读了一切经义(《素但缆藏》)；优波离为大家诵读了一切戒律(《毗奈耶藏》)；迦叶波为大家诵读了一切论议(《阿毗达磨藏》)；大家恭恭敬敬记录下来，写在贝叶之上。这是《三藏》的起源，也是佛经流传的开始。因为迦叶波是僧中上座，而参加的人又都是老年学者，所以这一派别遂叫做“上座部”，代表佛教中的保守派，但是他们却始终以正统派自居。

又从这里往西20里，有一座大塔，是阿育王所建。据说当初如来寂灭之后，有几千青年僧侣信徒，因为没有能够参加迦叶波发起的集会，大家聚集于此，互相诉说道：“当初世尊在世之日，我们大家同从一师，并无上下之分。现在世尊寂灭，他们便把我们排斥在外。他们能集结法藏，难道我们就不能集结法藏不成?”于是大家也集了《素但缆藏》、《毗奈耶藏》、《阿毗达磨藏》、《杂集藏》、《禁咒藏》，别为《五藏》。这是《五藏》的起源。因为这个集会参加的人较多，而且僧俗都有，所以叫做“大众部”，代表佛教中的革新派。佛教自从释迦寂灭之后，遂开始分了家了。

玄奘从这里往东北行，走了三四里，便到了有名的王舍新城(现在印度比哈尔省Rajgir地方，在Behar西南，旧王舍城址之北)。这王舍城名气很大，是印度名王阿育王的旧都。玄奘到得王舍城时，举目一望，但见外郭已坏，可是内城还在，十分高峻，周围大约有20多里，每一面都开有一门。关于这座城的起源，有一段有趣的故事：当初释迦在世的时候，这国有位国王，叫做频毗婆罗王，他本来建都在上茅宫城。这座城池百姓稠密，房屋栉比，屡次发生火灾。于是国王下了严令，凡有不小心火烛者，罚他搬到寒林去居住。这寒林是当年国人弃尸的地方，十分荒凉。但是过了不久，王宫本身忽然失火。国王自己责备自己说道：“我是一国之主，定下法令，现在自己犯法，若不遵照法令，何以服众?”于是叫太子留守，自己率了眷属，搬到寒林去住。这时吠舍厘王听说他野居在外，要发兵来袭，被百姓发觉，报告国王，于是连夜修筑城郭。因为国王早已结屋于此，所以叫做“王舍城”。后来新王即位，便建都于此。到了阿育王的曾孙时代，以王舍城为旧都，拿来施给婆罗门教，自己则迁都到“香花宫城”。所以玄奘去的时候，城中还多婆罗门教徒，有1000多家。玄奘对婆罗门教不感什么兴趣，略为参观一下，即回到那烂陀寺。

这座那烂陀寺，自从建立以来，已有700多年的历史了。当法显来的时候，这座寺还不很著名；到公元415－590年，前后80年间，经过笈多王朝戒日、觉护等六王陆续修建，规模逐渐宏大，才逐渐成为佛教的中心，而成为印度的最高学府。这里面有许多精通各项学术的学者，藏有不少《大乘》、《小乘》经典、《吠陀》颂赞(婆罗门教最古的经典)以及医药、天文、地理、技艺等书籍。方丈戒贤法师，已经90多岁了，他的学问道德，为全国所景仰，大家尊称他为“正法藏”，而不直接叫他的名字。他继承了弥勒、无著、世亲、护法诸大师的学说，对《瑜伽》、《唯识》、《声明》、《因明》等学理都有精深的研究，是当时印度的佛学权威。

在这所当时印度的最高学府里，玄奘住了下来，展开了他的中印文化交流工作。他请戒贤法师开讲瑜伽论，这大乘佛法，是他到印度来探求的最后目标。戒贤法师年高气衰，已有多年不曾开讲了，见玄奘不远万里，前来问道，心中高兴，特为玄奘开讲《瑜伽论》，历15个月才得讲完。每次开讲时，远近赶来听讲的有好几千人。玄奘在这里前后住了5年，共听了《瑜伽论》三遍，《顺正理》一遍，《显扬》、《对法》各一遍，《因明》、《声明》、《集量》等论各二遍，《中百二论》各三遍，对于佛家哲学，探微穷奥，融会贯通，可说是集其大成。寺中所有一切佛教经典，他无不遍览，加以悉心研究。此外他又学会了婆罗门教经典及印度梵书，追本探源，对于印度语言学方面，也下了一番工夫，为他日后翻译佛经打下了很好的基础。

但是玄奘是一个唯识论者，他见佛教哲学，博大精深，并不以自己已经学到的知识为满足。5年以后，他大约是43岁，又辞别了戒贤法师，想到各处去游学，并打算周游印度。

舍得的哲学篇10

关键词：广告 哲理 消费者

创意是广告的灵魂，广告缺少创意就像人缺少思想一样，只是存在，不会永恒。好广告的标准是什么？没有定论，观点也不尽相同。一种观点认为广告公司和客户认可的广告就是好的。另一种观点同意雷蒙·罗必凯的定义：上乘广告的最好标志是，它不仅能影响群众争购它所宣传的产品，而且它能使群众和广告界都把它作为一件可钦可佩的杰作而长记不忘。笔者认为广告佳作是不引起公众注意自己就把产品推销掉的作品。好广告应该把广告诉求对象的注意力引向产品。好广告使消费者产生体验的冲动和行动。

好广告饱含作者的创意、智慧、学识、品德、修养、优雅和格调，既传递企业、产品或服务信息，优化环境，产生美感，又微言大义，让受众感悟、顿悟，享受人生。

广告语的哲理化倾向不是一个偶然的现象，它是时展的必然结果。马斯洛理论把人的需求分成生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我实现需求五类，依次由较低层次到较高层次。可以说是由物质需求到精神需求的过程，这是符合社会发展进程的。改革开放近30年，我国已进入小康社会，人民的温饱问题早已解决，初级层次的物质需求已经不能满足人们的需要，高层次的精神需求日益成为人们的首选。

党的理论指出，坚持以科学的理论武装人，以正确的舆论引导人，以高尚的精神塑造人，以优秀的作品鼓舞人。这些无不指向了更高层面的精神满足，无论是理论、舆论、精神还是作品，它必须有一定的道理在里面，而且是引人深思、积极向上的，而哲理显然是其中的一个重要因子，因为精辟而富有哲理的文字能正确引导我们，使我们形成正确的人生观与世界观。而作为现代生活的一部分的广告，也在不断的影响着、改变着我们的生活。

对消费者人生观、世界观的影响

广告能影响人生观、世界观，这是在现实社会中真实存在的。比如利朗商务男装的广告：“进，固然需要努力；退，更需要智慧用心。取舍之间，彰显智慧，简约而不简单。”取舍之间的智慧之道，把“进则从政，兼济天下；退则归隐，独善其身。”的古训，演绎得更加坦然，眼界也更为宽广。

取舍之道，亦是品牌之道、发展之道。取，在于承受；舍，在乎失落。老子在《道德经》中认为：道生一，一生二，二生三，三生万物。道是根本性的东西，要懂得悟道。利朗也在悟道，不仅在取舍之间彰显了企业的智慧，更是把商务男装这个细分市场里的消费者的特质，特别是他们游刃有余的一面演绎得淋漓尽致。有舍才有得，其实还不只是这些人群，芸芸众生，又有哪一个不面临取舍的选择呢？在利朗的寥寥数语之间，以韵味十足的诗般的哲理语言，道出了“简约而不简单”的道理。既发人深思，悟鞭策进取之道；又使人恬淡自然，感人生张弛有衡之理。

再如中国移动的广告词：每个人都是一座山，世上最难攀越的山其实是自己，向上走，即使一小步，也有新高度!相信自己，我能！西方学者德国作家约翰·保罗说：“一个人真正伟大之处，就在于他能够认识自己。”古希腊神庙的石柱上刻着“认识你自己”的文字。可见，哲人、学者都认为认识自己不是一件容易的事。

超越自己，这是广告给我们的信息，一方面在说企业自身发展要在现有的基础上超越，哪怕一小步，也要为消费者提供更好的服务；另一方面，告诉消费者也应该自我超越，自我选择，要相信自己，坚持就是胜利，我能。可以说，这既是企业自我追求，又是对社会广大消费者的激励，使人感动、感激，在领悟广告所带来的激励的同时，可以顿悟人生，发奋人生。

广告用语是企业广告战略和营销战略的一部分。德鲁克指出，战略管理是实现企业使命与目标的一系列决策和行动计划，任何行动从语义学的角度分析都会包含这样几个问题：做什么(什么行动)，由谁做和为谁做(行动的主体和客体)，怎么做(行动的方法)，在哪里做和何时做(行动的时空范围)。更进一步，波特教授认为战略的本质是定位、取舍和建立活动之间的一致性。企业要做的就是对社会负责，对消费者负责，用哲学的观念树立人生的信条，从而达到“不战而屈人之兵”的广告效果，赢得消费者，赢得市场。

对消费者生活态度的影响

“忙碌不盲目、放松不放纵。”“我选择内外兼修，要温度也要风度。”态度决定一切。人生活在这个世上，怎样的活着并不是每个人都清楚的。在这个纷繁复杂的世界里，利朗响亮的提出了鲜明的生活态度，掷地有声。

达格玛理论的从不知道到知道，从知道到了解，从了解到信服，从信服到行动的商业传播四阶段告诉我们，要让广告产生好的效果，关键在于从信服到行动，没有这一步，一切只能是空谈。利朗显然明了其中的奥秘，可以想象，忙碌的盲目，放松的放纵是一种什么样的情形；只要外在形象而不注意内在修养，人将是什么样的人？生活的细节往往决定生活的质量，而细节的的东西也是最能打动人的东西。成功者的选择应该是内外兼修，从而达到“忙碌不盲目、放松不放纵”的境地，真理和谬误之间只有一线之隔，利朗在这条线应验了这样一句话：人之所以成为人，是因为人有信仰；人之所以不同于人，是因为人有不同的追求。

精鼎电脑说“高瞻远瞩，稳中求胜”。生活中的人就怕鼠目寸光，只看见现在，而看不到未来。“高瞻远瞩”说的是企业起点较高，有远见，能领略行业风采；“稳中求胜”说的是产品性能好，能够步步领先。我们的生活，不就是要对未来“高瞻远瞩”，不就是要对人生“稳定求胜”吗！

七匹狼双面夹克广告云：面对强手，是更强的对手；面对亲人，是最亲的人。尽管有人批判男人“两面”这种说法，但笔者认为主要是因为一些人的断章取义的理解，而不是把它作为一个整体。其实不管是男人还是女人，面对对手，必须敢于面对，敢于亮剑，有两面有何不可，而现实中的人，谁又没有两面或者多面呢？人生的态度不就是要分明吗？“爱憎分明不忘本，立场坚定斗志强”就是最好的证明。只要认定了，就要区分面对，勇敢面对。七匹狼在同质化的市场环境中，赋予了产品和品牌更深刻更丰富的内涵，让形象为之鲜活，很好地说明了产品的特性。勇敢、自信、不屈、团队这就是狼的本性，而今天我们缺的正是这种精神。

对消费者生活方式的影响

“生活方式”从营销学角度看，就是人们的消费方向。影响消费者购买的因素是由文化因素、社会因素、个人因素和心理因素等几个方面构成，其中任何一方面的变化都会影响到消费者对产品的评价和态度，而文化因素是影响消费者行为的最重要因素。

创意的文化差异来自思维的差异，东西方在哲学思想源流上各自有不同的来源，形成了各自不同的创意思维体系。东方体系（特别是中国）深受儒家、道家、佛家等传统中国文化的薰陶，历史悠久丰富，绵长厚重，较注重情感的变化和与社会的互动，因此东方民族观察事物有时是凭直觉、非理性、综合的，注重情感表达和诉求。相对而言，西方的逻辑学承袭自苏格拉底以來的“三段论法”，因此西方的思维方式倾向理性主义、善用逻辑、推理的思考，他们习惯有系统、有秩序地掌握事物的性质。东方的思维方式通常特点是精神的、感性的、內向的、综合的、主观的；而西方的思维方式通常特点是物质的、理性的、外向的、分析的、客观的。当然，这只是整体的从东西方人的思维习惯上来看，及至具体，也是因人而异的。目前，我们的广告市场正处于东西方文化交流频繁、相互融合之际，随着跨国广告公司进一步登陆我国广告市场，这种交流将更突出，更能影响消费者的生活方式。

“成功自有规则，规则是用来打破的；成功来自梦想，梦想加行动，梦想是走出来的，奥康皮鞋。”相信这则广告大家都耳熟能详。“规则是用来打破的”，对于受困于旧有条框的人来说，可以说是当头棒喝，促人开创属于自己的天空；“梦想是走出来的”，对没有梦想的人来说，催人奋进。

生活处处有规则。规则是现代社会正常运行的基础，守规则是一个社会成熟、文明、公平的标志。然而，生活中突破旧的条框，是创新的需要，是前进的动力。消费者的消费方向受广告的影响是不争的事实，而富含哲理的广告用语却能起到事半功倍的效果，就像奥康的广告用语一样，可以激励人们走自己的路，敢于创新，敢于实现自己的梦想，敢于开创属于天地。

对消费者消费心理的影响

哲理性广告词中对消费者影响最大、最直接的应该是消费心理。从心理学的角度看，消费者的购买行为既是为了满足消费者的潜意识的本能欲望、释放一种心理压力、获得某种心理的补偿，同时其购买行为也是试图与长期以来的自我概念保持一致。而富含哲理的广告词更能够满足消费者的这种消费欲望。

“人生就像一场旅行，不必在乎目的地，在乎的是沿途的风景以及看风景的心情。利群——让心灵去旅行。”在经历了“利群，永远利于群众”、“永远利群，永远追求”，到现在的“利群——让心灵去旅行”，“利群”广告语的嬗变反映了“利群”品牌从过去展现企业的自我追求，向主动寻求契合消费者内心的感受和诉求的转变。让心灵去旅游，在这个充满竞争、压力空前的飞速发展社会，受众有多少能够有这份洒脱、这份平淡呢？一种高尚的心灵享受，使消费者感动，又怎能不产生记忆和行动呢！

“心平常，自非凡——斯得雅男装”。平常心，说起来容易，做起来难。品牌告诉消费者要以平常心对待身边的生活，只要有了平常心，一切的名利都无足轻重，人就会快乐起来。所以需要体验，只有体验了才知道平常之后的非凡是一种什么样的境界，才能真正理解“心有多大，舞台就有多大”的精要。