舜发于畎亩之中十篇

舜发于畎亩之中篇1

按：此字见于《说文解字》七篇禾部，许慎云：“禾成秀，人所收者也。从爪禾。”并谓“穗”即该字之俗体。

《汗简》卷三禾部亦收此字，谓系“‘穗’正体”。

但此句中隶定为“穗”于句义不通，难怪马先生不取。然而，释为“播”亦嫌证据不足，且与下句“使君天下而称”文义不相贯通，因为“播德”乃是君天下后之事，所谓“达则兼善天下”也。另外，李家浩先生在考释《九店楚简》时曾提到过该字，认为此字“不仅与‘秀’互训”，而且，“在古代还有‘秀’音”，李先生并举秦简《丛辰》“秀”正作此形为例。

然而，若是参照李说将该字释为“秀”，本句文义依然难明。

检索高明《古文字类编》，在木部“采”字下，有书作 从 木者，亦有三例书作 爫 下从禾者，见于陶印、盟书，

其构形与《子羔》篇此字正同，时间上也同属战国时期，可以认为此即“采”字的异构。

再检索《郭店楚墓竹简》，与之构形近似的字凡三见：《老子》乙简十五“善建者不拔”，“拔”字作两手（ 爫 ）合于木上之形，释者据《古文四声韵》引古《老子》“拔”之形隶定，

又有传世本《老子》可资比参，其说当无疑义。《性自命出》简二三“其入拔人之心也厚”，裘锡圭先生谓“拔”当读为“拨”，

拔，古音在并母，拨，古音在帮母，二字同属月部，郭店简整理者乃依形隶定，为借字，裘先生则明其本字。《性自命出》简六三“貌欲壮而毋拔”之“拔”，

李零《〈郭店楚简〉校读记》释为“伐”，

拔、伐，古音同在并母月部，自可相通，郭店简整理者亦系依形隶定，而李零先生则是明其本字。

玩《子羔》篇此句之意，当是舜有贤德，被人赏识，故能起于畎亩之中，君临天下，方使其地位与其品德相称。因而，将马先生释为“播”的字释为“采”或“拔”，意义并无大别，唯“拔”字作两手（ 爫 ）合于木上之形，而《子羔》篇此字书作 爫 下禾，差别明显，不宜混同，故笔者以为，当以释作“采”为长。“舜采诸畎亩之中”亦犹《孟子·告子下》中的一段话：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。”“发”字古注无说，傅说以后诸人皆被“举”于乡野草泽，则“发”之义亦同于“举”，由下而上为举，换个角度看，若从在上位者识才选才而言，则采也，搜集歌谣于民间曰采风采诗，选拔人才于乡野或即“采诸畎亩之中”。

综上所述，本句可释为：舜确实是有贤德啊，尧将他从畎亩之中选拔上来，使他君临天下，于是舜的地位与他的崇高品德才得以相称。

马承源主编，《上海博物馆藏〈战国楚竹书〉（二）》（上海，上海古籍出版社， 2002 ），页 192 。

汉·许慎撰，清·段玉裁注，《说文解字注》（上海，上海古籍出版社， 1981 ），页 324 上。

五代宋初郭忠恕汇编，宋李建中笺正，《汗简笺正》，清光绪十五年（ 1889 年）上海广雅书局刻本，卷三禾部，页 23 。

湖北省文物考古 研究 所、北京大学中文系编，《九店楚简》（北京，中华书局， 2000 ），页 97 。

高明编，《古文字类编》（北京，中华书局， 1980 ），页 283 。

荆门市博物馆，《郭店楚墓竹简》（北京，文物出版社， 1998 ），图版：页 8 ；释文注释：页 118 、 120

同上注，图版：页 62 ；释文注释：页 180 、 182 。

舜发于畎亩之中篇2

2、傅说举于版筑之间“举”古义：被举用， 今义：举起；

3、所以动心忍性“所以”古义：用这些办法，今义：表因果关系的关联词；

4、征于色“征”古义：显示，今义：出征；

5、而后喻“喻”古义：明白，了解，今义：比喻；

6、入则无法家拂士“入”古义：在国内，今义：进入；

7、出则无敌国外患者“出”古义：在国外，今义：出去；

舜发于畎亩之中篇3

“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶阁举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市……”是的，人生少不了暴雨的侵蚀、冰霜的摧残、狂风的袭击，然而经过了种种之后，我们会惊奇地发现，我们获得了新生，然后会由衷地感叹：阳光总在风雨后！

曾何时，看透了天边云卷云舒，听熟了耳畔潮起潮落，赏惯了庭院花开花谢。于是，我不愿再强打起颓唐的精神，勉强扑在桌前；我不会再怀着受伤的心灵硬记公式，死背课；我也不想一次又一次告诫自己：时不待我，只争朝夕……因为我想，青春，不应该是用书本和练习堆积起来的名词。

夕阳渐渐沉落，只留下一片余晖化作天边的一抹晚霞，洒落片片金光照于波间，微风吹拂，湖面泛起层层涟漪。我漫步在乡间的小路上，看见湖岸边一丛郁郁葱葱的小脑袋，我突然醒悟：原来我错了，青春给了我们一双翅膀，就应该学会飞翔，就应该经过挫折，只有在那时丰富了翅膀的承载力，磨练了我们的意志，才能使青春的意义得以升华，光明的前途得以明示。

舜发于畎亩之中篇4

摘 要：作为历史研究中的宝贵资料，《史记》对于我们来说并不陌生。面对这本大部头的史书，我选读了《史记》中的一些文章，主要是：《太史公自序》、《伍子胥列传第六》、《刺客列传第二十六》、《淮阴侯列传第三十二》，并且借鉴了史迁的一封书《报任安书》和《孟子》中的篇章。本文主要论述史迁以这本巨著为镜传递出来的勇敢。

关键词：史记，镜中，勇敢

梁任公先生的作品《中国历史研究法》中对“史”的定义是“记述人类社会赓续活动之体相，校其总成绩，求得其因果关系，以为现代一般人活动之资鉴者也。”1同时，对于“史家的目的”，最终也归结到“能将历史纳入现在生活界，使生密切之联锁。”2而在学期初对于钱穆先生的著作《国史大纲》绪论的讨论中也得到类似认识：学历史的目的就是“鉴古知今”。因此，在读《史记》时，通过以往的实例从而给现实生活做借鉴是很必要的。

因为还没有通读过全书，所以不能一概而论，只能说《史记》中有似乎有一面镜子，史迁在16年的细细打磨加工中，不经意间在镜子里雕琢出了他的品质――勇敢，而这种光芒逐渐幻化为永恒的精神力量。有些人或许会对这种评价感到疑惑，并且认为史迁的忍辱偷生是失于勇敢的表现，至少不符合当时“刑不上大夫”风气下士阶级应有的气节。在我看来，《史记》中的精神与《孟子》中《舜发于畎亩之中》之中：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。所以动心忍性，曾益其所不能。”3的论断不谋而合，史迁的勇敢恰恰在于他对生与死的选择上。主要可以总结为以下两个方面：

一、勇敢在于隐忍

《报任安书》中，史迁对于死生的抉择浓缩于一句话中：“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也。”对于当时士阶级普遍舍生取义的风气，史迁选择了“隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞。”虽然在他的意识里也是“最下腐刑极矣。”、“传曰‘刑不上大夫。’此言士节不可不勉励也。”4

而《伍子胥列传第六》中也深刻表达了史迁对于隐忍的赞同。在父亲武奢获罪将株连武尚和武员兄弟俩时，武员提出：“二子到，则父子俱死。何益父之死？往而令仇不得报耳。不如奔他国，借力以雪父之耻。俱灭，无为也。”于是“武员奔吴”，并最终为父兄报仇。太史公的评价中表现出了他对于伍子胥这种隐忍的赞赏：“向令伍子胥从奢俱死，何异蝼蚁。弃小义，雪大耻，名垂于后世。悲夫？方子胥窘于江上，道乞食，志岂尝须臾忘郢邪？故隐忍就功名，非烈丈夫孰能就此哉？”5这未尝不是对自己当初的选择的一种肯定。同样，在《淮阴侯列传》中也描写了韩信受“胯下之辱”的隐忍。

《报任安书》和《太史公自序》中对于前人隐忍的赞赏溢于言表：“古者富贵而名磨灭，不可胜记，唯倜傥非常之人称焉。盖西伯（文王）拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大底圣贤发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事、思来者。乃如左丘明无目，孙子断足，终不可用，退而论书策，以舒其愤，思垂空文以自见。”6

因此，在如此巨大的舆论压力下，能够选择隐忍何尝不是出于勇敢。

而在现实生活中，鲁迅先生在《纪念刘和珍君》中的名言：“不在沉默中爆发，就在沉默中死亡。”已不适用。随着生活压力的增大，人们流于浮躁，许多惨剧的发生不得不引起整个社会的反思。

二、勇敢在于坚持

史迁的坚持不仅在于他顶着压力直言劝谏，在狱中面对酷吏杜周的严刑丝毫不屈服，还在于对自己的使命的坚定不移。《太史公自序》开篇就谈及：“司马氏世典周史。”在他人眼中史官或许不是最显要的职位，但是史迁却为自己的这个身世感到骄傲，并且愿意为修史这项事业奉献毕生精力。

继承父志的他有着伟大的理想――“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”因此他在极度受折磨的情况下，意识到“恨私心有所不尽，鄙陋没世，而文采不表于后也。”而选择了“隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞。”最终实现了《舜发于畎亩之中》的理想：“困于心衡于虑而后作”。

《刺客列传》中令我印象深刻的人物是晋人豫让。他感怀于智伯的礼遇而立志为其报仇，不惜一切代价。为了找到合适的机会行刺襄子，他“乃变名姓为刑人，入宫涂厕，中挟匕首”，甚至“漆身为厉，吞碳为哑，使形状不可知，行气于市，其妻不识”。无奈多次被襄子识破。最后，襄子决定要杀了他，豫让在临死前仍不忘实践他“士为知己者死，女为悦己者容”的宣言，拔剑三跃而刺襄子的衣服，最后自刎而死。7

坚持于自己的理想不动摇，使史迁即使在“肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知其所往。每念斯耻，汗未尝不发背沾衣也”这样的困窘中都毫不放弃编写《史记》的工作，这又何尝不是出于勇敢？

曾经看到过一位澳大利亚籍的职业激励家约翰・库提斯，从小因为残疾受到各种羞辱甚至虐待的他，在坚强选择截肢后创造了很多奇迹：没有脚却自己开车，被医生认定活不过一周却已经活了41岁，患癌症却依然有活力地活着，并且是澳大利亚残疾网球比赛的冠军、成为澳大利亚板球队荣誉队员。至今，他已经到过一百九十多个国家和地区进行演讲，激励了无数原本认为生活没有希望的人。

透过史迁的这面镜子，我们看到的人越来越多，并且不断受到鼓舞。《史记》是一本值得静下心去时时读、处处读的好书，在它的指引下，我们可以再喧嚣浮躁的世界中时刻保持平静，不受外界的负面影响。（作者单位：四川大学历史学院）

参考文献

［1］ 梁启超：《中国历史研究法》，南京：江苏文艺出版社，2008年4月，第5页。

［2］ 梁启超：《中国历史研究法》，南京：江苏文艺出版社，2008年4月，第7页。

［3］ 王力主编：《古代汉语（第一册）》，北京：中华书局，2009年2月，第315页。

［4］ 王力主编：《古代汉语（第三册）》，北京：中华书局，2009年2月，第907-923页。

［5］ 司马迁：《史记》，岳麓书社，2006年12月，第397-401页。

舜发于畎亩之中篇5

人生的征途是坎坷的，险滩激流，奇峰怪石，常常会横亘在眼前，为了步入成功，实现梦想，我们不得不面对那些或大或小的挫折，在挫折面前，有的人胆怯，懦弱，一败涂地；有的人则勇敢，自信，愈磨愈坚。只因那一颗心，一个埋藏在心底，坚定的梦想。

难道这世间真有生来就强或弱的人吗？当然不是。正如孟子所说；“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”细数古今中外的成功人士，追溯他们的人生历程，无不经历过巨大的挫折，在苦难中成就大业。舜发于畎亩之中，出身卑微，后凭借自身的努力成为一代帝王；海伦凯勒自幼便生活在一个无光无声的世界中，凭借常人难以想象的毅力，用笔写出了生命的辉煌......所以，并非人与人之间有先天优势，而更在于本身的奋斗！

心中有梦想，有毅力，有颗不愿服输的心是成功人士皆必有的。

我的梦想是考上我朝思暮想的大学。我知道这个梦想还离我很遥远，但我相信，只要我努力拼搏，不断丰富自己的知识才干。终有一天，我将会站在我梦想道路上的目的地！

当然，只要有梦想，就会有挫折。想上大学，成绩是最重要的。我的成绩时时在变化，有时起，有时落。造成这个结果的最大因素莫过于自身的骄傲。这也是我的一大缺点。记得上个学期的期中考试，成绩出来后，比起以前有一点点的进步，我便为之自满，渐渐松懈下来。结果在期末考试中，成绩排名一下就退了4名。我便从中总结了一个经验；“时时谦虚，保持警惕，后有追兵，骄傲乃一大祸害。”

舜发于畎亩之中篇6

论文摘要:中国作为世界四大文明古国的唯一延续,是华夏文明本质的表现。上古时代虞舜的思想和政治作为,使古代东方人类社会从野蛮时代过渡到文明时代。以舜为主体形成的道德文化,主要表现在家庭人伦、为人行事、仁德政治诸方面,是中华民族道德文化之源。在实施法治的同时加强德治,必须继承并发扬优秀的道德传统和民族精神,推动世界文明的交流与融和。

舜名重华,亦称虞舜,是继唐尧之后的又一贤君,《史记》中赞述的“五帝”之一。根据国家“九五”期间组织人文社会科学与自然科学的专家学者,对“夏商周断代工程”攻关的最新研究成果,夏代的始年为公元前2070年。那么,将帝位禅让给夏禹的虞舜所生活的年代,当在此之前并紧密相邻。距今日之时,也就是四千一百年前后的上古时代。舜的思想和政治作为,使东方人类社会从野蛮时代过渡到文明时代,是一位承前启后的伟大历史人物。以舜为主体形成的舜文化,是中华民族道德文化的源头,对华夏文明的形成与发展产生了极大的影响。

一、舜文化的内涵

从远古时代的燧人氏、伏羲氏到炎帝和黄帝,是中华民族的开创时期,产生了农耕文化。这是人们赖以依存的物质基础。但是,人类自身的另一种生产则经历了更长的蒙昧阶段,以致尽管有了农耕文化,却并不表明已经进入了文明社会。对此,《吕氏春秋恃君览》中就有这样的描述:“昔太古尝无君矣,其民聚生群处,知母不知父,无亲戚、兄弟、夫妻、男女之别,无上下长幼之道,无进退揖让之礼。”这种母系氏族的社会关系就是如此的简单而又紊乱,后来的正统史学家司马迁以至竟对此不屑提及。他的《史记》所载只是从五帝开始。因为,“黄帝二十五子,得其姓者十四人”,大致从黄帝开始,中华民族已进入了父系氏族社会。“自黄帝至尧、舜,皆同姓而异其国号,以章明德。故黄帝为有熊,帝颛顼为高阳,帝喾为高辛,帝尧为陶唐,帝舜为有虞。”东方人类从母系社会向父系社会过渡的这种人类自身生产的进化,经历了一个更长的过程,这个过程直至舜时才得以完善。舜以崇尚孝悌而闻名于时,以全新的道德文化开辟了东方人类社会的新纪元。

《尚书》记载,“德至舜明”。《史记》也说,“天下明德皆自虞帝始”。这些都明白无误地告诉人们,舜就是中华民族道德文明的始祖。所谓道德,是人们共同生活及其行为的准则和规范。道德作为一种社会意识形态,是人类进入文明时代的产物,是人类自身不断进步与发展的标志。湖北荆门郭店楚简于二十世纪九十年代面世,是近年我国考古的一项重大发现,也进一步证实了以往史书中的有关记载。楚简里的《唐虞之道》篇写道:“爱亲忘贤,仁而未义也;尊贤遗亲,义而未仁也……爱亲尊贤,虞舜其人也。”既爱亲又尊贤,就是虞舜所做的榜样。这对于我们了解舜文化是很有帮助的。

舜的道德文化包含着极其丰富的内涵,主要体现在以下几个方面:

(一)持家在德。舜尊重家庭,孝顺以悌,身体力行,德行于世。

据载,舜的出身低微。舜父瞽叟是个心地狭窄的盲人,后母言不及义而嚣悍,生下的儿子名象,生性狂傲骄纵。瞽叟疼爱后妻的儿子象,几次要杀害舜,都被舜逃脱。平时找其它小过失来处罚,舜都以顺从的态度对待父亲、后母和弟弟。舜长年累月笃诚小心,从不懈怠。舜对父母不失子道,待兄弟亲善友爱,孝悌德行天下闻名。

这时候,尧帝在位七十载,年事已高,需要寻找合适的接班人,便向诸侯、四岳征求意见。众人异口同声地推荐了舜。于是尧帝便将两个女儿嫁给了舜,观察他怎样治家;又派九个儿子与之相处,观察他怎样处世。在舜的薰陶下,尧的女儿不敢因为身份高贵而骄傲,侍奉舜的亲人谨守妇道;尧的九个儿子也都更加友爱。但是,瞽叟还是想杀害舜,要舜到仓廪上去涂合缝隙,却乘机从下面放火焚烧仓廪,舜利用两个斗笠护住身子,跳下来逃脱不死。后来瞽叟又要舜挖井。舜在挖井时特别开了个隐蔽的小孔道,可以从旁边出来。当舜深入井中,瞽叟与象合力倾倒泥土把井填实,以为舜必死无疑。于是他们商量着分舜的财产。象打算将尧给舜的两女儿和一把琴留给自己,将牛羊和仓廪分给父母。没有想到,舜竟然从秘密孔道逃了出来。舜恪守笃亲尽孝、宽厚仁慈的行为准则,对虐待过他的父亲、后母和欺负过他的同父异母的弟弟象,不计嫌怨,宽容忍让,并以自己的实际行动感化尧九个不成器的儿子。在人类文明史上,舜第一次把本能式的家族血缘亲情升华为理性的家庭人伦道德规范,使家庭组织得以稳定和延续。

舜笃诚孝悌,以德报怨,首倡了人伦道德之风。这也是后来唐尧将帝位禅让于他的重要原因。舜将家庭道德加以规范,从而使得家庭成为构筑文明社会的基本单元。这是人类社会一个了不起的进步。从家庭这个最基础的社会单元大而化之,整个社会生活、法律政治,同样要求有类似的规范和准则,这样才能达到“内平外成”的理想社会。舜以后的无论是奴隶制还是封建制的国家社会,其实质都是一种“家天下”模式的拓展。“朕为天子”,家即是国,国就是家,“三纲五常”,等等。这些都可以从舜的家庭道德中溯本求源。

(二)为人在德。舜修身为本,待人诚实,乐于助人,踏实做人。

孟子曰:“舜发于畎亩之中,……故天将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能。”(《孟子·告子章句下》)其意是说,舜从田野之中产生出来,这是上天要将重大任务落在他头上,有意先要困苦他的心志,劳累他的筋骨,饥饿、空匮他的躯体,困扰他所做的事情,这样可以激励他的心志,坚韧他的性情,增加他所不具备的能力。出身卑微的舜,种过田,狩过猎,打过渔,挖过井,制作过陶器,还会造墙,修粮仓。舜在历尽了各种劳作的艰辛之后,坚持用人格的完善来熏陶人,带动人。先秦至汉代的许多文献中都有关于舜的为人方面的记载:“舜耕于历山,人皆让畔。渔于雷泽,人皆让居……陶于河滨,河滨器皆不苦窳。”(《史记·五帝本纪》)“舜耕于历山,陶于河滨,钓于雷泽,天下说(悦)之,秀士从之。”(《吕氏春秋·慎人》)以上记述,说的是舜耕于历山,与人谦让相处,宽厚仁慈,将肥沃的土地让给他人;渔于雷泽,把经营好了的渔场让给他人;天旱了,为他人凿渠。他是制陶能手,而从不粗制滥造,弄虚作假。他从事商品生产而能诚实守信,童叟无欺。只要有利于他人、造福社会的,无不躬亲为之,处苦行之。在他的影响下,邻里和睦,村民友好,大家愿与他择邻而居。舜以其仁德感化人,以其行为引导人,以其才能信服人,邻里都敬佩他、服从他。在舜的影响下,生产有了大发展,社会有了大进步,“一年而所居成聚,二年成邑,三年成都”(《史记·五帝本纪》)。原始聚落建成了都邑,原始社会形态也朝着文明社会迈进。

舜代尧为帝以后,仍然坚持以德为人的标准。他敞开四面城门以畅通四方见闻言路,命令十二个州牧的首长“论帝德,行厚德,远佞人”(《史记·五帝本纪》),将德行作为评论帝王的标准,施厚德于民,不接近谗佞的人;交代臣子们“女无面谀,退而谤予”(《史记·夏本纪》),要求上下左右不要当面恭维说好话,私下里却去讲坏话,应当诚恳相待,不做两面人。舜一直坚持以德来完善自身的人格,树立为人行事的榜样。

(三)治政在德。舜实施善举,推行五教,擢贤任能,用人惟绩,心怀天下。

舜“摄行天子之政”时,开始设立十二州,以不变的刑法告示人民,用放逐来宽恕五刑的罪犯,“流共工于幽陵,以变北狄;放欢兜于崇山,以变南蛮;迁三苗于三危,以变西戎;殛鲧于羽山,以变东夷(《史记·五帝本纪》)。将这“四恶之害”放逐之后,即处置了他们的罪行,又改变了各地的风俗,天下人都心悦诚服。同时,舜进一步任用了高辛氏八个好儿子的后代,被称之为“八元”的担任伦理道德教化官,将“父义,母慈,兄友,弟恭,子孝”这五种伦理宣扬于四方,从而“内平外成”,家庭融洽,社会祥和。统一刑法,将伦理道德作为社会规范予以张扬推行,这是具有划时代意义的变革性政举。为了教化人民,舜还采民风,制箫律,作韶乐,“昔者舜作五弦之琴,以歌南风”(《礼记·乐记》),“舜为天子,弹五弦之琴,歌南风之诗,而天下治”(《淮南子·泰族训》)。

舜为天子后,举用贤达之人,赏罚分明。经过四岳的推荐,选拔任用禹为司空,主要负责治河道,“平水土”。禹“兴人徒以博士,行山表木,定高山大川”,“劳身焦思,居外十三年,过家门不敢入”,“于是九州攸同,四奥既居,九山刊旅,九川涤原,九泽既陂,四海会同”(《史记·夏本纪》)。通过治理山川,变水患为水利,社会终于获得了稳定的农耕生产条件。舜还对于尧时举用却未有分职的二十二名臣子,量才而用,分职善任,并且对他们每三年考核一次政绩。经过三次考核,该降级的降级,该升迁的升迁,初步形成了一套赏罚分明的吏制。舜用人唯德唯才,选定带领民众治水的禹为自己的继位人。舜心怀天下,勤政爱民。据《史记·五帝本纪》所载:他二月去东方巡视,真可谓走遍大江南北,风尘仆仆。最后,“舜勤民事而野死”(《国语·鲁语上》),他就连死都死在考察巡视工作的路途上,葬于“苍梧之野”的永州九嶷山。舜为民的仁爱之心和奉献精神,实乃中华民族的光辉楷模。

舜持家、为人、治政均以道德为大本,为东方人类社会走出童年时代提供了全新的社会规范,成为渊远流长的华夏文明极为重要的组成部分。

二、舜文化的寻根价值

舜文化是中华民族道德文化之源,它对中华民族的整合、形成和发展影响深远。今天,我们高擎“以德治国”的旗帜,深入了解和弘扬舜文化,对实现中华民族的伟大复兴是一个极大的推动。我们将进一步认识中国的国情,把握社会发展渐进的脉络,增强中华民族的凝聚力,兼容并蓄地吸纳各种文化信息,让东方文化有机地融入全球文明的交流。

丰厚的道德文化传统是我们的重要国情。中华民族有着上下五千年的文明史,这是世界上其他任何民族都无法比拟的。文化是文明的灵魂。厚重的文化积淀是整合华夏文明的主导,也是延续和拓展中华民族的功臣。考诸先秦以往百家争鸣时代的儒、墨、道、法诸家,都效法尧舜之道,从舜文化中吸取营养,只不过各自“取舍不同”。孔孟“言必称尧舜”。孔子把舜帝其人其事上升到了理论,形成儒家文化。《孟子》一书提及舜的地方达五十多处,已将舜当作儒家推行“仁爱”、“仁政”的理想人物。墨家推举尧舜的“尚贤”、“节用”。庄子既赞扬舜能顺应天人的自然法则,所以“正众生”;也揶揄舜以仁乱性(自然的本性),“去必而从于心”。韩非子也是既称颂舜依法办事,又否定舜的仁义之举。然而,由于儒家文化的理论最适合宗法社会的巩固和完善,它必然会最终上升为宗法社会的正统文化。这一历史的选择完成于汉代。汉武帝除了矜持武功,还做了修整中国古代文化的两大基础工作。一个是采纳董仲舒的建议,“罢黜百家,独尊儒术”,设立专治《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《春秋》的“五经博士”,用圣贤言,治圣贤事,使儒家学说复兴为统治思想的文化正宗。在前后数千年的中国古代社会发展进程中,无论历史变迁有着怎样的风风雨雨,国土疆域如何扩大或缩小,汉族还是其他民族入主中原,甚至出现所谓“合久必分,分久必合”,上承尧舜的传统文化,始终以其强大的凝聚力促进了华夏文明的形成和发展。以文化的传承带动民族的团结和国家的统一,这在世界各民族的发展史上是绝无仅有的,也是我们必须认真把握的重要国情。今天弘扬舜文化,有利于凝聚中华民族情感,有利于促进两岸和平统一。台湾地区现住舜裔310万人,世界至孝笃亲舜裔总会于1983年10月成立,此会是全球最大华人社团之一,以阐扬舜帝孝道和敬亲精神为宗旨。近年来,海外华人侨胞回大陆寻根祭祖热潮高涨。2000年9月9日,湖南永州数十万人民与海外来宾同聚九嶷山下,公祭舜帝,充分表现了舜文化的强大感召力、凝聚力。

优秀的民族精神是我们赖以生存和发展的原动力。自古以来,舜文化的广泛传播,一直影响着人们的思想行为和社会实践。一方面,封建统治者为其“家天下”服务而披附于舜文化之身以各种外衣,诸如“君君、臣臣、父父、子子”,“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”,“天地君亲师”,或者将这些封建伦理纲常说成是“天理”,是善;把人们的物质欲望说成是“人欲”,是恶,从而要求人们“存天理,灭人欲”,还有专门束缚妇女的“三从四德”,等等。对此,鲁迅用他那尖刻的笔,将封建礼教归结为“吃人”,在“五四”新文化运动中作了总的清算。更重要的一方面,在虞舜开创的道德文化的主导下,孕育了许多优秀的民族精神。有“大道之行也,天下为公”的政治境界;“贫贱不能移,富贵不能淫,威武不能屈”的高风亮节;“鞠躬尽瘁,死而后已”的忠贞品格;“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的忧乐情怀;“天下兴亡,匹夫有责”的爱国精神,等等。这些优秀的民族精神,历来都是陶治人们情操的国粹,激发仁人志士为之奋斗的原动力,成为中华民族优秀传统文化和共同心理素质的重要组成部分。

舜发于畎亩之中篇7

一、之

1、助词“的”

例：①醉翁之意不在酒 ②此则岳阳楼之大观也 ③臣之妻私臣 ④ 凡曝沙之鸟，呷浪之鳞 ⑤祗辱于奴隶人之手

2、代词“此”“这”

例：①渔人甚异之 ②得之心而寓之酒也 ③属予作文以记之 ④燕赵韩魏闻之

3、代词“他”“它”“他们”“它们”等

例：①公与之乘 ②愿陛下亲之信之 ③执策而临之 ④先帝称之曰能

4、助词 用在主语和谓语之间，取消句子独立性

例：①予独爱莲之出淤泥而不染 ②而不知太守之乐其乐也 ③吾妻之美我者，私我也

5、助词 宾语前置标志

例：①何陋之有 ②无鲜肥滋味之享

6、助词 后置定语标志

例：①居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君 ②马之千里者

7、助词 无实义凑足音节

例：①公将鼓之 ②鸣之而不能通其意

二、其

1、代词 “他的”“他们的”“它的”“它们的”

例：①择其善者而从之 ②而不知太守之乐其乐也 ③增其旧制 ④谓其妻曰⑤下视其辙

2、代词 “他”“它”“他们”“它们”

例：①太守即遣人随其往 ②醉能同其乐 ③宜有司论其刑赏 ④安求其能千里也

3、代词 “这”“那”

例：①欲穷其林 ②悬泉瀑布飞溯其间 ③以其境过清，不可久居

4、代词 用在数词之前，相当于“其中的”

例:①不能指其一端 ②不能名其一处

5、副词 表示反问语气“难道”

例：其真无马耶？

6、副词 表示推测语气“恐怕”

例：其真不知马也

7、连词 表示假设，相当于“如果”“假如”

例：其业有不精，德有不成者，非天质之卑

8、助词 形容词词头

例：其喜洋洋者矣

三、而

1、连词 表承接

例：①学而时习之 ②择其善者而从之 ③得之心而寓之酒也 ④日出而林霏开 ⑤舍生而取义者也

2、连词 表示并列关系

例：①妇拍而呜之 ②望之蔚然而深秀者 ③感极而悲者矣 ④报先帝而忠陛下

3、连词 表示修饰关系

例：①窥镜而自视 ②暮寝而思之 ③登轼而望之 ④执策而临之

4、连词 表示转折

例：①人不知而不愠 ②出淤泥而不染，濯清涟而不妖 ③千里马常有，而伯乐不常有

四、以

1、介词 “凭借”

例：①可以为师矣 ②何以战？

2、介词 “用”

例：①醒能述以文者 ②以衾拥覆

3、介词 “因为”

例：①以中有足乐者 ②以其境过清 ③不以物喜，不以己悲 ④不以千里称也

4、介词 “凭……身份”

例：生以乡人子谒余

5、介词 “把”“将”“拿”

例：①撰长书以为贽 ②咨臣以当世之事 ③必以分人

6、介词 “按照”

例：①策之不以其道 ②小大之狱，虽不能察，必以情

7、动词 “认为”

例：①虽乘奔御风，不以疾也 ②皆以美于徐公 ③先帝不以臣卑鄙

8、连词 “用来”“来”

例：①无从致书以观 ②俯身倾耳以请 ③以昭陛下平明之理 ④属予作文以记之

9、连词 可不译

例：①计日以还 ②遂许先帝以驱驰

10、连词 “以致“

例：①以塞忠谏之路也 ②以伤先帝之明

五、于

1、介词 “在”

例：①于厅事之东北角施八尺屏障 ②刻唐贤今人诗赋于其上 ③躬耕于南阳 ④相与步于中庭 ⑤战于长勺

2、介词 “从”

例：①舜发于畎亩之中 ②傅说举于版筑之间

3、介词 “向”

例：①每假借于藏书之家 ②欲有求于我也

4、介词 “给”

例：故天将降大任于是人也

5、介词 “比”

例：所欲有甚于生者

6、介词 “因为”

例：然后知生于忧患，而死于安乐也

7、介词 “对”

例：①万钟于我何加焉 ②未尝不叹息痛恨于桓灵也

六、乃

1、副词 “竟”“竟然”

例：①见渔人，乃大惊 ②乃不知有汉，无论魏晋

2、副词 “才”

例：以衾拥覆，久而乃和

3、副词 “于是”“就”

例：①不可久居，乃记之而去 ②乃重修岳阳楼 ③乃入见

七、虽

1、连词 “即使”

例：①虽乘奔御风，不以疾也 ②虽人有百手，手有百指，不能指其一端 ③小大之狱，虽不能察，必以情 ④故虽有名马，祗辱于奴隶人之手

2、连词 “虽然”

例：①故余虽愚，卒获有所闻 ②虽欲言，无可进者 ③游人虽未盛 ④风力虽尚劲，然徒步则汗出浃背

八、为

1、动词（wei阳平） “做”“干”

例：①可以为师矣 ②余故道为学之难以告之 ③故不为苟得也 ④今为宫室之美为之

2、动词（wei阳平） “作为”“当作”

例：①以捕鱼为业 ②有司业博士为之师 ③撰长书以为贽

3、动词（wei阳平） “成为”

例：①全石以为底 ②为坻，为屿，为堪，为岩

舜发于畎亩之中篇8

关键词：儒佛 仁爱思想 引导社会 作用

儒家思想传统中，儒佛总是形影相随，既有“至圣”又有“亚圣”。儒曰“成仁”，佛曰“取义”，他们宗旨也始终配合。儒与佛思想被合称为“儒佛之道”。儒创立了以“仁”为核心思想体系，也是儒治国之道，体现了人道精神，这种精神对于任何社会，任何时代，任何政府都是适用。而佛进一步发展了儒“仁”，认为“仁者无敌”。并将“仁”发展成为“仁政”学说，认为君主实行“仁政”，则可以得到人民拥护，反之，则会失去民心。这体现了佛“民贵君轻”民本思想。在教育方面，儒并没有直接提出人性善恶观点，而佛却提出了“性善论”。并且更注重于道德教育培养，提出了君臣，父子，夫妇，长幼，朋友间正确关系，并上升到政治高度，认为如果每个社会成员都用仁义来处理各种人与人之间关系，封建秩序稳定与天下统一就有了可靠保证。综上所述，以儒佛为代表儒家文化，不靠武力，就能传播到世界各地，形成广大儒学文化圈，在世界思想史与世界文明史中占有着十分重要地位。对于我们中国人来说是一笔多么可贵文化财富，多么经久不衰治国方略。我们必须要对其仔细研究，应用与当今社会，应用于积极建设与谐社会中来。

一、儒佛观点――一个无法回避价值观问题

在儒、佛之典籍中， 有诸多关于水论述。三圣以其独到视角， 以水之诸多物性折射、拟喻先秦儒家之道， 以水喻德， 以约见博。以水之混混盈厚、源远流长喻道论之本源意识， 皆以仁爱、孝义 为修身之本； 以水之奔腾东往、百折不回喻儒家达观、进取之力行哲学； 以水之润泽万物、去污就洁之性喻儒家礼乐教化之社会道德。循着两千多年来，儒佛所倡导以仁为本价值观对于中国社会稳定、与谐、发展起到了重要作用。在树立与践行社会主义核心价值体系今天，我们仍能从中得到有益启发。正确核心价值观是一个社会长治久安基础。两千多年来，儒佛所倡导以仁为本价值观对于中国社会稳定、与谐、发展与重建起到了重要作用。今天，在创建社会主义核心价值观过程中，我们可以从中得到有益启发。

儒学重心在人生哲学、伦理道德方面，他们所提倡人生态度、人生价值及人格追求主要包括四个方面，即人类价值，人理想人格价值，人独立人格价值与人社会价值。儒佛强调人类作为一个整体有高于其他物类价值，这种价值突出地表现在人有道德意识这一点。他们把人善性作为人们追求善、成就善心理基础，把人道德意识作为人们追求道德价值、成就理想人格心理依据。他们理想人格就是以人皆有之善性为基础，即所谓“仁爱”，认为人类向善需要，就是人们追求理想人格心理原动力。这种理想人格实际上是一种理想道德人格，代表人生最高价值。儒佛认为，对理想人格追求，不能仅限于认识，更重要还在于“躬行”，即道德修养实践，也就是要在现实生活中贯彻“己所不欲，勿施于人”与“己欲立而立人，己欲达而达人”“恕”道，并提出了“内省”、 “反求诸己”与“养浩然之气”修养方法。因此，任何一种核心价值观，要想在社会中得到普遍认可与接受，都需要有一个率先践行示范这一核心价值观集团，这种价值观即使再好，也很难走出倡导者头脑与学者书斋，成为普遍行为准则。

二、儒佛异同――影响价值观之关键性因素

从理论核心、主体与培养方法三个方面对儒家理想人格进行了全面而系统阐释，体现了儒佛在理想人格方面承变。先秦时期，各家学派都对理想人格做过不同探讨。在儒家学派中，理想人格有着极其重要地位。如果我们用发展眼光来看待，就不难发现理想人格也是一个变化发展过程。 “仁”是儒思想核心，儒理想人格最终要达到“仁”精神境界。佛对“仁”定义要儒具体一些。而且这种“居仁由义”修养方法也大大深化了儒“仁爱”之道，使得理想人格修养理论更加可行。儒理想人格分两类：君子与圣人。圣人是理想人格最高境界。儒认为即使是被颂扬尧舜，也未必达到了圣人境界。

三、佛儒融通――人格培养的重要意义

儒提倡通过实践去完善理想人格。儒一贯重“行”，儒认为“君子名之必可言也，言之必可行也”，“行义以达其道”。在儒看来，只有“行”才能使“道”变为现实。儒还通过宰予白天睡觉事，告诫弟子衡量一个人品德要“听其言而观其行”。儒就是以“言必信，行必果”为依据对弟子进行表扬。在儒看来“巧言令色”“言而过其行”都不是道德高尚人。总之，儒要求言行一致，其是着重于“行”思想很值得我们借鉴。佛理想人格培养，在继承中又有所发展主要体现为：第一，尚志。佛也重视“志”。佛认为：“夫志，气之帅也；气，体之充也。故曰：‘持其志，无暴其气。”在佛看来，志是理想人格中最主要部分，人不仅要立志，而且要不断使志向更加高尚，人只有“持其志”，才能有所作为。否则，就如同掘井一样，“掘井九仞而不及泉，犹为弃井也”。佛也强调意志磨练，尤其是逆境中。“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间百里奚举于市。”都是因为他们经受住了困难磨练。儒学作为中国传统文化核心，对中华民族核心价值观形成与塑造起着重要作用。今天，我们应该全面认识与分析影响，充分利用丰富思想资源，改造与重建中华民族核心价值观，才能适应社会主义现代化需要。

参考文献：

[1]朱熹.四书章句集注[M].中华书局,1983

[2]冯友兰.中国哲学史新编(上卷) [M].人民出版社,1998

[3]杨伯峻.佛译注[M].中华书局,2000

[4]杨伯峻.论语译注[M].中华书局,2005

舜发于畎亩之中篇9

论文摘要　朱开山从义和团到老金沟到放牛沟到山东菜馆到山河煤矿的经历，完全无愧于一部伟大的平民史诗。他那种集大仁大义大智大勇于一身的大丈夫气概，是孟子学说强势的一面近乎完美的体现。

52集电视连续剧《闯关东》在中央电视台播出后，受到观众热捧。最高收视率达11.84％，创下了2007年以来央视电视剧收视率新高。不少观众认为。继《亮剑》中李云龙后，李幼斌又塑造了一个经典角色。有观众表示，李云龙相对简单，而朱开山必须面对更复杂的处境，赤子之心未泯，但人情练达、世俗无碍，压不倒、打不垮、行得正、走得稳，显然是在践行着孟子对于大丈夫的要求。显然，观众喜欢《亮剑》中的李云龙，是因为他身上的那股子劲，面对任何强敌都敢于亮剑的气魄。同样，观众喜欢《闯关东》中的朱开山。也是赞叹他的强势人格，他身上体现出的那种大仁大义大智大勇的大丈夫气概!更为可贵的是，李云龙亮相的时候已经身为八路军的一名团长。朱开山出场时却还是一个地地道道的平民。因此，他多姿多彩的传奇人生。他历尽艰辛的英雄之旅，更能给我们今天日趋平淡平凡的生活注入一股新鲜的活力，再加上观剧时的移情作用，自然而然会引起更多普通观众的强烈共鸣。

故事以清末一户山东人家“闯关东”为主线。故事的第一主人公朱开山是一位颇具传奇色彩的平民英雄。年轻时在义和团运动中崭露头角闻名一时。义和团运动失败后，朱开山走了上闯关东之路，在广袤荒凉的土地上。领着妻子儿女们历尽艰辛白手起家，一路闯荡。一路拼搏，最后一举成为哈尔滨富商。朱开山从义和团到老金沟到放牛沟到山东菜馆到山河煤矿的经历。完全无愧于一部伟大的平民史诗。

朱开山，这个来自孔孟之乡的平民，虽然读书不多，但是深受孔孟学说的熏陶，尤其是孟子学说强势的一面，在他的身上得到了近乎完美的体现。英雄不问出处，正如孟子所言：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于土，孙叔敖举于海，百里奚举于市。”孟子所举的六人，舜、傅说、胶鬲、管仲、孙叔敖、百里奚都是身处逆境。历经磨难，发愤图强，终获成功的大丈夫。孟子分析他们成功的原因时说：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改：困于心，衡于虑。而后作：征于色。发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”这段所有中国人都耳熟能详的话，用平民的语言来表达，就是“吃得苦中苦，方为人上人”这十字箴言。

孟子说“我善养吾浩然之气”，这股至大至刚的浩然之气，朱开山就有。“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道：无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”孟子的这段话主要的意思是说，浩然之气就是至大至刚至纯至正的大丈夫气概，浩然之气就是大仁大义无愧于心的大丈夫作为。

我们先说朱开山的大仁。在对待韩老海和潘五爷一次又一次的寻衅上，朱开山显示了他的博大胸怀。尤其是面对潘五爷为代表的热河帮一次又一次的无理挑衅，朱开山所表现出的一次又一次的忍让，更是他的过人之处。他的所作所为甚至让所有对他寄予厚望的山东帮人大失所望，而朱开山说“大家都是闯关东来的，不容易!，’朱开山的大仁，最终感化了潘五爷。朱、潘两家归好，后来山东帮和热河帮合股联手创建了山河煤矿。他还将身患传染病被日本人抛弃的日本小孩一郎救活并收为干儿。后来当朱开山发现一郎受森田指使，使山河煤矿易主，气成大病，生命垂危之际，仍对一郎说：“你永远是朱家的四儿子!”他用大仁大爱感化了一郎，一郎最后将森田侵占山河煤矿的罪证交了出来。并以自杀谢罪。

我们再看朱开山的大义。他冒着生命危险隐瞒身份。只身深入到金沟探明杀害义兄贺老四的凶手。并亲自为义兄报了仇。这件事已经很了不起了，更令人钦佩的是。他早年参加义和团打击入侵的洋鬼子，在关东时又与占领东北的日本人斗。他举家为抗日战士送食物，甚至要亲手宰了向日本人献媚的大儿子。最后，为了不让日寇霸占山河煤矿阴谋得逞，毫不犹豫地将自己投入毕生家财的煤矿炸毁。

孟子说大丈夫当“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”。这是说大丈夫当有远大抱负，这和《周易》所言的“天行健，君子以自强不息”的精神是一脉相承的。是中华民族的先民强劲生命力的集中体现。孟子又说“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”方为大丈夫，这是说大丈夫还要有大智大勇。

舜发于畎亩之中篇10

一

孟子曰：“先立乎其大者，则其小者不能夺也。”（《告子上》）这句话，可以说是《孟子》一书的灵魂，所以，后来被陆子静奉为圭皋。对这一思想的解释，笔者认为，赵歧最为透彻：“此乃天所与人情性，先立乎其大者，谓生而有善性也。小者，也。善胜恶，则恶不能夺之而已矣。”[②] 所谓“善性”，就是孟子所谓“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”四端与生俱来，所以是天命之性，但是发而施为，则为可感可触之情。在《告子上》中，根据上下文，孟子之具体的“大者”，就是阐扬“天爵”：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”（《告子上》）“仁义忠信”，其思想的根源来自《论语》之“主忠信”（《学而》、《子罕》、《颜渊》）“子以四教：文，行，忠，信。”（《述而》）“与命与仁。”（《子罕》）但是，具体在《孟子》的文本中，则为天之所赋予我的“善端”。

值得注意的是，孟子在这里说得很清楚，天生之质，并非“天爵”本身。并非人人都具有天爵。孟子之所谓“天爵”，是一个追求的过程、修炼提升的过程、是一个不断通过自己的努力而逐渐形成完美人格的过程：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也”，这个“此”字，指代的是“仁义忠信，乐善不倦”，而这八个字在孟子思想的体系中，却是一种天与人之间拳拳服膺的摩荡、磨合过程。所以，孟子“天爵”理论的本质，在于人生的追求、道德的实践和上承天命，无所畏惧“大仁”、“大勇”的行动:《滕文公上》曰：“孟子道性善，言必称尧舜。”这二者是互动的。性善的提升，必要达到尧舜的境界，方可称之为“大仁”；尧舜必以性善为基础，为民请命，“一怒而安天下之民”，才可以称之为“大勇”。[③]

至此，我们已经十分明了，孟子的性善论，实际上是一个性情的提升、充实论，孟子孜孜以求的，是一个伦理的道德建设问题，而不是一个心理学的问题：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌?之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（《告子上》）孙?]曰：“凡此（指这里所引用的文章）孟子所以言人心性本善，但当有常操而存之者矣。”[④] 人之心性虽然上承于天，有“善端”“萌?之生”，但是我们每一个人都必须静养修德，洁身自好，存夜气，远利欲，收放心。如此，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达”，（《公孙丑上》）也就成就了我们每一个人的善性之美。

二

孟子曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”（《告子下》）孝弟，在先秦儒家那里，从来就是一个性情的问题：《论语·学而》载有子言曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”又载曾子言曰：“慎终追远，民德归厚矣。”与《孝经》、《大戴礼记》之《曾子本孝》、《曾子大孝》把“孝”宗教化、泛化不同，[⑤] 孟子敏锐地看到，人天生的“赤子之心”，灵明天然，本身就是善性中的一个重要的组成部分：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《尽心上》）不学而能，不虑而知，由小及大，由己及人，推而广之，就可以唤醒天命之性（仁、义、礼、智）。因此，孟子以舜帝为榜样，大力提倡孝弟的精神：“帝使其子九男二女，百官牛羊仓廪备，以事舜于畎亩之中。天下之士多就之者，帝将胥天下而迁之焉。为不顺于父母，如穷人无所归。天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧。人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。” （《万章上》）世界上的一切荣华富贵，都不足以解我心中的忧愁，因为只有顺从于父母，我的心灵才能够感到和乐安康，我的性情才能找到安身立命的世界，因此，人也才能够真正成其为人。

值得特别注意的是，孟子笔下的“孝弟之道”，从根本上来讲，只是一个手段，或者说只是性情修养的一个阶段，绝不是最终的目的。孟子性善论的理论目的就是要超越“孝弟之道”，只有从道德上克服了“天下为家，各亲其亲，各子其子”的状态，仁政的理想才能够真正实现。孟子确乎说过：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”（《离娄上》）仁、义、礼、智似乎都没有脱离“宗法血亲”的藩篱。

但是，言非一端，这里的叙述实际上只是孟子性情思想链条中的一个环节，我们应该从思想的整体处着手来把握孟子。《孟子·滕文公上》“世子谓然友”章突出的就是曾子“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣”的思想，但是，孟子的用意在于通过发明君主的善心，良心，以教化全国人民的良知。“上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，风也；小人之德，草也。草上之风，必偃。是在世子。”落脚点在“是诚在我”，以我的哀恸之“诚”来达到移风易俗的效果：“五月居庐，未有命戒。百官族人可，谓曰知。及至葬，四方来观之，颜色之戚，哭泣之哀，吊者大悦。”所以在孔子师徒之间，就超越了各子其子、各家其家的血亲状态，非常注重师友之间的情谊：“昔者孔子没，三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反，筑室于场，独居三年，然后归。”（《滕文公上》）人与人之间的关系是纯情至性的互动。刚好是尊为天子却“窃负而逃，遵海滨而处，终身?然”（《尽心上》）的舜，恰恰是一位“善与人同，舍己从人，乐取于人以为善”、“与人为善”（《公孙丑上》），超越了亲亲之爱的圣者。所以，孟子对见死不救的人，对别人的灾难无动于衷的人深恶痛绝：“不仁者可与言哉？安其危而利其灾，乐其所以亡者。”（《离娄上》）于是孟子就特别推崇圣王商汤，他以“乐以天下，忧以天下”的情怀，“为其杀是童子而征之”，“非富天下也，为匹夫匹妇复仇也”，因此，全国人民都支持他，“十一征而无敌于天下”。（《滕文公下》）

郭齐勇师指出：“儒家伦理是普遍主义的，但同时又是建立在特殊主义的基础上且要落实到具体的伦理场景中去的。仁义忠恕的原则和诚实、正直等德目有普遍的意义，又有特殊的内涵，是具体特殊的亲爱亲人之情感的推广。道德的知识、情感、意志有着不解之缘。道德的情感如四端等，是道德实践的动力。抽调了特殊亲情，就没有所谓普遍的儒家伦理准则；抽调了道德情感，就没有道德理性。父慈子孝、兄友弟恭等亲情，四端之心等道德情感，正是仁义礼智信等道德规范的发源地。”[⑥] 舜视天下为草芥、敝屣的原因关键在于他是儒家理想中的天子，他不仅是这个国家的最高行政长官，而且也是最高的道德教化的楷模。他首先要做一个“得乎亲”、“顺乎亲”的人，才有可能从一家之孝、一身之情，养成天下之“大孝”，化成天下苍生的性情之正。所以，孟子所要造就的一方面是至亲至孝的孝子，另一方面又都使这些孝子升华为为民请命，拯救人民“于水火之中”的“圣者”。孟子的性善论是其民本主义的基础，仁政的基础，但是，在性善论基础之上的民本主义、仁政理想，最终会演化为没有国界、没有阶级、没有时空限制的人道主义。

三

持之以恒，掘井及泉。早在《论语》中，孔子就强调“恒德”：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”（《述而》）先秦儒家并不仅仅把持之以恒的学习、修炼看作一种方式或方法，而是把它看作一种真正高尚的品德。孟子更是把它与善性的提升紧密地结合在一起了。孟子以为，修养善性首先是要专心致志，他举了一个生动的例子来说明这个问题：“今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也。”在此基础之上就是持之以恒，决不可一暴十寒。孟子说，人之善性的培养，就像植物的生长一样本来是很容易的事情，但是，如果不持之以恒，“一日暴之，十日寒之。未有能生者也。”（《告子上》）要生不生，要熟不熟，反倒为害：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。”（《告子上》）为什么呢？孙?]疏曰：“功毁几成，人在慎终，五谷不熟，荑稗是胜，是以为仁必其成也。孟子言五谷者，是天下种之美者也，苟五谷不成，则不胜荑稗之所奋。夫仁者，亦天下道之美者也，苟为仁不成，则不胜不仁之所害。”[⑦] 故君子修仁，务在成功：“羿之教人射，必志于彀；学者亦必志于彀。”（《告子上》）所以孟子最终的要求是：“有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。”（《尽心上》）决不可半途而废，犹如孔子所言之“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”，则“犹以一杯水，救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也。亦终必亡而已矣。”（《告子上》）为了“掘井及泉”的功夫而提出必须“专心致志”，而“专心致志”实际上又提出了两个相关的重要概念：第一是“诚”，第二是“寡欲”。不寡欲，不足以诚；要诚，就必须寡欲，不为世俗的风吹草动所移。孟子曰：“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《离娄上》）

在孟子的哲学中，要养就性善的品格，并非短时间的一蹴之功：“是集义所生者，非义袭而取之也。”（《公孙丑上》）需要长期日积月累的磨练，诚心意，存夜气，真可谓“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，（《里仁》）“如切如磋，如琢如磨”，（《大学》）才有可能达到修养的目标。诸葛武侯有一段诫训足以发明孟子思想：“夫志当存高远，慕先贤，绝，弃凝滞，使庶几之情揭然有所存，恻然有所感，忍屈伸，去细碎，广咨问，除嫌吝，虽有淹留，何损于美趣？何患于不济？若志不强毅，意不慷慨，徒碌碌滞于俗，默默束于情，永窜于凡庸，不免于下流矣。”（《诸葛忠武书》卷九）可见，孟子存养夜气、平旦之气，扩充善端的过程中，“诚”与“寡欲”是互为表里、互相支持的。

总之，孟子的“学问之道”，就是儒家人格的修养论，它与我们当今脱离生活实际的“学问之道”不同，其最大的特点就是与生活实践紧密相连，与人之所以为人的道德情操紧密相连。吾人之一颦一笑，一举手一投足，操舍存亡，都关乎学问之道，这是值得我们当代学人深思的一个重要问题。

--------------------------------------------------------------------------------

[①] 《柏拉图全集》第一卷，王晓朝译，人民出版社2002年版，第66页。

[②] 李学勤主编：《孟子注疏》（标点本《十三经注疏》），北京大学出版社1999年版，第314页。

[③] 费希特在耶拿大学《论知识学或所谓哲学的概念》演讲中说：“我们的一切研究都必须以达到人类的最高目标，即达到人类的改善为归宿。”“现在学者缺乏的往往不是知识，而是行动。”所以，他又在《试论卢梭关于艺术与科学影响人类幸福的主张》一文中说：“行动！行动！——这就是我们的生存目的。”（见其《论学者的使命》，梁志学、沈真译，商务印书馆1984年版，第57、58页）不独有偶，先秦儒家不仅是学者，而且也是行动者。杜维明先生指出：“儒家知识分子是行动主义者，讲求实效的考虑使其正视现实政治（realpolitik）的世界，并且从内部着手改变它。他相信，通过自我努力人性可得以完善，固有的美德存在于人类社会之中，天人有可能合一，使他能够对握有权力、拥有影响的人保持批评态度。”（见氏著：《道·学·政——论儒家知识分子》，上海人民出版社2000年版，第11页）

[④] 李学勤主编：《孟子注疏》（标点本），第307页。

[⑤]《大戴礼记·曾子本孝》：“是故未有君，而忠臣可知者，孝子之谓也；未有长，而顺下可知者，弟弟之谓也；未有治，而能仕可知者，先修之谓也。故曰：孝子善事君，弟弟善事长，君子一孝一弟，可谓知终矣。”《曾子大孝》：“身者，亲之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎？故居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；?官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战?无勇，非孝也。五者不遂，灾及乎身，敢不敬乎？”《大戴礼记》之“曾子十篇”明显为《孝经》之流，从文本的风格和思想的深度来看，似非曾子本人所作。