爱与自由十篇

爱与自由篇1

关健词：爱，自由，自主-自立，解放，亲情，正义。

每个人都生活在爱中。虽然每个人得到的爱与付出的爱各不相同，但每个人都感受过爱与被爱。我们首先是在亲人之间感受到爱，我们还会在朋友之间，在与陌生人之间感受到爱。一个公正、和谐的共同体，必定是一个在陌生人之间也充满爱的社会；而一个人人之间充满爱的社会，也才可能是一个公正、和谐的共同体。

那么，何为爱？如何爱他人才是真爱而不是溺爱与宠爱？如何爱自己才是真正的自爱而不是自私？爱与亲情之别何在？虽然爱在人类共同体里如此重要，但是，关于爱的问题在汉语思想史上却很少得到深入的讨论。不过，在基督教信仰系统里，爱却得到了无以复加的强调：爱被当作所有律法的要义而成了每个人处理与他者关系的最高准则。所以，这里我们暂且从分析基督教有关爱的观念出发来讨论这些问题。

一

关于爱，《圣经》里有一个看似平常而费解的著名说法：“爱是恒久忍耐、和蔼仁慈；爱是不嫉妒，不自夸，不自大，不做无礼的事，不谋求私利，不轻易动怒，不计算人的恶，不喜欢不义，只喜欢真理；爱就是凡事包容，凡事相信，凡事希望，凡事忍耐。”1

这是从三个角度对爱做出的说明。如果说第一个角度侧重于从上帝之爱来说明爱，那么，第二、第三个角度则是从在尘世历史中的个人角度去说明爱，其中一个是以肯定的形式表达，一个是以否定的形式陈述。只要符合其中任何一个角度所说明的爱，就是真爱。也就是说，不管是爱自己还是爱他人，只要符合这三个说明中的任何一个，这种爱就是真爱。

但是，我们如何理解这三个说明呢？我们暂且从第二个说明，也即以否定形式表达的说明着手。如果爱就是不自夸、不自大、不嫉妒，那么，如果一个人自夸、自大、嫉妒，他就不可能真正去爱。一个人能自夸、自大、嫉妒什么呢？当然就是自夸（自大、嫉妒）某种优势，比如才能、财富、权势、声望、美色等等由尘世物构成的某种优势。自大、自夸、嫉妒等这类行动与情感在根本上就是把自己和他人置于一个由各自拥有的尘世物决定的优势等级体系中，从这种等级体系的关联角度去理解自己与他人的关系。自大者或因自己拥有优越于他人的权势（或其他）而自以为人上人，而嫉妒者或因自己的容貌不如他人就自卑于他人而怨恨他人。不管是自大者，还是嫉妒者，在本质上都是把自己和他人限定在由尘世物构成的等级关联中，只从这种等级关联去理解和看待自己与他人的存在。

这种把自己与他人限定在尘世等级关联中的人，他的身份是在比较中呈现出来的，他与他人的关系是一种比较级的关系，一种由拥有的尘世物决定的差序关系。在这个由尘世物规定的庞大的等级体系中，由于每个人拥有的各种尘世物（不管是才能、权势，还是财富、美貌、感官快乐等等）各不相同，因此，一方面，每个人被分解为各种差序身份——才华横溢者可能其貌不扬，权势炙手可热者可能才智平庸，红颜者可能薄命，富豪者可能堕落。也就是说，一个人在权势等级系列里，他充当着一个人上人，而在才智等级系列里，他则是一个人下人。另一方面，这种差序身份不仅是相对的，而且是变动的，将随时着尘世物的变化而改变：才华横溢者可能江郎才尽，权势熏天者可能沦为阶下囚。所以，在尘世等级体系里，人们找不到真正的“自己-自身”，只有临时的身份——大家都是临时工。没有“自己”，没有“能作主的主人”，又如何真正爱自己呢？又如何爱人如爱己呢？

也许有人会以为，在同一个等级的人们之间能够相互理解相互关爱。实际上，这是一种误解与幻想。首先，在由尘世物决定的等级体系里，每个人所处的等级序位不仅是变化的，而且是多重的，不可能与任何他人完全重叠，因而不可能与他人构成同一个等级。只有当人们从众多尘世物抽出某一方面（如财富）作为衡量等级序位的标准，才可能对等级体系进行归类性分层，否则，等级体系里，只有个体之间的层级，而没有类之间的层级。通过设立分层（级）标准来理解、认识一个等级社会，这是经济学与社会学最惯常的做法。它们对等级体系的这种认识会反过来影响甚至塑造等级体系。但是，我们生活于其中的任何等级体系都不仅仅是它们所理解与描绘的那样简单。因为标准设立之时，就是差异被删除之际。就我们这里要讨论的话题而言，即使我们退一步承认有所谓类的同一阶层，并且这同一个阶层的人们之间能够相互关爱，但是，处在这种类的等级中的人也不可能在整个等级社会进行爱人如爱己。

其次,更为重要的是，只从尘世物规定的等级体系去理解自己与他人的存在和生活的人，其生活的唯一目的与方向就在于尽可能获取对他人的优势，并保守这种优势。既然我们的存在只是一种比较级里的存在，我们的生活只是等级体系里的生活，那么，除了追求最高级的存在与人上人的生活外，还有什么会是我们更重要的目的？任何一个等级体系都是一个匮乏体系。由尘世物决定的等级体系，既可以说是一个由所拥有的尘世物的量规定的，也可以更确切说是由匮乏尘世物的度规定的。在这个体系里，获取对他人的优势，也就意味着摆脱相对（他人的）匮乏。为此，他必须千方百计去夺取并占有有限的尘世物，如财富与权力。正是这一点从根本上决定了他不可能爱人如爱己。因为如果他把他人当作像爱自己那样来对待，那么，这要么意味着他放弃了自己对他人的优越，要么意味着他愿与所有他人共享自己的优越，而结果都一样：他不再保有对他人的优越；但是，获取并保守对他人的优势却是自陷于等级关联体系中的人的唯一目的。

由于自陷于等级体系的人实际上失去了“自己”，因而不可能真正爱自己，当然也就不可能爱人如爱己，所以，不可能有真正的爱。自大自夸者、嫉妒者都属于这种自陷之人。因此，当使徒说：“爱是不嫉妒，不自夸，不自大”时，在根本上意味着，爱不是别的，爱就是从由尘世物决定的等级体系中摆脱出来。因为只有既把自己又把他人从这种尘世等级中解放出来，不再从所匮乏或所拥有的尘世物的量去理解、看待自己与他人的关系，人们才能够不因拥有尘世物方面（如才能或权势、财富等等）的比较优势而傲慢自夸，也不因比较劣势而自卑嫉恨。总之，才能不自大，不自夸，不嫉妒，不轻易动怒，不喜欢不义。从这种否定意义来说，爱就是一种摆脱-解放：自我解放而解放他人。

要进一步问的是：对于我们的存在而言，从尘世物规定的等级关联体系里摆脱-解放出来意味着什么呢？ 从特权阶级的压迫中解放出来，意味着获得政治上的自由与平等。但是，这种自由只是一种法律所确认的外在自由，由此获得的平等还是形式性的机会平等，而不是起点平等，更不是实质的平等。因此，即便是在解除了阶级压迫的社会里，人们也仍陷在各种等级关联中。政治解放只是消除了特权阶级，摆脱了权利方面的等级关系，而无法摆脱整个尘世等级关联体系。如果说阶级关系是由后天的典章制度规定的，那么，尘世等级关联体系则是由先天与后天的一切有限物规定的。所以，如果说政治解放在根本上意味着摆脱某种典章制度而进入一种自由自主的存在，也即进入一种形式平等的生活，那么，爱则意味着把自己与他人从一切先天与后天的尘世物当中解放出来，让自己与他人退出一切由尘世物决定的关联，也就是退出一切功能性角色。退出一切关联，也就是进入无关联：每个人都不再是作为因拥有某种尘世物而具有某种相应功能的关联角色（如因拥有巨大财富而为富豪等等）存在，而是作为无关联、无功能的自身出现。

在尘世物规定的等级关联体系里，每个人都处在比较关联中而充当着各种相对的角色。一切角色都是相对的，因为不管一个角色是多么重要，或多么适合于某个人，它都是在比较中确立起来的，而非为任何一个人必然地配备的。因而并非不可替代的。在这个意义上，我们不可能在角色中找到真正的自身。因为我们每个人的自身都是绝对的、不可替代的。这种绝对的自身不在等级关联体系中，而在等级关联之外。在这个意义上说，从尘世物规定的等级关联体系中解放出来，也就是卸下一切角色，回到自身。这个自身之为绝对的自身，就在于它的存在不受任何关联物的决定，而只由自己决定自己。因此，绝对的自身，也就是自由的存在。作为会爱的存在者，我们的自身不在尘世物规定的等级关联中，而在自由中。自由是我们这种存在者自己的位置。在尘世-日常生活中，不同的人充当着不同角色，因而有不同的位置。但是，所有人都有一个共同的位置，这就是自由。这里的共同只是这一点上的共同：即，在自由这个位置上，每个人都能够只从自己出发决定自己的意愿与行动。因此，虽然自由这种位置是共同的，但是，每个人的自由却是不可的。在这个意义上，我们说，自由是每个人自己的位置，一个天赋的位置。

因此，当我们说卸下角色而回到自身时，实际上等于说，退出等级关联而回到自己的位置上——自由。在自己的位置上，就是自在而自由地存在——这是我们汉语“自由自在”这个日常语汇隐藏的最深刻的本源意义。

二

所以，对于我们的存在而言，从等级关联中解放出来，意味着我们回到了自己的位置上即自由而找到自身。从存在论角度看，这种解放意味着让我们找到自身，回到自由存在。但是，当我作为无关联的自身而自由存在时，并非意味道着我与他人只有消积的关系，而没有任何积极的关涉。相反，在这种情况下，我与他人处在一种最积极的关涉当中，这就是：让他人也回到自己的位置上而自由自在地存在。因为当我从等级关联体系中解放出来时，这不仅表明我不再从由尘世物规定的等级关联体系去理解、看待我自己的存在，同时也意味着我同样不再从这种等级体系去理解、对待他人的存在，而是把他人当作与我一样的无等级无关联的自身，也即可以只从自己决定自己的自身。我的自我解放在存在论上必定总是与所有他人的解放联系在一起。当我把自己从关联体系中解放出来而回到自身时，在根本上意味着我同时也把他人从其中解放出来而让他人回到自身。让他人回到自身，也就是让他人自在，让他人自由。

如果说爱就是不自夸不自大不嫉妒不喜欢不义，因而爱也就是把自己与他人从等级关联中解放出来，那么，在哲学意义上，这也就意味着，爱就是回到自身-守于自由而让他人回到自身-守于自由。简单说，真正的爱就是守于自由而让他人自由。对他人的爱，就是让他人自由：让他人回到自己的位置上而作为他自身存在，或者说，让他人自由自在地存在。所以，如果我们真爱一个人，那么，首先不是因其美貌优雅，也不是因其财富权势，同样也不是因其才华出众，总之，不是因其拥有某种比较优势，而仅仅因为他是一个人——一个自由的人。由于这种爱不是出于任何比较优势，所以，它才是一种无功利的纯粹之爱，一种天地间的大爱。于是，从存在论角度，我们可以对“何为爱？”这个问题回答说：守于自身而让┉┉自在-自由就是爱本身。

人因被赋予自由这个天位，因此，他不仅在爱中，而且会去爱，也即能够让（lassen）他者自在-自由。当然，人的这种“让”不同于上帝的“让”。上帝的“让”是一种绝对自由与绝对命令，一种绝对创造——从无中生有地创造他者，而人的“让”则首先是向他者敞开-开放自己，以便让他者也在其自身位置上来相遇。这里，敞开自己开放自己，就是承担起自己的自由。而这在根本上意味着，切断与他物的一切因果关联，只从自己那始终保持为什么也不是的无的精神意识出发去面对他者。正因为我们是守护在什么也不是的无当中与他者相遇，他者才保持为他自身出现，而不是作为某种什么即某种宾词物（如食物或因果物）来与我们相遇。所以，人的让首先是一种尊敬行为：尊重并敬仰他者在自己位置上作为自身存在，也即尊重并敬仰他者的自由-自在。在尊敬这种意识中，他者不是作为我（意识）的创造物出现，恰恰是作为我的意识不可照亮、不可穿透、不可把握的自在物（ding an sich）存在，因而它既在我的意识里来与我相遇，又在我的意识之外的自己位置上存在，因而大于、高于我的意识。我们的自由也能创造，但是，我们的创造以我们的这种让为前提，而上帝的让（令）直接就是创造。

上帝的绝对自由使上帝直接就是爱。如果说上帝的爱是一种创造与赋位的话，那么，人的爱则不是创造，而只是创造的前提，也不是赋位，而只是认位与敬仰：确认并维护他者在自己位置上的自在-自由的存在，从而承认他者在我的意识边缘之外而“大于”我的意识，进而敬仰他者之不可归结为我的意识的神圣性与神秘性。

因此，人的爱——让他者自由-自在——包含着两个基本的意识向度：一个是承认并维护他者（他人或上帝）自在-自由的存在，也就是他者之独立自主、不可替代的存在；另一个是确信并尊敬他者这种自由-自在的存在绝对不可被意识所把握、认识的神圣性。因此，人的真正之爱，必定包含着相信-信任-信仰（glauben）。也可以说，人的真爱必定在相信-信任-信仰这个意识向度之中。怀疑中无爱，爱不在怀疑中。对他者之爱如此，对自己的爱也是如此。

首先我们是在信任-相信中爱他人。因为我们不可能在完全认识了一个人或看透了一个人才去爱他。不管我们与之关系如何亲密，如何患难与共，我们都不可能完全认识一个人的全部，看透一个人的意志世界，因为他是自由的。如果说爱他人是与他者关系的首要法则，那么，我们对他人的首要的和主要的态度不是也不应是探索-窥探与猜测，而是相信-信赖。相信-信赖他者，也就是不把他者仅仅当作知识与感性直观中的东西，不企图用我们的意识去把握、穿透他们，而是承认并尊重它有意识永远不可显现、不可把握的区域，它在意识中的显现同时表明了它不仅在意识之中，更在意识之外。这个意识之外的、不可显现的区域，就是他者自己的位置。承认并尊重他者在自己位置上，这是爱的一个基本维度。

那么，对自己的爱呢？如果说爱就是让自由-自在，那么，爱自己也就是让自己自由-自在。而这首先意味着确认我自己在我自己的意识中，但又不仅仅在我自己的意识中，而且还在我自己的意识之外——这就是我的位置即自由。我不仅仅是意识中的那个“我”，意识只是我的显现，通过意识，我显现为一个可交流可了解的“我”，但又不仅仅是这个“我”。只是在逻辑中，我与意识中的“我”才被视为是同一的，但我并不仅仅生活于逻辑中，因为我并不仅仅生活于概念里。因此，我同样不是可以被我自己的意识所完全穿透、把握或看见。所以，真正的爱自己同样不可能是也不应当是建立在对自己的认识之上，而是建立在担当起自己的自由之上，也即建立在对自己自由的确认-相信之上。对自己的真爱必定包含着担当起自己的自由，也即确认与维护自己的自由。而这在更深的层面上则意味着确认与维护自己存在的神圣性。因为确认自己的自由，也就等于确认我自己的存在“大于”“多于”我自己的意识，是我自己的意识-意愿所不能左右的，相反，我的存在总是在意识的边缘而构成了意识-意愿的源头。因此，对于我自己的存在，“我（意识）”必须敬而存之：对于我的存在，“我”（意识）不能想怎么对待就怎么对待，想怎么处理（如自杀）就怎么处理，而必须确认与尊重它的神秘性（不可被意识穿透）与神圣性（“多于”、“大于”意识）。所以，真爱自己，必须确认并尊重自己为一个他者。

不管是对他者之爱，还是对自己的爱，都必定包含着相信-信任-信仰这个意识向度。没有相信-信赖-信仰，就不可能有真正的爱。真爱必定在相信-信赖这种意识向度之中。这就是为什么《圣经》在上面的引文中会说，爱就是凡事相信。凡事相信，就是相信上帝，相信人人。不管他人做过何事，不管他曾经多么奸诈权变，都只相信他：确认并尊重他仍是一个自由的人，而不因他曾做过种种坏事就把他定格在某个道德等级中。相信他人，在根本上就是相信他的自由这种位格存在。如果我们连他人的自由都不相信-信赖，那么，我们如何让他人在自己位置上自由-自在呢？从而又如何爱他人呢？

实际上，就我们人类来说，爱的相信-信仰向度在根本上表明，真正的爱必定是向任何他者敞开的爱。因此，对他者的爱，并不是只爱某些他人（如亲朋或利益相关者），而是以“让他者自由-自在”的方式给一切他人以同样的爱。即便是自爱，它对自己的真爱也并不是排他性的自私自利的爱，相反，是能够给任何他者以同样对待的爱：守于自己的自由-自在而让他者自由-自在。在这里，自爱在肯定自己（让自己自由-自在）的同时，也给予他者以同样的肯定——也让他者自由-自在。只是这样的自爱，才能爱人如爱己，因而，才是没有危险的。

单从哲学的角度说，上面的讨论表明，不管是自爱，还是爱他者，只要是真爱，那么，这爱就必是守于自由而让自在-自由，因而，是一种可普遍化为爱人人的普世之爱。就真爱是守于自由而让自在-自由而言，真爱也就是让（使）承担起自由而独立自主，就是让自主-自立。在这个意义上，爱这个普世原则，也就是让自由-自立的原则。就爱是每个人对他者所应持的首要原则而言，这也就意味着，我们每个人首先要尊重与维护他人的自由存在，也即尊重与维护他人的自主-自立。施予他人的一切对待——照料、关心、扶持、帮助，都必须以尊重和维护他人的自主-自立为准绳，或者说，都必须以他人的自主、自立为目的，否则，就有违爱的原则，就不是真正的爱他人。

就每个人都是赋有自由意志的独立个体而言，守于自身而自由-自立地存在并让他者自由-自立是每个人的神圣使命。简单说，维护和坚守自己的自由-自立并尊重和维护他人的自由-自立是每个人作为人而必须担当起来的一个不可推卸、不可替代的责任。在这个意义上，爱（爱自己爱他者）是每个人必须承担起来的一个绝对命令。“应当爱人如爱己”，不是因为这样做会给自己带来好处或好的人缘——尽管这样做的确会给自己带来最大的好处，为自己营建最和谐的关系社会——而仅仅因为自己和他人都天生是自由的存在。拒绝“爱人如爱己”的人，意味着他拒绝尊重与维护他人的自由-自立，而其必然结果就是违背与否定自己的自由-自立，也就是违背与否定他在上天赋定的位置上的本性。因此，如果人要守住自己的天赋本性，他就必须去爱。爱出于我们的天性（自由-自在的存在），又看护我们的天性。在这个意义上，爱是我们的天职，也是人人之间首要的关系。

三

前面的分析表明，除了爱人如爱己的爱以外，没有别的真正之爱。我们可以通过讨论爱与亲情的区别和关联来进一步阐明真爱问题。

在日常生活中，人们相互之间总是发挥着各种功能，使得日常生活得以维持下去。因此，人们在日常生活中总是处在各种功能关系当中，首先就处在亲亲相哺这种功能关系之中：父母抚育儿女，儿女则反哺父母。这种以血缘为线索的亲亲相哺，是人类最早的一种功能关系，也曾经是最基本的一种功能关系。在这种相哺中产生和形成的特殊情感就是平常所谓的亲情。同时，人们也首先是在这种相哺中体会到自己作为一个个体被关怀、被维护、被尊重，因为相哺是每个人作为个体遇到的第一个生存境遇，因此，人们在相哺中既是作为父子，又是作为赋有自由本性的个体出现的。相哺虽然是一种功能性关系，但是，它与所有功能性关系一样，都是以不可替代的个体间的分立为前提，因而都隐含着个体间的非功能性关系为前提。人的所有功能性关系都要以非功能性关系为基础，因为在任何功能性关系中，解除了功能性关系，仍一定会剩下独立的个体间的关系，这就是个体间的自由关系。

父子关系是自由个体首先进入的一种功能性关系，但是，父子间建立起来的那种相哺关系首先是出于爱，是出于践行爱这个天职。换言之，我们首先是在父子的相哺关系中实践爱这个绝对命令——让自由-自主-自立。“让”并不是消极的放任不管，这里的“让”恰恰就是“使”。让自由-自立-自主，就是通过维护或扶持而使自由-自立-自主。父母哺育孩子，首先就在于为了使其自立-自主——担当起自由这个神圣使命；而孩子反哺父母，则首先也在于使其自由-自在-自主——保持尊严与神圣性生活着。也就是说，正是爱这一天职使长幼相哺在漫长的非福利社会中成为对人类的一种强烈的伦理要求。人们之所以要执行、完成长幼相哺这种功能关系，不是因为别的，而仅仅是因为爱。

虽然长幼相哺这种功能关系在根本上是基于爱并实现爱，但是，在这种功能关系中并不仅仅实现爱，也并非只有爱，它还会产生亲情。由于亲情总是在爱的第一场所（父-子关系）中生发起来的，所以，亲情与爱似乎总是密切相关，以至于亲情常常就被当，而爱也常被当作亲情，甚至是出于亲情，从而使爱成为有差等或等差的爱。然而，正如爱是长幼相哺这种功能关系的根基一样，爱是亲情的根基，但爱并非就是亲情，更非出于亲情；而亲情包含着爱，但并不一定就是爱，倒很可能违背了爱，而成了“偏-爱”。

那么，何为亲情？人们可以在日常生活中处处体会到亲情。不过，再没有比面对亲人之死更能体会到亲情之深切与珍贵的了。对于陌生人之死，人们往往无动于衷，或者只是瞬间涌起同情不幸者的一点感慨；对熟人、同事、一般朋友之死，人们则总会有所触动：明理人甚至会从死者的完结中了悟到自己与世界的真相而唏唏不已，而一般常人在庆幸死的是别人而不是自己的同时，也会泛起些许同情、惋惜与哀伤——毕竟在自己的生活工作中再也碰不上这个逝去的人了；而对于亲人至友之死，人们则反应激烈，会有透彻心肺的悲痛哀伤，会有天崩地裂的茫然无助，还会有天昏地暗的恐惧与孤独。正是在面对亲人之死的这种反应中，突现出了亲情之实质。

亲人之死之所以会让人们感到自己的生活世界好像突然瓦解了或塌陷了，就在于亲人之死对于人们来说，意味着人们与他共在的世界消逝了。每个人都展开出一个生活世界，这个世界既是他个人的，又是与他人共在的。因为每个人总是自由地与他人共在着。但是，与亲人的共在不同于与其他人的共在。与其他人的共在通常只是在社会分工体系里的共在，而与亲人的共在则主要是在相哺活动以及在此基础上的相互扶持这类基本的功能性关系中建立起来的。长幼相哺以及子女间在此基础上的相互扶持是使每个人得以维持、展开其个体生存的最基本的功能性关系，它实质上就是一种生存上相互需要、相互依赖的关系。在践行这类关系的过程中，人们在意识里对自己与亲人在生存上的需要与被需要的确认、担当、怀念、感恩、期待，就是亲情。更具体说，亲情在实质上就是人们在意识里对自己在亲人的生存中被需要的功能性作用的确认、承担、期待，以及对亲人在自己生存在中发挥的功能性作用的期待、感恩、怀念。我们在确认、担当与期待中履行着晚辈所需要的功能作用，由此感受到自己的被需要以及与自己晚辈特有的亲密共在，这是我们对晚辈的亲情；我们在期待、感恩、怀念中获得或追忆长辈对我们在生存上的需要的满足，由此感受到自己现在或曾经对长辈的依赖以及对所依赖的长辈的感恩和回馈的渴望，则是我们对长辈的亲情。我们每个人都首先是在与亲人的关系中展开自己的日常世界。我在期待与怀念、确认与承当中展开与亲人的共在，是我日常世界中最坚实最可靠最持久的共在。亲人的死，则意味着这种坚实共在的解体。所以，亲人的死会让人们感到世界的坍塌，会造成天崩地裂般的冲击。

如果说，亲情就是对作为个体的亲人间在生存上相互需要的确认、担当、期待与怀念，那么，这里有两点值得进一步指出：首先是，亲情与血缘并无必然的关系，而只与个体之间相互担当生存上的需要与被需要相关。血缘之所以显得与亲情好像有很密切的关系，只不过是因为人们通常首先是根据血缘关系来确定和履行个体间在生存上的相互需要。即使没有血缘关系，只要进入生存上的需要与被需要的共在关系，就会有亲情。亲情之“亲”不在于血缘，而在于生存上的深度共在。那种以为亲情之亲就是血缘之亲的观念，是对亲情的根本误解。其次，亲情是有远近亲疏之别的，亲情的浓淡厚薄取决于人们之间在生存上的需要与被需要的程度以及对这种相互需要的承担程度。所以，亲情之爱是有深浅等级的，也就是说是有差等的，它将随着生存上直接的相互需要的弱化而弱化，因而将随着地域、种族的疏远而淡化直至完全消失。因此，亲情是一种人人都有的情感，但却不是一种可以普遍化为亲爱人人的普世情怀。它实际上永远只是限于小群体之内的一种私人情感，通常就以家庭、家族为界限。

显而易见，亲情一方面以爱为基础，因为如果没有爱，如果不是为了让（使）自由-自立-自主-自在，那么，人们也就不会确认、担当和期待他人在生存上对自己的需要，从而也就不会有亲情的产生；另一面，亲情要“多于”、“厚于”爱。多在何得处，厚在哪里？如果说爱要求人们承担起来的被需要，仅限于使（让）亲人（首先是父或子）能够自立-自主-自在所需要的程度，那么，亲情所期待、确认、担当的被需要则超过了使能够自立-自主-自在所需要的程度。人类在生存中有各种需要，其中最基本的需要就是成为或维持为自立-自主-自在的存在的需要。承担起他人的这种需要就是对他人的爱。但是，人们并不仅仅只有这样的需要，也不会仅仅满足于这样的需要。如果把这样的需要称为“基本的需要”，那么，超出这种需要的其他需要则可以被称为“优越的需要”。因为超出基本需要，也就意味着追求自立-自主-自在的存在之外的东西，而追求这种之外的东西在根本上意味着追求优越于作为自立-自主-自由的他人：比他人更容易或更轻松就能自立-自主-自在地存在，或者比别人更富有或更荣耀地存在。亲情比爱更多就多在它对所确认的亲人不仅承担起“基本的需要”，而且承担起了“优越的需要”。换言之，对于亲人，我不仅可以期待他承担起我的基本需要，而且可以期待他承担起我的优越需要。

亲情虽然以爱为基础而包含着爱，但是，亲情也可能甚至常常就遗忘爱而违背爱。这通常体现为两种亲爱之情：溺爱与宠爱。在存在论层面上说，所谓溺爱，就是对他人进行这样一种操劳-忧心（besorgen）：为了使他人生存得（比自己或比他人）更优越，不仅满足其“基本的需要”，而且尽可能满足其“优越的需要”，直至越俎代庖地操劳起本应由他自己操劳的事务，以疼爱的名义卸下了他作为一个个体存在本应担当的责任。其结果不是使（让）其成为（或维持为）自立-自主-自在的独立存在，而恰恰是使其丧失了这种独立。而所谓宠爱，则是给予他人这样一种过份的对待：为了满足其优越的需要，甚至以损害其他人的“基本需要”为代价，也即以损害、挤压其他人的自立-自主-自在的存在为代价。显然，在亲情中最易出现也最常出现的这两种亲爱之情都在不知不觉中偏离了真正的爱，最后都违背了爱本身。

违背了爱本身，也就是违背了人之间的首要法则，这就是爱的法则——守于自由而让他人自由。对爱的法则的违背，将不可避免地带来对社会的公共法则与普遍正义的破坏和瓦解，最终使人类要么陷于无止境的血腥争斗，要么坠入腐败横行、公义退席、强权暴虐的黑暗之中。因此，亲情不能没有尺度、没有限制，否则，亲亲之情就可能走向爱的反面。如果说亲亲之情是一种私情——因为它只能局限于少数群体之内而不可能普遍化，那么，违背了爱本身的那种亲情则是一种滥情，因为它实际上是一种忘记了人本身之目的的一种盲目之情。

那么，什么是亲情的尺度呢？这个尺度即就是爱本身。爱是亲情的限制性原则。亲情多于爱，但是，不能多到违背、损害或突破爱的法则。亲情是有差等的，但这种差等不能没有制约地无限扩大下去，以至于无视亲亲之外的他人的自由存在以及因这种自由存在而拥有的各种权利。作为亲情的限制性尺度，爱的法则就是自由法则：守于自由而让他人自由。它在根本上就是承认并尊重自己和每个他人的自由存在。而从每个人的自由存在，我们可以合理地引申出这样一个绝对而普遍的原则：由于你的任何一个行动，也是每个他人都能够自由地去做的，所以，你应当这样去行动，即当你的行动普遍化为所有人的行动时，不会导致否定你的行动。换言之，你应当这样行动，当你的行动普遍化之后不会陷入自相矛盾；否则，你的行动就是违背与损害自己（和他人）的自由。

这个自由法则用耶稣的劝令式话说，就是“你要别人怎样待你，你就要怎样待人”，而用孔子的禁令式话说，就是“己所不欲，勿施于人”。也就是说，耶稣的这个劝令与孔子的这个禁令实际上表达的都是一条自由法则，也就是爱的法则。这意味着，不管是孔子的禁令还是耶稣的劝令在根本上都是要求“爱人如爱己”：守于自由而让（承认并尊重）他人自由。这也是为什么耶稣既说一切律法都以爱为目的，又说“你要别人怎样待你，你就要怎样待人”是一切律法的真义。

因此，更具体地说，亲情的尺度或限制性法则就是耶稣的那个劝令或孔子的那个禁令。一切亲情都不能违背这样的禁令-劝令，否则就是一种无法无天、没有节制的滥情。只有在这个禁令-劝令的前提，亲情才符合爱的法则而包含真正的爱，因此才真正是有意义的——对被爱者才真正是有益的。

四

由于亲情是基于爱，因此，亲情通常就被当本身，甚至种种违背爱的法则的亲情也仍被，以至人们常常沉溺于种种违背、损害真正之爱的亲情之中而不自觉，使得各种不健康的亲情以爱的名义泛滥人间。溺于亲情而昧于公义，是人类自陷其中的最严重的蒙昧。所以，人类要回到自身而相爱，首先必须从过度的亲情中解放出来。我相信，正是出于这个原因，耶稣基督对他的门徒说：

“我来是要引起不和：叫儿子与父亲不和，女儿与母亲不和，媳妇与婆婆不和。人的仇敌就是自己家里的人。谁对父母的感情比对我的感情更深，谁就不配做我门徒；谁对儿女的感情比对我的感情更深，谁就不配做我门徒。”1

这里，耶稣基督要引起的不和，并不是要亲人之间进行你死我活的争斗，而是要把人从肓目与过度的亲情中解放出来，让亲情回归到以爱为尺度和目的，以便人类不再因为沉溺于肓目的亲情而忘却乃至丧失公义之心与普遍之爱。所以，耶稣要引起的不和,与其说是亲人之间的不和，不如说是普遍之爱与肓目亲情之间的不和，是真爱与假爱之间的不和。这里，并不是要人类摈弃亲情，而是要节制亲情，要维护真爱于亲情之中，也就是要以绝对原则-普遍正义贯穿于亲情。作为爱本身，或者说作为绝对原则的化身，耶稣在人人之间，当然也在亲人之间。爱是人人之间相互理解、团结的桥梁，也是人人之间不可逾越、不可掩盖的界限：不管人们之间相隔如何遥远，甚至互相敌视，只要回到爱本身，回到普遍正义的怀抱，人们就能够消除隔阂，理解对方，接纳对方；同时，不管亲人之间多么亲密，也不可能“无间”，因为他们之间实际上永远横亘着绝对原则这一不可突破、不可泯灭的界限，因此，不管人们的关系多么密切，相互之间多么生死与共，也必须坚守爱的绝对原则与普遍正义。谁对亲人的感情深于对耶稣的感情，也就意味着，他让亲情牺牲了普遍之爱，让亲人凌驾于绝对原则-普遍正义之上；进一步说，则意味着他在自己的私情中无知地泯灭了人人之间的绝对界限，而试图他人的自由。

以亲情牺牲普遍之爱，让亲人凌驾于绝对正义之上，因私情泯灭人人界限而取代他人自由，在根本上说的是一回事，它也是人的一切非正义事物的源头。而一切非正义事物正是人类必须加以克服、消灭的敌人。正是在这个意义上，耶稣说，人的仇敌就是自己的家人。“家”是人们遇到的第一个关系场所，“家人”则是人们建构的第一个人际关系。一切正义与非正义也开始于家与家人。正因为如此，家庭中的亲亲关系对于整个社会来说一直是至关重要的，甚至曾经具有基础性意义。我们无法想像，一个溺爱、宠爱等肓目亲情泛滥的家庭会是一个坚守绝对原则而富有爱心与正义的家庭；而一个在家里以亲情牺牲原则与正义的人，他又如何能够在社会共同体里坚守原则与正义？一个被过度的亲情所俘虏而模糊了绝对原则与普遍正义的人，他又何以能够在社会共同体里不徇私情而枉公法？一个心灵世界弥漫着肓目亲情的人，他又如何能够在社会共同体里均公义于大众、泛真爱于人人？相反，我们可以相信，一个以普遍真爱节制亲亲之情、以绝对公义贯穿亲亲之间的家庭，一定是一个亲情澄明、爱心流荡、正义朗然的家庭；而一个以真爱正亲情的人，也最有可能在社会共同体里泛真爱于人人；一个持公义于亲亲之间的人，也一定最有可能在社会共同体里守原则于大众。由这样的家庭与这样的家人构成的社会共同体，也才最有可能成为一个公义流行的太平世界。1

所以，耶稣要在亲亲之间引起的不和、争执，实际上是一场澄清亲亲之情的革命：以普遍之爱涤荡亲亲之情，以普遍之义贯穿亲亲之间，使亲亲之情循公义（而不是私情）流行，亲亲之间以真爱（而不是溺爱或宠爱）相亲，从而得以亲亲而亲人，亦如孟子所言“老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼”。由此，耶稣所说的“爱人如爱己”这种大爱得以流行世间。大爱流行，则私（亲）情得以节制，公义得以伸张。人世间不仅有亲情，更有真爱，因而更有普遍的正义。人人之间的首要关系不再是亲亲之间的关系，而是会爱者之间的关系。

会爱者，就是自由者。因为所谓会爱者，就是能够真正爱自己，从而能够真正爱他人的人。而正如前面的讨论表明，真正爱自己的人，也就是守于自己的天位即自由的人。所以，会爱者间的关系，就是自由体间的关系。人人爱人如爱己，也就是人人相互以自由身相对待。就此而言，澄清亲情而使大爱流行，在根本上意味着把人们从盲目而封闭的亲亲关系中解放出来，使之进入一种敞开的自由体之间的关系。在这个意义上，耶稣澄清亲情的革命，更是一场社会革命，一场人类解放运动：它既召唤人们在心灵上从无度的亲亲之情中解放出来，从而摆脱亲亲之间过度的相互依赖，同时也将进而持续地促进和推动人们在法律与习俗层面上从各种人身依附关系中解放出来。因为一个人一旦在心灵世界确立起了大爱，那么他不仅要求维护自己的自主-自立的自由存在，而且要求尊重、维护他人同样的自由存在。所以，爱的法则也就是自由的法则，因而也就是自尊-自立-自主的法则。爱他人，在根本上就是要协助、尊重、维护他人的自立-自主-自尊的自由存在。

因此，当基督教认为“爱是一切律法的目的”时，也就意味着自立-自主-自尊这一自由法则是每个人理应遵循与维护的绝对法则。基督教关于爱的信条，从一个角度促使了人们对自主-自立-自尊的自由存在的觉悟与承担。这使哲学在面对来自希腊传统的真理、正义等问题的同时，也把爱、解放与希望摆到哲学面前，从而促使了哲学对自立-自主-自由原则的觉悟与确立。

1 《圣经·哥林多前书》13：4-7。

爱与自由篇2

一对夫妇远从河南专程赶来上海只因为听说Maria会在这里举办萨提亚模式工作坊，他们为了弥合彼此感情的隔阂，已经有过太多的求助，他们当然也不愿意错过这次珍贵的机会。

个案的进行过程中，Maria让夫妻两人分别用形体语言表示出两人的关系现状，妻子于是伸出胳膊指着丈夫的鼻子，丈夫则背过身去做沉默状，大家一眼就看出这是一个不断指责与回避之间的恶性循环。Maria这时让二人拿出前一天布置给他们家庭作业：各自画出原生家庭的家庭图，即父母和自己，自己和兄弟姐妹等之间的种种互动关系。两个人随后找出扮演者分别按照图示来扮演自己那方的父母，当人物关系演绎出来之后，答案就已经明朗了一大半。妻子一方从小就是在父母的争吵中成长的，并且自己也始终站在作为指责者的母亲一边，看不起父亲，而丈夫一方从小就生活在和睦的家庭，父母很少当面红脸，即使偶有矛盾也总是在无声之中悄然化解。

Maria这时候指出：“丈夫对妻子的指责不习惯，妻子对丈夫的回避也不习惯，你们都受到原生家庭的生活模式的影响，做着自己习惯做的事情，但却都正是令对方不习惯的事情，你们想急切地改变现状，但要改变的正是你们自己。”

一席话一针见血，夫妻两人于是急切地想知道该如何改变，Maria问妻子：“你的心在哪里？”妻子说：“我是爱丈夫和孩子的。”Maria鼓励说：“但是你没有表达，去对你的丈夫说，我要听到你的声音。”

妻子真诚地对丈夫说：“失去你，我的生命就没有意义，你是我的爱人，最亲密的爱人……”Maria这时候微笑着问丈夫的感受，丈夫显然很高兴，乐呵呵地说：“我喜欢！”Maria这时候却突然对妻子说：“请你这时候用指责的语气再对丈夫重复你刚刚的话。”妻子于是指着丈夫大声且严厉地重复了一遍原本情意绵绵的那段话。话一出口，现场已经笑成一团，夫妻俩也不好意思地笑了。

Maria不无揶揄地对妻子说：“你有个非常有趣的沟通，你可以同时指责一个人又爱一个人，我从你身上学到这一点。”大家再次笑开了。“既然你们看到自己保留了原生家庭生活的习惯影响了你们现在的生活，如果你们不想让孩子将来重演这样的家庭关系，那你们应该知道如何从现在开始，把问题就结束在当下。”夫妻俩一起笑着很用力地点头……

大家就这样初识了大师Maria的智慧，一针见血并且不失幽默的智慧，她只是一步步跟着案主，顺着过程，帮助对方领会适当的步骤。Maria 说：“每个人都能成长，做好自己的事。我相信所有人都能拥有自己需要的资源，那是一盏灯，我只是要给他一根火柴点亮自己的灯。这根火柴，我认为这是我能提供的最大礼物，也就是萨提亚模式。”

追随Satir的日子：

寻找真实自己的历程

1966年，Maria偶然接触到Satir模式，随后将这本书推荐给了一个朋友，她因为正巧前去Satir开办工作坊所在的城市，有幸参加了工作坊。几个月后，当两人再次相遇，Maria为她的大变化暗自吃惊：原本是个很少愿意和别人分享自己感受的人，甚至一直认为是不喜欢自己的人，现在却兴高采烈地对Maria描述自己参加3天工作坊后的种种令人愉快的变化，分享自己的快乐。Maria于是承诺，自己一定要去见见Satir。

当年Maria便得到机会参加了Satir为期5天的工作坊。工作坊很神奇，成员的改变都是Maria从不曾见过的，她从来不知道人的转化过程可以如此深入。她当时就像大部分的社工师，把重点放在以劝告来改变人的行为。Satir却是帮助大家接纳自己，并欣然接受自己的责任，提供清楚看见自己的机会，让人们自己做出新的抉择，而不是告诉他们什么是有益的什么是无益的。

大家在工作坊中通过扮演角色、观看角色一起经历着婚礼和葬礼或爱与恨或快乐与悲伤，每个人都在其中重新审视着自己过往的生活，向往着未来生活即将出现的改变。

工作坊结束后，Maria告诉Satir：“只有你能做到，这是你的魔力。”Satir却回答：“不，我并没有做什么，我相信，每个人本身就是一个奇迹，大家都能找到自己的魔力。”那时，Maria并不知道Satir是如何发挥魔力的，也不知道这魔力是否能被传授，但Maria为这一句话深深感动，这一感动就促成了她对Satir这二十多年亦师亦友的追随。

找到自己打开“母女心结”的钥匙

此后在工作坊中Maria有幸做了自己的家庭重塑，也有幸就此打开了自己几十年的“心结”。

家庭重塑前家庭图像

Maria对母亲的看法一直是扭曲的，母亲从小就和自己的兄弟姐妹感情颇深，使得Maria在童年时就认为母亲的亲人比自己还重要。

Maria和父亲很好，父亲无条件地爱她，让她觉得受到保护。

父母爱的天平在Maria的心中就一直这样倾斜着，并且影响了Maria日后与其她女性的关系。（有好长一段时间，她只有男性朋友，只信任少数几位女性朋友。）

Maria选择了一位新朋友扮演父亲的角色，并向他描述了父亲的种种，扮演者却说：“Maria，我没办法扮演这个角色，你描述的是圣人，而我只是凡人。”这句话突然让Maria明白一个现实：自己潜意识中一直把父亲过度美化成为圣人。

观看别人依据自己和父母的早期生活所重塑出来的景象，使Maria重新与父亲的情感世界深深相连——以成人的方式。她开始从完全不同的角度来看父亲，引述Satir的话来说，就是“要变得成熟，能自己作决定，就必须把父母当做人来进行连结和接纳，而非妈妈或者爸爸的刻板角色模式。”

家庭重塑后家庭图像

童年的Maria一直夹在父亲和母亲之间，认为母亲不够爱父亲和自己，责备她恨他。现在她了解，当自己保护父亲的时候，母亲可能想要与父亲或者自己亲近，却完全没有机会。

“后来我询问母亲对我和父亲的关系有什么感受，她非常真诚地告诉我说，她一直为此感到很快乐。她和自己的兄弟姐妹很亲近，所以不想妨碍我们。她很高兴我和父亲亲近，因为她无法像父亲那样爱我。这令我很惭愧，因为我过去一直责备她。”

我开始努力改善和母亲的关系，与她融洽共处后，自然创造新的机会，使自己和女性的关系更持久、更丰富。Satir是我对女性看法的重要觉醒经验，我还从很多其他女友身上学到了更多的接纳和关爱。当我放下心结，打开心门，这些女性就进入了我的生命，我永远感谢她们。

原生家庭很可能使我们成为囚徒，“学习一种了解童年的新方法，就是看见自己的囚笼；而身为成人的我们，是唯一拥有开启大门钥匙的人。”

自我探索之旅

带领工作坊时，“让人更认识自己，更信任自己，拥有更多自我价值感，对自己的感觉更好，然后打破心墙，与他人建立关系的桥梁，但最重要的是与自己的关系。”这就是Maria的目标。

Maria的工作坊主题之一在于探讨我们为什么变成现在的样子，触碰内心的渴望，也就是自我感，并找出我们想要成为别人所需的资源，Maria认为这是一生的旅程。

“发现我们来自何方、想去何处，是一种神秘的灵性经验。当我们与人在灵性层面交流沟通时，奇迹就会发生。这是一种过程，而不是技巧。即使是一个被贴上精神分裂症的人也是渴望被尊重和接纳的，与这些对世界有不同看法的人连结，从‘对方拥有独特世界观’的人性层面，接纳对方，而不是就此贴上一块摘不掉的诊断标签。”

在工作坊中，每个人都需要某些不同的东西，所以Maria会分享许多自己所学的东西，灵活运用这些方法。比如精神科医师黄焕详和基卓独特的bodywork曾带给她灵感，所以Maria也把他们运用的音乐和诗也融入了自己的治疗；Satir在工作时非常和蔼、关怀、亲切，有时候甚至太过亲切，Maria又从其他学者那里学到向人提出质疑，更坦率，也更直言不讳。“我真心尊重每一个人的情形，但也尽可能提出质疑。我能感觉到每个人能走多远，我应该停在什么地方。”

如果人生有意义的话，苦难必然也有意义

“过往不必然会破坏现在，我们可以选择将过往当成学习来启发现在。”Maria始终把这一点做为治疗别人的基本前提，然而突然有一天，Maria却必须用这个前提来治疗自己。

1979年，Maria面临了自己人生道路上一次重大苦难：在丈夫过世的时候，选择是否在他死后决定继续活下去。在遭受到心灵上的重创后，Maria开始和夫妻档的朋友疏远。她突然觉得自己无法融入，虽然并没有自怨自艾，却是个令人讨厌的同伴。Maria决定对自己和别人直截了当表达真正的感受，“那是我处理挫折和所有感受的方法，她不想让这些挫折和感受在心里发酵、沸腾，这样会导致癌症身亡。即使有人以平常的客套话问候我，比如：你好吗？我会说：我觉得很糟，我想去死。他们就不再问了”。

Maria花了三年半，才有意识地决定要健康地活下去，她开始明白自己可以在心里一直拥有保罗。Maria认为人生在世是为了不断地学习，所以自己必须从保罗的英年早逝中找到意义。“学习靠自己生活并不容易，我到现在仍不喜欢，我不会说我已经习惯了，但是确实已经经过考验。我能自己做决定，没有人会告诉我该做什么，不该做什么。”

爱与自由篇3

变了，是我变了，我不知道我改变成什么样子了，我不懂，你不懂。门隔着我跟妈妈距离，我知道妈妈都多么的痛苦难受。简短的话，隔着我跟爸爸的距离，我知道爸爸是多么凄凉，但是我无法让你们开心。在家里我太压抑了，真的太压抑了，连声音都不敢发出来了。所以，偷偷地跟逝去爬山。我爱爬山，爱上了爬山。只有在那一刹那我才感觉到了自由与幸福。自由，我爱自由，那是一种不知道该怎么形容的兴奋。幸福，发自心底的，让自己真正痛痛快快的开心一回的幸福。在那片森林中我是自由的，我是森林的孩子，我可以放肆的在这里干着一切。我多么喜爱那里。那个让我的心灵真正的纯净地方。独自的，快乐的，一切的一切跟外面都没了任何关系。我可以再恢复孩童心灵的美丽的地方。所有的一切，大片的绿色，在我的眼里，展开了幸福的画卷，她的生机，她的美妙，她的动人心魄……

城西六年级:杨梅糖

爱与自由篇4

关键词：二元化犯罪模式;刑法谦抑主义;刑法工具主义;刑法父爱主义

中图分类号：D920.4 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2015）01-0120-009

一、问题的提出：从理论与实践间的裂缝切入

在法律全球化的时代，我们在思考中国法律的“世界观”之同时，还需要通过自主的努力，融入并对域外法学的发展有所贡献，实现由“照着讲”到“接着讲”的法学知识转型。其中，关系到一个中国命题是，中国刑法应该坚守什么样的刑法立场，并以合理的犯罪模式予以体现。对此，有两个方面特别引人注目：一是刑法谦抑主义，即立足于自由保障，主张刑法应该保持谦抑精神，正确处理刑法与其他法律之间的关系，并反对立法中的犯罪化倾向。二是刑法工具主义，它立足于秩序维护，主张刑法是维护社会秩序的工具，在社会治安不好时，需要强化一种重刑主义，这就包含着立法中的犯罪化与重刑化的倾向。

长期以来，国内学者往往运用发端于德日的刑法谦抑主义立场去反驳刑法工具主义，并成为学界公认的评价刑法上犯罪化与非犯罪化、重刑化与轻刑化的标尺。以致97刑法颁布之后，随着刑法修正案的频繁颁布，更多的学者把刑法谦抑主义运用到犯罪化的否定分析中，比如，随着这些年刑法修正案新增罪名的不断攀升，在拒不支付劳动报酬、非法买卖人体器官、人肉搜索等行为犯罪化过程中，也有不少学者认为这种立法违反了刑法谦抑主义。可以说，到目前为止，刑法谦抑主义作为一个学界的“共有财产”被刑法学者所接受，不少学者主张在立法与司法中保持刑罚制裁方式发动的克制性，其用意正如张明楷教授所言，“为了限定国家的目的与任务，防止刑法的干涉性。”[1]

然而，刑法实践却基于刑法工具主义立场，对学界主张的刑法谦抑主义立场进行了反驳。从1997年刑法生效至今，中国已经通过了八部刑法修正案，不仅增设了多个新罪名，而且扩展了原有罪名的犯罪圈，从而快速地实现犯罪化。很显然，这是一种典型的刑法工具立场，即刑法像一把高悬的“达摩克利斯之剑”，为了维护良好的金融、经济与社会秩序等，可以用刑法强制公民的自由。

针对理论与实践之间出现的“巨大裂缝”，我们亟待理性反思：（1）在学界普遍主张刑法谦抑主义的前提下，刑事立法为何以刑法工具主义立场快速地实现犯罪化？（2）如果单一的刑法谦抑主义和刑法工具主义都存在疑问，那么，现代刑法应该采用一种什么样的立场？本文认为，随着社会复杂化、价值多元化及高涨的犯罪浪潮，单一强调刑法谦抑主义或刑法工具主义都存在风险，比较可行的是，在刑法谦抑主义与刑法工具主义之间寻求第三条道路：立足于刑法父爱主义立场，并以二元化犯罪模式实现犯罪治理模式的时代转型。

二、虚拟的自由：单一刑法谦抑主义的疑问

从学术史上考察，刑法谦抑主义属于“舶来品”，最早可以追溯到德国著名学者耶林作出“刑罚如两刀之剑，用之不得其当，则国家与个人两受其害”的著名论断。[2]既然刑法是一种恶，那么在动用刑法的时候，就必须流露出“小心求证”的谨慎，这蕴含着刑法谦抑的价值底蕴。而美国学者帕克则更为明确地提出，只有对某种行为认定为犯罪不产生质与量的负担，并且对这种行为的处理不存在代替刑罚的适当方法，才可以发动刑罚。[3]发端于西方的刑法谦抑主义的基本立论乃是基本权利的双重性质，一般而言，基本权利被认为具有“主观权利”和“客观法”的双重性质。在“个人得向国家主张”的意义上，基本权利是一种“主观权利”。同时，基本权利又被认为是宪法所确立的“客观价值秩序”，公权力必须自觉遵守这一价值秩序，尽一切可能去创造和维持有利于基本权利实现的条件，而不是相反。在这种意义上，基本权利又是直接约束公权力的“客观规范”或者“客观法”。[4]

在日本，何为刑法谦抑主义，这在学界存在分歧。按照刘淑博士的归纳，主要有两种情况：其一，认为谦抑主义的内容包括刑法的补充性、不完整性以及宽容性，如大谷实、川端博、大岛一泰、井田良等学者所坚守;其二，对于谦抑主义的含义，提出了刑法的补充性和二次规范性，并在此基础上推导出刑法调整范围上的不完整性，这为松宫孝明、浅田和茂、立石二六等学者所坚持。这里的“刑法的二次规范性”，是指刑法规范是以民法等第一次规范的权利设定以及法律保护为前提的，纠纷的第一次性法的处理应该交给民事的、行政的法律规范，刑法起到的是第二次的、补充性的作用。[5]284-285也有学者从刑法的补充性论及刑法谦抑主义，比如日本平野龙一教授指出，“即使刑法侵害或威胁了他人的生活利益，也不是必须直接动用刑法。可能的话，采取其他社会统制手段才是理想的。可以说，只有在其他社会统制手段不充分时，或者其他社会统制手段（如私刑）过于强烈、有代之以刑罚的必要时，才可以动用刑法。这叫刑法的补充性或者谦抑性。”[6]在这里，平野龙一将谦抑性的实质定着于补充性，同时，他强调补充性对刑法调整范围所要求的不完整性。日本刑法学界的通说认为，谦抑主义的概念核心是指刑法的立法和适用应当控制在必要的最小限度内，不能对一切违法行为都发动刑罚来制裁。因此，谦抑主义的实质是指刑法的补充性，刑法调整范围的不完整性（断片性）源于补充性。[5]308

而在国内，有关刑法谦抑主义的研究，最早可追溯到甘雨沛教授所提出的“谦抑就是意味着缩减或压缩”这一观点[7]，后经刑法学界“发扬光大”，有学者从刑法的紧缩性、补充性和经济性这一价值立场出发，把刑法的谦抑性定位为立法者应当力求以最小的支出――少用甚至不用刑罚（而用其他刑法替代措施），获取最大的社会效益――有效地预防和控制犯罪。[8]其言下之意是：如果刑罚因无效果、可替代或太昂贵而导致刑罚可以避免时，则刑法应该保持谦抑。很显然，这是从犯罪圈紧缩和刑罚强调降低的角度，对刑法谦抑主义的解读。此外，对于刑法谦抑主义，有学者将其定位为刑法的特征[9]，也有学者将其定位为刑法性质[10]，还有学者将其视为刑法机能的拓展。[11]当然，也有学者走得更远，将其归类为刑事法的法理部分。[12]尽管上述学者论述的路径或理由不同，但均认为刑法谦抑主义的基本观点主要是刑罚权要保持克制。

刑法谦抑主义的核心观点是非犯罪化，即主张刑法应该立足于经济性、补充性与最后性，首先运用其他法律去调整社会关系，之后在行为具有重大的法益侵害性，且其他法律难以调整之时，刑法才介入其中进行调整。正如平野龙一教授所指出，“第一是刑法的补充性。即使是有关市民安全的事项，只有在其他手段如习惯的、道德的制裁即地域社会的非正式的控制或民事的规制不充分时，才能发动刑法……第二是刑法的不完整性……第三是刑法的宽容性，或者可以说是自由尊重性。即使市民的安全受到侵犯，其他控制手段没有充分发挥效果，刑法也没有必要无遗漏地处罚。”[13]国内常有学者把刑法谦抑主义与20世纪70年代西方国家的非犯罪化联系在一起。1957年，英国议会下院沃尔芬登委员会（同性恋和调查委员会）提出的被学界视为是非犯罪化道路上具有里程碑意义的《同性恋和调查委员会报告》。该报告认为，法律的目的纵使是维持公共秩序及美德，然而，除非基于社会要求为了保护个人免受非法侵害及避免堕落和腐化，才能藉由法律的规定达到此目的。至于属于私人道德与不道德问题，并非法律的事务。和同性恋实质上都是私人道德，故无禁止的必要。[14]从此，成年男子相互同意的同性恋和（限制公开）在英国不再作为犯罪。先河既开，便一发不可收拾。之后20年间，西方国家纷纷实现了、堕胎、同性恋、通奸、酗酒等的非犯罪化。

问题的关键在于，随着社会生活日趋复杂化、价值多元化以及在环境风险、经济风险等日趋升高的时代背景下，主张刑法谦抑主义而单一强调非犯罪化，也显得“不合时宜”，这就是立法者对刑法谦抑主义“置之不理”的重要原因。

其一，非犯罪化在各国刑法发展中仅是一个短暂插曲，非犯罪化并非现代刑法发展的趋势。西方国家大多是在行政法、经济法等法律中增加犯罪类型的，人们从法律形式上看不出它增加了犯罪类型，事实上由于行政法、经济法等法律层出不穷，犯罪类型不断增加，“犯罪化”的现象大量存在。比如，日本在1958年增加了斡旋，1987年增加了损坏电子计算机等妨害业务罪、使用电子计算机诈欺罪、不正当作出电磁记录罪、不正当供用电磁记录罪等。所以冯军教授曾特别指出，“与非犯罪化相比，这种国际范围内方兴未艾的犯罪化趋势，至今还未在我国产生强烈反响”，因此，“我国当前的主要任务不是实行非犯罪化，而是应当推进犯罪化”。[15]

其二，犯罪化的根据是多维度的，并非由刑法的谦抑性这一唯一标准所决定。刑法之补充性、最后性的标准是什么，这是刑法学中的一大难题，如果对这一问题定位不准，或者说没有提供一个可以操作的模式，则实难对立法与司法形成强力制约。对此，中日两国的刑法学者通常都会引用到美国学者帕克的观点，即作为犯罪予以处罚必须具备以下条件：（1）这种行为在大多数人看来，对社会的威胁是显著的，从社会的各重要部分来看是不能容忍的;（2）对这种行为科处刑罚符合刑罚的目的;（3）对这种行为进行控制不会导致禁止对社会有利的行为;（4）对这种行为的处理能够公平地、无差别地进行;（5）对这种行为进行刑事诉讼上的处理时，不产生质与量的负担。[16]可见，刑法谦抑主义只是衡量犯罪化与非犯罪化的标准之一，但绝非唯一标准，我们决不能任意地扩大其作用的范围。

其三，刑法谦抑主义单一强调刑法的自由保障机能也是片面的。如何协调刑法的自由规制机能与秩序维护机能之间的关系，刑法谦抑主义立足于自由主义的立场所提供的标准也是极为片面的，同时也不是社会的。首先，刑法谦抑主义往往把其定位为刑法秩序维护机能的内在限制，把刑法定位为人权保障的大（Magna Charts），从刑法机能角度把自身定位有利于发挥刑法的自由保障机能，现代刑法机能不仅保护自由保障机能，而且包括秩序维护机能和行为规制机能。其次，刑法中的犯罪化与非犯罪化乃是一个动态的发展过程，必须充分反映民众共同的价值、当前社会的犯罪结构，并具有相应的法文化基础，这就不是仅仅给出一个强硬的处理刑法与其他法律之间关系的基本立场，就可以构成非犯罪化正当性论证的基础。最后，历史证明，单一强调自由主义，带来的往往是战争、饥饿、疾病、贫穷、杀戮等不自由状态，这在风险社会之中体现得尤为明显，食品安全事件、环境事故、恐怖袭击等风险的增加，都会使人类在处于一种不自由状态的同时，对不自由状态的感受也与日俱增，而这些不自由的状态必须通过对秩序的维护来消除，这就把刑法的秩序维护机能之重要性凸显出来。

毋庸置疑，刑法谦抑主义为我们提出了一个批判与评析犯罪化的标准，即不仅将其处罚对象限定于值得动用刑罚的法益侵害行为之上，亦即只有在其他社会统制手段无法保护法益时，才迫不得已地动用刑罚，以充分保障公民自由。[5]312然而，这种刑法理论的发展基本上呈现出以国外的刑法谦抑主义反对国内刑法工具主义的趋势，而没有关注国内刑法工具主义立场的路径依赖现象及其刑法实践，所以，显得过于理想化而无法为立法者所采纳。

三、建构的秩序：刑法工具主义的制度风险

刑法工具主义把秩序作为价值目标。在工具主义之下，为了确保个体的服从和秩序的维护，刑法与教化成为社会管理的必要手段。在工具本位范式之下，刑法过分关注其政治性（政治要素、政治基础、政治功能等），忽视刑法的公理性（正义、平等、自由、道德价值等）。刑法理论不是把政治作为一个理论基础问题来研究，而是把刑法理论总是作为政治问题来研究;不是用审视、反思、批判的态度研究犯罪化与非犯罪化，而是把犯罪化与非犯罪化简单等同于对政治路线、政策、政令等的解说、宣传与辩护，致使刑法成为政治的“婢女”。[17]

这就带来了犯罪圈膨胀及重刑主义。其一，刑法中强化秩序维护的犯罪大量存在。刑法具有明显的政治性，建国以后，国家的政治理念可以集中表达为“中国的问题，压倒一切的是需要稳定”。[18]又因为犯罪都是稳定的对立面，所以，刑法作为维护秩序最强力的工具而受到执政者的重用。在97刑法中，分则部分第三章的“破坏社会主义市场经济秩序罪”和第六章的“妨害社会管理秩序罪”占据了刑法中具体犯罪二分之一的“天下”。此外，在97刑法之后所颁布的八部刑法修正案中，又进一步强化了对社会秩序的维护。其二，刑法中的重刑主义趋势明显。这集中体现在死刑罪名过多和针对社会管理的犯罪处罚较重两个方面。

当然，这种刑法工具主义的蔓延也有其特定的制度缘由。如陈兴良教授所指出的，“新中国建立以后，虽然我国的社会制度发生了根本性的变化，但在计划经济的体制下，仍然保持着一元的社会结构。在这种情况下，刑法与政治进一步结缘，成为阶级斗争的工具，强化了它的社会保护机能，刑法的人权保障机能则被忽视甚至漠视。”[19]事实的确如此，建国之后，中国刑法学接受的是前苏联法学，重视刑法的工具价值。这种法学图式沿袭了维辛斯基等关于“法是统治阶级意志的体现”的理念。由于受绝对刑法工具主义价值观的束缚，在国人的观念中，刑法就是“刀把子”或最有效的工具，就是执行阶级职能、镇压阶级敌人反抗和惩罚严重刑事犯罪分子的工具。[20]尽管在当下，我们不能说刑法是阶级斗争的工具，但由于刑法的路径依赖特性，加之，国家认为其有能力通观全局、洞察一切，因此通过刑法对社会生活的干预得以维护社会秩序和保障自由，但这一良好愿景却总在政府的自利性与利益集团的主张下，成为以维护社会秩序或保障利益集团利益的砝码，并强有力地制约刑法变革的始末。在这种立论逻辑下，刑罚权扩张成为必然趋势，并且导致了刑法变革中的泛工具化倾向。

问题只在于，刑法工具主义作为一种立场，它注重的是刑法的工具理性，而不是价值理性，注重的是运用刑法强制去建构秩序，而不是依据民众自治形成一种自发秩序，因而往往导致刑法的价值失落。

其一，过于强调刑法的政治性而忽视刑法的道德性。刑法的政治性体现在国家的刑事政策对刑法发展具有重要的指导作用，而刑法的道德性意味着刑法中的犯罪圈设置与刑罚设置不得和民众的集体正义情感相抵触。一般而言，刑法的道德性与政治性具有共同的秩序指向性，但两者又经常处于对立状态，因为道德代表着社会秩序中的社会力量、大众意识，而政治则代表着社会秩序中的国家力量、精英意识。[21]过于强调刑法的政治性，则会导致刑法中犯罪圈的快速膨胀，因为只要出现了社会问题，那么强大如“父亲”的国家就可以以社会管理、化解矛盾、消除隐患、维护社会和谐等理由而将其犯罪化。而这种做法的消极后果则正如波斯所指出，工具主义的刑法规制可能由于官员们的有限理性而具有反效果，因为国家“官员”作为国家这一抽象概念具体体现者，作为工具化刑法和政策的制定者与执行者，也是具有“三个有限”的现实人，不可能制定出完美的刑法，亦不可能完美无暇地实施刑法。[22]

其二，刑法工具主义是社会不文明的体现。尽管我们常说，文明世界的特征在于一切都是可以控制的，失去对世界的控制，也就没有了满足文明社会的期待。[23]但这绝不意味着我们需要以严刑峻法去对付社会纠纷，而是需要合理地组织对犯罪的反应。在刑事法治意义上说，犯罪治理的关键在于国家体制与治理能力，前者是国家治理犯罪的范围与功能，后者则是国家在犯罪治理中组织与实施政策的效能与能力。当国家因治理能力差而造成诸多经济违规、违法行为之时，则往往又把这种责任归结为组织体的不负责，进而对之施以严刑峻法，这是一种双重的不人道。[24]不难看出，刑法工具主义是以社会秩序为核心，以公共利益为目的，以严厉性的刑罚尤其是死刑为后盾的，对于刑法发展来说，工具主义既是反应装置又是阻碍装置。俗话说，“弱狗常叫”，企图依仗严刑峻法维护社会秩序的政权，往往是虚弱的政权。同时，还落下了刑罚不人道、刑法不文明的口实。

其三，刑法工具主义是造成刑法认同危机的原因。刑法权威不是一种基于恐吓的权威，而是一种基于认同的权威，这就涉及刑法权威的根源――公众认同。认同是一种制度性的资产，在认知心理学上，认同其实是人类的情感与理性共同作用的结果，当感情与理性都高涨时，产生的意识形态的信任是惊人的。比如，宗教领袖及其信徒，集权主义者及其追随者等。约翰・密尔指出，“使我们认为不正义的行为得到惩罚，总会给我们带来，并与我们的公平感一拍即合。”[25]涂尔干也指出，社会成员平均具有的信仰和感情的总和，构成了他们自身明确的生活体系，这种生活体系便是集体意识或共同意识。特别在对于中国这样一个道德同质性程度较高的共同体或社会中，这种集体意识的力量更为强大。[26]如果说在野蛮的古代社会，刑法权威靠麻醉性的宗教神谕和武力强制尚可勉强维持的话，那么在现代社会，没有社会成员对刑法规范的合法性认同，则寸步难行，刑法权威只有满足了集体意识中的正义情感与价值诉求，获得了普遍的公众认同，才可能具有存在的正当性与合法性。[27]长期以来，刑法工具主义借助刑罚的严厉性、残酷性等建立起民众对司法的信任。然而，这种信任只能是一种“基于吓阻的信任”，并非一种基于知识的信任与基于认同的信任。很显然，如果刑法立足于秩序维护并借助于强制力强迫民众服从，带来的则是自身“公共财产”的丧失。

也因此，针对刑法工具主义这种建构社会秩序之刑法立场的制度风险，哈耶克曾明确批评指出，“建构论唯理主义者所持的这种幻想――亦即理性仅凭自身的力量就能够告诉我们所应当做的事，从而所有具有理性的人也应当能够作为一个组织的成员而加入到追求共同目的的奋斗行列之中――付诸实施，那么即刻便会破灭。”[28]此外，刑法工具主义也往往是社会管理能力低下的体现，在提倡社会管理创新且逐步向文明过渡发展的当下，刑法工具主义的立场应当被抛弃。

四、困境的突围：中国应该坚守刑法父爱主义

基于刑法谦抑主义的现实难题和刑法工具主义所存在的风险，难道我们就不能寻求一种中间道路吗？其实，刑法谦抑主义重视的是刑法的自由保障机能，而刑法工具主义则强调的是刑法的秩序维护机能，现代刑法的机能涉及自由保障机能、秩序维护机能和行为规制机能，两者之间的关系，正如大冢仁所指出，“刑法具有的秩序维持机能和自由保障机能，处于密切的互为表里的关系，难免相互矛盾，相互克制……但是，本来是不允许偏向于哪一方，具体如何适正地使两者相调和，应该说正是刑法理论和实践的核心。”[29]笔者同意这种观点并认为，刑法理论的应有努力方向是：寻找一种既能确保刑法的自由保障机能，又能发挥刑法的秩序维护机能的刑法模式。这就需要确立一种刑法父爱主义的立场。

源自西方的刑法父爱主义理论主张国家在某些领域为了公民自身的利益可以不顾其意志而限制其自由或自治。[30]其基本逻辑是：为了维护公民的利益增加，国家对公民生活的强制干预，而再考虑公民是否同意。因此，这是一种“国家对公民强制的爱”。[31]一如罗马法中的“善良家父” ，在刑法父爱主义看来，刑法之所以干预公民自由的正当性，是为了个体的利益或免于自我伤害，这就涉及刑法目的问题，如果刑法干预公民自由是为了增进个体更大的自由或利益，那么这种动机是父爱主义立场，而相反，如果刑法干预公民自由是为了行政管理方面或某些利益集团自利性的考虑，则属于刑法工具主义的范畴。比如，国家对非法持有的犯罪化，是为了避免持有的人吸毒而伤害自我健康，这乃是一种刑法父爱主义立场，而国家对聚众行为的犯罪化，则完全是基于社会伦理秩序的维护，这就并非刑法父爱主义的范畴。

其实，在刑法父爱主义内部亦有进一步划分，即将其划分为刚性刑法父爱主义与柔性刑法父爱主义。[32]从保护公民免受自我伤害来看，如果人们由于能力不足无法从自己最佳利益出发来行动，并且当认知障碍清除后很可能同意刑法对于自己行动的干预，那么刑法的这种干预就是一种刑法父爱主义立场。[33]正如Feinberg所说，软家长主义保护行为人不受“不真实反映其意志的危险的选择”的危害。[34]哈特也指出，“在谋杀案或者伤害案的指控中，排除受害者的同意作为辩护理由的规定，堪谓一种家长主义的极佳典范。”[35]而倘若无论选择是否出于人们的清醒认知，只要刑法为防止其做出有悖于自身最佳利益的选择而径直限制人们的行动，就是刚性父爱主义的体现。[36]不难看出，无论是刚性刑法父爱主义抑或柔性刑法父爱主义，都是刑法对公民强制的爱，其动机都是为了维护公民的合法权益，这与刑法谦抑主义和刑法工具主义不可同日而语。一方面，刑法父爱主义并非出于政府的自利性而将所有破坏秩序的行为纳入犯罪圈，而只是将危及社群利益的行为纳入犯罪圈，以保护民众利益，因而和刑法工具主义不同;另一方面，刑法父爱主义反对刑法谦抑主义消极干预的立场，主张为了公民利益可以积极进行刑法干预。

笔者认为，在犯罪控制有余、人权保障程度不高，但又需要增进民众福利和建构良好社会秩序的中国当下，我们应该坚守一种刑法父爱主义立场。

其一，由法益侵害说这一犯罪本质所决定。法益侵害说意味着犯罪是对法益的侵害或侵害的危险，与之对应，刑法的任务是借助于不法与有责判断，将值得处罚的行为纳入犯罪圈，而将不值得处罚的行为排除在刑法大门之外。为何刑法要保护法益？这与刑法谦抑主义与刑法工具主义无关，而是一种刑法父爱主义立场。如前所述，刑法谦抑主义立足于公民的自由保障，而刑法工具主义则看重社会秩序维护。其实，犯罪化与非犯罪化都从社会生活出发，即首先在社会生活中出现了法益侵害的结果或危险，然后，立法者再将这种法益侵害的程度进行评估，并在其他法律调整无效的情况下，转而由刑法调整。这是刑法家长主义之保护原则的体现，考虑到个体的脆弱以及现代法律对个体私立救济的禁止，刑法应该保护个体免受外界伤害。这只是问题的一端，问题的另一端是，刑法的家长形象应当面向公民整体和组织体，保护社会利益、公共利益不受犯罪行为的侵害。这里的例外是，对于破坏管理秩序行为的入罪，并非刑法父爱主义的立场，因为作为管理者及其所属的组织，本就被国家授予了一定的权力，如果再以刑法强化这种权力的行使，则无异于扩大了“家长”的权力，进而会造成公民自由的萎缩。也因此，在国外判例与学界看来，警察机关的公务行为，法律已经赋予了公务人员通过自力排除抵抗的权利，此时对威力妨害公务的行为以犯罪定罪处罚，也为不当。这就是日本只规定威力妨害业务罪，并把权力性公务排除在其适用对象之外的重要原因。[37]

其二，国家治理战略的功能导向所决定。如何合理地组织对犯罪的反应，这不仅是一个刑事政策问题，也是一个刑法意义上的犯罪圈与刑罚强度与种类的设定问题。刑法父爱主义所描述的法律图景，是一种良好的、健康的社会秩序的再建构过程。通过对个体自由的限制，甚至是对个体利益的剥夺，减少、排除因个体不负责行为所带来的各种风险，从而将个体利益分割整合进更大的秩序控制战略之中，并借助于刑事政策的功利取向去推行有利于增进社会安全和改善人类生存环境等的犯罪治理策略安排。由此可见，在刑法父爱主义的语境里，自由、自治等并非神圣不可侵犯的个人最高权利，它们也并不天然地享有优先于其他价值考虑的地位，它们与强制、干预力图实现的“福利”是可以通约换算的：如果个体自由或社会自治所失去的利益可以用社会总体福利（比如安全、健康等）的增量来抵偿，那么自治、自由就应当向国家干预、强制让步。[38]这就蕴含着国家立足于功利主义立场而扩大犯罪圈的正当性。

其三，由现代刑法的机能所决定。尽管存在着价值判断多元化，但在一个走向法治的社会里，公民对法的忠诚与信赖是一个应然的追求目标，而非实然的现实描述，这需要借助刑法机能作出更为理性的判断。刑法学界主流观点一般把刑法的机能定位为：法益保护机能（与秩序维护机能基本上同义）、自由保障机能和行为规制机能。[39]尽管在风险社会时代，刑法更加看重法益保护机能，国家法益与社会法益甚至被置于比个人法益更为优先的地位，并且出现了法益保护前置化和抽象化的倾向[40]，但是这并不能否定刑法还肩负着自由保障机能与行为规制机能。无疑，刑法谦抑主义立足于刑法的自由保障机能，而刑法工具主义意图以强化刑法的法益保护机能而同时实现刑法的行为规制机能，同时，刑法的法益保护机能与自由保障机能之间存在着一种不可调和的矛盾，两者之间是一种此消彼长的关系。因此，如何实现刑法的自由保障机能与法益保护机能应该成为当代刑法理论的追求。笔者认为，刑法父爱主义即可实现两者的最佳平衡，一方面，刑法父爱主义立足于保护原则对行为人的自由进行干预（比如，对行为人吸毒行为的刑法规制），这不仅有利于防止行为人利益的被侵害，也有利于保障行为人更大的自由;另一方面，刑法父爱主义即使为了公民整体和组织体而限制个体自由（比如，刑法对危害公共安全行为的规制），这也是一种基于更多人的自由之考虑而作出的理性选择，因而也能达到刑法的自由保障机能与法益保护机能的最佳平衡点。

所以，哈特曾特别指出，“父爱主义的例子环绕我们的法律，无论民法还是刑法。”[41]当然，这也使国家和政府的身份逐渐从“夜警”或“守夜人”转变成“家长”或“慈父”，以致于在当代，法律父爱主义深度渗入劳动刑法、环境刑法、经济刑法、风险刑法等领域。影响所致，我们必须立足于刑法父爱主义立场，寻求一种更加能够实现刑法之自由保障机能与法益保护机能的犯罪化模式。

五、二元化犯罪模式：刑法父爱主义的刑法实践

一般认为，立法模式和具体立法方案的科学性，取决于立法者对立法环境、目的等的正确认知和把握。随着国家理性大写神话的破灭，国家本位观又逐步被国家与社会二元观所替代，并分别建构自身的内在规则与价值，并最终形成了一个多元化的社会――国家、社会与公民共同参与国家管理的社会。这反映在刑事立法与刑事司法领域，则要求我们打破那种非此即彼的思维模式，实现犯罪模式与刑罚模式的多样性，以应对多元化社会下的犯罪治理需求。其中，在犯罪化与非犯罪化之根据与标准的建构中，立足于刑法父爱主义立场而提倡一种二元化犯罪模式，才是合理组织对犯罪反应的重要抉择。

就概念而言，二元化犯罪模式是一种以犯罪化为后盾保障行为积极履行义务或弥补被害人损失，并在行为人积极履行义务或弥补被害人损失后不以犯罪处理的犯罪模式。它是犯罪化与非犯罪化的统一，其中，非犯罪化是优先模式，即在符合法定条件的情况下，不追究犯罪人的刑事责任。而犯罪化是保障，即在不符合法定的非犯罪化的情况下，又要追究刑事责任。这一犯罪模式集中体现在刑法第201条有关偷税罪的立法中，即“有第1款行为，经税务机关依法下达追缴通知后，补缴应纳税款，缴纳滞纳金，已受行政处罚的，不予追究刑事责任;但是，5年内因逃避缴纳税款受过刑事处罚或者被税务机关给予二次以上行政处罚的除外”。在这里，因“补缴应纳税款，缴纳滞纳金，并且接受行政处罚”而导致的非犯罪化是一个向度，而因“不补缴应纳税款，或不缴纳滞纳金，或不接受行政处罚”而导致的犯罪化则是另一向度，这是一种“行政处罚优先的非犯罪化”和“刑罚处罚保障的犯罪化”并存的犯罪模式。[42]

不难看出，二元化犯罪模式体现了刑法父爱主义立场，十分有利于在刑法的秩序维护机能与自由保障机能之间达到最佳平衡点，应该成为中国今后增加新罪名的首要选择。随着社会利益分割的复杂化及其所带来的社会冲突的急剧增长，民众自然对强大起来的国家责任寄予厚望，于是，近代行政刑法得以产生，并独占了以制裁维护社会秩序的权力。日本刑法学家福田平认为，在法律秩序的内部有两个层面：一为国民生活秩序的层面，即基本生活秩序;一为根据行政作用不断创造出的层面，即派生生活秩序。[43]这大致涉及刑法第三章的破坏社会主义市场经济秩序罪和第六章的妨害社会管理秩序罪。就破坏社会主义市场经济秩序罪而言，它大致包括纯正的贪利性犯罪和不纯正的贪利性犯罪。前者是指行为人违反行政法义务的目的是为自己谋取利益，并不会危及他人生命、健康等法益的情形，比如偷税、单纯走私、伪造货币等;而后者则是行为人在违反行政法的义务，为自己谋取利益的同时，又侵害了他人的生命、健康等法益的情形，比如生产、销售假药、生产销售伪劣产品行为等。[44]而就妨害社会管理秩序罪而言，涉及派生生活秩序的犯罪主要是基于强化行政管理方面的一些犯罪，比如刑法第六章之下的“妨害司法罪”、“妨害国（边）境管理罪”、“妨害文物管理罪”、“破坏环境资源保护罪”等节罪名涉及的具体犯罪。

值得注意的是，这种根据行政作用不断创造的派生生活秩序，如果仅仅是具体强化行政管理的需要而犯罪化，则是一种典型的刑法工具主义立场，如果是为了维护民众利益或组织体的利益，则是一种刑法软父爱主义立场。然而，在具体的立法策略展开中，两者之间的界限难以区别清楚，因为立法者也具有自利性，缺乏民主机制保障的立法者往往会打着司法为民等口号而实现自己的“政治阴谋”。所以，与其在两个之间的界限上纠缠不清，并避免立法者主张的立法为民在实践中滑向刑法工具主义，我们不如在制度上避免过度的刑法工具主义倾向，即对纯正的贪利性行政犯和基于强化行政管理的犯罪，按照二元化犯罪模式设计其犯罪标准问题，如果行为人在实施侵害他人利益的行为后，能够积极弥补被害人损失，并且接受国家行政处罚的，则可以不按照犯罪处理，以体现刑法的自由保障机能。而相反，如果行为人不愿意积极弥补被害人的损失，也不愿意接受国家行政处罚的，则以犯罪追究刑事责任，以体现刑法的法益保护机能。事实上，立法者对刑事和解的法定化，也预示着以犯罪后行为人的行为为标准二次界定犯罪是否追究，具有明显的谦抑、效能与激励的作用，因而是一种可以推广的犯罪化模式。

这样的一种刑法学思考显然更具有广泛的社会意义与规范意义。置身于法律全球化的时代，中国刑法学在经历了刑法谦抑主义对刑法工具主义的“解构”之后如何发展？在我看来，其答案便在于坚持一种刑法父爱主义立场，并以二元化犯罪模式对此予以体现。也许，这能够成为中国法对世界法的贡献。

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爱与自由篇5

【关键词】弗洛姆 人本主义 自爱 

一、自爱不是他爱的前提——爱不是一个对象问题 

自爱是人学中不可忽视的概念。哲学史上很早就有关于自爱的理论。古希腊哲学家亚里士多德在论述友爱的时候特别讨论了自爱，他把自爱分为两种，一种是贬义的、没有逻辑的、纯粹追求肉体快感的自爱，另一种是理智的自爱。与亚里士多德同时期的孔子，也在提出“仁”的理念时强调了爱己是人的本性，提倡从爱己之心中生发出对他人的爱。十八世纪的法国哲学家爱尔维修则将人类“趋乐避苦”的动物性本能定义为自爱。他指出：“人是能够感觉肉体的快乐和痛苦的，因此他逃避后者，寻求前者，就是这种经常的逃避和寻求，我称之为自爱。”西方马克思主义哲学家弗洛姆从社会心理的角度阐述了自爱。本文的讨论就是在西马人本主义哲学的视域下进行的。 

弗洛姆把爱的具体形式分为博爱、母爱、性爱、自爱和宗教之爱五种。加尔文把自我斥之为“瘟疫”，弗洛伊德认为自爱即自恋，是力比多返还到个人自身的表现，并断言自恋会导致人丧失爱的能力。弗洛姆不赞同这两种论调，他把自爱归纳为“对自己的生活、幸福、成长以及自由的肯定。” 

加尔文作为宗教神学家的代表，将自我和他人对立起来，实质上是否定了“人”的独立性，这种道德观把自爱等同于自私。而弗洛姆强调的则是，自爱与他爱并不矛盾。学界普遍认为弗洛姆人学中的自爱是他爱的前提，笔者以为，甚至自爱也不是他爱的前提，自爱与他爱是同一个事物的两方面，爱在原则上是不可分割的，它们的本质都是对人这个类的爱。“爱包含着根本的肯定，它把所爱者作为本真人性的化身而予以肯定。”弗洛姆认为爱的根源是人自身施爱的能力。我们总是以为只要能提高自己的身价，找到合适的爱的对象，我们就会产生爱的情感或者为人所爱，然而，爱可以有各种对象，爱的本质却不是一个对象问题，而是能力问题，产生这些错误印象的根源是“商业化占统治地位并把物质的成功看得高于一切”。因此，一个只爱他人而不自爱的人，我们也不能认为那是他爱，因为不自爱的人没有施加爱的能力，爱也无从谈起。 

二、自爱与自私是根本对立的 

弗洛姆认为自爱与自私是根本对立的。自私代表了贪婪，一个贪婪的人得不到真正的满足，他的内在是空虚的，他并不是自爱，而是希望把一切据为己有。“自私者只对自己感兴趣，而对他人的需要缺乏兴趣，对他人的尊严和完整性漠然置之。”自私者不是过分自爱，而是爱得太少。什么样的爱才是弗洛姆人学中道德的、有意义的爱呢？前文提到弗洛伊德认为爱是力比多的运动——力比多是精神分析学中一种无意识的本能力量和动力——弗洛姆感到弗洛伊德仅仅给出了关于爱的生物学解释，他从生物与存在的维度论证了爱不仅仅是一种强烈的感情，更是“一个决定，一个判断，一个承诺”。爱应该包含给予、关切、责任、尊重、知识这几个要素。这五种要素缺一不可，否則就不能产生爱。善于给予和奉献的人，势必不是自恋或自私的，因为“他已经摒弃了剥夺他人或聚敛财富的欲求，他对自己的人性力量充满信心，敢于单凭自身的力量去达到目标。”弗洛姆举了《圣经·约拿书》中约拿的例子来说明“没有关切就没有爱”和“爱人者担当责任”。而知识则是尊重的前提。自私者无法理解他人的需要——缺乏知识，也就无法关怀他人——缺乏尊重。 

自私者由于缺乏自爱——事实上是缺乏爱的能力，于是堕入空虚与茫然，迫不及待地去攫取以填补自己并不存在的充实，表面上他似乎是在关切自己，给予自己一切，实质上他是“徒劳无功地试图挽回在关切自我方面已铸成的败局”。在这里，弗洛姆把自私和过分关切他人联系在一起，以此来加深读者对自私的理解。他说，“譬如说，我们可以在那些处处挟制孩子的母亲身上发现，虽然她真诚地相信自己痛爱孩子，但实际上她内心深处潜伏有对他的敌意。她关切过分，这并非是因为她太喜爱他，而正是因为她根本没有能力爱他，因而不得不借此获得补偿。”自私也是如此，对自己过分关切，不是因为太过喜爱自己，而是因为没有能力爱自己，于是不得不用这种形式得到补偿。 

用德国中世纪哲学家埃卡哈特的话来总结自爱，可以认为：“自爱者爱人若爱己，假若对人的爱逊于对己的爱，则其自爱必属虚妄，若你之爱遍施予包括你自身在内的一切人，你必会把所有的人当做一个人来看，他就是上帝与人。故此，能自爱且施爱于每一人者方可谓人格伟大，德行昭彰”。 

三、现代人对自由的逃避源于缺乏自爱 

作为西方马克思主义哲学家的代表，弗洛姆把马克思的“异化”理论发展到社会心理层面。他创造性地提出了“逃避自由”的观点。前文探究自爱的本质，归根结底也是要探索如何实现人的自由——人类在物质生活中日益失去了自由，这已经是一个严重的社会问题。每个人都变成了待价而沽的商品，爱变成了消费品，人与人之间一切的关系都可以用来消费和交换。弗洛姆说，19世纪的问题是上帝死了，20世纪的问题是人类死了。然而人最大的误区是他自以为他活着。他为自己能被卖到一个好的价格而沾沾自喜却忘记了人的价值只有异化了才可以待价而沽。他臣服于外界对他的臣服和赞美，他扮演着那个成功的自己，但他本身又是什么样的？他只能从外界获得力量，自己本身却虚弱无比。 

这里的自由，并不单单指摆脱束缚——这是肤浅的、消极的自由，而是一种建立在人的独特性和个性特征基础上的积极的自由。自由可以给人带来独立和理性，但人同时也变得孤立无援，这种孤独感成了新的压迫，这时人类有两个选择，一是屈服于这种压迫，放弃自由，转而去依赖它；另一种是克服自由带来的焦虑，意识到自我的存在——弗洛姆认为顺从是人的天性，逃避自由的倾向根植于人的处境。笔者认为，顺从如果换成“适应”会更加准确。人类有强大的环境适应性，可以在任何环境里快速地找到自己可以依赖或是寄托精神的存在物，从而让自己顺利地与环境融合，消除因自身与众人不一致而带来的不适。人天生能够趋利避害。通过与周围环境保持一致，就能摆脱孤立感。这也是为什么权威主义使很多人获得安全感——它用或强制或隐匿的手段剥夺了人们做出选择的可能，消解了当人发现了自我独特性时的惶恐与焦虑。

毕业生认为，现代人对自由的逃避源于缺乏自爱。第一，缺乏自爱即缺乏爱的能力，没有把自己当做“人”来对待，因此甘于让自己成为他物的附庸或是把自己当做可以用来交换的商品。前面说过，爱是把所爱者作为本真人性的化身加以肯定的，是对根本的肯定。第二，認识和尊重是爱的要素，自我认识和自我尊重则是自爱的前提。马克思说过，“自由的首要条件是自我认识。”自我认识的缺乏导致了自由的沦丧。第三，缺乏自爱导致了施虐与受虐两种倾向，而这两种倾向又是人通过依赖他物来摆脱孤立感的重要手段——“这种逃避心理机构最显明的表现是企图服从与支配他人”。施虐者希望自己受到别人的依赖，渴望控制他人的无上权力，遂将他人视为自己获得满足的工具。施虐者常常以一种合理的、关切的方式控制他人，比如：“我知道什么对你们最好，什么对你们最有益，所以你们应当绝对地服从我，让我来统治你们。”或者说：“为了预防自己或我的朋友受到伤害，最好的方法就是打击对方。”受虐者与之相反，他们懦弱、服从，甘于受到控制和支配，在他们身上，体现出显性的逃避——施虐者则是隐性。弗洛姆指出，“受虐待狂有一种显著的象征，就是愿意倚靠别人、组织、大自然或自身以外的任何力量……在他们看来生活犹如一个不可抗拒的力量，既无法主宰亦无法去控制。”不管是施虐狂还是受虐狂，我们都可以看到在他们之间有着彼此依赖的关联。施虐狂如果没有施虐对象，就会感到虚妄和茫然，受虐狂也根本不愿意摆脱这种依赖，因此二者谁都无法离开谁。而这依赖——弗洛姆命名其为“共生”，正是逃避自由的表现。 

因此，理解并学会自爱，是实现自由的前提和基础。爱是一种活动，一种人际关系，是建立在双方平等、各自独立、相互肯定基础上的人与人的结合。一个自爱的人，必然不会使自己成为任何他物的附庸，无论这个他物是父母、还是全能的上帝，实现人的自由全面发展应该是这个社会发展的最高目标，拜物的观念把人变成了商品、手段和机器，自爱意识的缺乏，导致人类对自己的生存状态漠视，我们在把人重新变为目的的路途上，还有很长的路要走。 

参考文献： 

[1]北京大学哲学教研室.论人——十八世纪法国哲学[M].商务印书馆，1986. 

[2]冯川主编.弗洛姆文集——我相信人有实现自己的权利[M].改革出版社，1997. 

[3]李国华.弗洛姆关于爱的理论述评[J].湘潭大学社会科学学报，2002. 

爱与自由篇6

【关键词】简·爱 婚恋观 成因

【中图分类号】I106.4 【文献标识码】A 【文章编号】1674-4810（2013）04-0078-01

小说《简·爱》的女主人公简·爱是一位魅力十足的女性，在婚恋上，勇于追求自由、独立、平等，注重婚恋双方的心心相印，主张爱情、婚姻的一体性。这种婚恋观有着简·爱个人和社会的原因。

一 简·爱的婚恋观

简·爱在爱情婚姻上追求自由、独立和平等，珍视婚恋双方心灵的相通和精神的共鸣，坚持爱情、婚姻是统一的。这从发生在其身上的婚恋事件可以看出。

简·爱去桑菲尔德府做家庭教师。府上的主人罗切斯特的爱情、婚姻是家族利益的牺牲品。为了满足父兄对钱财的贪欲，他不得已娶了一家种植园主的患有精神病的小姐，这无爱婚姻葬送了罗切斯特的青春和希望。后来虽继承了父兄的家业，但他痛恨上流社会的自私、虚伪、薄情，鄙视权势加金钱的势利婚姻观。简·爱坚强独立、自尊自爱、不慕名利，这如同一缕春风吹进了罗切斯特的心田，温暖了他的心，而罗切斯特虽外表忧伤、玩世不恭、桀骜不驯，内心却鄙弃世俗、待人诚挚、善良和平等，这也拨动了简·爱的心弦，两人终于倾心相爱。但罗切斯特疯妻的存在，让简·爱于纠结中作出了抉择，她认为她是有着独立人格并与罗切斯特平等的自由个体，不愿意做见不得人的情妇，主张爱情和婚姻的统一。她追求真心相爱，也期盼合法的夫妻关系，由此毅然离开了罗切斯特。后虽简·爱的圣·约翰表哥为了献身宗教事业反复劝说合适的伴侣人选——简·爱与其相伴成婚，但简·爱因两人并不相爱而拒绝了表哥。当罗切斯特的庄园被毁、身心重创、孤寂无依时，按照心灵和真爱的指引，简·爱回到了罗切斯特的身边，过上了幸福的婚姻生活。

二 简·爱婚恋观的成因

简·爱的婚恋观的形成，有个人、社会的原因。

简·爱的成长历程彰显了个人原因。在《简·爱》中，简·爱父母双亡后被舅舅收养，舅舅亡故后，她备受舅母一家虐待，之后被送进了孤儿院，在这个伪善的孤儿院受尽、摧残。这段悲惨的生活，磨炼了简·爱的性格，她独立坚强，不惧羁绊，敢于反抗，爱憎分明，崇尚人与人之间的平等、友善。成年后，在面对罗切斯特和表哥圣·约翰并处理与前者的婚恋事情时，简·爱一如继往地坚持了自己的观念，坚持自由、独立、平等，既反对不合法的夫妻关系，也排斥无爱婚姻，追求真心相爱。因此，简·爱不愿为了爱情而委曲求全做罗切斯特的情人，宁愿为了人格的自由与平等而舍弃爱情，同样，简·爱因不愿为无爱的婚姻放弃对爱的追求和自身的自由独立，尤其是心灵的自由和独立，仅愿做表哥传道的同伴而非妻子。

简·爱婚恋观的形成，还与当时的社会婚恋观和新教观念尤其是清教观念有关。简·爱所在的社会，可以无视真爱，但多半讲究门第、财富的相当。另外，新教思想对家庭生活的最大影响是倡导婚姻的世俗化和自由、夫妻关系的和谐以及健康的婚姻立法的逐步兴起。简·爱那个时代的英国清教主义自由平等的观念深入人心，这让简·爱为争取自由平等的爱情、婚姻而敢去反抗当时的社会陈腐观念，让她敢于追求真爱，她认为婚姻应建立在男女双方真诚相爱、心灵契合的基础上，而不应为金钱、财产、门第、权势、地位所左右。所以简·爱的婚姻观就是现实的写照，她认为只有两个相爱的灵魂才可以结合为神圣的婚姻，受到上帝的祝福和庇护。而她不爱表哥，表哥也不爱她，这样的婚姻不仅禁锢了她的身体，也束缚了她的心灵；得知罗切斯特有妻子时毅然离开他，简·爱在罗切斯特穷困潦倒时反而心甘情愿地回到了他的身边再续情缘。

综上所述，小说《简·爱》里的女主人公简·爱，虽然外貌平平，却是一位闪烁着人格美的自尊、自爱的坚强女性。她在婚恋上看重婚恋双方的心心相印，追求自由、平等、独立，坚持摒弃财富和门第的赤诚真爱，主张爱情、婚姻的有机统一，这些都是值得我们现代人学习、借鉴的。

爱与自由篇7

由于大学生普遍年龄较低，并没有较多的社会阅历，加之心理的不稳定，导致他们中的许多人对恋爱的认识不够端正。目前看来，感觉新奇、消磨时光、寻求快乐是许多大学生恋爱的主要动机。大学生基本上是独自离开故乡，前往新的环境里面求学与生活，脱离了家长的管束，又越过了中学时期高压的学习环境，轻松自在的大学生活和校园环境为大学生恋爱提供了条件，大学生容易失去奋斗目标与前进的动力，用谈恋爱来消磨时光，寻求快乐，又或者由于就业压力、产生迷茫、沮丧，而希望通过恋爱来排解孤独、寂寞，寻求精神快慰。有了这样的动机，恋爱表现日益公开化、恋爱价值观日趋现实化、性道德观逐渐淡化欠缺对后果的慎重考虑等现象也就自然越来越严重了。

积极的恋爱观可以给大学生带来进步和心理满足，而消极的恋爱观也可能带来伤害。大学生建立科学的恋爱观对了解自己、健全自己、提升自己、推动自己具有正面意义。具备科学的恋爱观，正确恋爱，方可使自身的高校生活由于爱情而更加多姿多彩。大学生正好处于一个人生命当中最美好的阶段，不应由于恋爱而影响学习，应当合理安排恋爱和学习之间的关系，尽量保证恋爱和学习都不耽误。建立了恋爱关系的同学应当彼此尊敬、激励，确定科学的发展方向，一起努力。目前，不少高等院校对大学生谈恋爱的情况，采取不反对、不指导的无视态度，这样做是不对的。应该基于大学生恋爱思想与恋爱观的特征，采取正确的措施，努力开导他们走出感情的困扰，指导他们摆正学业和恋爱的相互关系，形成科学的恋爱观。

为此，本文对高校引导大学生建立正确恋爱观的提出几点建议：

一、加强性知识与性道德教育，提升同学们的性道德水平，积极进行科学指导，协助大学生形成科学的恋爱观，把学习置于首位，恋爱为辅。开展性伦理与性道德教育，经过比较、研究、认知，协助同学们建立科学的性道德理念。恋爱观引导应当和同学们的客观情况综合起来，增强对大学生婚恋责任感的教育。指导他们将性道德渗透至自身良好的心理当中，以健全的心理、成功的事业来开创快乐美满的生活，促进同学们科学认知爱情的含义与范围。

二、加强心理咨询工作，强化青春期教育，全面体现心理健康教育的价值，积极防范盲从的恋爱，避免遇到挫折或者踏上错误的道路，让大学生正视爱情，学会保护自己，也可通过讲座形式让学生们了解应该如何选择爱情、选择怎样的爱情、在爱情里怎样保护自己、遇上失恋如何排解情绪等，协助同学们维持心理健康。

三、强化高校文化建设，举办各种各样的业余文化活动，创造一定的物质环境和精神气氛，鼓励大学生参加各项活动和社团，锻炼自己的能力。加深友情、加强能力，增进同学间亲密度，在过程中了解彼此，还提升了自己的素养。

四、强化高校风气与纪律管理，严肃纪律。强化校园风气建设，大力整顿教育风气与学习风气，将同学们的精神与体力转移至学业当中，对大学生于恋爱时产生的不文明语言和举动，应尽快审查处理。另外，也需注意高校周边的环境。例如高校周边都出现针对大学生群体的出租屋，这为大学生校外同居提供了条件，还有黑网吧、ktv等场所的存在，也会影响大学生的生活方式和恋爱观的改变。

爱与自由篇8

【关键词】婚姻自主；个性解放；经济独立；婚恋观

一、关于婚姻自由与经济独立

涓生和子君狂热地追求个性解放，憧憬婚姻自由，在完成了自由结合后在经济面前却表现得如此软弱和无计可施。其原因是：子君只从表面意义上接受个性解放，将奋斗目标局限于婚姻自主，局限于反对封建势力对自己婚姻的干涉和束缚，在婚姻自主的目标实现以后，她就心安理得地做起了家庭主妇，把操持家务作为人生意义的全部内容破裂。生活流于平庸，思想流于空虚，以喂油鸡和养狗阿随来遮盖平庸，为油鸡和房东太太明争暗斗以填补空虚。平庸和空虚使爱情渐渐褪色，导致涓生对子君逐渐冷漠，子君对涓生也失去了先前的体贴，甚至子君因为怕官太太取笑而把难得吃的羊肉喂狗，使得涓生感到自己在家庭里的位置是在叭儿狗和油鸡之间。子君为失去油鸡和狗阿随而颓唐、凄苦和无聊，并因此和涓生的感情走向破裂。

子君当时的勇敢和无畏是因为爱，但狭隘的个性解放的爱情小舟是经不起社会风浪冲击的，涓生虽然略为清醒一点，知道爱情必须时时更新、生长和创造，失业以后能检讨自己，但由于经济上的窘迫，他对子君的感情减退得非常迅速，他以超过她的冷漠对待她，把子君看作自己的累赘。鲁迅正是通过主人公经济困顿方面的原因，充分展示了狭隘个性解放思想使子君和涓生结合，狭隘个性解放思想又使他们在经济压迫下离异而酿成了悲剧的原因。个性解放和婚姻自主是五四以后青年所关注的一个问题，影片从正面着力表现的不是黑暗势力的破坏和迫害，而是涓生和子君冲破阻力获得了自主婚姻后的社会迫害的继续存在，和由此产生的经济物质矛盾导致自主婚姻破灭的整个过程，深刻地指出了婚姻自由不只是一个孤立的问题，只有经济的解放才是婚姻自由解放的根本。

二、关于经济权利与婚姻家庭

（一）经济的丧失改变了子君

子君是单纯的。为了能与涓生在一起，子君毅然走出家庭和亲人断绝关系，为了获得婚姻自主以牺牲亲情为代价，为了和涓生生活在一起，与家中没有了联系。但是与涓生同居后，她的生活空间变得非常的窄小，她唯一的倾诉对象只有涓生，为了这同居的婚爱，她表现出空前的无畏，虽然只要一出现在公共场所便会抢遭冷眼，然而她竟一无所视，坦然如入无人之境。

子君是狭隘的。子君和涓生同居之后就一直在家里，只做一些煮饭烧菜之类的家务事，成了一个名副其实的专职家庭主妇。她没有什么爱好，开始还会听涓生讲述文章，发表自己的见解，后来则连这么一点热情也丧失了，更不用说去阅读书籍了。子君是盲目的。随着经济上的窘迫，子君长时间受压抑而丧失了求生的意志，她被涓生的变化困惑了，面对涓生她除了点头就是沉默，终于不得不离开涓生。子君是悲哀的。诚然，子君的沉默导致了悲剧，但这并不否定她身上的闪光点，她有着强烈地反抗意识，她对于爱情是忠心的，对于这个家她也是极为珍惜的。

（二）为争得物质生活的涓生

涓生对爱情的追求，在灰色的表层叙述背后，始终纠缠着对希望、绝望和虚妄三者关系的心灵搏斗。涓生对生活充满着希望，对婚姻自由的追求是热情的，表现出他在那个特定时代的敢作敢为，他藐视封建势力，大胆地热恋，大胆地同居，与种种迫害和压力抗争，在家庭遭遇挫折生存遇到障碍时，他敢于承担起责任而开始自己的挣扎。然而涓生的情感是复杂的，实现了婚姻自由与子君同居以后，他表现出的是一种对生活的厌倦，正当有些怯弱的子君向他寻求爱的支持时，他冷漠，他背叛了共同爱情，他对子君的离去又极度地自责，婚姻的死亡把涓生从希望与期待中抛入了寂静与空虚，让他感受到了无尽的悔恨和痛楚。影片的隐喻和象征呈现出人生追求和物质需求的二重结构，离开了物质需求，生命、爱情、觉醒，一切都在终极的意义上归于虚空，在现实面前呈现出不真实，而由这样的虚空唤起的自责和忏悔恰恰成为涓生探索新的人生路或作绝望的抗争的心理力。

三、关于躁动时代婚恋悲剧的原因

（一）封建伦理道德导致了婚姻的悲剧

涓生和子君的反抗只是希望得到恋爱自由和婚姻自主，这是这个世界的一个小小的愿望，但在那些德高望重的封建卫道士和铁屋子里面的沉睡者，他们是不允许有叛逆者的，他们永远地维护着他们认为是谁也无法替代无法逾越的封建伦理道德，于是涓生和子君便是生活在了这样一种遭人白眼的孤立而孤寂的环境里，在路上时时遇到探索、讥笑、猥亵和轻蔑的眼光。封建势力沉重地压制着人们的思想，压抑人的个性，涓生的失业说到底就是封建伦理纲常势力所导致。“雪花膏”添什么谣言，还不是说涓生和子君的自由恋爱、自主婚姻和同居违背了封建伦理纲常，子君的叔子至于使他气愤到不再认她做侄女，就是因为在他看来子君违背了封建伦理纲常，涓生和子君在找住所时，就是因为违反了封建伦理纲常而被托词拒之门外的。走出了这一步，社会就不会给他们任何机会，既然违背了封建伦理纲常，最后只有被逼迫而走向那没有墓碑的坟墓。这是多么的可悲啊！社会流言似虎，涓生和子君的同居招来多少白眼，激起多少议论，就连自己的朋友也是一样。社会不给他们爱和婚姻的自由空间，他们只有抗争，否则就只有灭亡，企图得到永恒的自由，只有彻底一切沉滞腐朽制度，争得独立的经济权利。

（二）缺损的爱情观导致了婚姻的悲剧

涓生和子君虽然真诚热烈地相爱，但他们爱的内涵不同，不同的爱情观决定了他们的心态和行为目的，决定了他们面对生活变故时的不同态度和价值取向，最终导致各自不同的归宿。浪漫使涓生随着新鲜感和神秘感的消失不无他意地体会到：爱情必须时时更新、生长、创造。涓生的爱子君，是仗着她的逃出这寂静和空虚，这其中很大程度上是出自本能的欲求和情感的需要，对涓生而言爱乃是找一个可爱的人来爱并以此使生活充满色彩，爱是生活的点缀，是手段而非目的，所谓男女平等，恋爱自由，是男女间交往分合来去的平等和自由。这乃是在冠冕堂皇的外衣下掩盖的一种不愿负责任的自私、怯弱与虚伪，是一种特有的中国式大男子主义的心态流露。面对生活的困境他认为新的希望就只在分离，同时冷酷地认为子君应该决然舍去，尽管他已经考虑到子君可能会因此而死去。由于社会环境对自由恋爱的排斥使涓生失业，他不得不承受起社会和金钱的双重压迫，面对家庭物质生活的压力，在经受了一番艰难的折腾后，他终于明白人生的第一要义便是生活，不解决物质生活问题，就不可能从根本上实现婚姻的自由解放。

子君是的爱情观是现实的，现实的爱情观决定了子君对婚姻的态度。子君全力以赴地寻找自由爱情，寻找自由婚姻的归宿，为了实现目标她无畏，对子君而言，爱乃是找一个爱自己的人以托附终身，男女平等，婚姻自由，在她看来仅仅是择偶权利的自主。

涓生和子君的爱情是纯洁的，他们彼此依偎，互相鼓励，勇敢抛弃世俗的眼光决意逃脱那个沉滞的社会，一往情深地去追求共同的爱情，他们的爱是甜蜜的。可悲的是他们同居之后，许多弱点在社会和物质生活的压力下慢慢地显露出来，由于生活的压力接踵而来，在生计面临断绝的困境中涓生自如的心情没有了，自私和虚伪的心理膨胀起来，爱情也在那膨胀的心理中慢慢地变淡。如果说爱情观的不同使他们的思想情感存在差异和隔膜而难以长久相爱的话，社会的压迫和金钱的困扰则更加剧了这种差异和隔膜，并导致了他们思想情感的分歧冲突，走向破裂，走向崩溃。他们从轰轰烈烈充满生机开始，以凄凄切切的悲剧结局。值得庆幸的是，在爱情理想的追求与生活所作的抗争中，涓生从浪漫走向了现实，从幼稚走向了成熟，向着新的生活跨进。

（三）经济的困顿导致了婚姻的悲剧

人的生理生存的物质需要是最基本的需求，每个人希望在一生中要有一番建树首先应该解决生存的生理问题，生存的问题解决不了，一切都归于空谈。在涓生和子君生活的社会里，他们最起码的也要有一定的物质生活基础，他们在任何时候的当务之急都必须解决物质需求这个问题，只有解决了物质需要然后才有机会让爱情更加牢固，才能维持婚姻的存续。涓生和子君的爱情虽然在开始的时候有着很深的土壤，但是没有了物质基础，到最后他们那朵美丽的爱情花朵终究也悄然凋落。

在除了社会根源和他们双方个人性格特点的缺陷原因之外，物质的缺乏使他们失去了斗志。当涓生被辞退的时候，子君原本的无畏变了颜色，涓生也只能忙碌于那求生的道路，先前的那些轻松没有了，由此他们之间产生了矛盾。由于无端地陷入了经济困境，涓生无法在家里做他的事情，子君也得为了生计而忙碌着，他们再也没有时间谈家庭专制，谈破旧习惯，谈男女平等，谈易卜生，谈泰戈尔，谈雪莱，自然就少了一份理解与交流，他们不能忘却经济在这个时候对他们来说是那么地重要。生活告诉我们，不要让爱情麻木了自己的思想，不要以为有了爱情就可以得到一切，肚子问题，饥饿问题同样得解决，否则脚下的路便是难走了很多。

四、关于鲁迅婚恋观给我们的启示

爱与自由篇9

关键词：爱 仁 爱人 独立 自由

“爱”属于儒家哲学的概念。

《论语・学而篇》：

子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”

子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。” [1]

《论语・颜渊篇》：

樊迟问仁。子曰：“爱人。”

在孔子看来，“爱人”即是实现“仁”，换言之，“仁”的实践途径是“爱人”。并进一步指出“爱人”的具体方法：“己欲立而立人，己欲达而达人。”这是“爱人”的积极方面，尽己为人。“爱人”的另一方面强调宽恕、宽容，就是“己所不欲，勿施于人”。人应当以对待自身的行为为参照物来对待他人，人生活在社会中，除了关注自身的存在以外，还得关注他人的存在，这是尊重他人、平等待人的体现。

《孟子・离娄下》：

君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。

《孟子・尽心上》：

君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。

仁者无不爱也，急亲贤之为务。

《孟子・尽心下》：

仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。

孟子将“爱”的范围扩大，主张从爱亲人出发，去爱广大民众，爱万事万物。并进一步指出“爱”的实践方法：“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”“仁者以其所爱及其所不爱”，意同孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”。强调凡事须严于律己，时时反思，这样才能达到“爱人者，人恒爱之”。

儒家哲学认为，爱是与生俱来的，可以看作是人性本善的特质，换言之，爱是作为人必须具备的本质之一。儒家主张以博大宽厚的胸怀去泛爱济众，从爱自己出发，用对待自己的方式方法去爱家人、爱朋友、爱广大民众、爱整个国家、爱万事万物。陶渊明用他的人生和他的诗篇体现了儒家的仁爱思想。更重要的是，陶渊明认识到“爱人”就要尊重人存在的价值，而每个人获得存在价值的前提便是拥有独立自由的人格，这可以说是陶渊明对儒家“爱人”思想进一步思索和实践的结果。下述陶渊明诗文中的“爱”字与此思想便是息息相关的，在一定意义上说，这是陶渊明对儒家“爱人”理论从思想到实践的进一步开创。

《归鸟》：

翼翼归鸟，载翔载飞。虽不怀游，见林情依。遇云颉颃，相鸣而归。遐路诚悠，无遗。

《归园田居》其一：

少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。……户庭无尘杂，虚室有馀闲。久在樊笼里，复得返自然。

“爱”与“性”连用，诗人重在强调对于田园隐居所代表的自由生活是一种出于本性的执着之爱，这份爱历经世事沧桑都不会改变，深刻表达出陶渊明对乱世中辞官归隐这一抉择的无怨无悔。诗人对于田园自然之爱，亦是对于自由独立的人格之爱。

《时运》：

我爱其静，寤寐交挥。但恨殊世，邈不可追。斯晨斯夕，言息其庐。花药分列，林竹翳如。清琴横床，浊酒半壶。黄唐莫逮，慨独在余。

序中“游暮春也”“春服既成”，第一章“袭我春服”，第二章“洋洋平津，乃漱乃濯”，第三章“闲咏以归”化用《论语・先进》中《子路、曾皙、冉有、公西华侍坐篇》中的语句和典故，子路、冉有、公西华皆谈从政之事，唯有曾皙谈暮春郊游之事，孔子对子路、冉有、公西华的想法未发表任何言论，只在曾皙说完后“喟然叹曰：‘吾与点也！’”陶渊明在这四人的人生态度中，亦独取曾皙的暮春漱濯，暗示了在乱世之中，陶渊明无心仕进，只想及时归隐，保持自己的内心持守，此亦是“我爱其静”之“静”的确切所指。“殊世”一语是理解全诗的关键所在，陶渊明称当今的“殊世”为“黄唐莫逮”，暗指这是一个无道的乱世，在此乱世下，陶渊明寄心于“称心易足”的“花药”“竹林”“清琴”“浊酒”，并在此中“陶然自乐”。那么，“我爱其静”之“爱”写出了诗人对闲静田园生活的热爱，即对独立自由人格的热爱。

《与子俨等疏》：

少学琴书，偶爱闲静，开卷有得，便欣然忘食。

静，《老子》二十六章：“重为轻根，静为躁君，是以圣人终日行不离辎重。”三十七章：“不欲以静，天下将自定。”《庄子・天道》：“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。”（清郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局，2007年，第824页。本文引用此基本文献均依据此版本，以下不再一一注出。）老庄哲学认为“静”乃万物之根本，长久之道，即万物是起于虚静，归于虚静的。闲，《庄子・齐物论》：“大知闲闲，小知间间。”《庄子・天地》：“夫圣人鹑居而彀食，鸟行而无彰；天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。”庄子之“闲”指一种无是无非、不计得失、心随物迁、物我两忘的闲淡从容的精神境界。由此可知陶渊明的“闲”与“静”指一种远离世俗喧扰的自由、闲静的心灵状态。“少学琴书，偶爱闲静”可与“弱龄寄事外，委怀在琴书”（《始作镇军参军经曲阿》）联系来看，表明诗人在琴书中可以获得心灵的安宁平和，即言诗人从年少时便追求一种心灵世界的平和冲淡，不喜尘世的纷繁复杂。“偶爱闲静”之“爱”表现出陶渊明对独立自由人格和自由生活的发自天性的热爱。

《九日闲居》序：

余闲居，爱重九之名。秋菊盈园，而持醪靡由，空服九华，寄怀于言。

序言“余闲居，爱重九之名。秋菊盈园，而持醪靡由，空服九华，寄怀于言。”点明诗人“爱重九之名”的缘故是爱菊、嗜酒。菊代表品质高洁，酒代表精神自由，这是诗人天性中不可动摇的根基。“爱”字表现出了诗人对人格独立和精神自由的无限热爱和不懈追求。

《示周续之祖企谢景夷三郎》：

老夫有所爱，思与尔为邻；愿言诲诸子，从我颖水滨。

关于本诗的写作背景：

梁萧统《陶渊明传》：“时周续之入庐山事释慧远，彭城刘遗民亦遁迹匡山，渊明又不应征命，谓之‘浔阳三隐’。后刺史檀韶苦请续之出州，与学士祖企、谢景夷三人，共在城北讲《礼》，加以雠校。所住公廨，近于马队。是故渊明示其诗云：‘周生述孔业，祖谢响然臻；马队非讲肆，校书亦已勤。’”[2]宋沈约《宋书》卷九十三《隐逸传》：“周续之，字道祖，雁门广武人也。其先过江居豫章建昌县。续之年八岁丧母，哀戚过于成人，奉兄如事父……续之年十二，诣宁受业。居学数年，通《五经》并《纬候》，名冠同门，号曰‘颜子’。既而闲居读《老》、《易》，入庐山事沙门释慧远……刘毅镇姑孰，命为抚军参军，征太学博士，并不就……高祖之北讨，世子居守，迎续之馆于安乐寺，延入讲《礼》，月余复还山。江州刺史刘柳荐之高祖……俄而辟为太尉掾，不就……景平元年卒，时年四十七。”[3]逯钦立先生指出：“檀韶仁江州刺史，始于晋义熙十二年（416）。是年八月，刘裕兴兵北征，其子迎续之至建邺，馆于安乐寺讲《礼》，月余又回庐山。檀韶请其城北讲《礼》，当在此年冬。” [4]

由此可知，此诗当作于义熙十二年（416）。在此之前，陶渊明已认清混乱政局的黑暗性和反动性，所以在义熙九年（412）征著作郎，不就。在此年，陶渊明与颜延之在浔阳有一段结伴为邻的生活，《宋书・陶潜》记载“颜延之为刘柳后军功曹，在浔阳，与潜情款”[5]。在颜延之与陶渊明的亲密聚谈中，肯定对当时的一些政事有所涉及，使得虽隐居田园而依旧关心民生的陶渊明对乱世的政局有了更为清晰、理智的认识。而此时周续之等三人应檀韶之请，前去讲《礼》，陶公对此颇有异议，同时对三人之行也颇为担忧，所以写下此诗。

诗的前四句：“负疴颓檐下，终日无一欣。药石有时闲，念我意中人。”写出了诗人对时局的担忧，对朋友周续之等三人的挂念。“相去不寻常，道路邈何因？周生述孔业，祖谢响然臻。道丧向千载，今朝复斯闻。马队非讲肆，校书亦已勤。”其中“道丧向千载”指出魏晋以来儒家仁爱思想丧失已久，“马队非讲肆”表面是指马厩这种嘈杂的地方不适合讲学，实际暗指在这样一个黑暗、无道的乱世，儒家仁爱思想无法在此扎根繁衍。所以诗人最后规劝说：“老夫有所爱，思与尔为邻。愿言诲诸子，从我颖水滨。”一方面是在规劝昔日友人认清时局，不可陷于世俗的深潭不可自拔；另一方面自述心志，表明诗人在乱世中归隐田园的决心。“老夫有所爱”之“爱”一方面表现出陶渊明对友人的爱惜，希望他们洁身自好；另一方面表现出陶渊明对乱世中辞官归隐的无怨无悔，也就是对独立自由人格的执着之爱。

《咏贫士》其六：

仲蔚爱穷居，绕宅生蒿蓬。翳然绝交游，赋诗颇能工。

“丁《笺注》引黄甫谧《高士传》：‘张仲蔚者，平陵人也。与同郡魏景卿具修道德，隐身不仕。明天官博物，善属文，好诗赋。常居穷素，所处蓬蒿没人。闭门养性，不治荣名。时人莫识，唯刘龚知之。’”[6]在这里，陶渊明借张仲蔚来自喻，陶渊明与仲蔚的安贫守贱、穷居绝游是互通的。“爱”字表现了陶渊明对张仲蔚处世态度、人生抉择的赞同，同时也表现出陶渊明固穷守真的美好品质。

《读》其一：

孟夏草木长，绕屋树扶疏。众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。

在这里，陶渊明依旧用归鸟意象来比喻自己的辞官归隐，鸟儿朝出夕归，“欣”字生动地刻画出鸟儿对巢穴的热爱，诗人用鸟儿对居的热爱之情来比喻自己对“吾庐”的深切眷恋。“爱”与“欣”对举，表现出陶渊明对闲静隐居生活的发自内心的热爱。

陶渊明生活在动荡、黑暗的易代之际，本着“任真”“固穷”的本性，虽然思想上历经了百转千回的痛苦斗争和反省，行动上经历了曲折不平的艰苦奋斗，但自己依然选择走一条固穷守真的人生道路，绝不与黑暗的现实政治同流合污，从思想到实践上都贯彻了儒家的以仁爱为核心的人性思想，这是独属于陶渊明的“爱”。

注释：

[1]魏何晏注，宋邢疏：《论语注疏》卷十，《十三经注疏》下册，北京：中华书局，1982年版，第2457页。本文引用此基本文献均依据此版本，以下不再一一注出。

[2]梁萧统：《陶渊明传》，《陶渊明资料汇编》，2005年版，上册，第7页。

[3][5]宋沈约：《宋书》卷九十三，北京：中华书局，1974年版，第2280，第2286页。

[4]逯钦立：《陶渊明集》，北京：中华书局，2008年版，第47页。

爱与自由篇10

【关键词】人性；自由；女性；彰显

20世纪90年代是价值多元的时代，是更加开放的时代，是商品经济充斥整个社会的年代，是对人性自由和精神自由更加关注的时代。1996年张抗抗《情爱画廊》的出版引起了轰动，作品加深了对人性精神自由的深刻挖掘。作者的关注视角已不再是那个时代那时的民族，而是从历史的高度及人类的生存和情感的角度来关注人性，关注逐渐自立的女性群体，关注女性意识的进一步演进，关注两性关系的进一步拓展。

一、从“为女”到“为人”的华丽转身

《情爱画廊》中的女性意识已不同于《爱的权利》、《北极光》里的舒贝、岑岑只是要寻找真正的“男子汉”，它已经打开关乎“人性”的大门，直逼人性的底线，来寻找人性情感中双方更加自由的理想境界。作品中的女主人公秦水虹，美丽如仙，但无论水虹如何的美丽，她也终究是个人，是个女人。在秦水虹身上，我们看到的不仅是她的美，还有她的女性意识，她对婚姻的态度，体现的是女主人公自主、自立、自强、追寻男女人格平等的女性自由意识。水虹能清醒的意识到婚姻不是依附，也不是乞求，而是双方平等的爱。她甚至认为不需要用婚姻的形式来稳固自己的爱情，认为那样反而对彼此是一种束缚。所以，集容貌、气质、修养于一身的秦水虹为了脱离一成不变的压抑人性的牢笼式的生活，毅然迈出了自身情爱解放的重要一步，冲破了家庭、丈夫和女儿以及房子、财产、职业和年龄等重重枷锁，最终追寻到了打开自己压抑的情爱和身体之门的画家周由。i不仅秦水虹如此，作品中的舒丽对人性，对自由的追寻也有其独特的一面。只是与秦水虹的完美不同，舒丽是自我的形象的象征，是先寻求经济独立而后“做人”、“做女人”的新时代女性。

二、新时期的“娜拉”出走

娜拉出走会怎样？这个被鲁迅提出来的深刻的女性寻找自由，寻找经济地位，寻得争取做人的权利的女性发展道路在《情爱画廊》的舒丽身上得到了诠释。人体模特兼画廊经纪人的舒丽是小说中一个相当有魅力的艺术形象，比水虹有更强的独立意识和现代意识，经济基础决定上层建筑，舒丽对此深有体会。她认为女人必须有独立的人格和自由的个性，再不能对丈夫和家庭抱有任何幻想。若要实现这样的目标，女人就必须挣得一份充足的属于自己的财产，确立独立的经济地位，这样女人才能真正拥有一片自由的天地。所以她虽全心全意爱着周由，但更清醒的认识到自己不能依偎着周由过日子，必须要有自己独立的经济地位，独立的人格。为此，舒丽努力地想在社会上占有一席之地。她频繁地更换职业，做过时装模特，演过电视剧配角，当过公关小姐，学过服装设计，教过交谊舞，最后倒卖字画、炒股等终于成为城市里拥有高级轿车、豪华别墅的中产阶级。不过在舒丽看来，事业的成功并不和爱情相冲突，她依然爱着周由，不为物质，只为爱，为了爱，她毅然离开了为她离婚的商业成功老板，全心全意的去追寻昔日的情人。回来后即使发现一切已物是人非，情人也有了新爱，仍未放弃，通过努力当了周由的经纪人，甚至依然肯为周由当人体模特。所以无论秦水虹还是舒丽，她们共同的特点都是对爱的执着，对自由的追求，对自立的清醒认识

除了秦水虹、舒丽还有活泼可爱美丽的阿霓。阿霓对周由一见钟情，但她的爱是出自生理本能的被男性的吸引，她一直爱着周由，一个君生时，我未生，我生时，君已老的爱情悲剧出现在阿霓和周由身上，但阿霓并未因此放弃，而是一如既往地痴情地等待着周由的爱。她的这种爱是少女初次爆发的爱恋，是一种纯洁的排除一切功利因素，愿为爱情化为灰烬的苦恋，是人性对爱与美的追求，所以比起秦水虹和舒丽，阿霓的爱更纯净更引人注目。作品里更为重要不是这些爱，而是在种种爱的纠葛和复杂的人性关系中的理想化的色彩，作者把人性的很多东西隐藏起来， 用宽容去建造了一个只能是男人和女人臆想世界的完美部落。

张抗抗的《情爱画廊》突破了女作家对女性曲折隐晦的写作手法，用率真、唯美、激情的“超性别意识”来完成对女性意识的构建。《情爱画廊》中的女主人公则是对现代爱情的全新理解，是一种觉醒了的女性意识的象征，对人性自由的追寻成为了她们的标志。她们追求的不是女性权力而是女性权利，争得女性独立的自由和经济地位，从而为两性的和谐建立基础。

注释：

i张抗抗.情爱画廊[M].春风文艺出版社，1996：162.

【参考文献】

[1]张抗抗.情爱画廊[M].春风文艺出版社，1996.

[2]刘思谦.“娜拉”言说―中国现代女作家心路纪程[M].上海文艺出版社，1993.