八字真言十篇

八字真言篇1

TRICKS”并不仅仅代表字面的意思，每一个字母还有更深一层的含义——谈判中的八种力。

虽然严格来说，这篇文章与网络营销没有直接关系，不过，考虑到网络营销也是商务活动中的一部

分，并且出于对本文的偏爱，所以，还是将这些内容收录到网络营销文库之中。]

谈判能力在每种谈判种都起到重要作用，无论是商务谈判、外交谈判，还是劳务谈判，在买卖谈判中，双方谈判能力的强弱差异决定了谈判结果的差别。对于谈判中的每一方来说，谈判能力都来源于八个方面，就是NOTRICKS每个字母所代表的八个单词——need,options,time,relationships,investment,credibility,knowledge,skills.

NOTRICKS中的“N”代表需求（need）。对于买卖双方来说，谁的需求更强烈一些？如果买方的需

要较多，卖方就拥有相对较强的谈判力，你越希望卖出你的产品，买方就拥有较强的谈判力。

NOTRICKS中的“O”代表选择（options）。如果谈判不能最后达成协议，那么双方会有什么选择

？如果你可选择的机会越多，对方认为你的产品或服务是唯一的或者没有太多选择余地，你就拥有较强

的谈判资本。

T代表时间（time）。是指谈判中可能出现的有时间限制的紧急事件，如果买方受时间的压力，自

然会增强卖方的的谈判力。

NOTRICKS中的“R”代表关系（relationship）。如果与顾客之间建立强有力的关系，在同潜在顾

客谈判时就会拥有关系力。但是，也许有的顾客觉得卖方只是为了推销，因而不愿建立深入的关系，这

样。在谈判过程中将会比较吃力。

I代表投资（investment）。在谈判过程中投入了多少时间和精力？为此投入越多、对达成协议承

诺越多的一方往往拥有较少的谈判力。

C代表可信性（credibility）。如果潜在顾客对产品可信性也是谈判力的一种，如果推销人员知道

你曾经使用过某种产品，而他的产品具有价格和质量等方面的优势时，无疑会增强卖方的可信性，但这

一点并不能决定最后是否能成交。

K代表知识（knowledge）。知识就是力量。如果你充分了解顾客的问题和需求，并预测到你的产品

能如何满足顾客的需求，你的知识无疑增强了对顾客的谈判力。反之，如果顾客对产品拥有更多的知识

和经验，顾客就有较强的谈判力。

S代表的是技能（skill）。这可能是增强谈判力最重要的内容了，不过，谈判技巧是综合的学问，

八字真言篇2

一、契丹文字镜

1973年蒙古昭乌达盟出土一件八角形镜，凸起素宽缘，圆钮，钮外四方铸契丹文四字，译为“长寿福德”，双凸线方框，框外饰芝草纹。左下侧錾刻汉字“宝官”三字及画押，对角径14.6厘米（图1，见昭明、洪海《古代铜镜》151页，中国书店 1997年出版）。

1971年黑龙江大安永合村金代遗址出土一面契丹文字镜，径26厘米，八角形，圆钮。钮外双线方框，框内钮两侧各有界栏，间有五行竖写的契丹文字。框外四边成等腰三角形，内饰缠枝花草纹，素宽缘外卷。镜右上边缘刻有“济周录事颜完通”字样（图2，见张英《吉林出土铜镜》文物出版社 1990年出版），表明这件铜镜一直沿用到金代。这件铜镜中的契丹文大致释为：“时不再来，命数由天，逝矣年华，红颜白发，脱超纲尘，天相吉人。”宣扬的是时光短暂，人命由天，只有超脱现实，才能避凶化吉的宿命思想。据《金史》载，天眷三年（1140年）改黄龙府为济州。该镜是目前契丹文镜中最大、铭文最多的一件（李缙云《古镜鉴赏》262页 漓江出版社 1995年出版）。

“契丹”是本民族的自称，意为镔铁或刀剑。“契丹”一词和有关契丹人的记载，最初见于《魏书》的“契丹传”，唐初由纥便部的大贺家族联盟八部组成第一个部落联盟，首领可汗，联盟归附于唐，唐玄宗先后将宗室外甥女三人封为公主，嫁给契丹首领。907年，迭刺部世里（耶律）家族的阿保机被推举为联盟首领，947年建国称帝，改国号为辽（李桂枝《契丹》《文史知识》，1983年1月）。

契丹人建国前无文字，建国后仿照汉字、回鹘（契丹西部的回鹘部落文字）创造了契丹大、小字。契丹字不仅是辽代的官方通用文字，而且金代、元初仍在使用，通行三百年之久（同上）。

二、女真文字镜

笔者藏有女真文八卦镜两面，圆形，径5.8厘米，圆柱状钮，宽平缘，凸弦环分区，内区铸八卦纹，外区饰女真文10字（图3），另一镜径5.4厘米，长条钮（图4）。两镜女真文字、八卦纹大致相同，文字无从辨识。估计是金元时期随身佩带，作吉祥辟邪、消灾祈福之用，仕女系带悬颈垂于胸前，可随取照容。男子挂在腰间，兼有装饰功能。女真文字镜资料中未见记载，可见它是稀缺之物。

八卦是道家创造的阴阳哲学思想标志性图案。初始以乾坤定南北，称先天八卦，到了周朝，气候地理环境发生变化，与八卦方位不相符，周文王将八卦方位作了变动，以离坎定南北，称文王八卦图。八卦镜中的八卦图百分之八十以上都是文王八卦。至今所知最早八卦纹铜镜是安徽望江县博物馆藏南朝八卦纪年镜，镜上铭文有“建元元年广陵泰守河南侯造”，系南朝高安帝萧道成元年（479年）造。唐代八卦镜趋多，宋代盛行。由于宋辽金民族之间的交往沟通，八卦纹镜继续在少数民族间流传。五代十国时期，黑水（黑龙江）的后裔开始以女真为族名。1115年阿骨打称帝。女真人原无文字，建国之前，往来文书用契丹字，建国后，完颜尹参考契丹字、汉字，创造了女真文字，发展了女真民族文化，加强了汉人和女真人间的经济、文化联系（李桂枝《女真》《文史知识》，1983年12月）。女真文八卦镜的出现，说明女真人同汉人共同继承和发展了中华民族的文化，丰富了我们的文化宝库。

三、西夏文字镜

西夏国地处大西北的边陲地域，以今宁夏自治区为中心，兼廓甘肃、内蒙、青海和陕西部分地区，当时军力强盛，文化发达，与宋辽金王朝分庭抗礼，严重影响了相互之间的经济文化交流，1127年被成吉思汗的蒙古大军所灭，西夏民族远徙他乡，融入了其他民族之中，缺失了西夏文化传承和发展的条件。由于历史的变迁，缺少考古发掘相关资料的引证，西夏国是否制造过铜镜，尚不能毅然定论。

由邓昭辉、刘路编著的百姓收藏图鉴《铜镜》一书收录有一面圆形西夏文字镜，光边无缘饰，直径8厘米，圆柱状钮，钮顶上有方印工匠铭，因磨损字迹模糊，难于辨认，光素的背上刻有西夏文字六个（图5）。《铜镜文化与图案》的作者介绍一面西夏文六字真言方镜，边长7.4厘米，圆钮，重206克，缘钮间有双线圆环饰，其内为六字真言西夏文（图6）。两镜的西夏文基本相同，被称之为极其稀罕的西夏文铜镜。

佛教的六字真言为“嘛呢叭咪哞”，属佛教密宗莲花部，其缘起即莲花生菩萨，往极乐世界所唱的六字圣歌，表示佛心部，嘛呢梵文是如意宝的意思，表示宝部心，又叫“聚宝”；叭咪是莲花的意思，表示莲花部心，比喻佛像莲花一样纯洁；哞字表示金刚部心，是起愿成就的意思。全句有依靠佛的力量得到正果，成就一切，普度众生，达到佛的境界的含义（贾亦显、李婷《铜镜文化与图案》，北京工艺美术出版社，2007年出版）。其实所谓的“真言”，来自于印度的密咒，梵文称之为“陀罗呢”，属密宗身口意之三密，又言咒语，是佛陀、菩萨、金刚等诸护法禅定中说的密言，其语真实，不虚幻。以简单的文字总摄佛、菩萨等功德，誓愿及佛法的奥义，是人与佛、菩萨等沟通极为奥妙神秘至理名言、特音、信息码，具有神奇的作用，是密宗教重要修持的内容之一。

西夏王元昊，对汉文、佛学都很精通，于公元1038年正式称帝，国号大夏，定都兴庆（今宁夏银川市），因为它位宋朝西北，所以历史上称之为西夏，称元昊为夏景宗。早在西夏正式建国以前，元昊就授意大臣野利仁荣创制了一套笔画繁复的“蕃字”，后来又仿唐宋翰林体制，建立了“蕃字”、“汉字”二院，在国中将新制的蕃字一道推行，并将蕃字称“国字”，这就是历史上著名的西夏文。西夏文不仅在西夏统治的近二百年中一直通用，而在西夏灭亡之后，还流传了相当长的时间，对西夏的政治、经济、文化发展，起到了重要的作用（聂鸿青《西夏史料简说》《文史知识》，1989年4月）。西夏文字镜的出现，有客观的时代背景，但从镜的形制判断或晚于西夏，且金元时期的风格比较明显。

四、八思巴文镜

元代的蒙古统治者对宗教采取兼容并蓄、广为利用的政策，从元代梵文镜在镜著中频见，足以引证，然有无本民族的八思巴文镜？对收藏者而言，则是闻所未闻。我有幸珍藏一枚，镜呈六出菱花形，径16.5厘米，镜缘窄凸圆润，不规则低钮，背饰线凸圆环，内区由钮处向四方铸十字状阳文八思巴文字四个，为“富贵家平”吉祥意。有宋镜的风韵，通体绿色包浆，古朴典雅，粗犷豪放，时代特征浓烈，品相完好，十分罕见，其文化历史价值，显得格外珍贵（图7）。

大致相同的八思巴文镜，至今仅见江西瑞昌市洪一乡麦良出土一面，现藏瑞昌市博物馆。上海博物馆收藏一面元代祝寿杂宝镜，钮上方铸有一银锭纹，银锭上有八思巴文。而北京五棣收藏的一面元代博局纹镜，右侧凸起的银锭上铸有八思巴文印记。这些镜上虽有八思巴文，因分别有杂宝、博局主题纹饰，不能称八思巴文字镜，而是元代铜镜。

八字真言篇3

长期被误认为明末清初傅山（1607-1684年）真迹的《题书自笑八韵》，因其大部分内容与著名的目前尚未发现墨书真迹的傅山《五峰山草书碑》内容基本相同，故一直受到社会的推崇。影印图版应该是首见于1991年山西人民出版社出版的《傅山全书》前扉插页之中。特别是在《中国书法》2007年第6期为纪念傅山诞辰四百周年而编选的“傅山作品选”中，亦作为傅山书法中的代表作品予以接近原大发表，其影响之大可见一斑。

《题书自笑八韵》最初一般人均误认为是一幅完整的作品，直到2007年《傅山书法全集》出版之后，才突然发现《题书自笑八韵》也只不过是山西博物院收藏的所谓傅山《行草诗稿册页》（纸本，纵29.5厘米，横17.5厘米）一共32页开始的前4页而已，并且我们从中还可以发现此册页稍后的第17页诗作《早起非真健》，目前正好有内容相同和基本相同的两幅傅山真迹《（早起非真健）五言律诗草书轴》存世，我们如果把该两幅傅山真迹草书轴与册页诗作《早起非真健》对比，而把《题书自笑八韵》与傅山《五峰山草书碑》对比，并把册页最后一页中的落款及钤印与傅山真迹中的相同内容进行对比，通过对两者字形是否相似、结字偏旁是否正确等不同特点的对比鉴定，可以明确地辨别《题书自笑八韵》及全部《行草诗稿册页》的真伪。

一、《题书自笑八韵》与傅山《五峰山草书碑》对比

通过册页《题书自笑八韵》（图1）与傅山《五峰山草书碑》（图2）的对比，我们可以发现以下三个明显的问题：

1.“檀栾”一词的误用。《题书自笑八韵》为五言排律一首，其简化字释文：“题书自笑八韵：腕原罗鹜拙，腰复坠驴疼。不谓管城重，真如雍父舂。水光才一画，花眼又双膨。断续檀栾构，枒杈艾纳松。三杯忙上顿，一觉不疗邛。回顾奔驰兽，旋骇竹木龙。为怜痂有嗜，只要菜为慵。若作神符镇，差消鬼市峪。郝旧甫持绫子索书，书已自顾，迳似正一家治鬼符一张，不觉失笑，遂有此作。”

傅山《五峰山草书碑》拓片（纵178厘米，横61厘米）来源于《傅山书法》闭，其简化字释文：“腕原罗鹜拙，腰复坠驴疼。不谓中书管，犹如雍父舂。水光财（才）一画，花眼又双膨。断续團栾（團圝）构，材权艾纳松。三杯忙上顿，一觉未疗邛。回顾奔驰兽，旋骇竹木龙。为怜痂有嗜，能苦菜（采）为偏。若作神符镇，差消鬼市峪。老病逃书，真如蒙童之逃学。鉴盘词兄出此绫索书，勉而应之，殆不成字，一笑而已。松侨老人真山。附记。”

该五言排律今译：手腕因原有疾病（腱鞘炎）已像罗网中的野鸭子一样不能自由伸屈了，腰部因为又从驴背摔下来也疼痛难忍。不用说拿毛笔写字了，就好像拿杵舂米一样沉重。墨水快干的时候才写了一画，眼花缭乱忽隐忽现的字迹又全是重影。可能写得如断断续续的大小圆环连接起来一样，也可能写得如长满横七竖八枝权的老松树一样。写完后三杯老酒急忙吃喝上一顿，再睡上一觉也不见得能解除疲劳。醒来后再回头看所写的草书既像山中奔驰的野兽，又像令人惊骇的绵延数里水车引水圆竹筒形成的木龙。爱怜书法家有衷情书法的嗜好，能辛苦采择书法的作用。如果把它作为神符来镇鬼，使用它能灭尽嵱山下鬼市中的恶鬼。

咸丰三年（1853年），刘熏在其重刻的傅山《霜红龛集》中，曾经明确地指出《题书自笑八韵》与《五峰山草书碑》内容的不同：“张刻‘中书管’作‘管城重’，与下句不对（仗）……‘團圝’作‘檀圝’，‘未’作‘不’……俱讹。”我们详细分析其中“俱讹”的“檀栾”一词。在清初依据明代《字汇》《正字通》两书加以增订，并于康熙五十五年（1716年）出版的《康熙字典》中，其木部“栾”字释义最后记述：“又檀栾，竹貌。枚乘《兔园赋》修竹檀栾。”关于《兔园赋》之“兔园”，实为园名，汉梁孝王所筑。后称“梁苑”，亦称“梁园”。故址在今河南商丘县东。枚乘（？一前140年），字叔，淮阴（今属江苏）人，西汉辞赋家，曾作《梁王兔园赋》。可见“修竹檀栾”一般是指风和日丽之时，园林风光秀美景象而已。

我们再分析《五峰山草书碑》中“團圝”一词。同样是在《康熙字典》中，“團”字主要释义：“徒官切，並音搏。《说文》圆也。……又与园同，见园字注。”“圝”字全部释义：“《唐韵》落官切。《集韵》卢丸切。《正韵》卢官切，并音鸾。《说文》團圝，圆也。《孟效诗》可惜大雅志，意比小團圝。《梵书》大家團圝头，共说无生话。”。“圝”字释义后两段古书例句可证，團圝确实只是“圆也”而已，并无其他特殊的含义，使用范围较窄。

而“團圝”又可写作“團栾”，如在明代中期王宠（1494-1533年）嘉靖壬辰年（1532年）自作行草《七绝二首》其一：“空山夜雨急松涛，斋榻團栾拥絮袍。万顷重湖千叠岭，不知身在五云高。”诗中“團栾”即指睡觉时身体弯曲成圆弧状之意，绝无随意挪换“修竹檀栾”一词之可能。

傅山亦在诗作中多次使用“檀栾”一词，如现存傅山真迹《五言诗册页·西山》：“青紫檀栾中，宛如不可画。春心溯烟人，凄动见之外。美人何时归，至不知所在。西山”其中“檀栾”一词如图3所示。

从上述的众多诗作分析中，我们可以明白傅山在诗词中使用“團圝”与“檀栾”是有严格界线的，“檀栾”只能用于山水田园风光的描写，而“團圝”只能应用于牵涉到“圆”的语言环境之中，岂能随意替代？可证《题书自笑八韵》非傅山亲笔。

2.不符合傅山书法风格半楷半草的怪字。通过《五峰山草书碑》，我们可以认为傅山在字的笔画书写过程中，大胆娴熟地应用牵丝引带，或上冲下突、或左右逢源、或斜正相宜，已把中国历史上著名书法家，东汉时期张芝（？-约192年）倡导的“一笔书”，发挥到了无人可以超越的极致。但在《题书自笑八韵》中，却出现了“腕、原、腰、复、谓、栾、邛、旋、嗜、神、峪”等11个并不符合傅山书法风格的半楷半草的怪字。我们如果和应该写于与《五峰山草书碑》及《题书自笑八韵》同一时期的《傅山草书千字文（册页）》后面跋文“附记”中的相同用字作一比较，即可发现这些怪字只是一些拙劣掺杂临仿多种傅山真迹的产物。如怪字“腕”与“腰”，本来左偏旁“月”已是楷书，而非要反常地把右偏旁“宛”与“要”写成连笔草书。特别是其中的“嗜”字，左偏旁“口”从上面“有”字右下向左牵丝引带已是草书笔法，把右偏旁“老”再连笔写成草书即可，非要奇怪地再把“老”写成楷书。为什么会出现这样的错误呢？因为这只是作伪者在临仿伪造傅山真迹的过程中，因为确实不熟悉傅山楷字、草字结构确切的转换过程而出现的错误之一。在只有80字的一首诗中，竟然出现十余个如此不符合傅山书法风格的怪字，我们难道还有其他理由认为他是傅山书法中的代表作品吗？

3，“枒”“为”两个错字。《题书自笑八韵》第7行倒数第二个字“材”字，第11行倒数第二个字“为”字，为作伪者临仿傅山草书笔画不到位的两个错字。傅山草书“材”字见《五峰山草书碑》，亦见《傅山草书千字文（册页）》后面跋文“附记”第9行第三字。对照之下，“枒”字有两个明显的错误：一是偏旁“牙”右边竖画错误地写于二横画正中间。二是“牙”下撇画错误地以“X”交叉的方式，写于右边并无回锋上挑迹象竖画的中间。此字若单独取出，肯定谁也不认识。

八字真言篇4

关键词：时尚楚歌 罗江怨 韵部简析

一

《词林一枝》和《八能奏锦》为《善本戏曲丛刊》中的两卷，该书于1984年由台湾学生书局印刷出版。目前，学界对其语言学方面的研究甚少。而刊于《词林一枝》《八能奏锦》两书中层之内容，绝大多数明显有别于上下两层的戏曲作品，即当时皖浙赣闽一带的民歌小调，包括《罗江怨》《续罗江怨》《新增罗江怨》《时尚楚歌》《时新耍曲》《哭皇天歌》等。由于此类作品纯粹出自民间，其语料价值尤显珍贵，特别是其用韵研究价值，对近代汉语音韵及汉语语音发展史研究均具有重要意义。本文录出刊刻于明万历年间的《词林一枝》《八能奏锦》两书中层之全部民歌小调作品，归纳建立其韵部系统，通过与《中原音韵》及其他相关材料对比，概括探讨该韵部系统的时代特点和方音特色，为近代汉语音韵研究提供一份参考材料。

经过全面整理，共录出民间小调作品119段。笔者首先进行句读，其次确定押韵字，然后以系联法归纳其韵部系统，并进行力所能及的分析，最后总结概括出该韵部系统的时代特点及方音特色。

二

按上述方式整理全书的中层时调作品，共归纳出524个押韵字，然后再按系连法将这些整理出来的押韵字归纳为十二个韵部。其中，阴声韵八部：支微、鱼模、皆来、萧豪、歌戈、家麻、车遮、尤侯;阳声韵四部：东钟、江阳、真文、寒山。

（一）阴声韵

（1）支微部：支微部将《中原音韵》中的支思和齐微两部合为一部（括号内为《中原音韵》中的韵部，下同）。如：

西（齐微）、里（齐微）、地（齐微）、祈（齐微）、祭（齐微）、吉（齐微）、四（支思）、期（齐微）、意（齐微） （《词》13页）

（按：《词》指语料出自《词林一枝》;《八》指语料出自《八能奏锦》，下同。）

由此可以推测：在明代支思和齐微已有趋同合用的情况，且总体来说，原《中原音韵》中的“齐微”部，在该文献中的使用频率更高一些。而后到了清代，支微部再次二分，形成王力所归纳的明清十五韵部中的“衣期”和“灰堆”[1]（P366）。

（2）鱼模部：基本和《中原音韵》一致。该部韵脚字中的“嘱”在《中原音韵》中并未收录，而与其同声部的“属”归于鱼模部。其中的“烛”“宿”有两读，除了归在鱼模部外，同时也归在尤侯部。例如：

珠（鱼模）、烛（鱼模、尤侯）、褥（鱼模）、去（鱼模）（《词》166页）

像“烛”“宿”“缚”这类一字两读的情况，按照王力在《汉语语音史》中的解释，应属于文白异读现象。“读入鱼模者，应是文言音;读入尤侯者，应是白话音。”[1]（P355）而在明万历年间江浙一带的小调中，都归入了鱼模部。此外，三字原为入声字，在该材料中入声字均与阴声韵相押，可见此时的浙江一带也已出现入派三声的新变化。

（3）皆来部：和《中原音韵》中的皆来部大致相当。皆来部中的押韵字，今读为“皆韵（jiē[?i?55]）”的字在材料中出现较少，材料中共七首押“皆来部”的小调里只有两首出现了“皆韵”的字，它们分别是：“谐、街、鞋”，且每首最多出现两次，这也可能是“皆”和“来”有所分化的表现。如：

歪（皆来）、台（皆来）、赖（皆来）、乖（皆来）、怀（皆来）、害（皆来）、呆（皆来、车遮）、钗（皆来）、怪（皆来）、带（皆来）、谐（皆来） （《词》27页）

（4）萧豪部：与《中原音韵》中的萧豪部基本一致，少数字，如：阁、灼，原为萧豪部，但此处归入了歌戈部。

（5）歌戈部：多数和《中原音韵》中的歌戈部一致，少数来自于《中原音韵》的萧豪部，例如：“阁、灼”等，其中也包括像“学、落、缚”这样原同为萧豪部和歌戈部的字，而现归为歌戈部。

薄（萧豪、歌戈）、陀（歌戈）、错（萧豪、鱼模）、讹（歌戈）、学（萧豪、歌戈）、呵（歌戈）、我（歌戈）、娥（歌戈）、罗（歌戈）、着（萧豪、歌戈、鱼模）、觉（萧豪）、哥（歌戈）、破（歌戈）、阁（萧豪）、果（歌戈）、婆（歌戈）、灼（萧豪）、落（萧豪、歌戈）、堕（歌戈）、活（歌戈）、缚（萧豪、歌戈）（《词》166页）

萧豪和歌戈存在少量混用现象，且有一个共同点：出现的混用字，在原萧豪部中属于入声字派入其他三声的条目下。如原为萧豪部中入声作上声的“灼”，原为萧豪部中入声作上声的“阁”，此处都归在了歌戈部。而同属萧豪部和鱼模部的“错”，在《中原音韵》的萧豪部中也归在了“入声作上声”的条目下。该现象的发生和入派三声还处于一个变化发展的过程中有关。由于语言发展存在一定的时间差，南方的语音发展比北方缓慢，加之南方方言音的影响，使得在《中原音韵》中属于萧豪韵的部分字，在明代的江浙一带分属歌戈部。

（6）家麻部：与《中原音韵》中的家麻部基本一致。其中有一例较为特殊。如：

下（家麻）、家（家麻）、诈（家麻）、斜（车遮）、打（家麻）（《八》42页）

“斜”字在《中原音韵》中归入车遮部，但是此处与家麻部的韵相押。根据《广韵》的分类，“斜”字属于麻部。同时该字的吴方言读音为[?‘iΑ35] ，与家麻部相近。

（7）车遮部：与《中原音韵》中的车遮部基本一致。

（8）尤侯部：与《中原音韵》中的尤侯部基本一致。

（二）阳声韵

（9）东钟部：与《中原音韵》中的东钟部基本一致。例如：

弄（东钟）、空（东钟）、凤（东钟）、逢（东钟）、涌（东钟） （《八》34页）

其中，东钟韵里的“风、凤”等字，在现代汉语中已转为[??]韵，但在万历年间的江浙一带，仍与《中原音韵》中的分类相一致，而这也与吴方言中的发音相一致。

（10）江阳部：与《中原音韵》中的江阳部基本一致。如：

光（江阳）、房（江阳）、肠（江阳）、行（江阳、庚青）、放（江阳）、膛（江阳）、床（江阳）、仗（江阳）、黄（江阳） （《词》51页）

（11）真文部：该部将《中原音韵》中的真文、庚青、侵寻三部合为一部。如：

①昏（真文）、声（庚青）、问（真文）、心（侵寻）、今（侵寻）、定（庚青）、明（庚青）、存（真文）、称（庚青）、盟（庚青）、云（真文）、证（庚青） （《词》18页）

②朦（东钟）、T（真文）、进（真文）、心（侵寻）、忿（真文）、应（庚青）、盆（真文）、棍（真文）、经（庚青）、宁（庚青）、命（庚青） （《词》20页）

从上述的例证中可以发现：在明万历年间江浙一带的韵部系统中，前后鼻音是混用的。这与吴方言本身的特点存在一定的关系。此外，其中出现一例“朦”在《中原音韵》中属于东钟部，但在该材料中与真文部相押，而在现代汉语中“朦”的韵母也为[??]，因此，东钟部在此时可能正出现一定的内部变化，当然也不排除受到方言音或文白异读的影响。

（12）寒山部：该部合并了《中原音韵》中的寒山、桓欢、先天、监咸和廉纤五部。如：

①圆（先天）、天（先天）、愿（先天）、单（寒山）、穿（先天）、办（寒山）、肝（寒山）、山（寒山）、（先天）、前（先天）、F（先天）（《词》9页）

②典（先天）、天（先天）、冉（监咸）、涓（先天）、盘（桓欢）、远（先天）、环（寒山）、繁（寒山）（《词》85页）

此时的寒山、桓欢、先天、监咸和廉纤五部已然合为一韵，其中，原为《中原音韵》中廉纤部的字在该材料中出现较少。

三

根据对比，可以归纳出明万历年间江浙一带的韵部特点如下：

1.前后鼻音混用。真文和庚青中的前后鼻音、庚青部和侵寻部中的前后鼻音出现相混的情况，如在《词》18页“昏、声、问、心、今、定、明、存、称、盟、云”混押;《词》20页“朦、T、进、心、忿、应、盆、棍、经、宁、命”混押。由此可见，在万历年间江浙一带的音韵系统中，庚青、真文、侵寻合为一部。

2.合寒山、桓欢、先天、监咸、廉纤五部为一部。如《词》9页“圆、天、愿、单、穿、办、肝、山、、前、现”、《词》87页“栏、添、展、桓、然、笺、砚、拈、篇”混押，进而可以推断出寒山、桓欢、先天、监咸、廉纤五部在明万历年间已合为一部。

3.支思和齐微合为一部。如《词》13页“西、里、地、祈、祭、吉、四、期、意”，其中“四”属《中原音韵》“支思”，其余均属“齐微”。《词》103页“忌、至、知、意、厮、你”，其中“至、厮”属 “支思”，其余属“齐微”。由此可知，支思和齐微在明江浙一带合为一部。这在一定程度上与吴方言大部分地区不分平翘舌音有关，因而[i][?][?]三声没有明显的区分，趋于合用。

4.入声韵大致与阴声韵相押。该材料中出现的入声押韵字有33个，其中有3个入声字“钵、裰、粤”在《中原音韵》中并无对应，其余入声字押韵情况与《中原音韵》“入派三声”一致。可知：入声在明代的江浙一带，也已然也完成了入派三声的变化。其中，在《词》97页，有一首时调通押入声字且只出现一个阴声字。由此，可以得知虽然入派三声已在全国大部分范围内完成，但在明代的江浙地区，入声韵仍然具有它本身的一些特点，并未完全消失，仍处于变化的过程中。

笔者认为导致上述韵部音韵特点形成的原因如下：

首先是方言因素的影响。如庚青、真文、侵寻三部混为一部，反映了吴方言前后鼻音不分的特点：“有[?n][in]，无[??][i?]。”[2]（P117）所以，庚青、真文、侵寻三部在明代的江浙一带合为一部。支思和齐微在明万历年间的江浙一带趋于混用，也是受方言特征的影响。由于吴方言平翘舌音不分，对于吴方言中区的人来说，[i][?]和[?]并无明显区别，因而支思和齐微合为一部。

其次是当时语音发展特点的影响。如寒山、桓欢、先天、监咸、廉纤合为一部。根据王力在《汉语音韵史》中对明清韵部分合转移的归纳[1]（P375），我们大致可以推测出其变化过程为：先是以-m结尾的监咸和廉纤分别转入寒山和先天[1]（P375）;再是寒山[an]和先天[?n]因其发音相近而合为一部。而语音发展较缓的江浙地区完成了该变化，也标志着全国大部分地区完成了闭口韵的消变与合流。

最后，吴方言中，现仍存在入声字，而在该材料的归纳中入声字大部分归入了阴声韵，只有一例与阳声韵相押。这可能与北方曲律作品的影响、文白异读的现象、入声舒化等有一定的关系。

综上所述，明代江浙一带的音韵特征主要是受到吴地地方方言和整个时代音韵特征的影响造成的。

参考文献：

[1]王力.汉语语音史[M].北京：中华书局，2014.

[2]翟时雨.汉语方言学[M].重庆：西南师范大学出版社，2003.

[3]丁声树.古今字音对照手册[M].北京：中华书局，1981.

[4]唐作藩.音韵学教程（第三版）[M].北京：北京大学出版社，

2002.

[5]赵元任.现代吴语的研究[M].北京：科学出版社， 1956.

[6]唐七元.从《度曲须知》看明末吴方言的语音特点[J].华北电力

大学学报（社会科学版），2012，（6）.

[7]冯法强.中古入声在方言中的舒化研究[D].上海：上海师范大学

硕士学位论文，2011.

[8]崔广利.元明韵书入声研究[D].石家庄：河北师范大学硕士学位

论文，2003.

[9]黄亮.《六十种曲》用韵研究[D].苏州：苏州大学博士学位论

八字真言篇5

    一、谣谚

    提起民间文学中的数字语言,人们立即会想到中国历代各地相传的《九九歌》,因为它当属民间文学与数字语言联系最直接、最密切也是最典型的一例。而它又有夏至《九九歌》③和冬至《九九歌》之分。④

    1.夏至《九九歌》

    夏至入头九,羽扇握在手;二九一十八,脱冠着罗纱;三九二十七,出门汗欲滴;四九三十六,乘凉进庙祠;七九六十三,床头摸被单;八九七十二,子夜寻棉被儿;九九八十一,开柜拿棉衣。

    ——湖北·禹王庙

    一九至二九,树头清风舞;六九五十四,乘凉勿太迟;七九六十三,夜眠莫盖单;八九七十二,当心受风寒;九九八十一,家家找棉衣。——北方大部分地区

    2.冬至《九九歌》

    一九二九不出手;三九四九缘凌走;五九半,凌喳散;春打六九头,脱袄换个牛;七九六十三,行人把衣宽;八九不犁地,只待三五日:九九杨花开,以后九不来。

    ——河北

    冬至是头九,两手藏袖口;二九一十八,口中似吃辣椒;三九二十七,见火亲如蜜;四九三十六,关住房门把炉守;五九四十五,开门寻暖处;六九五十四,杨柳树上发青绦;七九六十三,行人脱衣衫;八九七十二,柳絮满地飞:九九八十一,穿起蓑衣戴斗笠。

    ——湖南从以上的例子来看其语言形式可知,它首先是一种民间歌诀,是有关基本数字乘积运算规律的歌诀。这种算数歌诀同民间画诀、艺诀之类歌诀一样,都具有谣谚性质。汉字一字一音,易于编成口诀,数字也是这样。

    而《九九歌》俗称“小九九”,从“一一如一”起直至“九九八十一”止,这是现在的说法。在此之前的《九九歌》是起于“九九八十一”止于“二二如四”的。《九九歌》的得名即出自古代以“九九八十一”开头的“九九”。据汉韩婴《朝诗外传》可知公元前7世纪已有《九九歌》,而且在当时已是极为普及。此外,在《苟子》《管子》《淮南子》《战国策》等诸子百家文献中也有关于“三九二十七”“六八四十八”“四八三十二”等《九九歌》断句的记载。

    据陈直《六十年来我国发现竹木简概述》可知,1908年在甘肃敦煌发现的木简(公元二、三世纪,东汉或晋)和1930年在甘肃北部额济纳旗居延烽火台遗址发掘出的木简(公元前101年至公元40年)上即载有《九九歌》。这些实物证明,远在公元前已有了《九九歌》,流传至今已近2000年的历史了。《九九歌》从“九九”起改为“一一”起,是民间口头文学的变异特征。这个歌诀简练易诵,朗朗上口,也正因为如此,中国的传统算盘才得以流传至今,其旺盛的生命力之源,从某种意义上来讲可以说来自《九九歌》等数算口诀。

    二、特殊的民俗语义

    数字在民间文学作品中往往具有修辞的特点,因此这些数字在具体语境中常常不表示数字本身固有的意义,而是泛指的、模糊的语义,甚至导出特殊的民俗语义。例如,形成于明清间的通州山歌《魏二郎》⑤的几个片段:

    叫你郎哥哥不得进房的个门哎,我家养了一八、二八、三八二十四只嚎汪的个狗呀,叫你不得进园的个门啊,踏板上头摆青灰,帐子窝里挂了一七、二七、三七、四七、五七、六七、七七四十九个响铜铃哎。郎叫一声我的情姐姐啊,我有法子活他身哎,你家养的三八二十四只嚎汪狗,我买二十四个肉馒头喂狗群啊,调的个狗走啊你来接我,手拉手儿进园门哎,我再抓住你手儿穿桥过哇,不碰踏板上头的青灰印呀啊,我再带七七四十九张丝绵纸来,塞住你帐子里头啊七七四十九个响铜铃哎,郎说我家情姐姐啊,九九八十一难你难不住个我哎,不要用个推辞话儿哄小生啊。……

    从东庄庙里请九个和尚,从西庄庙里请九个师丈,从南庄庙里请九个道士,从北庄庙里请九个尼姑,一九、二九、三九、四九三十六个僧和道,一七、二七、三七、四七、五七、六七、七七四十九天,大鼓大钹,大钹大鼓,丁零当啷敲起声。

    ……

    类似的句子还有“十万八千里根汗毛儿啊吓得根根的翘啊”“限你三天三夜一要开条六六三丈六尺宽、六七四丈二尺深的大圆沟”等,其中的数字除少量的是实指外,其余的都是虚指。至于请和尚、道士作斋事要请“四九三十六个”的“九”,则是出自迷信习俗认为人亡魂归九泉之下,因而须合“九”。这个“九”已是民俗意义的了。再如纳西族民间史诗《创世纪》⑥中的片段:

    三生九,九生万物,万物有“真”有“假”,万物有“实”有“虚”,真和实相配合,产生了光亮亮的太阳;假与虚相配合,出现了冷清清的月亮,……

    恩余恩曼心不甘,扯来了三片叶子铺地上,采来了三丛青草做垫窝,摘下三朵白云做蛋篮。恩余恩曼生了九对白蛋,一对白蛋变天神,一对白蛋变地神,一对白蛋变成开天的九兄弟,一对白蛋变成辟地的七姊妹。……

八字真言篇6

通过查检文献，我们不难发现，“”字和“”字一样是古汉字翻新而成的火星文，它的原意实在和“呆”八竿子打不到一块儿：

某，酸果也，从木从甘阔（莫厚切），森，古文某从口。（《说文解字》）

某，酸果也，此是今梅子正字，说见梅下，从木甘阔。此阔谓义训酸而形从甘，不得其解也。玉裁谓，甘者，酸之母也。几食甘多易作酸味。水土含而生木之验也。某厚切，古音在一部。，古文某从口。（《说文解字注》）

《类篇》同髁省，或作某，通作梅。《木草》：梅，杏类。倒杏为呆。（《康熙字典》）

徐中舒先生在《汉语大字典》中将“”的义项归纳为八条：一、即，《尔雅・释本》“梅，也”；二、果木名；三、梅树的果实，称酸果，即酸梅子；四、梅树的花；五、悲酸貌，《篇海类编・花木类・木部》“梅，悲酸尔”；六、节候名；七、商代国名；八、姓。

由上可知，“髁”字的义项除几个专有名词用法外，大体等同于“梅”，其义项多由“梅”引申而来。而现实网络用语中的“”已经完全跳脱了以上的任何一个义项，与古汉字的释义相差十万八千里。

那“”字在网络中到底有哪些释义，又是如何产生这些义项的呢？

“”字能在网络上流行并非偶然，它的字形就如两个呆头呆脑的大头娃娃手牵着手凑在一起，在网络话语中非常形象地表示“很呆、很傻、很天真”的意思：

（1）2008年是“雷词”爆发的一年，新的流行语以“迅雷不及掩耳盗铃”之势，赞占了各大网媒、甚至传统媒体的显要位置。如果下面这些话你没听过几个，肯定会被人说很“”。

（中国新闻网2008年12月17日）

（2）玩家通过个性签名可以充分地表达自己当下的心情内容，不论是对自己心爱之人“爱你一万年”的情感流露，还是碰到事不关己的“我是来打酱油的”，或者是看到某画面被雷到“外焦里嫩”的“”心情，甚至是想形容某人“很很山寨”，都可以在第一时间里准确表达，让人倍儿感亲切。

（人民网・游戏频道2010年1月22日）

（3）各位低调的特工大人，可真是名字够囹，表情够萌，衣装够，性格够雷啊。

（人民网・游戏频道2009年3月12日）

（4）首次演反派，吴佩慈表示看了很多贩毒电影，但她坦言女毒袅角色的电影不多，挑战也增加。吴佩慈五月中旬接拍爱情轻喜剧《来去》，下半年另有一部以女子监狱为题材的电影在等她。

（中国新闻网2009年4月21日）

“”字作呆解的这一义项并非网络原创，而是来源于陕西方言。陕西人常说：怂，得很，老等，都是来说明一个人很呆，很傻。相比网络释义，方言中的“”字更多了一份表示喜爱的感彩，多是大人们对小孩的爱称。

“”字几乎充斥在网络的每一个角落，网友们乐于“”在一起。随着“”使用范围的不断扩展，又引申出幼稚无聊、矫揉造作等意义。网友将幼稚无聊的电影称为“片”，看完“片”，大家都“”住了。比如：“当千呼万唤始出来的历史大片《赤壁》上映后，办公室职员议论纷纷：‘简直就是片的开山怪，看完之后，立刻让大家成了一片。’”

随着“”字的流行，这一生僻怪异的古文字逐渐被越来越多的人所熟识，人们不再叫它“双呆”，而开始知道它的读音“梅”。于是，在“梅”这一读音的基础上，“”的义项又有了新的拓展与变化。其一，以“”直接代替“没”，有网友就给自己的相册、主页起名为“心肺”，不仅传达出“没”的否定含义，更传达出一种亲昵的感情。因为“”字的样子形同两个小人手牵着手，用来表示情侣热恋中的状态再恰当不过了。而恋爱中的男人女人，常常被网友们笑称智商降低，这种甜蜜的“呆呆”，既形象又达意。其二，以“”谐音代“美”使用，如网络上一部人气很高的小说就取名《轮奂》，而各种“小女”更是活跃在诸多论坛之中。

八字真言篇7

通过对习主席提出的改进工作作风、密切联系群众八项规定的学习，我感觉规定的内容十分务实，充分体现了本届中央政府的求真务实的工作作风，现将个人的一些学习感想和体会阐述如下。

规定的针对性很强，涉及到改进调查研究、精简会议活动、精简文件简报、规范出访活动、改进警卫工作、改进新闻报道、严格文稿发表、厉行勤俭节约等八个方面，都是群众极非常关注、各级领导干部需要重视的问题，这些方面做好了，工作作风将得到进一步改善，办事效率得到大大提升，更适合近民、亲民，因此与群众的联系更加的紧密。

会议作出的“八项规定”，已向全党全国清楚明确的昭示：抓作风建设，首先要从中央政治局做起，要求别人做到的自己先要做到，要求别人不做的自己坚决不做。规定不仅仅是主要涉及到高层的领导干部，对我们乡镇基层工作的同志们，同样非常贴切适用。

这八项规定的表述看起来很简单，也都不是新的提法，但却令人耳目一新。其中感受最深就是一个“实”字：一是措施实。每条规定都不是蜻蜓点水的泛泛而谈，而是扎扎实实的具体举措，既便于执行，又便于监督，这种务实的态度让大家感到非常振奋、非常提气，从而产生了极强的认同感。二是内容实。“实”和“虚”针锋相对，形式主义就是“虚”的一种表现。规定第一条开宗明义地提出了“切忌走过场、搞形式主义”，接下来的两条规定也都旗帜鲜明地提出了“提高会议实效”，文件简报要有“实质内容”，特别是两次强调“切实”：“ 切实改进会风”、“切实改进文风”，可以说，规定中“实”的要求贯穿始终，充分体现出xx总书记强调的“空谈误国，实干兴邦”的重要论断。三是语言实。八条规定的语言表述上并没有华丽的词藻，也没有刻意追求对仗的工整，但语言简单明了，好理解，易操作，更加显示出真抓实干的态度。

其次是一个“严”字。制定规定的指导思想就是“从严要求，体现从严治党”，所以在规定中也是“严”字当头，出现了四次“严格”。可以说规定中提到的很大一部分事项，目前都有相关的制度规定，但在制度的执行方面，却很难令人满意。有法不依，执法不严的情况比比皆是，如此一来，制定的制度规定往往形同虚设，流于形式。所以八项规定再三强调“严”是有其鲜明针对性的，显示的是中央狠抓这项工作的坚定决心。

三是一个“真”字。从这八项规定的表述中，我们看到了我们党改进工作作风的真诚态度，看到了中央情为民所系、密切联系群众的真情流露，看到了中央领导同志以身作则，下大气力改变风力的真切愿望。

当然，一切制度的关键在落实。没有切实的落实，那制度也只能贴在墙上、挂在嘴上，起不了半点作用。可喜的是，我们看到新一届政治局的领导同志已经率先垂范，xx、王岐山同志先后在不同场合鲜明地提出要求，不念讲稿，不说空话，切实改进会风，开始认认真真地把这八项规定落到实处。毛泽东同志讲“世界上怕就怕‘认真’二字，共产党就最讲认真。”八项规定，掷地有声，展现的是党中央认真审慎的态度、坚定不移的决心、从容不迫的信心。

常言说：“风”不可见，“气”不可见，但“风气”可见。实际当今人民群众普遍反感、反映强烈的问题很大程度上往往是风气的问题。与反腐败的大案要案比起来，风气的问题往往反映出来不是特别严重的问题，但又是对干群关系甚至社会稳定有着重要影响的大问题，其改变也非一朝一夕之功。党的工作作风对于整个社会的风气有着重要的导向作用。新一届中央政治局上任伊始，便率先垂范，从改进党的工作作风为抓手，提出这八项规定，犹如一阵清新的风迎面而来，让大家精神为之一振。“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”党的工作作风的改进必将为整个社会良好风气的形成起到积极的引领作用。

八字真言篇8

［关键词］校训；中国教育；变迁

蕴涵传统文化和体现时代精神的校训在其百年发展中变化较大，它的变化暗合了中国教育的变迁，折射了中国教育由传统走向近代进而步入现代的光辉历程。本文着重从校训的历史脉络、形式、内容三方面的变化反映中国教育的变迁。

一、校训的历史脉络折射中国教育的变迁

“校训”二字不像“家训”、“庭训”，在我国古籍中已独立成词。古籍中虽有“校训”二字，但并非词组“校训”本身，一经句读，即可看出“校”和“训”是各自成义的，且“训”多为动词。如《全唐文》提到：“……五校训齐……”，意为五组军队训练整体；《明史》卷十中说道：“其学校训导未教生徒”，意为学校就是来教育、训导那些未受过教育的学生。

我国古代虽没有独立的“校训”词组，但却存在校训的精神内核。《大学》“三纲领八条目”、《学记》“建国君民，教学为先”、南宋白鹿洞书院《白鹿洞书院揭示》和岳麓书院“忠孝廉节”等，虽说并非我们所指的校训，但内容和形式却为校训的产生奠定了基础，是校训效法的样板和取材的“总库”。

本文校训特指现代意义的校训。校训作为中国学校教育的手段之一，是中国近代教育发展的必然结果。校训伴随中国近代教育的开始而出现，而近代教育则是在西方文化的硬性渗透下被动走上缓慢的发展道路。教会大学作为西方文化渗透的桥梁和中介，是中国高等教育在近代化过程中模仿和学习西方大学的本土原型。随着教会大学的逐步建立，校训作为学校教育的一种手段也相应出现。上海圣约翰大学首先把校训引入中国，如徐以骅所说：“圣约翰在教育制度上系统地模仿西方学校……有的在中国尚属首次。其他如毕业典礼、校歌、校旗、校色（蓝与黑）、校训（光和真理），也是西方的舶来品。所有这些自本世纪以来在一所中国学校也是习以为常的，然而当它们被圣约翰等教会学校引进时，却开风气之先。”[1]1905年，上海圣约翰书院在美国哥伦比亚注册时正式更名为上海圣约翰大学，在更名的同时，也明确了“Light&Truth”(“光与真理”)为该校校训，但它以英文形式出现。

校训以中文形式出现则是在甲午战后，从日本引进了“日语的回归汉字借词”[2]——“校训”：“日本用音读汉字构成新词，表达日本自己创造的概念，如校训，来自日本‘校’，音kokun”[3]。

“校训”一词的引入使得教会大学英文校训实体有了明确的中文称谓——“校训”。此后，校训成为学校教育制度而为我国近代新式学校所普遍采用和接纳。李瑞清主持两江优级师范学堂，以“嚼得菜根，做得大事”为校训；赵天麟任北洋大学校长，制定“实事求是”的校训：梁启超在清华大学作讲演提到的“自强不息，厚德载物”，后来成为清华大学的校训。

校训成为学校教育的一种手段，作为学校的一种标志而被提升为学校制度。校训的产生标志着中国传统教育开始向现代教育迈进，是西方新式学校体制被我国接纳、采用和完善的表现。

校训自产生后就不断发展变化着，它的流变反映了中国传统教育向现代教育的转型。校训发展变化呈现出建国前传统文化为主体、建国后政治激励为主流、改革开放后多元理念为主导的流变趋势。

传统文化是构建校训并使之更具文化魅力的摇篮。中国传统文化的浸润体现在校训的方方面面，如校训的内容反映我国传统的“德性”文化，强调道德养成，大多选用能代表中国传统文化特点的词语，且大多引经据典，源出古语；校训的形式则采用我国传统文化中的单字、格言警句式等短语形式，还采用对偶、押韵等二字、四字或多字句式。建国前的校训无论内容还是形式，都是传统文化的反映。传统文化在该时期的主体地位固若金汤，对校训的浸润也是其它因素无法比拟的，尤其表现为体现传统文化精神内核的一言校训。该时期著名的校训有：北京市26中前身北京汇文中学校训“智、仁、勇”、北师大附中前身国立北京高师附中校训“诚、爱、勤、勇”、张謇师范附小新校校训“爱国爱群、爱亲爱己”、金陵大学校训“诚、真、勤、仁”、暨南大学校训“忠、信、笃、敬”等。

看中国教育的变迁建国后，我国进入建设社会主义的新时期，需要集中各方面的人力、物力、财力把我国建设成为民主、富强、文明的社会主义国家，从而实现中华民族复兴的历史使命。于是，团结奋进、开拓创新、勇攀高峰就成为时代要求和倡导的精神。这种精神体现在教育上就是要求学生勤奋文明、刻苦团结，一时间以勤奋、严肃、团结等为内容的校训大量出现，同时“团结、紧张、严肃、活泼”这种“二言八字”句式成为该时期制定校训的版本。虽然期间也零星出现一些有个性的校训，但是它们基本湮没于这种单一化的政治激励式、口号标语化的校训主流中。

20世纪90年代，中国社会再次发生深刻的变化。在邓小平南巡谈话精神的鼓舞下，我国开始由计划经济体制向社会主义市场经济体制转轨。我国的教育管理体制也逐步深化，开始进行以学校自主办学为核心的改革。学校办学要办出特色，首要的前提是其办学理念富有特色，相应地体现办学理念的校训也要不同一般。这样，体现学校特有精神的校训大量出现，且形式和内容都呈现多元特点。首先，校训的表现形式多样：一言校训有三、四、五字句式，如上海市奉贤致远高中的“爱、实、创”校训、广州中元中学的“德、毅、博、健”校训、内蒙古凉城三中的“净、静、敬、竞、进”校训等；多言校训有二言校训，如中国政法大学校训“厚德、明法、格物、致公”；四言校训如北京师大二附中校训“笃志博学，质朴方正”，还有一句话校训，如上海市南汇区三墩学校校训“明智、博爱、才华贡献社会”等。其次，校训内容也很丰富：有重新弘扬传统文化的，如上海市杨浦区打虎山路第一小学校训“礼、诚、勤、勇”；有张扬主体意识的，如北京市君谊中学星星学校（初中）校训“成功非我莫属，让困难向我低头”；有突显现念的，如陕西师大附小校训“学会做人、学会学习、学会生活、学会发展”；还有展示学科特点的，如“明法”、“致公”等政法院校校训和“救死扶伤”、“仁慈谨慎”等医科院校校训。

从校训的流变可以看出中国教育经历了依托传统文化、依赖政治和按照自身规律发展的过程。建国前校训在内容和形式上都呈现出极大的繁荣景观，形式种类多样，内容异彩纷呈，对校训的影响巨大。建国后一段时间内，教育在政治所设定的种种框架中运作，教育政治化倾向比较明显，出现了大量政治激励式校训。改革开放后，基于对以往历史的深刻反思，人们的主体意识普遍觉醒。在文化日趋多元的时代背景下，教育要求培养学生的自主意识、自由意志、理性精神和创造能力，以“开放性”为其总体特征，并按照自身规律发展。这样，校训作为学校教育的手段更强调人的主体性、全面性和创造性的发挥。

二、校训的形式反映中国教育的变迁

不同时期校训的形式不同，首先表现为校训句式的变化。校训产生初期，以单字句式为主，表现为一言[注:这里的“言”用了诗歌里的“言”的称谓和意义。对于比较有规律的校训来说，以标点符号为分隔符，一个分隔符中有几个字即为几言。至于“字”的意思，就是校训总共包含几个汉字即为几字。如“勤奋、团结”，顿号前有二字，顿号后有二字，那么就叫做二言，总共有四个汉字，那么就称为四字，此校训的句式就叫做“二言四字”句式。以此类推。]校训相当普遍，如“勤”、“诚”、“朴”、“毅”、“勇”、“敬”、“严”、“公”等。笔者收集到的建国前156条校训中，一言校训有49条。一言句式校训随着时间的推移慢慢减少，二言、四言校训逐渐增加，建国前二言有52条，四言有50条。二、四言校训增加与当时的社会背景有一定关系。中国人习惯用单字来表达思想，到了近代单字无法确切地表达近代纷繁复杂的教育事务，所以迫切要求表义更加精准的双音或多音词的出现。文言文改白话文运动则顺应了这一要求。此后，中国的双音词、多音词盛行，并在词语中居主要地位。建国前的校训句式，种类也是五花八门，如一言有二字、三字、四字、六字，二言有二字、四字、六字、八字，还有四言、五言、六言等句式。建国后校训表现最为明显是“二言八字”校训占绝大多数，如“勤奋、团结、爱国、求实”。笔者共收集建国后校训389条，而“二言八字”校训就达292条。建国后到改革开放前长达三十年的时间里，在学校数量急剧增长的情况下，“二言八字”校训在数量上能独占鳌头，一言句式校训基本销声匿迹（共5条），这不得不引起我们的深思。改革开放后校训除了囊括前两个时期的所有句式外，还出现了新句式，如三言、七言、八言、十言，甚至还有一句话的形式。该时期，校训种类更加丰富，达33种。

校训形式变化还表现在校训词语组合的不同。建国前，一言校训大多以“勤”、“朴”、“敬”、“诚”、“正”等词为主。其中有一字单独出现的句式，也有二字、三字、四字、五字、六字等几字同时出现的句式。建国后，一言校训数目极少，用语也相对单调。改革开放后，一言校训出现了许多词语，如“竞”、“净”、“扎”、“远”等。一言句式的校训用词大多来源于中国传统文化，可以看出传统文化在教育中的变化趋势，大致成繁荣——沉寂——恢复的趋势。“勤”、“诚”二字是三个时期的一言校训的共同内容，说明它们是我国传统文化倡导的重点，也是我国学校教育永恒的主题。二言校训用语大多是“勤”、“诚”、“忠”、“敬”等词汇的派生词，如“勤奋”、“奋进”、“忠诚”、“爱国”、“笃敬”等。词语“勤奋”、“求实”、“团结”、“爱国”无论在哪个时期，都出现得最多，尤其集中于建国后改革开放前。由它们组合成的“二言八字”式单一化校训主导着建国后改革开放前校训的形式，同时也影响着改革开放后的校训形式。改革开放后的校训除了上述情况，更多是根据实际情况概括而成的，并且不再局限于“勤奋、团结、爱国、求实”式的“二言八字”校训，出现如“学理主行”、“爱满天下”、“不做假帐”、“博大精深”等“四言四字”句式校训。这些句式的校训基本没有固定的词语组合。

校训形式的变化也反映了中国教育由重传统文化到重政治口号再到重自身规律的转换过程。建国前校训形式注重从传统中吸收精华，采用传统文化中的单字、格言警句式等短语形式。而建国后校训大多是单一化的“二言八字”形式。改革开放后，校训又重新认识传统，寻找被遗弃的古典，同时更注重着眼于社会现实、学校特点、学生实际和教育自身特点，“人无我有，人有我特”，呈现了形式多样化局面。

三、校训的内容体现中国教育的变迁

中国自古就主张“以德选人”、“德才兼备”。《中庸》提出“尊德性而道问学”[4]，强调道德的先导、引领、统帅和调节作用。强调道德修养是我国教育的主题，也是我国校训内容的主体。而道德修养用语大多来源于中国古典传统文化。以儒家文化为主体的中国文化形成了诚信待人、勤劳节俭、尊老爱幼等传统美德。勤劳、诚实、朴实等反映传统美德的词语就构成了校训内容的主体。“勤”、“诚”、“朴”、“严”、“敏”、“勇”等词几乎成为一言校训的主要内容。“勤奋”、“团结”、“爱国”、“尚德”、“正直”、“和谐”、“崇真”等是二言校训内容的主体。四言句式校训如“蒙以养正”、“自强不息”、“敬业乐群”、“志存高远、自强不息”、“敦品励学、以品养慧”等，都体现了传统文化的深刻内涵。道德修养型校训在建国前的校训中居于主要位置。它首先表现为强调修身，如南京大学的“诚朴”、集美学校的“诚毅”等；其次，强调立志，可以说每一条校训都代表着该校的理想和志向。清华大学的“厚德载物、自强不息”、南京大学的“诚朴雄伟、励学敦行”校训，非常明确地把形成高尚的人格典范作为受教育者高远宏大的志向，并期待他们将来能够承担相应的社会责任。校训对如何立志也有深刻的阐释。南京大学老校训“嚼得菜根，做得大事”认为坚忍不拔的耐力和意志是成就大事的根本；再次，校训强调奋斗进取和创新精神的养成。厦门大学的“自强不息、止于至善”要求奋发进取，广东惠阳市仲恺中学以革命家廖仲恺名言“人生最重要是精神，精神日新德日新”为其校训，旨在提醒师生勿忘先贤，注重精神修养，并使之与时俱进。“允公允能、日新月异”的南开校训则是创新精神的最精致概括。

中国文化不讲或很少讲脱离伦理型学说的智慧，以重视道德伦理灌输为主旨，偏重于“道德型”的理想人格设计，疏于“智力型”、“实验型”人才的培养。中国古代所谓的“学问”，不是关于客观世界的认识，而是如何安身立命与治国平天下的道德信条和经世之学。有关宇宙论、认识论的探讨，都是从属于或落脚于道德问题的基点上。尤其建国前的校训对知识、学习重要性的认识反映不很明显，只出现了零星的“重学”、“学习”、“好学力行”等词。建国后，对学习的重要性有进一步的认识，“好好学习，天天向上”校训成为学校倡导学习的重要表现形式。改革开放后，随着时代背景和教育理念的转换，重新审视道德修养和学习知识的内在关系，认为二者并不相互排斥。一方面，知识的学习本身就包含相应的道德修养内容；更重要的一方面，是道德修养与学习知识存在着相辅相成的关系。如果在进行科学文化知识的教学时，能够充分发挥其内涵的道德教育功能，就能收到双倍的效果。同样，如果能够重视开发文化科学知识的道德教育功能，使受教育者懂得人生和做人的价值，就能有效地启发受教育者学习文化科学知识的积极性，从而更好地掌握文化科学知识。这一时期，“勤学”、“博学”、“乐学”、“学无止境”、“学为人师”、“学习为本”等体现学习重要性的校训大量出现。

建国后尤其是改革开放后，还出现了建国前所没有的一些新校训。表现为：反映行为准则的校训，如上海市高安路第一小学的“遵守纪律、认真学习、热心服务、讲究卫生”等；体现现代意识和观念、突出个人主体性意识的校训：辽宁师大附属中学校训“做新世纪的主人”等；反映学科性质的校训，如“学高为师，身正为范”反映了师范院校的师范性和示范性；展示学校教育特色的校训，如广州第109中“求真、立善、创美”校训。

百年校训折射百年教育。经过一个多世纪的发展，中国学校校训自身历史经历从无到有、从稚嫩到成熟等历程；校训句式和词语组合等形式经历由注重传统文化形式到注重政治口号、标语再到注重彰显教育自身规律等阶段；校训内容经过从以往的注重道德修养的伦理性内容到加大“智力型”、“实验型”等知识性内容比重再到注重弘扬现代教育理念等变化。这一步一步的发展历程反映了中国教育由传统教育向现代教育的渐进的转换过程。现代校训在进入新世纪后，将会以崭新的姿态更加发挥其在学校教育中的重要作用，成为名副其实的学校文化名片和学校品牌。

［参考文献］

［1］徐以骅.教育与宗教：作为传教媒介的圣约翰大学［M］.珠海：珠海出版社，1999.39.

［2］［意］马西尼.现代汉语词汇的形成——十九世纪汉语外来词研究［M］.黄河道译.上海：汉语大词典出版社，1997.269.

［3］史有为.外来词——异文化的使者［M］.上海：上海辞书出版社，2004.261.

八字真言篇9

写过小说《兄弟》和《许三观卖血记》的作家余华说：读一千本妇青杂志，不如读一行拜伦的诗。

把余华的话用来形容《道新拳论》，就是：读一千本不着边的滥拳书，不如读一句《道新拳论》。

赵道新讲拳，常常是一句话点中武林死穴，譬如这句――“拳术类型的分割应该是‘打’出来的，而不是‘练’出来或‘编’出来的”(见《关于两大武术体系的对话》第三天)。像这种一句到位的话，你翻遍一千本拳书也不见得能碰到一句。

譬如八极拳，虽然八极拳成本的书不多但零碎文章不算少，老实说，没见有谁讲过这么精辟的话。王芗斋也是擅写书的，他的有些话――譬如批评套路，虽也是一针下去扎得武林痉挛，不过跟赵道新比，有分量的话数量太少，总体力度显得不够。至于其它许多脱离实战，专好在五行八卦河洛甚至丹道里兜圈了的文字，叫不叫拳书都是个疑问――凡脱离实战的拳书，都有此疑问。

赵道新拳讲得独特，但还得有价值，台则大家也就听个新鲜，合上书都扔脖子后面去了。赵道新这句话是不是一句能顶一万句，咱们看看武林是怎么给拳术分类的就清楚了。

譬如一提八卦掌，人们就想到转圈，一个“伸着巴掌、别着两腿转圆圈”的练拳形象。再想下去，能想到的也不过是身子左旋右转的七星九宫步、令人眼花缭乱的穿掌，还有奇特的八卦学说等等吧?

太极拳也是这样。“太极拳什么模样?”你问一百个人，九十九个半人会指着“慢悠悠盘架子”的人告诉你：“这人练的就是太极拳”。再问，大家会想到推手，想到无比深奥的拳术文字。

其它，八极拳的外貌特征是咣咣震脚一步一发力，有一个独特的顶肘动作，要练小架；大成拳的形象则是摆姿势站着不动的站桩，趟水摸鱼的试力、磨擦步……外加浩如烟海的拳理拳论。形意拳不外迈步跟脚用手推劈崩钻炮横、站三体式，外带五行学说。

看演练不看打(或者看拳论)，我们是不是就这么来给拳术分类的?

在我们眼里，一个不练小架、不摆顶肘造型、不咣咣震脚发力的人，我们就不认为他练的是八极拳；同理，谁不站桩、试力、走步……他练的就不是大成拳；其它，不转圈的不是八卦掌，不慢练的不是太极拳，不一步一推劈崩钻炮横的，不足形意拳。

一句话，由拳术的演练(或者文字)来区分不同名称的拳术，在我们已经是根深蒂固的习惯，是不需要思考的下意识了。

百十年来，我们的武术家写了无数的书，挥挥洒洒谈了无数的问题，却没有人来评论这一现象――哪怕是不加是非评判地摆一摆事实呢，也不见有这样的文字。武术家们也太惜墨如金了。

只有不长眼的赵道新，把这一别人有意回避的现象摆到桌面上，还提醒大家，放弃格斗、从演练和文宁来给武术分类，实属武术的噩梦，而正确的“拳术分类法”，应该回到武术的“格斗”本质。

武术家们为何惧怕“用格斗给拳术分类”?

像“拳术分类是看打、还是看练”这样的话题，一个武术家不谈，十个武术家不谈，都属正常，武术实在没有什么要紧的话是值得所有的人都发表一下意见的。但是99.9％的武术家都绕开这一话题不谈，事情就显得很不正常。给人的感觉是，武术家们似乎心怀畏惧。

武术家们也确实有所畏惧。比方说，倘若真有几位八极拳的权威人物站出来宣称：要认识八极拳的风格，不能看演练(小架、单打、顶肘发力)和拳谱拳论，这些都不算数的；此外，要区分八极拳与形意、大成、八卦有什么不同，也不能看演练和拳论，要看实战技击。这些话要是捅出去，武林立马得炸锅。

八极门人先就不干了。什么?我们每天操习的小架、单打、撑捶、顶肘什么的(包括拳谱拳论)，不能代表八极拳?不能用来区分跟别的拳有哪不一样啦?妈的，这话你们早说呀，早知道是这样，我们还不练八极拳了，呢。

其它门派的爱好者也会冲这几位八极权威翻白眼。因为八极拳的演练和拳论不能代表其风格，则意味着其它拳术的演练和文字――譬如大成拳的站桩、试力、走步、发力、健舞、推手和浩如烟海的拳论；形意拳的二体式、五行拳、十二形、杂式捶和五行学说；八卦掌的转圈、七星九宫步、穿掌和八卦学说，也纷纷丧失了代言大成、形意、八卦的资格。那些练了十年、二十年的爱好者们，如何承受的了?

尤其人成拳，它一直是靠其独门的站桩法和“论述严密”的拳论来标榜自己如何与众不同的：现在怎么着?这些东西不算数了?大成门人肯定气得毛发如戟，应感而发拍桌子。

与一般的门人相比，各路武术家(包括普通教拳人)在愤怒之外还多了一层忧心，大家知道，他们平时教给学生的就是小架、单打、站桩、试力、走步、三体式、五行拳、转罔、穿掌和由此派生的拆招说手(外加拳论)。如今多位权威人士说：不能靠练习和拳论解说自家的风格、不能如此区分拳术之间的差异。这不等于拆他们的台吗?

考虑到武术家也是有真有假的――如同商场里卖的名牌服装，那么，这一真一假两种武术家，他们的忧心就各有不同。假武术家先是忧心学生听了权威的话心里动摇，要另寻明主儿，再是担心倘若有学生提出要学打人的武术，自己可怎么教?拿什么来应景?因为假武术家本人就没练过打，不会打，不知道打人的武术执行的是怎样一套训练程序、训练内容、训练形式、训练强度等等。一句话，技击武术的训练方法在他头脑里是个零。

顺便说一下，这样的人虽名为武术家，对武术的认识却是一团糟，他们从来没意识到武术的风格和分类要涉及到什么“从打还是练(拳论)”来看待的问题，他们的头脑里没有这种概念，他们压根以为武术的技击和演练和拳论是一致的，三者毫无区别。这样的武术家也多有写书或做文章的，不过，他们不谈“拳术如何分类”，却不是有意回避，他们是真不懂，是真外行=

真武术家是另一种情形，他们绕开“拳术如何分类”不谈，一是担心惹起众怒，二是怕学生不信，怕他们在心里嘀咕：别人家的八极(形意、大成、八卦)都是照小架、单打、对打、两仪桩(五行拳、三体式、十二形、七妙法门、转罔、穿掌)那个路数练，我们怎么出妖蛾子，另搞一套呢?(你为学生好，反倒动摇了学生对你的信任。)三是多数真武术家平时教给学生的，也都是流行的大路货，即：演练的和拳论的武术。现在你突然一百八十度大转弯，重打锣鼓另开张，还对学生说：“以前教你们的东西也就玩玩。打不了人的。”你不是抽自己的嘴巴吗?老实一点的学生能听你的安排，重新练起。有点个性和小脾气的学生不定在心里怎么骂你，“不能打的东西你教我们，拿我们耍着玩啊?”

打人的武术没风格

除去这三个忧心，真武术家们还担心的一件事是：打人的武术不但跟“练的、说的武术”不一样，而且，打人的武术还不那么有风格，不像“练的和说的武术”那么特色鲜明，换句话说，武术――不管是八极、形意、大成还是八卦、人极、少林……只要一投入技击，原先各自在演练时呈现的五彩缤纷和独特面容，立马像被风刮跑了似的烟消云散，各家一律变得没风格。还有用文宁忽悠出来的什么内家、外家之别，在实战技击里也看不见了――这种情况，不管高手、庸手皆如此。

这是一个令武术尴尬、令武术爱好者沮丧、令武术家不敢明说的事实。

“武林大会”就是个活生生的例子，你看擂台上的八极拳、心意拳、八卦掌、武当拳、五祖拳、梅花拳……还是那种大家闭上眼睛也不会搞错的八极、形意、八卦、武当、心意吗?顶肘抱肘、撑捶胯打和大缠、小缠了；形意拳也不劈崩钻炮横了；八卦掌也不转圈，左旋右转了。一句话，跟演练的和拳论的拳术是两回事，以致人们议论说：要是不告诉人这打的是什么拳，看的人就分不出来。

这没有什么奇怪，二十多年前，散打刚兴起来也是同样的情形，那会儿的散打不像现在的“武林大会”。要各门打各门的，散打是各种拳术放一堆儿打，真正的八极、形意、少林、八卦、通备、弹腿、拳击，摔跤……大交流，当时也说是要拳手各施其技，各展其能，打出风格来，无奈打起来风格皆无，拳头全部打成拳击，腿是千拳一律的扫踢(边腿)、侧踹、正蹬，摔就是摔跤。又因为拳头一出就是直拳、摆拳，所以拳击出身的选手往往成为最后的获胜者，再次，摔跤手也容易拿分，只有纯种的武术选手最吃亏，屡屡挨揍挨摔。所以我在2001年时的《精武》上说：“传统武术是被拳击打出散打擂台的”。

武术爱好者之间的交流，也是这样，譬如，我这里不时来一些练八极、大成、形意、八卦、少林、弹腿、心意、轨迹、散打、泰国拳的人，大伙一块打对抗，结果如我在《搏击》上说的，大家“都快打成一种拳”，任什么风格没有，呈现“天下武术一大抄”之态。

“武林大会”是不戴拳套、不许打脸，倘若允许打脸，采用散打规则，那么“武林大会”就是二十多年前的散打比赛。

武术，不管足什么拳，在相同的规则下，一打就会打成一种拳(刚开始搞，各家或许有一些枝枝叶叶的区分，比赛举办久了，连枝叶的差异也会被打掉)。就是说：

――如果武术比赛只允许使拳头，那么，打来打去，武术就会打成拳击。

――倘若武术比赛只允许摔，则该武术摔来摔去，最后摔成摔跤。

――假如武术比赛只准用腿踢，采用跆拳道的规则，不难想象，武术就足跆拳道。

――假若武术比赛是踢、打、摔一齐上，不用说，大家也会想到，武术就是散打。

内家拳也不例外，拿文字自吹自擂、自以为高人一等、甚至把自己都麻痹了的内家拳，只要采用了上述规则，他也会依次打成拳击、摔跤、跆拳道、散打。

也许有人说，还有另一种假设呢，就是过去老武林里什么手段都不限制的高手比武。想了解随意屠杀的比武，我建议你去研究占罗马角斗。武林不是古罗马角斗场，近百年来的中国武林，没有几个高手敢随意杀人的。99.9％的比武，即使不定规则，比武者也会在心里给自己划条线：我可别把人打死。谁都明白，打死人要挨枪崩，戳瞎人眼要蹲监狱。

随便打的武术只存在于“无限制正当防卫”(包括见义勇为)。但即便这种可任意发挥的打斗，我们也没听说有谁打出“演练和拳论”那么鲜明的技击风格(你与罪犯的水平悬殊、格杀不那么残酷，你或许能多打出一些风格来，但也决不会鲜明好看如演练和拳论)。

这样的事实，即便是真武术家，又有几个人敢挑明它?面对一心想学好看的、神乎其神的武功的学生，武术家们有顾虑了，嘴里言不由衷、含含糊糊、东拉西扯、顾左右而言它。不这么着，则只能撒谎了。

连真武术家都要掩盖事实，武术爱好者还有什么指望弄清武术的真相?

假如前辈大师提醒我们：武术“看打不看练”。则今天的局面……

因为揭开武术真相的话只能由武术家来说，而且越是有权威的人，他们说出的话越有影响力，所以，我就有一个对过往之事的憧憬……

比如八极拳，倘若从创始人吴钟到李书文到吴秀峰到霍殿阁到――这些代表性的大师们，能经常不断地敲打八极门人：咱八极拳是打，咱八极拳长什么模样，你得看动手，动手打的那个八极拳才是八极拳，小架、单打、顶抱掸提胯缠什么的，练得再像样，也不能说它代表了八极拳，空练的东西说了不算数……倘若从古至今的八极大师都这么强调，都把格斗视为八极拳惟一的形象代言人，如今的八极拳会是什么局面?肯定是另一番景象。比如某一少年想学八极拳，那么，他随便走进一家教八极的武馆，人目惹眼的必是火暴的拳脚对抗――也不可能少了对抗，因为前辈大师早在武林撂下话了：谁想了解我们八极拳，请大家看“打”，别看“练”，非对抗的八极拳不是八极拳。因为这个缘故，那些来学拳的小伙子倘若有谁不长眼，提出要看什么小架、单打、顶肘空发力，则无异于戳了武馆主人的肺管子，就是武馆的教练吧，也会满脸的不高兴，斜眼瞅着你道：“爷们儿，看练不看打?你这是骂我们八极拳呢。我们八极拳什么时候拿小架、空发力忽悠人了，让您这么看不起我们?”

还有大成拳，如果大成拳也认为大成拳应该看打不看练，那么，从王芗斋到王选杰到……的诸位权威大师，也肯定会站出来拨乱反正，做如下的声言道：“同志们，近来我们大成拳出了一帮败类，他们天南海北地拿站桩、试力、走步、空发力、健舞、推手推销大成拳，还跟人讲什么“欲知大成滋味，首先看站桩”，纯属是一派胡言，严重地败坏了大成形象。鉴于这些败类造成的恶劣影响，我郑重提请各位老少爷们注意，大成拳也和八极拳一样，是看打不看练的，站桩、试力、走步、空发力，健舞、推手没有资格为大成拳代言，空练的东西里没有大成风格，也许有人问我：大成拳的风格在哪里。我说，想了解大成拳，就一个字――“打”，大成拳的风格在格斗里，只有格斗才有阐释大成风格的权利。至于眼下有不少大成门人拿拳论忽悠人，对此我可以表个态：我王芗斋本人是反对写拳论的，虽然拳论不是一概不能写，但要像赵道新同志那样由技击人手，写出见地才好，像他在书里写到的：“在执行了短期的基础训练后，就要以爆发力训练和实战训练为主”――“拳术类型的分割是‘打’出来，而不是‘练’出来或‘编’出来的’等等，就是我举双手赞同的，属于该提倡的典型。我本人今后如果写拳书，也会遵照这个路子……”

假如王芗斋等大师能经常用这样的宣言敲打小辈，爱大成的人也就节省下买书的钱，因为书里看不到大成拳们嘛。另外，拿空发力和拆招说手忽悠人的骗子也找不着了市场，因为爱好者交学费之前要看实战对抗――看那些练了一两年的学生，他们打的怎么样了。

形意拳、八卦掌等等，也不例外。倘若李洛能、董海川、郭云深、程廷华、李存义、宋世荣、尚云祥……李仲轩，个个都宣称：形意、八卦看打不看练。那么，后辈的人就没有谁好意思拿“空练的五行拳、二体式、转圈、七星九宫步”跟人说：这就是形意拳、这就是八卦掌。因为用空练、拆招和拳论说拳，早被大家认为是丢人的事，让人未开口脸先红。而教拳的师傅们，如众所知，人家是要脸皮的。

遗憾，诸位大师不曾如我所愿地发出“武术的风格，看打不看练”这样的豪言，也因为这些在今天听来是如雷贯耳的大师们，一个个在这句要紧的话面前犹豫了，心虚了、瞻前顾后了，或者是疏忽了，给武术的历史留下了“一句空白”。所幸，天不灭武术，武林出一个赵道新，他一字一句明明白白地对我们说：“拳术的类型应该是‘打’出来的，而不是‘练’出来或‘编’出来的。”

八字真言篇10

关于中国文字的起源，在战国以来的两千多年中，一直为学术界所关注，归纳起来，前人的研究主要涉及了两个方面的问题：一是文字的创始人以及他们所处的时代。战国，秦以至两汉，人们多遵从“仓颉作书”的传说，魏晋以降，学者又提出了“伏牺氏造书契”的见解。有关两者所处的年代，说法并不统一。汉代学者多以仓颉为黄帝史官，汉末以后，学者逐渐把仓颉的时代提前，或说与伏牺同时，或说在伏牺之前。总之，大约相当于传说的五帝时期之初上至三皇时期。二是文字创制的方法或途径。在这个问题上，历代学者各抒己见，缺乏共识，这包括：

1，文字源于结绳。认为文字是在上古时期结绳治事的启示下创制而成的[1] 。

2，文字始于八卦。认为文字产生于易卦的卦象，如乾卦为天，坤卦为地，坎卦为水，离卦为火等[2]。

3，仓颉视龟作书。认为仓颉受到灵龟的启示创制了文字[3] 。

4，文字、图画同源。认为书画异名而同体，在文字产生的初期，书亦画，画亦书[4] 。

5，文字源于图画。认为二者并不同源，图画在先，文字在后，文字是在图画的基础上产生的[5] 。

6，文字源于先民的社会实践。认为文字的产生直接导源于原始的记事方法[6] 。

7，中国文字西来说[7]。认为中国的文字是从西亚或埃及传来的。

对文字起源的上述见解，在当代学术界仍没有就哪一种说法达成广泛的共识。认为“视龟作书”附会了河图洛书的传说，是把文字的发明看作天意神授，纯属虚妄无稽。而“结绳”原是原始的实物助记手段，“八卦”本为古已通行的巫筮方法，认为两者与文字的创制毫无关联。认为“书画同源”或“文字源于图画”只能说明象形字的由来，而不能涵盖一些指事字，记号字的源起。中国文字由西方传入的说法，已被我国的考古学研究所否定，是“东方两河流域”的华夏先民创制了中国文字。近人提出的原始记事方法是文字产生的本源的见解，由于在实际上就是文字源于结绳说的扩大，在学术界也很少得到响应。

（二）

二千多年以来，文字起源问题的讨论时续时止，旷日持久而少有进展。今天，当我们老话重提的时候，有必要先跳出“庐山”之外，冷静地观察一下“庐山”的真面，寻觅分析问题的症结所在，不能又一头扎进没有结果的争论当中。

面对文字起源问题的种种见解，我们曾长期游移徘徊，百思而不得其解。文字源于结绳或始于八卦的说法，真的是诸先贤捕风捉影或无病呻吟吗？所谓“视龟作书”与我国古代确曾流行的龟卜及契龟记卜有无联系？所谓“书画同源”原指书画“异名同体”，但二者异名异体始于何时？怎样加以区分？研究文字起源问题，特别是面临远古陶器符号是不是文字的问题，前人遗留给我们的种种疑问是不能回避的。我们认为，在进入这些问题的讨论之前，有关文字起源的理论认识与研究方法，应当是首当其冲的，其中存在的问题包括以下几个方面。

一、对科学地确认中国原初文字的标准认识不足。确认文字的标准，是关于文字的界定即什么是文字的问题。讨论文字的起源，弄清什么是文字是必要的前提。长期以来，研究语言文字的人，大都固守着这样的认识，即“文字是记录语言的符号，是语言的书面表达形式”。在我国原始陶器符号的讨论中，这个问题表现的尤为突出。因为记录语言一般要多个文字符号连续出现，每个符号是一个字，有固定的读音，代表语言中的一个词。基于这样的认识，对远古陶器上大多只有一个的刻、绘符号，不少学者认为，它们可能对文字的产生有某种影响，但其本身绝不可能是文字。新的研究成果表明，“记录语言的符号”这个关于文字的定义，不能涵盖世界上的两大文字类型，它只适用于纯表音的拼音文字系统，因为这类文字仅仅与语音发生联系，而与语义则毫不相干。然而，这个定义却不适用于以表义字为基础发展起来的音义文字系统。关于这一点，饶宗颐先生已经发表了精辟的见解，认为中国文字是不追随语言的、脱离了语言羁绊的，能够控制语言的文字系统[8]。所以如此，是因为中国文字有很强的表意功能。同一个字，同一句话，可以用雅言、雅音读之，也可以用方言、方音读之。如果从这样的认识出发，我们就不会以“记录语言的符号”为标准，断然否定远古陶器符号是原初文字的可能。这些符号如果是具有独立意义的数字或某种名称，即使没有以完整的语言形式出现，似乎也不能排斥已经成为文字的可能。所以，我们不能把它与拼音文字等同起来，一个单独的符号，也可能是所记事项的主干词语，具有特定的记事功能。

二、对原初文字的性质不明确。谈文字的起源，说到底是指处于源头的原初文字是怎样产生的，这包括两个方面：一是原初的文字有哪些，一是萌发与形成的途径是什么，就是指原生文字是如何创制而成的，以及为其后文字的创制提供了哪些可以仿效的法则。研究文字的起源，是探索远古先民在何种社会需求之下，其思维或意识受到怎样的冲动，才创制了最初用于记事达意的文字符号。当前，我们讨论文字的起源，往往是站在已经具有成千上万的成熟文字之上，泛泛地谈文字是怎样产生的，忽略了以历史的眼光，客观地去探求为数不多的原初文字是哪些，是在怎样的社会实践中发明的。正因为如此，才对“结绳”、“八卦”、“观龟”与文字之间有无关联不屑一顾。我认为，克服非历史主义的研究方法，努力追求原初文字的性质与社会成因，才能为文字起源的研究找到出路。

三、“以后证前”的研究方法尚待完善。五六千年以来，中华传统文化世代传承，一脉相沿，这已为考古学文化研究与典籍记载证实。但是，到目前为止，已经确知的时代最早的文字资料是殷墟甲骨文字，在此之前，中国文字起码已经经历了几千年的发展历程。迄至今日，能够说明中国文字发生、发展的资料仍然相当缺乏，特别是在原始陶器符号的性质尚未论定的情况下，一种行之有效的“以后证前”的研究方法是十分必要的。一些学者已经尝试以甲骨文、金文论证远古陶器符号，这种方法是否可靠常常受到人们的怀疑。因为这种在时间上间隔了千年乃至几千年的文字形体的比附，由于相当长时间中的资料缺环，研究者本身对结论的正确性也不能断言。但是，我们认为，鉴于中国文化毋庸置疑的连续性，只要我们在论证时摒弃单个文字的简单比附，借助古代典籍、考古资料与民族志资料，把文字的产生还原到客观的历史背景之中，然后再去进行早晚文字形体的比较研究，所得结论自然会令人信服。

（三）

研究中国文字的起源，虽然存在着早期文字资料缺乏的障碍，但我们有保留着浓厚的原始特征的殷商金文与甲骨文字，又有遗存着许多上古史实的历史典籍，不断出土的古代文物提供了文字产生时期的文化背景，多种民族志资料又可以用来作为参照。所以，利用文字学、历史学、考古学、民族学的研究成果，对中国文字的起源开展多角度综合研究，是一种切实可行的方法或途径。

一、哪些是处在源头的原初文字呢？这在我国的古代典籍中是有迹可寻的。《后汉书· 律历志》开宗明义，谓：“天地初形，人物既著，则筭数之事生矣。”这段话的大意是：当天地之间的人事庞杂，庶物蕃盛的时候，就发明了筭数用于管理。《汉书·律历志》曾引据《逸书》的话“先其算命”，说古之王者治理国家，要先立筭数以命百事，即创制筭数统绪天下事物。此《志》文又说：“数者，一、十、百、千、万，所以算数事物”。这里所谓命百事，班固以为即《尚书·虞书》“乃同律、度、量、衡。”关于这一点，《后汉志》说解十分详明：“夫一、十、百、千、万，所用同也；律、度、量、衡、历其用别出。故体有长短，检以度；物有多少，受以量；量有轻重，平以权衡；声有清浊，协以律吕；三光运行，纪以历数。”我们认为，无论尧舜时期是否已有完备的度、量、衡及历法制度，但已经能运用筭数治理天下事物是完全可能的。数是适应氏族集团不断扩大，天下事物日渐蕃盛的管理手段。因为，没有数，管理制度不能成立；没有数，管理手段亦无从施行。因此，可以认为，数字应是原始初文的重要组成部分[9] 。

数字的产生是适应了人物、庶物蕃盛的需要，但管理诸事、诸物则不仅关涉它们的数量，而且必然还涉及到它们的名称。只有如此，所记的各类经济文书才不会发生混淆。表达诸事、诸物的字就是名物字。这类名物字，首先是与人类维持生计密切相关的衣食品物，当然也会包括人类自身的五体、五官之类以及赖以生存的周围世界如日月山川、草木鸟兽等。这就是《易·系辞》所谓“近取诸身，远取诸物”者，是上古先民“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜”，创制出来的。名物字是图案、图形，就如同花纹一样，原始名物字所以就叫作文。这应该就是所谓书画同源的书。所以，我们认为，处在起源阶段的原初文字大体有两类，一类是数字，一类是名物字。

二、那么，这些原初文字是如何产生的？我们从以下几个方面予以讨论：

1、筹策记数与数字产生。《左传·僖公十五年》载韩简的言论，说：“物生而有象，象而后有滋，滋而后有数。”象即物象，物象即物名。滋为滋益蕃盛，品物繁多。是说数字是在品物滋蕃日盛的状况下产生的。《后汉书·律历志》也就这个问题说：“人物既著，则筭数之事生。”所谓筭数，不同于今天的算术一词。筭指算筹，数指数字。《说文》云：“筭，长六寸，所以计历数者”，说筭是用来记、计历日、数目的工具。《说文》竹部段注：“筹犹策，策犹筭……故曰筭、曰筹、曰策，一也。”筹策原是人们随手可得的竹木细枝或草茎。《方言》一书有杪字，指树木的枝梢，杪在古燕国的北疆称作策，说明其时其地曾以树木枝梢为策，用作记、计数目的工具。《后汉志》把筭与数并称，正说明两者之间的密切关系。司马彪在该《志》篇末赞语中，提出了“数本杪曶” 的看法，认为数字是本于记、计数目的筹策创制而成的。基于此，我们曾提出，中国数字的一至八都由直线组成，一至四是直线的累积，五至八是直线的错置，都是由记、计数目的筹策异引出来的。[10]

2、筹策演卦与数字产生。汉代以来，不少阐释易经的人提出八卦成文的说法，最近又有学者称之为卦象文字，认为文字是由八卦演生的各种卦象生成的。但是，借以画成卦象并推断刚柔、阴阳、虚实寓义的卦爻，全都依据了筮数的奇偶，本与物象全无关联，认为文字由卦象而生的说法是不成立的。

八卦最早见于《易·系辞》，据称是伏牺氏王天下创制的。汉人多有相关记述，武梁祠题记：“伏牺苍精……画卦结绳，以理海内。”《礼器碑》：“皇戏统华胥，承天画卦。”八卦本是以筹策求奇偶以象阴阳的巫筮手段，所以八卦与数及计数工具之间存在着天然联系。《左传·僖公十五年》云：“筮，数也。”《汉书律历志》云：“自伏牺画八卦，由数起。”颜师古反其道，注云：“万物之数，由八卦而起”。八卦与数字的生成孰先孰后以及两者的因果关系，目前尚难论定，但八卦筮法、卦象都表明了筹策与数字之间的客观联系。在商周以至战国的出土文字资料中，筮占的工具全为竹木、草茎制成的筹策，而八卦卦象无一不是以数字写成。唐兰先生曾说：“八卦的一画（指画成八卦阴阳肴的横画）和一字的一画，很难区别……照我的意见，八卦的起源是用筭筹（卜算子）来布成爻，古文學字也就象两手布爻的形状。”出土资料已证明，八卦卦爻是数字，而不是一长横两短横的阴阳爻，也恰恰说明，一至八这八个用于记录卦象的直线数字，应是受到筹策布爻的启迪创制而成的。由此，我们认为，从这样的角度上谈文字源于八卦，应当具有一定的合理性。

3、结绳记事与数字产生。《易·系辞》“上古结绳而治，后世圣人易之以书契”的记载，不仅指出上古时代曾经流行结绳之法，而且也把结绳与文字联系起来。郑玄在《周易》注中，就古之结绳治事作了如下的解释：“结绳为约，事大，大结其绳；事小，小结其绳。”唐李鼎祚《周易集解》所作的进一步的诠释认为：“结之多少，随物众寡”。这种说法与晚近的民族志资料可以互证，都是以绳结的大、小、多、少表示所记各类事物的数量。

在中国的古文字资料中，凡是字的构形或意义与结绳相关的，或者是数字，或者是与数字相关的字。如学者已经指出的，商周金文中写作

的十、 （二十）、 （三十），“正象一根或几根打结的绳子”，并指出古賣、媵等字的字形与结绳相关，字义与交易，陪嫁物品的数量相关[11]。这是具有历史依据并极富学术意义的创见。如果从这种角度分析结绳治事与文字之间的关系，虽则说文字源于结绳的说法过份夸张，但它与原始初文的产生确有密切的关系。与筹策记数一样，结绳记事在原初文字的创制中，起到了重要的启迪作用。

由以上的讨论可知，历史上有关文字源于结绳记事，筹策记数，八卦筮占的种种见解，虽然不尽相同，但却揭示了一个共同的关于文字起源的历史途径，即文字产生于先民长期使用的记事、记数的方法。正是这些原始的记事方法， 使我们的先民产生了创制文字的最初的冲动。当世代使用的记事方法在功用与操作方式上，与管理日渐澎胀的公共事物不相适应的情况下，人们就不得不在管理手段上另谋出路。于是，一种源于原始记事方法，替代原始记事方法的新的管理手段产生了，这种手段就是数字。资料表明，这种原初的数字大多是通过描绘原始记数工具的途径，即后来所谓的象形手段造成的。数字是由万事万物抽绎出来的抽象概念，但数字本身却是记数工具的具象表达。数字生成所采取的象形的方法以及抽象概念具象表达的方法，在此后中国文字的发展中，成为最基本的造字手段。

4、原初名物字的产生。见于典籍，关于原初名物字的产生远不如有关数字生成那样具体，我们只见“近取诸身，远取诸物”等少量笼统描述。《说文解字》叙云：“文者，物象之本”，认为文字是本于物象创制出来的。基于这种认识，不少遵从“书画同源”或“文字源于图画”的学者，将中国原始陶器装饰图案的鸟兽鱼虫等，与商代金文、甲骨的象形文字相比照，或是把商周青铜铭文中风格保守的图画文字与甲骨文象形文字相比照，是当前学界普遍采用的研究方法。但是，利用这种方法，我们只能了解某些名物字形体的演变，却难以确知这些字生成的时代以及是否属于原初的文字。如商代铜器铭文中的戈、钺等字，显然是青铜兵器的象形，产生的时代不可能追溯到文字起源的时期。因此，仍需要找到更为切实的研究原始名物字源起的方法。

书与画都是线条的艺术，运用线条是两者共同的手段。但是就两者产生的年代而言，绘画艺术远比文字的产生早得多，这在世界的考古资料中已经得到证明。所以，可以这样说，绘画艺术为图形文字的创制提供了基本的手段。所以，有的学者已经把远古陶器的装饰图形，看作中国文字的远祖。我们认为，讲“文字源于图画”主要是强调原始名物字生成的基本途径以及这种途径为尔后文字的发展提出的可以仿效的造字法则，而不必拘泥于每个表意字一定以绘画为前身。

目前，在考古界已经尝试的文物比照法，就是以经过科学的考古断代的出土文物，推断一些名物字的生成年代。苏秉琦先生对殷墟甲骨文酉、龙两个字的考证是典型例子。他说：“甲骨文中有小口尖底瓶的形象”，“就是尖底瓶演变到最后形式的象形字”，这个字的起源“可以追溯到五千年前。”另外，谈到红山文化多姿多彩的玉雕龙时，又说：“甲骨文中龙字的多种形态以及妇好墓的玉雕龙，可以大致追溯到距今五千至三千年间的龙形变化过程。”以文字起源时期的具有鲜明时代特征的历史文物推定相关名物字的生成，其结论是可靠的。[12]

（四）

我们曾在《数字、名物字是中国文字的源头》一文中，提出作为中国文字源头的数字，是由原始记数工具直接导引出来的。与此类似，西亚两河流域古苏美尔人数字的创制，也经历了大致相同的历史途径。考古研究表明，在西亚两河流域，出土所见的一种仿象不同物品的小泥具、早在公元前八千纪，已经成为记数的工具。几千年以后，不知出于何种目的，这种泥具往往被封存于卵形泥球之中。此后，可能是为了便于回忆球内泥具的内容，又有了先用泥具在空心泥球表面压出印痕，然后再行封存的方法。正是在这种压印的启迪下，一种以芦苇为书刻工具，记录封存泥具所代表的品物与数量的文字，不久就出现在泥球的表面。由于压印印痕与继之而起的文字代表了泥球内泥具的内容，泥具本身便成了不再必要的东西而被废弃。泥球由于不封存泥具逐渐由空心而实心，又由实心而成为平整泥板。相关的名物字应是受到压印的启示，圆点状数字普遍认为是仿象一种最常见的圆形泥具而来。鉴于以上研究成果，一位长期从事这项研究的美国学者认为：楔形文字不是起源于图画，而是直接由三维的陶具演变而来。[13]

中国、西亚相距遥远，历史与文化传统也各不相同，数字的形体也不一致，但最初的数字却是由同样的途径产生，即都是本于长期使用的原始记数工具创制而成的。这说明，多数学者认为由记号约定俗成的数字，也是通过仿象实物的途径造成的。在我国，数字的创制正是通过筹策记数，八卦筮占与结绳记事实现的。文字源于八卦，文字始于结绳并非虚妄无稽，先贤的论断正是中国文字起源的正确途径。

参考文献

[1] 此说参见《易·系辞》、《说文解字》叙。

[2] 此说见《周易·说卦传》，唐陆德明《经典释文》之《周易音义·说卦》引东汉荀爽《九家集解》、清张惠言《周易虞氏义》等。

[3] 见《孝经·援神授》。

[4] 见唐张彦远：《历代名画记》。

[5] 唐兰：《古文字学导论》。

[6] 郭沫若：《古代文字之辩证的发展》，《考古学报》1972年1期，汪宁生：《从原始记事到文字发明》，《考古学报》1981年1期。

[7] 中国文字西来说，是十七、十八世纪欧洲文化中心论充斥的年代里，首先由欧洲天主徒提出来的，到十九世纪，这种观点又得到了基督徒的支持。其时的西方世俗学者，虽然没有固守中国文明源自欧洲的说法，但仍然认为中国文明是由外部传入的，或认为来自埃及、或认为来自西亚、或认为来自印度，五花八门，完全背离了历史的真实。

[8] 饶宗颐：《符号·初文与字母——汉字树》下篇之10《汉字图形化持续使用之谜》。

[9] 拙作：《数字、名物字是中国文字的源头》，北京大学古代文明研究中心编《古代文明研究通讯》总七期。

[10] 拙作：《“数本杪曶”疏证》，北京大学古代文明研究中心编《古代文明研究通讯》总九期。

[11] 汪宁生：《从原始记事到文字发明》，《考古学报》1981年1期。