西汉对儒家思想的态度十篇

西汉对儒家思想的态度篇1

一、两汉经学及经学思想研究

众所周知，汉代学术的核心在于儒家经学，汉代的政治史称经学政治，汉代的法制也是以经为法，因此，以经学为核心，对汉代的思想学术、社会政治、法律生活等方面进行考察研究，是近年来两汉儒学儒教研究的一个重要方面，出版的论著和发表的论文相对比较多。

第一，从思想学术角度全面考察和研究两汉经学，代表性的论著当首推姜广辉主编《中国经学思想史》（第二卷第24章至39章的汉代经学部分，中国社会科学出版社，2003年9月），该书是目前中国大陆第一部系统研究经学思想史的论著，基本上涵盖了两汉经学的主要人物、主要经典和主要的经学问题。既有总括性的论述，又有个案性的研究，特别着重从思想史的角度把握经学在汉代的发展演变及其与汉代学术、政治之间的关系。该书研究的主要特点是对汉代的诗学、易学、尚书学、礼学、春秋学、孝经学、纬书学等作了全面的研究，既注重经学传承关系的史料考证，又注重经学思想本身价值的解释与发掘，就一个经学人物或一部经学典籍而做充分的、展开式的、全方位、多角度的研究，涉及到的思想学说广泛而且深入，涵盖了汉代的政治、道德、宗教等多个方面。王葆玹《今古文经学新论》（中国社会科学出版社，1997年），是一部以两汉今文经学和古文经学的学派形成、演变及相互间的论争为纲，兼论汉代春秋学、礼学、易学的学术演变的著作。该书史料考据和理论探讨相结合，对一些经学问题包括经典的传承谱系、经学人物的学派分野、汉代宗庙（明堂、辟雍、太庙）礼仪制度等进行了细致缜密的考证，并特别对五德终始、阴阳五行、宇宙系统论的经学思想从“宗教到哲学”的演变历程有深刻思考。

第二，从政治的角度讨论两汉经学的影响和作用的著作有，汤志钧等《西汉经学与政治》（上海古籍出版社，1994年5月）着重于考察论述有关西汉儒家独尊和董仲舒的法《春秋》、崇《公羊》对西汉政治的影响，儒经博士从“备顾问”到“参国政”的政治地位变化，从“盐铁论”到“石渠阁论”儒生的直接参与议政和经学成为统治思想的依据，西汉末年刘向、刘歆父子的经学与政治的关系，以及五经博士与今文经学、西汉经学的传授、“庙议”所体现的西汉礼制建设、伴随着西汉终结的今古文经学更替与王莽改制等问题。陈苏镇著《汉代政治与〈春秋〉学》（中国广播电视出版社2001年3月）一书重点在于探讨汉代政治的演变以及《春秋》学在其中所产生的作用和发挥的影响。孙筱《两汉经学与社会》（中国社会科学出版社，2002年10月）对两汉经学兴盛的历史背景与制度基础、两汉经学的文化渊源、两汉经学的传承与经说、通经致用下的汉代社会等问题进行了考察研究。张涛《经学与汉代社会》（河北人民出版社，2001年12月）则是全面介绍汉代经学与社会的简明读物。这方面论文有，张涛《经学和汉代的选官制度》（《史学月刊》，1998年第3期），仝晰纲《公羊学与汉代政治文化》（《辽宁大学学报》，2004年第1期），谭德兴《齐诗“四始五际”与汉代政治》（《贵州文史丛刊》，2000年第5期）等。

第三，从哲学、文学、学术史等方面来考察汉代经学的影响的著作有，严正《五经哲学及其文化学的阐释》（齐鲁书社，2001年8月），该书对汉代经学有专门的论述，具体包括三家诗说和毛诗说、西汉《尚书》学的意义和作用、西汉的礼制建设、西汉的易学发展、董仲舒春秋公羊学思想的意义等。刘松来《两汉经学与中国文学》（百花洲文艺出版社，2001年6月），从文学视野中的经书文本，文化视野中的两汉经学与经学视野中的两汉文学这三个方面，考察了两汉经学与文学的关系问题，重点在于考察经学语境中生成的汉代文学理论，两汉经学对后世文学的深远影响等问题。王继训《汉代诸子与经学》（陕西人民出版社，2003年4月），主要探讨汉代诸子百家之学与经学的关系，经学与诸子学的相互交汇、融通的历史进程，透视两汉经学融合诸子学而构成汉代儒学的发展过程与思想理论上的贡献，并特别论述了经学与诸子百家学的界限、与阴阳五行及谶纬的关系等问题。蒋庆《公羊学引论》（辽宁教育出版社，1995年6月）是针对春秋公羊学方面的专门性论著，其中对司马迁、董仲舒、何休等人物与公羊学的传承关系有所论述，尤其是所论司马迁传公羊学、司马迁史学承继了公羊学的精神，多有启发性的见解。谭德兴著《汉代〈诗〉学研究》（贵州人民出版社，2003年4月）从社会政治、经济和学术文化等背景上分析了汉代《诗》学发展演进的特点和规律，探讨了其在经学与文字互动中的表现及意义，研究和论述了其发展方向和影响，最终揭示了汉代《诗》学与中国古代儒家思想、文学及文论的内在关系。庞天佑《秦汉历史哲学思想研究》（中国社会科学出版社，2002年3月），该书在上编第6章“经学与汉代史学”着重从经学对汉代史学家知识结构与汉代史学思想的影响，汉代史学的经世致用，汉代史家的治学方法等方面进行了细致的考察研究；在下编集中对董仲舒、司马迁、王充、班固等人的历史哲学思想进行分别了论述。刘玉建《两汉象数易学研究》（广西教育出版社，1996年9月）对两汉时期象数易学的代表人物蔡景君、孔安国、孟喜、焦延寿、京房、马融、郑玄、荀爽、刘表、宋忠、虞翻等人的生平、著述、学术传承及其后世影响进行了详细、系统地论述。还有吴雁南、秦学欣、李禹阶主编《中国经学史》（福建人民出版社，2001年9月）是新近出版的经学全史，包含有汉代经学部分的记述。

第四，对汉代谶纬之学的研究，也有一些专门性论著发表和出版。钟肇鹏《谶纬论略》(辽宁教育出版社，1991年1月)是系统研究谶纬的研究专著，该书第5章专论“谶纬与汉代今文经学”，其中对《春秋公羊传》、董仲舒的《春秋繁露》与谶纬，孟喜、京房易学与易纬，今文尚书、齐诗与谶纬，《白虎通义》与谶纬等问题有细致的考察，对谶纬与后汉政治、谶纬与农民起义，以及谶纬的哲学思想、谶纬的神学体系、谶纬与历史等问题有所研究。冷德熙《超越神话——纬书政治神话研究》（东方出版社，1996年5月）着重对纬书神话学进行了充分的考察和研究，作者详细讨论了圣王、圣人、孔子神话的意义、功能及得失。这方面的论文有，刘泽华《汉代〈纬书〉中神、自然、人一体化的政治观念》(《文史哲》，1993年第1期)，董平《论汉代谶纬之学的兴起》(《中国史研究》，1993年第2期)，张广保《纬书与汉代政治》（《原道》第五辑，1998年），孙曙光《谶纬与汉代政治的神秘性》（《社会科学战线》，1998年第2期）等等。

第五，从法制史角度研究春秋决狱的文章有，周少元、汪汉卿《〈春秋决狱〉佚文评析》（《安徽大学学报》，2000年第3期），华友根《西汉的春秋决狱及其历史地位》(《政治与法律》，1994年第5期)，颜雅彬《略论汉代春秋决狱之利弊》（《鞍山师范学院学报》，2000年第2期），朱宏才《春秋决狱及其对传统文化的危害》（《攀登》，2001年第2期）等等。

二、儒学史及儒家人物思想研究

以儒学为核心，从宗教、政治、思想、学术等多个研究领域考察其与汉代社会的广泛关系，成为两汉儒学研究的另一个重要方面。

第一，儒学史和儒教史。两汉儒学史的著作，从上个世纪九十年代开始不断出现。赵吉惠、郭厚安、赵馥洁、潘策主编的《中国儒学史》（中州古籍出版社，1991年6月）是中国大陆第一部全面论述儒学发展和演变历史的著作，该书第二编“两汉时期儒学的经学化”集中考察论述了汉初儒学、汉武帝独尊儒术、董仲舒与春秋公羊学、两汉经学的传承授受及其法典化、两汉经学的今古文之争、谶纬的流行与反谶纬、《白虎通》与谶纬神学、古文经学对谶纬神学的批判、东汉末年经学的衰微等问题，简明地勾画出了两汉儒学发展的基本面貌。李申《中国儒教史》（上海人民出版社，1999年12月），该书上卷第2章、第3章为“两汉儒教”部分，如张荣明所评论的，与以往的研究重点放在“对儒学观念体系本身的描述和分析上而较少涉及祭祀、天文、历法和音乐等方面的内容”不同，《中国儒教史》是“把思想学说、祭祀制度、历法制度等作为一个有机整体，做系统性的勾勒和描述”，“以儒教信仰的上帝观念和天信仰为核心，把封禅、郊祀、祭祖等祭祀制度作为信仰的具体展现，并把儒教信仰对天文、历法、音乐诸方面的影响综括起来叙述”。刘蔚华主编的《中国儒家学术思想史》（山东教育出版社，1996年12月）第9章到第16章为两汉儒学部分，该书包括了一般儒学史的基本问题和内容，而更多地着眼于学术史的角度展开叙述。此外还有，姜林祥、李景明著《中国儒学史》（秦汉卷）（广东教育出版社1998年6月版)等。

第二，除了专门的儒学史著作之外，就是在新近出版的一些思想通史类的著作中，两汉儒学部分也成为不可缺少的内容。比如刘泽华主编的《中国政治思想史·秦汉魏晋南北朝卷》（浙江人民出版社，1996年11月），该书第2章至第8章是关于两汉政治思想的内容。具体包括：汉初思想家对汉帝国的政治设计，汉帝国的政治“大一统”与独尊儒术，儒家政治观念的经典化与社会意识化，西汉后期的政治调整思潮与王莽复古改制思想，东汉前期谶纬化的经学政治观与怀疑论，东汉后期的名教与政治反思思潮等内容。杨鹤皋主编《中国法律思想通史》（一）（山西人民出版社，1994年12月），第三卷西汉、东汉部分从法律思想的视角考察和阐述汉儒的思想，具体内容包括：汉初法律思想的演变，陆贾、贾谊的法律思想，西汉中期法律思想领域的斗争，汉武帝的法律思想，盐铁会议和桑弘羊的法律思想，司马迁的法律思想，封建正统思想的形成和董仲舒的法律思想,西汉后期法律思想的演变与谶纬神学的兴起，扬雄的法律思想，东汉初中期法律思想的演变，桓谭、班固、王充的法律思想，《白虎通》的法律思想、汉末社会批判思潮中的法律思想，崔寔、王符、荀悦的法律思想，郑玄的“以经注律”等等。王高鑫《中国史学思想通史·秦汉卷》（黄山书社，2002年12月）有相当比重的篇幅从史学思想的角度对汉代儒家人物的历史思想进行了考察。俞启定、施克灿《中国教育制度通史》第一卷（先秦、秦汉）（山东教育出版社，2000年7月），该书第二编第二节至第五节讨论了儒学与汉代教育制度的关系，涉及的内容有：汉代独尊儒术的文教政策及其对汉代教育的影响，博士官学以及师法、家法，今古文经学之争到师法、家法的削弱，通经教学和研究的发展，从石渠阁、白虎观议经到郑玄集大成的经注的出现等。葛兆光《中国思想史》第一卷（复旦大学出版社，2001年12月），该书第三编第三节“国家意识形态的确立：从《春秋繁露》到《白虎通》”和第四节“经与纬：一般知识与精英思想的互动及其结果”是专门书写两汉思想中儒学的成分及其影响的部分。该书认为，《春秋繁露》中的根本依据在于宇宙秩序和历史经验，并且就《白虎通》对宇宙秩序和人间秩序的简约化、数字化表述有所讨论。主张重新理解和评价纬学，认为纬学的数术、天文、地理等知识背景，提升了知识的文化品格，同时也加重了儒士中的神秘化与政治化的风气。指出以定“汉仪”、撰《王制》、设明堂为标志的儒者的实用倾向与策略成为当时重要的思想表现。正是在两汉时期，儒家思想中的宇宙观念与实用规范得以建立，经典的揭示系统也得以确立。

第三，在一些关于学术史研究的论著中，也包含两汉时期的相关篇章。比如，卢钟锋《中国传统学术史》（河南人民出版社，1998年10月），该书第3章《西汉中的儒学独尊与正史儒学史卷的设立》不仅论述了儒学的独尊与经学的盛行，还以司马迁的《史记·儒林列传》和班固的《汉书·艺文志》作为正史儒学史卷而加以考察论述。张国刚、乔治忠等《中国学术史》（东方出版中心，2002年7月）第2章“以经学为核心的汉代学术”，考察记述了儒家经典化之历程、五经的阐释与传授、经学的今古文之争、阴阳五行与儒学的政治化谶纬化、封建正宗史学宗旨的确立、汉末社会批判思潮及其学术价值等方面的问题。周裕锴《中国古代阐释学研究》（上海人民出版社，2003年11月）第2章“两汉诸儒宗经正纬”，从古典阐释学的视角，对两汉儒学经典的诠释形式和特点作了论述和概括。著者认为，在表现形式上，阴阳谶纬属于神学的诠释，诗学教化讽谏属于政治的诠释，训诂笺注属于语言的诠释。又指出，以谶纬为依据来改造经学旧说，以纬书依附于经书而别立新说，经学的高度繁荣导致训诂学的空前兴盛，而经学训诂所强调的文字的载道功能等等都是汉代儒学诠释学的特点。此研究颇见新的角度。关长龙《中国学术史述论》（巴蜀书社，2004年6月）第2章“两汉经学”部分，针对经学的兴起与儒学的重建进行了论述，内容包括：六艺内涵的转变、从《六艺略》说起、大一统王朝的学术张力、董仲舒的经学体用论、经学的异化等。特别指出汉代经学异化的三种表现，即微言大义的谶纬化、章句训诂成为学术主潮、名教问题的出现。从地域文化的角度研究两汉儒学的著作有，孟祥才、胡新盛《齐鲁思想文化史：从地域文化到主流文化》（先秦秦汉卷）（山东大学出版社，2002年7月），以两汉经学中的齐鲁儒生为主要线索，对成长和发展于齐鲁之地的两汉儒者的思想学说及历史贡献作了比较详细的考察和论述，包括叔孙通、公孙弘、董仲舒、贡禹、匡衡、曹褒、郎顗、襄楷、郑玄、徐干、仲长统等人得的思想学术。

第四，专门性地论述和考察儒学与两汉社会、政治的关系方面的论著有，刘厚琴《儒学与汉代社会》（齐鲁书社，2002年1月），该书从九个方面论述了儒学与汉代政治、经济、法律、礼仪制度、民族关系、教育、自然保护及抗灾救荒、社会生活、文化的关系等。阎步克《士大夫政治演生史稿》（北京大学出版社，1996年5月），该书在第8、9、10章中的一些论题涉及到汉代儒者与政治的关系问题，内容包括：“独尊懦术”下的汉政变迁、汉儒的政治批判、汉儒的“奉天法古”、东汉的“经术”与“吏化”、儒法合流、儒生与文吏的融合即士大夫政治的定型。陈明《儒学的历史文化功能──士族：特殊型态的知识分子研究》（学林出版社，1997年）一书，第5、6章专门就儒学与汉代吏治、儒学与汉代王权展开论述。著者认为，汉代帝王正是看中了儒学的教化功能希望以之弥补吏治的阙失，而汉代“士大夫儒者与宦官、外戚间的冲突，实质上是儒学公天下的价值理念与专职王权思天下之心的斗争”。在论文方面有，刘红叶《汉代儒学伦理政治一体化的形成》（《西北民族学院学报》，2000年第4期），论述了儒学在汉代从日常伦理向政治伦理演变的历史过程。马育良《俗吏吏风：西汉儒家批判的一种治政现象》（《安徽教育学院学报》，1996年第1期），白华《汉代儒学官学化的动力及其影响》（《甘肃社会科学》，2004年第2期），论述了君主****和儒家学派利益决定了汉代儒学走上官学化的道路，而官学化的儒学对后世的政治、道德、思想学术和社会生活有着多方面的历史影响。惠吉星《论汉代儒学的社会化走向》（《社会科学战线》，1997年第3期）一文，以“社会化”一词来概括汉代儒学的变迁，并对其过程进行了论证，亦即在当时国家政权倡导和推动下，儒家知识分子和儒生化的官吏通过教育、教化的手段，将儒学的文化知识、思想观念、伦理道德和礼仪规范灌输给社会的各个阶层，使之成为社会全体成员的共同信仰和生活模式，其对后世的思想文化、民族文化心理、国家社会生活影响之为深远，所谓“儒教中国”就是汉代儒学社会化的结果。赵沛《汉代儒学入仕到门阀垄断》（《甘肃社会科学》，1999年第3期）提出，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒学入仕成为汉代选官制度变革的具体体现，也成为儒学传家世代为官的“士族”登上政治舞台的历史开端，并认为以儒学入仕就是以经学入仕，这也就导致了东汉时期一些士大夫家族纷起，专攻一经或兼通数经，由经学入仕到累世公卿的现象出现，而且两汉的察举选官中的举孝廉、茂材、贤良文学，也都与经学有关。从儒学入仕到门阀垄断演变，主要源自于儒学入仕中的门第观念以及经师、门生与故吏集团的形成对选举产生的影响，有其历史的必然性。谢谦《汉代儒学复兴运动与郊庙礼乐的正统化》（《四川大学学报》，1996年第2期）认为，汉武帝罢黜百家，建立起大一统王朝的国家宗教，但其郊庙礼乐制度仍依据神仙方士之说，不合西周古制者甚多，于是在西汉中后期兴起了一场以复兴古礼为目的的儒学复古运动，其高潮就是元始改制，其结果就是王莽代汉。王莽虽然身败名裂，但“元始改制”的成果，西周模式的郊庙礼乐制度被东汉王朝承袭，并成为历代礼乐郊庙制度的正统。林存光《汉代儒学的意识形态功能分析与批判》（《孔子研究》，2002年第1期）认为，儒学在汉代意识形态化而成为一种官方指导思想，具有特定的意识形态功能，表现在三个方面，汉儒以文化守成自任而成为意识形成阶层职能的自觉意识，儒学意识形态的合法化功能在对自身的反思与辩护的两个层面运作，儒学阐明现状和提示行动方向的社会历史功能。该文对这三个方面进行了细致的分析并给以了历史的批判。

第五，两汉儒学人物及其思想研究一直为研究者所重视，论著、论文层出不穷，思想人物评传更是比较集中地出现。比如董仲舒研究方面有，华友根《董仲舒思想研究》(上海社会科学出版社,1992年3月)，王永祥《董仲舒评传》(南京大学出版社，1995年)，黄朴民《天人合一：董仲舒与汉代儒学》(岳麓书社，1999年1月)，李宗桂《董仲舒与中国文化》（贵州人民出版社，1994年），周桂钿《董仲舒评传》(广西教育出版社，1995年)，余治平《惟天为大——基于信念本体的董仲舒哲学研究》（商务印书馆，2003年12月）。其他方面有，王兴国《贾谊评传》（南京大学出版社，1992年1月），该书在充分占有原始资料并认真分析前人及时人对贾谊研究成果的基础上，对其生平事迹及著作真伪、写作年月进行了比较详尽的考辨，对许多理论问题提出了自己的见解，在某种程度上是贾谊研究的总结性著作。该书还对陆贾、晁错的生平、思想进行了系统分析，亦不乏新意。其他还有，张大可《司马迁评传》，（南京大学出版社，1994年），许凌云《司马迁评传》（广西教育出版社，1994年），钟肇鹏、周桂钿《桓谭、王充评传》（南京大学出版社，1993年11月），王举忠《王充论》（辽宁大学出版社，1991年），周桂钿《虚实之辨：王充哲学的宗旨》(人民出版社，1994年)。王青《扬雄评传》（南京大学出版社，2000年12月），陈其泰、赵永春《班固评传》（南京大学出版社，2002年5月）。周桂钿《虚实之辨：王充哲学的宗旨》（人民出版社，1994年），刘文英《王符评传》（南京大学出版社，1993年9月；该书附有崔寔和仲长统评传），王伯欣《王符评传》（陕西人民出版，1993年)，黄朴民《何休评传》（南京大学出版社，1998年12月），卢央《京房评传》（南京大学出版社，1998年12月），许结《张衡评传》（南京大学出版社，1999年2月），马育良《汉初三儒研究》(黄山书社，1996年)等。

三、汉代历史与儒学的多样化研究

西汉对儒家思想的态度篇2

关键词：汉代；儒法并用；政治

中图分类号：K234.1文献标识码：A 文章编号：1003-949X（2008）-03-0091- 02

一、西汉初年儒法并用的萌芽

儒、法只是文化学派的区分，把他们运用到政治中去，还在于统治者对它们的接收采纳。西汉统治者吸收秦亡教训，重视儒家在社会伦理方面对维护社会稳定的重要作用，但西汉仍是专制王朝，维护皇权的稳定是统治者的首要目的。因此，西汉的统治者们，把儒学作为人性化的外衣披在了法家政治的实质内涵上。他们自觉不自觉的在某种体制下，把一切有利于统治的措施应用到统治中去，儒法兼用表现的最为明显。

汉高祖十一年十二月的诏令中就已经有了儒法并用的萌芽，“盖闻王者莫高于周文，伯者莫高于齐桓……。”[1]把周文王与齐桓公并举，透露着王霸兼采的思想。文景盛世的形成，史家认为与汉初的无为而治的行政措施密切相关，这主要是从经济的恢复而言。政治上，特别是皇权的加强方面，法家的有为政治表现的相当明显，为加强君权，晁错主张君主必须善于运用权术，至于教民忠厚，利民以役，都是术的展开，或为术服务，是把儒家文化吸收到法家文化中来，为法家文化提供人性化的补充。

事实上， 西汉一直是重视法治的。汉初的黄老思想， 主张清净无为， 对秦代的严刑酷诛来说， 似乎是一百八十度的大转变。但是， 它的实质仍然是严酷而毫不放松控制与镇压的“法治”。它纠正与改变的是秦代对法治的滥用，而其法治的精神与立场， 则是没有改变的。黄老思想对政治、人生、社会秩序，不诉诸于道德说教和宗法亲情；不乞求理性的自觉，而完全求助于漠然无情的暴力和物质手段的奖罚，认为惟有法律、吏治、强力，才是巩固统治，建立社会秩序的可靠手段。汉初统治者在清净无为的宽容面貌下，所严守不失的正是法家思想的这个基本精神与立场。《汉书・刑法志》载：“汉兴，高祖初入关，约法三章曰：杀人者死，伤人及盗抵罪。蠲削烦苛，兆民大悦。其后四夷未附，兵革未息，三章之法不足以御奸。于是萧何捃摭秦法，取其宜于时者，作律九章。”在萧何的“九章”中，大辟尚有夷三族之令。其后，文帝尚宽大，除肉刑，但是“外有轻刑之名，内实杀人”。到武帝时，“奸滑巧法， 转相比况， 禁网寝密， 律令凡三百五十九章，大辟四百九条，千八百八十二事，死罪决事比万三千四百七十二事。”[2]法治更是空前残酷了。汉代统治集团，一百多年内，无论皇帝还是执掌实权的大臣，一直是崇尚法治的。

二、元帝前儒法并用的形成

武帝标榜“独尊儒术”，实际上其法治比文景时期更加严酷。特别是他加强专制主义中央集权， 打击不法地方豪强和削弱诸侯王势力以及多次出击匈奴， 无不是其“霸道”的反映。从武帝到昭宣时期，西汉在政治中的儒法并用正式形成。

武帝时，董仲舒对儒学进行改造，他认为统治阶级统一思想的目的在于感动民心，净化民性，完成“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任”的目的。并单靠所谓的“三纲五常”等级秩序和名教纲常的礼乐教化已经很难取得实际的效果

公孙弘则在儒术独尊的背景下“引法入儒”，受到汉武帝的重用。他对“德”、“法”之间关系的论断，在他的对策中表现的很清楚，他说：“臣闻之，仁者爱也，义者宜也，礼者所履也，智者术之原也。致利除害，兼爱无私，谓之仁；明是非，立可否，谓之义；进退有度，尊卑有分，谓之礼；擅杀生之柄，通壅塞之途，权轻重之数，论得失之道，使远近情伪必见于上，谓之术。凡此四者，治之本，道之用也，皆当设施，不可废也。得其要，则天下安乐，法设而不用，不得其术，则主蔽于上，官乱于下。此事之情，属统垂业之本也。”[3]意思是“德”、“法”均为治国之本，不可偏废。而“法”（公孙弘主要指的是“术”）则是本中之本，不然就会造成“主蔽于上，而官乱于下”的皇权削弱局面。对于公孙弘的“引法入儒”汉武帝是非常清楚的，汉书本传载 “于是上（汉武帝）察其行慎厚，辩论有余，习文法吏事，缘饰以儒术，上说之。”正是由于“法家”思想对皇权的有利因素，所以西汉政府前、中期的统治思想里“法家”都占有重要地位，因此宣帝还为元帝偏向“儒术”而大发雷霆，说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，何纯任德教，用周政乎！”[4]成帝时的刘向，主张德法兼施。[5]

以上我们可以看到，西汉从建立到灭亡一直存在儒法并用的痕迹。

三、东汉时期儒法并用

东汉前期的统治者在笃信儒学的基础上，实行宣扬伦理纲常、褒奖名节的教化政策，以柔道治天下。名教之治虽然对稳定统治起了重要作用，但和帝以后，外戚、宦官交替专权，吏治腐败，贪残公行，“德治”和教化已经失去了应用效能。于是法家思想又走向前台，形成了具有时代特色的法制思潮。东汉初年诸大力提倡儒学，如光武帝其实东汉前期诸帝在实行柔道治国的同时，法家的法治政策也是政治中的一大特色。如范晔论明帝：“善刑理，法令分明。日晏坐朝，幽枉必达。内外无幸曲之私，在上无矜大之色。断狱得情，号居前代十二。”[6]重刑法，轻德治是法家政治的基本方略，明帝为对付日益强大的豪族而采取的重法措施，正是以法家为指导的。

同时明帝也重视经学在政治中的作用，如他多次主持过士人官僚对《五经》异同的讨论。东汉中后期，儒家名教之治走向衰败，士风浮华，吏治腐败，社会黑暗，许多思想家、政论家为挽救东汉统治，主张儒法并用，以法治国，形成了有时代特色的法治思潮。肖公权在他的《中国政治思想史》中曾对此进行论述，他说：“儒家之政治思想，态度本为乐观，至桓谭、王符、崔实、荀悦诸人始渐露悲观之意，不复坚持圣君贤相，归仁化义之崇高理想，而欲以任刑参霸之术为补绽治标之方，为秦汉儒家政治思想自然之结局。”[7]肖氏之言基本道出了中国传统政治中儒法互补的特质，亦道出了汉末儒家名教之治走向危机时法家思想走向前台拨乱反正的必然性。

法家思想自从其产生以来，就贯穿于整个中国古代社会的思想政治体系中，是中国文化的重要构成。秦亡汉兴，统治者鉴于秦亡教训，为了长治久安，积极寻求新的统治思想。到汉武帝时期，“罢黜百家，独尊儒术”儒学在汉朝的思想统治地位得到确立。其实，所谓的儒学独尊，也并未抛弃法家思想在统治策略上的积极作用。就统治策略而言，董仲舒也主张“阳德阴刑”、德主刑辅，实际上就是承认法家思想的地位和作用，只不过把它将到从属于儒学的地位而已。这种思维在后来表现的更为明显，象西汉中后期的刘向，东汉后期的王符、仲长统、荀悦、徐等，甚至主张在变化了的形势下专用法家的法治策略。

参考书目：

[1]班固．汉书・高帝纪[M]．北京：中华书局，1986.

[2]班固．汉书・刑法志[M]．北京：中华书局，1986.

[3]班固．汉书・公孙弘传[M]．北京：中华书局，1986.

[4]班固．汉书・元帝纪[M]．北京：中华书局，1986.

[5]班固．汉书・刘向传[M]．北京：中华书局，1986.

西汉对儒家思想的态度篇3

1. 儒家学说是对“礼”文化的传承、损益和创新、发展

孔子深刻认识到“礼”文化的重大价值和作用，也洞察到历史与万物之运行变易：“子在川上曰，逝者如斯夫。”（《论语•子罕》）他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”（《论语•为政》）因此，孔子传承古代礼文化不是照搬，而是有所选择和损益。他是见变知变且主张变化的。周代崇奉鬼神，孔子却“不语怪、力、乱、神”（《论语•述而》）。在对古文化作漫长而深入地思考中，酝酿形成并提出了自己的思想主张，终于完成了巨大的历史担当——传承了“礼”，创新了“仁”，创立了以仁为核心的儒家思想，并提出仁、义、礼、智、信，忠、恕、孝、悌、敬，和、宽、道、立、敏等一套道德范畴。于是，人类文明发展进程中一个具有里程碑意义的新思想文化形态——儒家思想诞生了。礼文化和儒文化是中国古代传统文化的两种形态。礼是母体，儒是新孩；礼是基础，儒是前进。从夏商周礼文化到春秋儒文化，是中华文明的大步，是中国文化的提升与飞跃。马一浮先生认为：“六经”为中国文化之源头，亦是儒家道德学说直接的理论源头。（《马一浮全集》序言，浙江古籍出版社2013年版）即是说，孔子儒学是中华上古经典之流之传。

2. 礼文化和儒文化的本质属性是道德

孔子儒家思想的其直接来源是“礼”。但根本上说“礼”是流而不是源。从伦理属性上看，“礼”与“仁”都属于道德范畴，都属于道德文化，而五千年中华道德文化之滥觞在中华人文始祖轩辕氏。轩辕黄帝身处茹毛饮血蛮荒时代，却心怀“修德振兵”之志。我们以为，“修德振兵”这四个字意义深远，乃是搭建了中华历史文化发展大框架。“振德”在“修兵”前，源头重德，起点很高。其后，《尚书》尧典推崇“克明俊德，光被四表”（《尚书•尧典》），《易经》主张“厚德载物，自强不息”（《周易•乾》），儒家提出“仁者爱人，为政以德”，中华道德文化由三皇五帝起步而浩浩荡荡出发了。有“饱学之士”云：孔子是代表奴隶主阶级的没落，而非代表新兴地主阶级的创新。我们以为，这是片面而武断的。礼文化尊神、仁文化重仁。从殷周之礼到春秋之仁，就是从“神文化”转型到“仁文化”，这是中国文化的发展提升与前进。孔子既为周人，却创造出其后二千年漫长封建社会统治阶级的主流意识形态思想，为什么不是伟大的创新者？孔子不仅是新思想的创立者，而且是春秋时期新文化的旗手和巨擘，这是孔子儒学的主流和本质，而守成是他欲要流传周礼周文化，即被“春秋无义战”破坏的上古文明和邦国统一的局面。正像恩格斯对诗人但丁的评价“他是旧世纪最后一位诗人，也是新时代最初一位诗人”那样，我们以为，孔子是旧时代最后一位思想家，也是新世纪最初一位思想家。

3. 儒家学说的历史价值和社会功用

西周的主流意识是“礼”，而西汉后主流意识是“仁”。礼是帝王之仪的社会延展，而仁是草根观念向主流擢升。礼是贵族血统，而仁是卑贱出身。礼是奴隶主阶级的意识形态，而“仁”一降生即表明新生士人地主阶级有了自己的精神武器。礼主要用于统治阶级内部，“礼不下庶人”。而仁是新兴阶级争取利益、地位和权力的政治宣言。从礼到仁，是文化的拓展，是思想的跨步，是道德的升华，是权力的移迁，是平等意识的呐喊，是人的解放与价值发现。但是新生事物出现必有考验。孔子儒家思想创立后到秦朝即遭灭顶之灾。秦始皇焚书坑儒，儒家典籍被烧毁了，全国460个主要儒士被埋毙了。呜呼，儒家思想文化殆矣。然而历史又来了一次否定之否定，汉武帝反秦而行之，废强秦刑法之学而独尊儒术，使儒家思想上升为国家意识。孔子儒家思想从民间草根思想蓦然擢升到汉王朝的国家正统意识地位后，儒学这种当时的先进思想文化一下子显示出经天纬地、治国安邦的巨大威力，西汉帝国空前强大起来，经济繁荣，国力强盛。中国成为世界版图大国、政治军事大国、文化科技大国。中国统治者视野大为扩展，眼睛开始向外，环视世界。实行开放国策，派使臣出使西域，主动接触和了解世界。到盛唐时，中国首都长安城是世界政治中心、外交中心和文化之都。各国使者学人，前来朝拜、取经、留学之者，摩肩擦踵，络绎于途。实践证明，孔子儒家思想是那个时代世界最先进最优秀的文明思想，是人类思想的高峰。哲学家雅斯贝尔斯曾评价说，孔子是人类文明的精神导师。

二、儒释道融合并存局面的形成

道家为老子所创，创立时间与儒家相近。一般认为，自创立之时起，道家影响即不及儒墨二家。但是，虽然老子无传上古文化之自觉，却有承《易经》辩证之无意。“道”是老子的基本概念，意即世界万事万物产生的规律和法则。道也是深邃幽远不可捉摸的世界本原，是万物之源，万术之术。老子之释道似有若无：“道可道，非常道。”老庄之道虽主张“无为”“小国寡民”“使民复结绳记事”，幻想回复到古朴的社会原始，但这种思想确也反映了当时一些知识分子对官场黑暗和社会不公的愤懑。虽然道家不及儒学师徒众列，但至庄子时那种逍遥自在做派，使后世文人往往身染道家遗风，故老子之后二千年，道家传衍未穷，成为汉后与儒佛并列之显学。但我们以为，从根本上说，道教是中国文化的变节者。佛教在西元前6世纪产生于印度。佛是觉悟之意，佛教就是教人如何脱离痛苦进而抵达“极乐世界”之说。据《三国志•魏书》记载，佛教大约在西元前二年，即汉哀帝元寿三年，由商贾之人借丝茶之路进入中国。开始人们并不崇奉佛教，汉代没有一个男子愿剃发当和尚。后来封建帝王有心向佛，才香火缭绕兴盛起来。佛教在中国之所以盛大发展，我们以为，原因有二：一是儒学主流意识形态的宽广胸怀和包容态度；二是中国本土神文化发育不充分所致。在人类文明发展进程中，因科技不发达而未能认识诸多自然现象的本质，以及因生产力低下致人们生活穷困无望而产生盲目臆想，无法理解和屈服自然力导致各种神仙从想象中生成。图腾崇拜是世界各氏族普遍的精神生活需要，信神是各民族文明发展中必然要经历的文化心理阶段。人类崇神的一般路径是：从多神信仰开始而逐渐走向一神（或独神）信仰的。中国夏代就有天神、地神、山神、水神、火神、日神、龙神、祖宗神等多神崇拜。夏代商代到周代，敬神成为人们日常生产生活中必不可少的最重要的组成部分。但至春秋时期，孔子对神敬而远之，影响和改变了社会对神的态度，中国文化走上了非神的路径。神文化在中国未能发展到一神（或独神）信仰，而始终停留在多神阶段，因而华夏民族人们崇神信仰心理未得到充分满足、释放和寄托。这就为后来印度佛教在中国传入落地提供了极大空间和基础条件。

三、儒释道并存的是与非

汉代独尊儒术是一次重大的政治决策和重要的文化选择。两汉后儒释道并存成为中国特有的文化现象。三者虽然并存，但对其异同要加以厘清。中国古代文化儒释道长期并存，但三者并不同质。孔子儒学以人为本，道教是半神主义，佛教是唯神为大。儒家思想从本质上是高于即先进于道教、佛教的。老庄之道后出现道教，道教成为中国本土唯一的宗教。虽然道学不等于道教，但道教是中国本土文化向外来佛教文化的仿效、靠拢、妥协、转型和同质化，是道学文化自信力不足和不坚定的表现和结果，是老庄消极生活哲学463期2013•9思潮影响、演进之必然。从文化先进性、革命性来说，道学到道教，这是一次倒退和变节。而在其后的演化中，道教又没有彻底神化、仪式化、系列化为成熟宗教，终于成了“三不像”。孔子儒学始终是中国上古文化的坚定守望者，是中国本土文化质量的唯一传续者。春秋诸子百家之中，中国上古文化谁继谁扬？轩辕黄帝人文始祖文脉，尧舜王道正统，谁承谁续？真正自觉传承担当，唯孔子儒家。今日中国不称霸、不建海外军事基地、不首先使用核武器，皆源于那个尧舜孔孟道德文化。诸位先贤为后人开辟了千年文化大方向。尤其是孔子接棒礼文化予以损益弘扬，疏神远鬼，重德重人。创立了以人为核心的儒家思想，把中国古代文明文化推向一个新时代，新高峰，功高至伟。放眼全球，在世界诸民族诸国家诸文化中，作出这一正确选择的，唯有中华古代文化。却有“当代公知”讦之曰：不敬帝神，中国人没有信仰！这真是莫大憾事，怪不得中国人不善黩武称霸。四大文明古国三个是宗教文化，三个皆传承中断。唯有中华人文道德文化文明，五千年传承不绝。这难道不是铁的事实和发人深省的吗？

儒家学说具有思想理论的历史先进性，也具有社会实践（治理功效）的时代先进性。事实是，西元134年汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”，而后，中国社会随之出现“汉唐盛世”繁荣景象。而在西元四世纪，基督教在取得“一教独大”地位后，欧洲立即出现千年“中世纪黑暗”，形成鲜明对照。必须指出的是，孔子逝后儒分八派，汉代董仲舒又将“天人感应”说加入儒学。到宋明时期，儒学又被异化为程朱理学和陆王心学，终于彻底唯心主义化和形而上学化。生气勃勃的原初儒学，成为虚幻僵死的玄学，这是中国文化的一次大伤害大倒退，终于导致社会发展封闭凝滞，导致鸦片战争落后挨打。故此，我们以为，中国封建社会经济发展居世界前列、中国在二千年中居于世界第一大经济体、中国长期被誉为世界最繁荣发达国家，是儒家思想之功；而近300年中国保守落后，乃是程朱理学之过。这一点从理论上实践上厘清，在当前，尤其必要。

西汉对儒家思想的态度篇4

春秋战国时期被公认为是我国社会历史的转型期，也是中国传统的学术文化的转型时期，其时间可下延至整个秦汉时期。在中国历史上，社会的转型和学术的转型往往相伴而行，战国、秦汉时期就是显著的例子。将儒学到经学的发展作为战国秦汉时期学术的主要载体或者作为代表，放在整个战国秦汉时期两大转型的背景下来研究，以此揭示秦汉学术转型的规律，对于战国秦汉时期学术史的研究有重要的价值。

一、秦汉时期的社会转型与学术转型

经学从根本上讲就是儒家之学，秦汉学术转型的一个很重要的特征就是百家争鸣的局面渐渐式微，战国后期法家学说的兴盛帮助秦始皇灭六国，建立统一的封建王朝，秦朝统治者在统一之后沿袭法家学说的治国策略过于苛刻，是严格意义上的以法治国，但战国以来的旧学术传统与秦王朝的君主专制主义发生了严厉的冲突，最终导致了“焚书坑儒”这一事件，俗话说“打江山难，守江山更难”，极端化的法家学说随着秦王朝的迅速灭亡而逐渐势弱。到了汉代，统治者们为了避免“强秦速亡”局面重蹈覆辙，总结秦亡的教训，秦代盛行的法家思想到汉代以后就逐渐败落，这是秦汉之际学术转型的一个重要因素。

黄老之学和儒学在汉代成为最典型的主流。汉初为了休养生息，推行黄老之学，实行无为而治，兼容百家、清静无为的黄老之学帮助西汉王朝取得了“文景之治”的盛况，但是它无助于社会的礼乐教化和政治上的制度建设，并不是长久之计。中央政府的无为而治反而便利了地方割据势力的坐大，七国之乱的爆发从根本上破坏了统一帝国的稳定。况且，先秦诸子学在西汉初年仍然有着强大的势力，黄老之学无法取而代之、坐享独尊。汉武帝时期，政治局面逐渐稳定、社会环境日趋繁荣，他想要在政治上和军事上有一番作为，为了使刘汉政权能够“一而再，再而三”，传之无穷，大量推举有贤能的文学之士以对策，“垂问天人之应”，希望以统一的学术促进统一帝国的发展，董仲舒等人就是顺应了这一时展的潮流，建构了“天人感应”学说，贯通了天、地、人三才之道，使其转变为“王”字，就是所谓的“王道通三”，这一时期的“罢黜百家、独尊儒术”的政策推行让经学彻底地占据了学术的主流位置。

二、经学盛行于西汉的原因探讨

学术的转型与社会的转型密不可分。经学之所以能够在西汉时期盛极一时，与当时的社会背景密不可分。秦始皇统一六国之后，建立起了大一统的中央集权的帝国，君主集权的封建专制代替了宗法制贵族统治，这是中国历史上一次巨大的社会转型。代秦而起的西汉王朝也基本承袭秦制，中央集权、诸侯分封制度的形体等政治上的变更，使得传统的学术随之发生改变，统一的时代需要统一的学术思想，先秦的那种“百家殊方，指意不同”的态势显然不再适合统一王权的统治需要，秦汉时期的学者和政治家们为了适应统治的需要做出了艰苦的探索和尝试，法、道、儒依次意识形态化，不断寻找适合变化了的社会政治格局的学术形态。

毋庸置疑，经学是在学术转型的大背景和大潮流下开始发展起来的。儒生们最先抓住了学术应与王道相适应这一契机，虽然汉初的刘邦认为打天下用不着《诗》、《书》，但是在儒家学者陆贾看来，坐江山少不了《诗》、《书》，在他和贾谊为代表的儒家学者的躬亲实践下，先秦儒学理论得到一定程度的发展，侧重学术和政治的双向互动。以叔孙通为代表的儒生侧重学术直接为现实政治所服务，强调礼制建设。以韩婴、伏生为代表的经学名家则侧重学术文本的传承，把先秦儒学与上古经书融会贯通。

汉武帝是一个有雄才伟略的帝王，他在位期间倾心儒学，提倡积极入世、维护等级制度、在政治上推行德行并重的政策，而这些都是在儒家学者按照儒学的理念进行制度建立的辅助下完成的。而元光元年，在举贤良对策中董仲舒、公孙弘等大儒脱颖而出，受到汉武帝的赏识，提出把以孔子为代表的儒家经学确立为官学的建议，汉武帝采纳了“罢黜百家，独尊儒术”的建议，树立了儒学的权威，从此，儒学成为凌驾于学术界之上的官学。

三、经学在先秦两汉时期的发展

经学在中国古代学术文化的发展过程中占据了主体地位，它蕴藏了深刻而丰富的哲学思想，保留了大量珍贵的史料，是儒家学说的主要形态。

经学在先秦两汉的发展历经四个阶段：春秋战国的原始儒学阶段；秦帝国至汉武帝前期竞争独尊学术地位的过渡时期；汉武帝时期“独尊儒术”到汉成帝时期经学的快速发展、成熟阶段；汉成帝以后至东汉灭亡这一时期经学的衰亡阶段。这四个阶段，分别与先秦诸子学和秦及西汉前期的诸子学、儒道互黜及主导学术派别的选择、经学为代表的汉代文化的形成、经学为代表的秦汉文化学术的中衰等战国秦汉学术转变的四个时期相联系。

经学的发展也不是那么一帆风顺的，两汉之际的今古文经学之争、谶纬之学的激荡，出现了种种弊端，由于思想的僵化，经学逐渐走向了脱离现实的经书文本研究中，今文经学和古文经学在此基础上走向融合，但是也预示着经学走向了衰败。伴随着东汉末年道教的兴起和佛教的传入，中国传统学术的格局彻底被改变了，经学的地位也大不如前了。

四、结束语

西汉对儒家思想的态度篇5

【关键词】新儒学特色发展

在全球化盛行的同时需冷静考虑根源意识，摒弃传统文化与现代化对立的执见。早起的儒学经过孔子、孟子、荀子的创立和发展，在社会上很有影响。秦朝的“焚书坑儒”使儒学受到压制，走向低潮。由于西汉初年，实行休养生息政策，儒家思想逐渐复苏。

一、浅析新儒学

说起儒，儒学，儒家一类的词，大家也许就会首先想到春秋战国时候的孔子。中国历史有两个可以称得上圣人，一个是武圣人关羽，另外一个就是大学问家孔子，他是儒家学派的创始人。

汉代以后的儒学，不仅仅局限于心性之学或者考据之学的范围，而是在社会政治事务、教育师道、经史博古、文章子集的各方面沿着先秦儒的博大范围扩张，渗透到全社会，适应并指引人们的生活。儒学落实在政治制度、社会风尚、教育宗旨以及私人修养之中，是两千五百多年来中国人的生活方式、行为方式、思维方式、情感方式和价值取向的结晶，是朝野多数人的信念信仰或所谓安身立命之道，乃至到了百姓日用而不知的程度。汉代宇宙论的丰富为儒学的发展奠定了形而上基础，“天人感应”思想也构成了汉代儒学的鲜明特色。 以《大学》这一典型文本为例，从“天人感应”这一特色思维模式阐释来看，其意义基本可以自足，并不存在后世所认为的缺简错简等问题。“明德”、“亲民”、“止于至善”从三个维度阐发了“天人感应”这个主题。“格物致知”讨论的是“天人之际”即“天人感应”的边界，实现过程中需要有天的参与。诚意、正心、修身等均为人力所及之范围。《大学》在某种程度上反映了汉代儒者对时代命题的思考与解读。

二、汉代儒学的特色

汉代是我国历史中一个大发展大变革的时代，随着中央集权制下的统一帝国之建立、布衣将相之崛起、帝国疆域扩展延伸，汉人试图对宇宙间万事万物进行全面的总结概括。尽管汉代的宇宙论显得比较朴拙，甚至流于神学的荒诞，但不可否认的是，这种宇宙论的思维方式已经具有一定哲学与文化意味，“对天人之际的探究，是战国秦汉间的文化主潮，此时天文、地理、律历、数学诸学说的发展，为诸子的思想提供了宇宙论的根据。

天道观经过诸子“哲学的突破”，已摆脱了原始文化的范畴。而讨论天人之际的目的，在于讨论如何按照这一新被认识的宇宙法则建立一个公平合理的太平治世。宇宙的构成在人们心目中变得越复杂越清晰，人们对社会的构思也变得越庞大越理想”[1]。这种通过总结宇宙规则以构建合理的社会人生之思考方式被著名汉学家史华慈称为“不可化约性思维”，这种思维强调“世界的不可化约的复杂多样性。四季、五个方向、天体运行的模式、人类社会及《尚书？洪范》篇中宇宙论中的社会和政治结构，甚至是人类心理的各种微小的变化与细节，都被当作基本的材料。这些现象无法化约，但却以一种‘感应’的方式彼此相关”[2]，而这类建立于宇宙论基础上的“天人感应”思维模式正是汉代儒学的真正特色。

《礼记》作为汉代经学的代表性文本，所欲阐释的思想、所须解决的问题符合汉代时代需要，反应了汉朝时代特色。《礼记》作为汉代儒学的典型文本，本是儒家阐释礼仪的相关论文合集，著作时代从战国延续至汉初，各篇章的作者也并非一人。只因缺乏相关记载，西汉儒者所作的“加工整理”无法详细推论，但其指导思想却是非常清晰的，《礼记》一开始就是以“天人合一”作为理论的起点， 最后合乎逻辑地发展为天人感应的思想，从而为董仲舒的神学目的论铺平了道路 。新儒学仍在发展之中，我们应以同情地了解，客观地评价，批判地超越的心态对待之。

三、新儒学的发展

窦太后去世，田蚧为丞相，黜黄老、刑名百家之言，招延文学儒者以百数，公孙弘也因治《春秋》为丞相，儒学遇到前所未有的发展机遇。

如果说窦婴、田蚧、赵绾、王臧、公孙弘等力图在政治权力上为儒学争取更多的生存空间，那么，董仲舒则呕心沥血。竭力为儒学的振兴建构理论大厦。董仲舒的学说以儒家仁义为中心，融合了法家重法律、重制度的合理成分，这也与荀子类似。董仲舒则把一切国家制度、伦理道德的终极来源归结于天的意志，以便借助天的权威，促使世俗政权按照他的学说修身治国。董仲舒的这一思维模式很容易被统治者所利用，他们非常乐意把董仲舒的这些理论转化成麻痹民众、稳定政权的统治工具。因此，董仲舒“屈君而伸天”（《春秋繁露？玉杯》）的主观愿望往往戏剧性地导致了“伸天而屈民”、“屈民而伸君”的实际效果。汉武帝乃至后代君王乐于宣扬董仲舒的这些思想，原因之一恐在于此。

公元前136年，建元五年春，汉武帝置五经博士（《汉书？武帝本纪》）。后来，公孙弘建议：“为博士官置弟子五十人，复其身。太常择民年十八已上，仪状端正者，补博士弟子。郡国县道邑有好文学，敬长上，肃政教，顺乡里，出入不悖所闻者，令相长丞上属所二千石，二千石谨察可者，当与计偕。诣太常，得受业如弟子。一岁皆辄试，能通一艺以上，补文学掌故缺；其高弟可以为郎中者，太常籍奏。即有秀才异等，辄以名闻。其不事学若下材及不能通一艺，辄罢之，而请诸不称者罚。”（《史记？儒林列传》）汉武帝采纳了公孙弘的建议。从此.儒家学说从自下而上的民间学说上升为国家意识形态，又通过国家意识形态自上而下的宣传与推动，在全国范围内普及开来。从这个意义上说，经过历代政治实践的检验与选择，以及数代士人特别是儒者的不懈努力，孔孟荀等儒家先贤以儒学治理天下的主张最终从理想变为了现实。儒家学说最终上升为中华文化的主体思想，显然与荀子及秦汉儒者的自我革新与积极倡导息息相关，但其根本原因在于：当时，可供中华民族选择的思想资源中。自我革新后的儒学与其他学说相比。更适合指导人们修身、治国、平天下。

参考文献

西汉对儒家思想的态度篇6

一、三大争论宣告了经学时代的结束

清末，皮锡瑞总结有清一代经学。谓有三变：“国初，汉学方萌芽，皆以宋学为根底，不分门户，各取所长，是为汉宋兼采之学。乾隆以后，许郑之学大明，治宋学者已。说经皆主实证，不空谈义理。是为专门汉学。嘉道以后，又由许郑之学导源而上……。是为西汉今文之学。学愈进而愈古，义愈推而愈高；屡迁而返其初，一变而至于道。”[3]梁启超著《清代学术概论》,承继此说，以佛理生、住、异、灭喻思潮之流转，将这一段思想史概括为启蒙、全盛、蜕分、衰落四期。又进而将清学“屡迁而返其初”的独特现象解释成为“以复古为解放”。“第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于郑许而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣”。[4]鹿门“义愈推而愈高”、“一变而至于道”的说词，明显带有保守的今文家自吹自许之意，远不能和任公“非至对于孔孟而得解放焉不止矣”的揭示之敏锐与深刻相比。但皮、梁二人有一点是相同的，即都是站在清学的落幕处，对已经逝去的一个时代作全景式的观察和描述。这一“离场”的宏大叙事虽有助于从全体上把握清代学术的纲节，? 灰欢苁刮颐钦嬲氲角逖翁坏母丛勇雎缰小?BR> 倒是《汉学师承记》这样在今天看来过于偏宕、缺少客观性的谱系，更能引发出来问题和思考。江藩坚执汉学的纯洁性，以三惠之学为典范，摈除一切经世和义理的成分，甚至将公认的朴学开山顾炎武附赘在卷末。这一切都表现了乾嘉考据学发展到极盛之时，正统汉学家“唯我独尊”、“目无余子”的自大心态。以经学考据为正统、以吴派为标准，不但彻底否定了程朱理学的权威，实际上也颠覆了儒学赖以存在的整个基础。沉溺于文献考据之中，以文本、音符为道统，可以无关社会、不涉人生，此固能成就一二经生的安身立命之业，但于整个社会、芸芸大众悬隔千里。这绝不是孔孟的初衷。江藩的谱系学一方面说明考据在清代学术界的主流地位，至乾嘉后期势力是何等的强大；另一方面视野如此的狭限，似乎也把儒学纳入到了没有出路的犄角之中。所以，随后激起的反弹，在形式上是挽救儒学，而实质上则是“对于孔孟而得解放”，最终导致了传统儒学的解体。梁启超在解释“道咸以后，清学曷为而分裂耶”时，举出了内、外各三因。内因一是考据之范围“甚拘迂”，末流落入空而不实；二是成一“汉学专制”之局，其驺卒多为盛气临人的“学阀”；三是自身发展，不断突创，必至异端涌现。外因一是“嘉道以还，积威日驰，人心已渐获解放”，学问必由虚逐实；二是咸同间，清学的根据地江浙一带“受祸最烈，文献荡然”，致“百学中落”；三是国难日重，西学渐输，学者“欲破壁以自拔于此黑暗”，对旧学体系做根本的冲击。[5]钱穆也指出，“嘉道之际，在上之压力已衰，而在下之衰运亦见”，汉学家正统皆有“途穷将变”之迹。诸先进“起而变之者，始于议政事，继以论风俗，终于思人才，极于正学术”，最后导出康南海的“尽变祖宗之法”，于是乎传统彻底瓦解。[6]“所谓乾嘉诸老的风流文采，到这会只成为望古遥集的资料。考证学本已在落潮的时代，到这会更未绝如缕了”。[7]伴随着汉学的衰落，是宋学复振的呼声、今文经学的崛起和诸子学的兴盛，正是在汉宋、今古文、经子三大争论之中，一步一步迎来了经学时代的终结。

清后期的复宋思潮以“经世”为志帜，它并非简单回到宋儒的义理之学，和清初的“汉宋兼采之学”也不尽相同。面对考据的学术霸权，先是理学家唐鉴等人发出抗争的声音；继之桐城派的方东树挑起了汉宋争论的巨大波澜，曾国藩以理学名臣身份所创下的经国大业无疑为复宋势力增添了重要的法码；最后是岭南陈澧等人调和汉宋的努力，不但打击了乾嘉学术的正统观，而且也起到了分化汉学家阵营和扭转清末汉学走向的作用。宋学派、桐城派、调和派均站在正统汉学的对立面，对乾嘉考据学的权威提出了重大的挑战，动摇了汉学的独霸地位。

清代前期的理学家大多将注意力集中在修身层面，服膺宋儒的道德义理，因缺乏对应现实的创造性而逐渐被边缘化了。到了嘉庆年间，开始有一部分理学人物力图纠正这种偏差，重新将社会政治内容纳入儒家的信仰体系。如唐鉴的“守道救世”说，虽不离“守敬”和“穷理”的道德根本，但还是对儒家经世致用的关怀给予了相当的肯定。如果说积衰已久的理学之老凤雏声已难引起汉学正统派的注目；那么，来自桐城派的方东树则以《汉学商兑》一书给了对方以极大的震憾。方著可以看作是汉学权力强压下的反弹,所谓“孤蹤违众，河滨之人，捧土以塞孟津，不自度其力之弗胜也，要心有难已”，[8]颇能道出作者心迹。对于江藩门户森严的谱系学，来自汉学阵营的焦循等人只是委蜿商榷。而龚自珍则以考核名实（“十不安”）的方式提出异议。唯方东树直接了当，以强大火力直攻汉学要塞，并以其人之道还治其人之身，罗列材料，攸举事实，对汉学家中重头人物的言论，逐条批驳。方氏之言，多能切中汉学弊端，且有很强的针对性。如斥汉学“六蔽”之四，“则畏程朱检身动绳以理法，不若汉儒不修小节、不矜细行，得以宽便其私”。[9]是指当时汉学家“内苞污行，外饰雅言，身为倡优而欲高谈伏郑”的普遍情形。[ 10]《汉学商兑》后来因得到曾国藩的大力表彰而风行一时，从此对考据学的抨击日起而日兴，汉学威势开始走向衰落。是不是因为方东树的批判而使汉学之焰“遂渐熄”尚可考量，[11]但陈澧《与徐子远书》中的一段话却明白道出道、咸之间小学颓败的消息。“今海内大师，凋谢殆尽。……后生辈好学者，则不过二三人耳。夫以百年来诸儒提倡之力，而衰歇之易如此，推原其故，非尽时文之为害”。[12]由是，汉宋调和之风日盛，汉学阵营迅速分化，形成了以岭南派为中坚的综合汉学与宋学的运动，纯汉学退居到次席，晚清学风随之大变。

反汉学思潮的得势，从表面来看似乎只是清代义理、考据、词章三大学术板块的力量比重发生了改变，考据学的一统天下被打破，宋学派的义理和以桐城派为代表的词章借学术复古的面貌重又恢复了自身的价值，夺回了自己在儒学中应占有的份额。但实际上，打落汉学正统派权威的既不是义理也不是词章，而是经世致用之学。反汉学的三大思想流派都强调经世致用，这正是乾嘉考据 学的致命弱点，以此为利器，对垒之下，汉学焉能不败？但是，以经世思想批判汉学，同时也就面临了脱轨的危险，传统经学结构中的三个板块可能一损俱损、一起打落，义理、词章是不可能真正挽救经学的。如果说汉宋之争尚能保持在传统儒学体系之内而尚未出轨；那么，随之而来的今古文之争则从根本上颠覆了儒学，宣告了经学时代的完结。

晚清今文经学的兴盛，在形式上是“反之又反”，由东汉上溯到西汉，“以复古为解放”；而实质上从一开始它就带有强烈的经世色彩，与汉学正统派大异其趣。根据艾尔曼的研究，常州今文经学的兴起是由于庄存与与和坤斗争的结果，现实政治借用了学术表达的方式。“庄存与的见解是十九世纪议政的先声，也是东林党人反对阉党传统的余响”。[13]同为《公羊》文本，汉学家孔广森的解释不为今文学者所宗，不是“不明家法”（梁启超语），而是因为他抛弃了公羊学的政治关怀，将寄寓现实感怀的无穷大义，“变成一般的朴学家的训诂考订文学，公羊学应有的思想上哲理上的启发力量骤失”。[14]实际上，自刘逢禄以下的今文家逐渐扬镳两途。邵懿辰、戴望、王闿运、皮锡瑞等能遵守经学的游戏规则（所谓“家法”），与古文家构成了良性的学术对垒。他们一般都远离政治，对今文经的注释只有纯粹的学术兴趣，在经学的藩离之内只是扩大了研究的范围，不一定能发展成离经叛道的颠覆性运动。而龚自珍、魏源，特别是康有为，则走上了另外一条道路。今文经学的历史被他们滑转，内容也被抽离化为象征性符号，“喜以经术作政论”，[15]“轻古经而重时政”，“其先特为考据之反动，其终汇于考据之颓流”。 [16]实已超越了经学的范围，不只是从根本上抛弃了考据学，而且从今古文的对垒之中悄然抽身，把躯壳留给了经学，而灵魂却游走他乡。

所以章太炎在《清儒》中说魏源“不知师法略例，又不识字”，“乱越无条理”。此并非过言。这是站在经学立场上所下的学术判断。太炎直到晚年仍认为，“龚自珍不可纯称今文”，魏源“杂糅瞀乱，直是不古不今非汉非宋之学也”。[17]龚魏既已如此，康有为的学说就更不是什么经学了。“康氏对公羊学派有兴趣并非是纯学术的，而是其中所含有的社会和政治意义”。“他似仅取他认为真实的公羊说（或适合他自己说法的），而无视那些他所不赞同、不需要的”。[18]被喻为“大飓风”、“火山大喷火”的《新学伪经考》、《孔子改制考》二书，实可以看作是经学终结的标志。梁启超在总结“其所及于思想界之影响”时，概括

为四个方面。一是“汉学宋学，皆所吐弃”，为学术别辟新地；二是将孔子抽象化为一创造精神；三是彻底否定了儒家经典的神圣性,一切皆可怀疑批判；四是“夷孔子于诸子之列",别黑白定一尊的观念完全被打破。[19]这四条中的任意一条都足使康有为背负经学罪人的千古骂名，也足以能奠定他新时代学术开山的重要地位。今古文之争虽已越轨,后来所谈已不是经学，但至少还保留了一些经学的形式；而经子之争则名实全无，实质上与传统经学了不相涉，已是经学圈外的事情。所谓经学，直沦落为被客观研究、对比、审视，乃至于批判的对象。清学终结，经学亦随之气数全尽了。

清末诸子学的兴盛明显伴随着经学的凋敝而来。乾嘉时代，考据主潮不涉诸子；偶尔有一二留心者，也是非常的边缘。道咸以后，情况才稍有变化。而渐成气候，则是光绪年间的事。随着经学衰落和异端蜂起，对子学的考辩渐为人注意，不少汉学大师兼治《老》、《庄》、《墨》、《韩》等子书，成绩斐然。除了考据之业外，道、墨、法的思想价值也渐被人看重，拿来与西学相比附、与儒家相衡诘，进而成为捣毁经学殿堂的利器。这其中，以晚清国粹派最为突出。邓实等人倡“古学复兴”，以“古学”（先秦诸子学）和汉以后的经学相对抗，通过论辩“真孔”问题，抨击二千年来的经术和儒学。他们更将经学和君主专制划了等号，认为儒学在秦汉以后完全被腐化，成了专制帝王愚民的帮凶。黄节《孔学君学辩》谓：“其学能使天下之人，驯服而不敢动，而一听君主之操纵也。嗟夫，此则历代夷狄盗贼利用之，以市中国之人心而窥中国之神器，因而愚贱士民，使神州学术长伏于专制君统之下”。[20]章太炎由经史研究转而考辩诸子，除了批判儒学之外，还将矛头直接指向孔子，其《书·订孔》、《论诸子学》等文“激而诋孔”，言词之峻烈在当时无出其右者，实开了新文化运动时期“打倒孔家店”之先河。

章太炎等人考辩经子之时，在学术界早已构不成对垒的两极，经学已被爆破的七零八落，除了叶德辉辈无可奈何的几声咀咒之外，经学阵营实在没人能披挂上阵与康、章们叫板，只好眼睁睁的随它去。康有为的“任意涂抹”尚留个尊孔的外表，而章太炎则直将二千年经学累积起来的神圣性剥落殆尽。儒学只是先秦诸子之一派，比之道墨等家不见得有何精彩。秦汉以后，儒学被专制君主利用、奴化，所谓经学实为民族之枷锁耳！至此，儒学还有何可言？经学还赖何而存？只好到历史垃圾堆里去了。

二、西学冲击下的最后挣扎

晚清考据学的衰落和经学的最终解体，使儒学一下处在了破碎和漂散的状态。清末新政诸举措、废科举和大量新式学堂的出现、在社会动荡和近代化过程冲击之下农业村社的逐渐解体和宗族制度的趋于瓦解，特别是在如潮西学中开始产生的新型知识阶层，这些因素使得儒学顿失其所，无处依归，在传统的结构中再也找不到消除危机、走出困境的资源。陈黻宸《经术大同说》（1903年）中有一段话颇能道出当时的情景：“况于今日，时势所趋，而百家诸子之见排于汉初者，今日駸駸乎有中兴之象，则皆与我经为敌者也。环海通道，学术之自彼方至者，新义迥出，雄视古今，则又皆我经所未道者也。”[21]所谓来自内部的“为敌者”，当然包括了晚清诸巨子。今古两家，除了表彰诸子、涉猎佛学之外，无一不仰慕西学。康有为早在1879年之后便已努力不竭地吸收着西方知识。[22]章太炎至迟在《膏兰室札记》（1893年）中已经引用了西书来诠释诸子。[23]1897年，他走出诂经精舍到上海参加维新活动之后，接触和吸收西学的天地更是洞开。随后两渡扶桑，新知大增。以诸子批儒、“激而诋孔”之时，也是他学习西学最为勇猛精进之日。所以，从经学阵营中冲杀而出的诸今古文大师，一手复活了“见排于汉初”的百家诸子，一手援引了“自彼方至者，新义迥出，雄视古今”的西学。

当然，在内外夹击的火力当中，最具杀伤力的还是来自新学阵营的人物。以孔子缘饰改良，以国粹激励保种，总还有一点点儒学的话语权在里面；而新学则完全是另起炉灶，和中国传统的学术了不相涉，这就使得儒学完全处在了无从置喙、瞠目结舌的失语状态。清末渐次输入的西学，戊戍以后慢慢地系统化了，开始出现完整介绍西方经济学、政治学、社会学、哲学等学科的客观性著述和引进这些学科的呼声，这就和戊戍前笼统地将西学称为格致之学以与中学相区别有了根本的不同。纯西化的新学，可以避开以中学格义西学的尴尬，以及比较中西难免附会的无奈，而直接了当地将西方学术全盘引入。清末的新式学堂已原本传授了西方的自然科学知识，流风所及，“格致镜原”、“地球韵言”一类的课目在社会上已有了相当的普及。而到了本世纪初向往将 西方的社会科学也如法炮制引入国内的更大有人在，随着严复数种译著的出现，这些相关的科目也渐为人熟悉。严复所谓“瘉愚”，“惟求之能得，不暇问其中若西也，不必计其新若故也”，名为无分中西，实则去中就西。因为只要能“疗贫起弱”，“虽出于夷狄禽兽，犹将师之，等而上焉者无论已”。[24]这在儒学极度衰竭，人文社会学术层面出现真空的状态下，西方的各门社会科学极有可能长驱直入，来做主公。传统学术不但丧其实，名亦难保，将被彻底遗落。旧派人物意识到了这种危险，纷纷表达反对意见。张之洞等陈学务摺，历数西术西语之弊，谓哲学等为无益有害之学。王国维针对此专门写了《哲学辩惑》（1903年）一文，用全新的知识视野对西方自然科学中“纯粹科学”与“实用于人者”、自然科学与社会科学、诸科学与哲学之间的关系做了系统的说明，清晰勾勒出西学系谱的图景。

如果说此时较为西化的知识分子，如严复、王国维等人，能够自如地进入到西学领域，用西方学术的话语谈论哲学、政治学、社会学等新知识，可以不受旧学的羁绊，显得应付裕如、负担甚小。那么更多的本属于旧学营垒中的人物，在传统学术零落的境况之下，尚有一点突围的意识，于是便不中不西，夹杂其间，情形则非常的曲折艰难。这部分人在学术转型过程中所起的作用不一定有新学人物那么大，摧廓之功尤其微小；但在他们身上可以真实看到更多的旧体系转换过程中的细微末节，其中也不乏要紧处。我们试以陈黻宸为例，来分析一下这一类型的转折人物是怎样在新语境下为儒学辩护陈辞和开拓空间的。

陈黻宸（1859—1917）是浙江瑞安人，与晚清维新名士宋恕、孙宝瑄等人交厚，且多参与清末杭州地区的诸项革新活动，当过民国的首届国会议员，也算是清末民初浙省的一个闻人了。但陈氏基本上还是一介书生，20岁考取生员，45岁中进士，29岁起便掌教于多间书院，“讲求永嘉经制之学”，被认为是晚清浙东史学的巨子。同时他也在京师大学堂、两广方言学堂等新式学校任过教席，“于西学多能融澈”，最后是死在北京大学文科史学教授的任上。[25]正是这样一位旧学造诣很深，于新知识又多少有所领略，去旧不能、欲新不达、中西交错的人物，学术轨迹表现出了十分复杂的情景。

早在1902年，陈黻宸就著文欲合中西学术为一体，共区例为十八门：经学、史学、心理学、伦理学、政治学、法律学、地理学、物理学、理财学、农学、工学、商学、兵学、医学、算学、辞学、教育学、宗教学。又写《经术大同说》，以西学的方法和眼界清理经学史，将“周季以降”的经学分为四种形态：“经术排外之世界”（西汉），“经术封建之世界”（东汉），“经术一统之世界”（魏晋南北朝、隋唐），“经术专制之世界”（宋）。强调“经者非一人之私言，而天下万世之公言也”，“故于今日言经，必以阐其原理，证其实迹，明其是非可否，以为当世鉴，而后于经可无憾”。[26]其经学观明显带有新学影响的痕迹，在清末并不显得冬烘。但他著《经术大同说》的目的却是要保存经学。认为“经末尝祸中国”，“经者所以启万世天下之人之智而逼出其理想精神以用之于其时者也”；所以经学和西学并不矛盾，“经果不亡，即欧学亦必行于我中国”。[27]由此，他痛斥了当时鼓噪烧经的“偏激小儒”，也批评了欲以西学全盘取代经学的“为欧学言者”，谓“中国一日无经，即中国一日必亡”。正是这一“抱书独行，长此终古”的痛切陈言和颇具有新知识气象的论说，得到了管学大臣张百熙的赏识，于是陈氏在 1904年初便被“奏派为大学堂师范科教习”，到京讲授史学课。来自新思潮激荡的浙江省的陈黻宸，其新知识水准在当时死气沉沉的大学堂中必属翘楚无疑。他的中国史讲义用了许多新观念，在框架上亦受到新学的影响。如前两节讲“政治之原理”与“社会之原理”，谓“知政治社会之原理，于史学思过半矣”。[28]但所讲的具体内容却仍以孔学为主，只是略及老墨罢了。两年半后，他被“派充两广方言学堂监督”，此后往来粤浙两省，一直到1913年初，才重又回到了改朝换代后的北京大学。在北大，陈黻宸主讲诸子哲学和中国哲学史两门课程，留下了四部讲稿。[29]从这些讲义，我们可以看到他试图用新的学科理念剪裁和陶漉传统学术的艰苦努力，以及未为完善的“新瓶”难以盛装未加改造的“旧酒”之困境。其《诸子哲学》以老庄为重点，兼及先秦各家，可以看作是民国时代子学研究的先驱之作。但他认为，“经子异派，而百家诸子之书，等诸小邦”。[30]在观念上仍以儒学为中国学术之宗主，虽肯定了诸子，但仍旧不忍心经学屈尊。他的《中国哲学史》始于伏羲，终于姜太公，应当是一未完成的作品。但八万余字，尚未说到周孔，真不知往后是如何写法？假如要名符其实，成一完整通史，又不知那将是多么宏大的篇幅？他说：“欧西言? 苎д撸计浞段В到峁降朗酢！倍熬×τ诘朗酰闷淙撸北闶侨逖АK裕叭迨跽撸苏苎е煲病薄31]而“东西异境，此心此理，闻名故创，按实则同”，哲学和儒学并没有本质的区别。论形而上学，中学的智慧甚至在西学之上。故按西学名词的讲法，仍是不能排除中学（特别是儒学）之价值和意义的。

作为中国现代学堂中的第一讲人和首部讲稿的陈黻宸和他的《中国哲学史》，终因仅有其名而无其实被后人给遗忘掉了。随着他在北大教席的继任者胡适的出现，被现代学术界所认可的“中国哲学史”似乎才从地平线上冉冉升出，从此新旧两学截然剖分。蔡元培在为胡适的《中国哲学史大纲》所写序中，特别称赞胡著的“截断众流”，从老子讲起，平等对待诸子百家。另外就是有一套新方法，能把学术思想“递次演进的脉络”显示出来。[32]而这些恰恰是陈黻宸所最不具备的。作为旧学营垒中的人物，陈氏的转变度终究是有限的；他的知识背景也不可能使他在入民国后能在学术上做出开创性的业绩来。但他毕竟处在了新旧学术置换的漩涡之中，真切感受到了这一转型所带来的巨大压力。他试图用新学之名，略加改造，以与传统学术相匹配，保留住儒学的精华，不致于全部被西学所取代。但终因方法过时，资源陈旧，跳不出汉学的根本束缚；而欲振无力，回天乏术，还是阻止不了传统儒学被彻底抛弃的结局。

随着新文化运动的兴起，西学的冲击力更为强劲，传统学术不但完全丧失了回应的能力，而且面临着被连根拔起的灭顶之灾。陈独秀在《吾人最后之觉悟》中呼唤最终的文化上“新旧思潮之大激战”，以根本解决“愈觉愈迷，昏聩糊涂”的近代以来之困局。[33]黄远庸在《新旧思想之冲突》中，将西学东渐分为器物、制度、思想文化等三大历程，谓：“盖在昔日，仅有制造或政治制度之争者；而在今日，已成为思想上之争。此犹两军相攻，渐逼本垒，最后胜负，旦夕昭布。……盖吾人须知，新旧异同，其要点本不在枪炮工艺以及政法制度等等。若是者，犹滴滴之水、青青之叶，非其本源所在。本源所在，在其思想。夫思想者，乃凡百事物所从出之原也。”[34]就中学而言，其“本垒”当然是儒家的思想；而其“本源”之思则为道德人伦、心性义理之学。这些恰恰是五四时代的反传统人物攻击最烈、下手最重之处。如果说清末的烧经之说尚是空谷足音，让人感到震惊；那么，此时的废孔学之议已是连响成片，无需 丝毫的诧异了。传统学术体系的全面崩溃，使得儒家思想之核心，屏障全失，受到致命性的打击，在所谓“全盘性反传统主义”的强力围攻之下，儒学真可以说是气绝命丧了。从二十年代始，在渐具规模的新学术形态（以大学为本营）

之中，儒学已成为真正的历史名词，至多不过是一些断裂的碎片撒落在了若干个学科的边缘地带或沉积于这些学术领域的隐层而已。经学更成为绝响，只是短短一二十年的时间，便已恍若隔世，竟是那般的遥远了。

三、儒学形态转换的可能向度

衰微已极的传统儒学最后终于消失在了学科化和专业化的现代学术体系冉冉升腾的霞光之中。随着现代教育体制的稳固和知识学科化的普及，儒学再也不可能回复往日浑沦的景象。被彻底置换了的西方化学术座标，格限着儒学话语的复记和观念碎片的穿缀。向西方看齐所必然引发的学术形态的革命性变革，也从根本上改变了儒学的命运。在专业化的现代学术体系之中，儒学必须被打磨成一种合乎某种规格的“知识”，才能进入到言说的话语场。它是人文科学，还是社会科学？是哲学，还是历史学？已经彻底普遍化了的学科意识，成为任何思想观照的前提，假如心存僭越的非份之想，不甲不乙，那就会被判为“不科学”。因为“学科的制度化进程的一个基本方面就是，每一个学科都试图对它与其他学科之间的差异进行界定，尤其是要说明它与那些在社会现实研究方面内容最相近的学科之间究竟有何分别”。[35]假如把儒学看成是已经完结了的一段历史，那么在学术化的观照之中，历史学的方法、史学的学术规范、历史学者的职能和责任伦理等等，这一大套作为学科附件的东西便会随之而来。儒学在历史学家的眼中，只是一种史迹，是知性分析的材料，可以通过叙事勾勒出一些线索和表达为一堆概念，仅此而已。假如不用历史学来研究它；那么，你总得要找到另外一个什么学科。没有学科，便难成其为学术，那一定是“知识”的孤魂野鬼。华勒斯坦等人分析了现代社会科学作为一种知识形态建构的历史，指出：“十九世纪思想史的首要标志就在于知识的学科化和专业化，即创立了以生产新知识、培养知识创造者为宗旨的永久性制度结构。”[36]这一源自欧洲的制度化建构，随着西潮汹涌，也已牢牢扎根中土。五四时代的全面性反传统，从结构层面而言，就是知识形态的学科化和专业化置换。随着学术领域的划疆分界，作为古典学术形态的儒学赖以生存的可供根系蔓衍芜生的土壤也被彻底铲除了。

面对学科化的知识图景，传统学术的残片要想起死回生，重新恢复到“在场”的身份，就必须要经受学科化知识形态的洗礼，在某一领域找到自己的安身之地。新文化运动前后，解体漂散了的儒学最易落脚谋生的领域是历史学科。在历史学中，儒学作为丰厚的文献资料被切割整理和做着现代的转述，成为对应和比照即在生存境况的某种资具。悠久的历史和浩瀚的典籍在这一领域中倒也有了英雄用武之地，在现代知识人的心中竟也滋长出某种普遍的理得心安的慰藉。大量的旧学营垒中的人物摇身一转成为响当当的历史学家，特别是古文学者和具有浙东史学渊源背景的一批儒生（如民国初年尽驱桐城派后，独占北大文科讲席的章门弟子）。就连晚清今文学的主将梁启超也轻而易举地超化成为现代史学的著名开山。新学人物也不甘示弱，只要稍涉传统，有些中国意识，便极易落脚在史学。王国维由“可信不可爱”的西方大哲康德、叔本华之理境回到最古老传统的殷商古史之考证。胡适始于“科学方法”的大胆创设，却终落得个“历史考据癖”的形象定位。[37]易于存活的史学领地安顿下了转型后的千军万马，使得治史一时间火爆异常，史者麋集，大家辈出，历史学成为现代中国最为发达的社会科学学科。按照华勒斯坦的分析，十九世纪以来在社会科学领域里，“率先取得自律的制度化形态的学科”便是历史学。[38]科学和古典哲学的较量，揭开了制度化知识建构的序幕，史学和科学在反对思辩哲学这一点上是共同的。在以实证主义为主导的学术形态中，历史学首先获得了准入证。史学家的拒斥形而上学，来自经验数据的具体化情景对“规律”探索易生谬误所产生的某种恐惧，从而导出一种注重个别性的反理论化姿态。五四时代的学术转型和学科化知识形式的确立，历史学无疑起到了极其重要的作用，在社会科学领域的实证化过程中，科学的使命是由历史学来协作完成的。史学的“准科学”身份之荣耀，无疑成为传统文化最好的避风港，儒学碎片纷来凑泊，这是极合情理的事。

但历史学所能提供的庇护是极为有限的，根本不可能满足儒学置之死地而后新生的最终要求。这一点，在唐君毅等先生1958年发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中已经讲得很清楚了，无需赘言。一个可能的转换向度就是重新回到观念史，在情形特别复杂而界限又极其暧昧的哲学领域中为儒学找到一点栖身的空间。熊十力的殚精竭思无疑为之开启了一点微明。学科化、专家化侵蚀的结果，同样也极大改变了哲学的面貌，哲学不再是具有某种普适性的一般思考，而是成为必须经过程式化训练方能进入的特殊技巧。熊先生虽没有接受过西方哲学的系统训练，但内院佛家逻辑的艰苦叩问和张东荪等现代哲人的不断指点，也使他能约略窥得制度化哲学的门径。所以，他的“新唯识论”体系具有了专业化哲学学科的某些特征，从《新唯识论》文言本到语体文本的改写过程，也就是这些特征得到强化和突显的过程。在他写于四十年代末的《摧惑显宗记》中，有两篇附录专门谈了这方面的问题，可以看作是他对制度化哲学的一个回应，熊十力特别强调“新唯识论”体系是一“玄学的本体论”，“直将本体论、宇宙论、人生论融成一片”。[39]这样，他的学说体系在形式上便符合了专业化学科类别的基本要求；同时，又为儒家观念的现代阐释打开了方便之门。正象艾尔曼所指出的，“新儒学开展”的研究议程逐渐支配了中国思想史领域的讨论，而它的问题根芽和理论活力来自于观念史的复活。“观念史的取向在方法论上为中国哲学提供了一条可行的途径：重构儒家和新儒学思想的内在完整性”。[40]熊十力被称为现代新儒家的“中心开启性人物”，意涵之一应是他重构儒学观念史的尝试。自熊十力以下，核心的新儒家人物均出自哲学领域、兼有哲学家的身份，这应不是一件偶然的事。

观念史的取向和向哲学学科的凑泊，不一定是儒学形态转换的唯一可能性向度。只不过这一转换形式所初步建立起来的谱系表现出了较强的生命力，它的理论活力和问题的可能性伸展也是最具有吸引力的。实际上，这种转换尝试所面临的挑战和不断的质疑是相当复杂的。从一开始，熊十力的工作便遭到了他的师友的反对，不赞成他“用西方哲学宇宙论本体论等论调来谈东方古人身心性命切实受用之学”，熊认为这是他们“都不了解我的深心”。[41]梁漱溟写于六十年代初的《读熊著各书书后》长文，对熊十力批评最为严厉的问题之一，即是“以哲学玄想自雄”，“舍正路而不由，偏好搞什么本体论、宇宙论，自逞其才”。认为这是熊十力在理论上“缘何有种种失败”的总根源，也是他们两人讲儒学的最大不同之处。[42]余英时在《钱穆与新儒家》一文中,也对熊、牟一系的新儒家“运用哲学论证”和“假借于超理性的证悟”之间的二难境况作了深入的剖析。指出：“每在紧要关头，哲学和历史都无济于事时，直接承当的必是超越的证悟。其实这正是新儒家特显精神之处”。所以，熊、牟所讲的“并不是普通意义的哲学”。[43]不管是从根本上否定新儒家哲学的凑泊,还是指出这一凑泊的虚假不实，都说明了这一向度选择历程的艰难性。儒学形态转换迄今为止最为引人注目的形式尚且如此，其他向度的可能性和可行性就更加难以预料了。

也许，所谓“儒学形态的现代转换”本身就是一个观念史的命题，在学科化的知识形态当中很容易被证伪或消解掉。但我们实在找不到更好的方法来描述当代活生生的儒学现象，以及由此所引发的各式各样的争论。显而易见，当代的新儒学和清代的经学在系谱上并无直接的关系，所谓的“新陆王”、“新程朱”，或‘现代宋明理学“之说，也只是绝对连续性历史观念之下的一些比拟词而已，并不能说明新儒学的实质。正如上面所分析的，在经历了制度化现代学术形态的洗礼之后，当下的儒学论题绝不仅仅是“历史的迁延”或“时代的变化”就能给以释解的。福柯指出：以往的思想史总是强调“连续性”、“总体化 ”等，“对其自身来说，至少是把时间衔接和连贯的现象作为基本主题，按照发展的模式分析这些现象，进而描述话语的历史脉络”。[44]人们对新儒家的研究正是如此，往往注重于分析它的历史传统，强调儒学的总体性和连续性，而对于形态转换的复杂情形却估量不足。福柯的知识考古学方法和传统的思想史之间存在着四项重大的差异，其中之一即是“转换”与“变化”的不同话题。转换摆脱了“连续性”的纠缠，走出时间一维的线性模式，更多地涉及到“断裂、缺陷、缺口、实证性的崭新形式乃至突然的再分配”等等。[45]福柯分析了以下的转换类型及其复杂的现象：一个形成系统的不同成分之间的相互转换；一个形成体系的具有特征的关系的相互转换；各个不同形成规则之间的关系的转换；以及，各种实证性之间的关系的彼此转换。[46]转换的因子往往是杂乱、交错的，“属于分散的不同的系统并隶属不同的形成规律”；所以，转换的过程和形态便异常的复杂，有些现象是连续的，有些则是回归和重复，更有一些突兀的情况。福柯对转换所做的可能性分析，以及对传统思想史“变化”观念的攻错，有助于我们清理从晚清到现代这一段复杂而急变的历史，进入到更为立体和多样化的视域之中，对儒学的形态及其当代境遇有更好的理解和叙述。至少能使我们意识到，儒学近代命运言说的诸理论尚有深叩细问的必要，因为这其中的复杂纠结和诸多脉络，不是已经清楚了，而是需要更多的探讨。

注释：

[1]《梁启超与中国思想的过渡》，崔志海等译，江苏人民出版社1993年版，第8页。

[2][13][40]《经学、政治和宗族：晚期常州今文学派研究》，赵刚译，江苏人民出版社1998年版，第6—7，79，8页。

[3]《经学历史》，中华书局1959年注释本，第341页。

[4][5][15][19]《清代学术概论》，东方出版社1996年“民国学术经典文库”本，第7，63—65，69，72页。

[6]钱穆：《中国近三百年学术史》，中华书局1986年影印本，上册，第2页。

[7]梁启超：《中国近三百年学术史》，中国书店1985年影印本，第26页。

[8]《汉学商兑》序例。

[9]《汉学商兑》卷下。

[10]刘师培：《清儒得失论》。如谓毕沅门下，洪亮吉、孙星衍、汪中三人。“亮吉素狂放，

肆情声色”。“星衍卓荦不羁，嗜利若渴”。“中行尤薄，肆毒室人，兼工刀笔，尝以讼攫千金”。可见方东树所言不差。

[11]《汉学商兑》书出而汉学之焰遂渐熄的话，出自方东树弟子苏淳元之口。对此，后人多异评，包括皮锡瑞、胡适等。请参见朱维铮《汉学与反汉学》一文，氏著《求索真文明》（上海古籍出版社1996年版），第36、43页。

[12]《东塾读书记》，三联书店1998年“中国近代学术名著丛书”本，第341页。

[14]陈其泰：《清代公羊学》，东方出版社1997年版，第84页。

[16]钱穆：《中国近三百年学术史》，下册，第532页。

[17]《章太炎先生论订书》，载支伟成《清代朴学大师列传》卷首，岳麓书社1998年版，第4页。

[18][22]肖公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，江苏人民出版社1997年版，第63，432页。

[20]《孔学君学辩》，载《政艺通报》1907年第三号。

[21][26][27][30][31]《陈黻宸集》，中华书局1995年版，上册，第539，535，552，3，415页。

[23]如《问运至野者》引了英人雷侠儿的《地学浅释》以释《管子》侈靡篇；《化物多者莫多于日月》引了候夫勒的《谈天》和赫士译的《天文揭要》以释白心篇等。详见《膏兰室札记》卷三，《章太炎全集》（一），上海人民出版社1982年版，第259—262页。

[24]《严复集》，中华书局1986年版，第三册，第560页。

[25]参阅《陈黻宸年谱》，陈谧编、胡珠生修订、陈德溥校，作为附录收入《陈黻宸集》，下册，第1157—1220页。

[28]《京师大学堂中国史讲义》，见《陈黻宸集》，下册，第681页。

[29]关于陈黻宸民国初年在北大教课的情景，当时的学生陈钟凡、冯友兰等人均有回忆，记叙的十分生动。见陈钟凡《自述读书时事》和冯友兰的《三松堂自序》。他授课所留下的四部讲稿是《中国通史》（1913年）、《诸子哲学》（1914年）、《老子发微》（1915年）和《中国哲学史》（1916年）。

[32]见《中国古代哲学史大纲序》，胡著卷首，商务印书馆1919年版。

[33]《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第39页。

[34]《远生遗著》，商务印书馆1984年版，上册，第154页。

[35][36][38]华勒斯坦等：《开放社会科学》，三联书店1997年版，第2，8，16页。

[37]陈平原在《中国现代学术之建立》一书中，对胡适的学术转型和思想范式做了精辟的分析，指出：“胡适把杜威的思维术和清代的考据学做了成功的嫁接”。在三十年代以后，“胡适不自觉地日渐汉学化了”。见氏著189—192页，北京大学出版社1998年版。

[39]熊十力：《摧惑显宗记》，1950年自印本，第158页。

[41]参阅熊十力致林宰平、梁漱溟等人的信。熊的“书函选辑”，载《回忆熊十力》，湖北人民出版社1989年版，第234，238—239页。

[42]梁漱溟：《勉仁斋读书录》，人民日报出版社1988年版，第121页。

西汉对儒家思想的态度篇7

战国秦汉之际学者对于以往学术史的总结仍以《庄子·天下篇》、司马谈《六家要指》及班固《汉书·艺文志》最具代表性。三种阐述都是将以往的学术思想流派看作是处在同一水平上的、有着同样的发生背景和学术目标，即各家都兴起于“周文疲弊”和都是“务为治”的。各家的不同仅仅体现在不同的方式和途径上，而这不同的途径也不是可以一概否定或者一概肯定，而要看是在什么时间和什么情况下加以运用。也就是说，诸子百家的价值和作用体现为一种更相嬗替的递进关系，不可以相互取消，只可以相互接替。

秦汉时期紧接春秋战国时期之后，而能够将春秋战国时期未曾展开的最重要的法、道、儒三家学说加以改造，使之成为秦汉时期的正统政治思想，在秦代、西汉前期和西汉中期相继为用，前后嬗替，对当时社会作出各自的贡献，说明《庄子·天下》等关于学术史的理解是正确的。秦汉以后的各个历史时期，法、道、儒三家相继为用的现象仍然不同程度地重复出现，似已成为行之有效的规律。纵观历代政治得失，适时地完成法、道、儒三家政治思想的嬗替是王朝取得成功的一条主要经验。

正文

一 法家思想与现实政治的结合

虽然法家中的许多人物都与儒家有师承关系，〔注：除著名的韩非、李斯为荀子的弟子以外，还有战国初期在魏国活动的李悝、段干木、吴起等人，《史记·儒林列传》（《汉书·儒林传》略同）称：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。是时独魏文侯好学。”钱穆先生认为其言行近法家。见钱穆《从先秦学术思想变迁大势观测老子的年代》（熊伟整理），载《古史辩》第四册下编。〕但是从理论体系上看，法家思想是由道家渊源而来的。《管子·心术上》及马王堆出土帛书《经法·道法》中都有“道生法”〔注：《管子·心术上》作“法出乎权，权出乎道”。 〕的记载。在战国及汉初“黄老道德之术”和“形名法术之学”〔注：有学者称之为“新道家”、“道法家”。〕中，都有由道家思想向法家思想转变的倾向。道家学说中的“道”和“形名法术之学”中所讲的权、衡、刑、法、称、度等等，最初都是抽象的本体概念，是均平、齐一、普适的意思。法家从道家继承了“道”的概念，而使之与现实政治结合。道家追求天道的和谐统一，认为“道”是宇宙万物的本原，法家则以“道”所生成的“法”为万物的纲纪，使一切事物都专决于“法”。另一方面，法家又通过“循名责实”的逻辑方法，使“道”、“法”等本体概念与具体的赏罚制度相对应，从而把抽象的概念转化成了具体的律令。法家虽有兴秦之功，而卒使强秦二世而亡，尤其秦有焚书坑儒之举，故历来学者多轻蔑之。“道生法”的事实说明法家在思想理论的层面上，境界也是很高的，与儒道二家一样具有学术的严肃性。

秦在统一六国之前，就素有实行法治的传统。秦孝公时任用商鞅进行变法，商鞅死后，秦国实行法治的政策依然不变，秦国国富兵强，从相对落后的国家一跃而成为战国最强大的国家。秦始皇时期，秦国继续实行法治政策。在秦国著成的《吕氏春秋》一书中的思想，以道、法内容居多。韩非是战国后期法家集大成的学者，也被征到秦国。韩非的同学李斯，被任用为丞相，秦代的许多重大政治措施都出自李斯的建议。秦始皇当政时，事无大小都要亲自处理，甚至“以衡石量书，日夜有呈，不中呈不得休息”（《史记·秦始皇本纪》），表现出极端的法家作风。秦统一后，秦始皇决定不再实行分封制，并决定焚毁《诗》《书》百家语，标志着秦代所实行的法家政策达到顶峰。

以时间先后而言，老子所开创的道家学派略早于孔子所开创的儒家学派是基本上可以肯定的〔注：参见陈鼓应先生近年的研究：《老庄新论》，上海古籍出版社1992年出版；《易传与道家思想》，三联书店1996年出版。〕。但是，在先秦诸子百家中，最早得以与现实政治结合的却是法家。〔注：李悝、段干木、吴起等人在魏国的活动略早于商鞅在秦国主持的变法，但钱穆先生认为李悝、吴起等人在魏国的政治活动已不完全同于孔子所主张的“仁政”，见前引钱穆先生文。〕法家思想成为秦国的主导政治思想以后，使秦国的国力持续发展，引导秦国实现了全国的统一大业，在战国至秦代的社会政治实践中起了不可估量的作用。〔注：继法家之后，道家、儒家先后为汉代统治者所推崇，但后来汉武帝推崇儒家思想较之秦国推行法家思想还有所差别。汉武帝推崇儒家思想是利用儒家思想作为君主专制的工具，秦国以法家思想为指导则是政治思想、政治制度与社会生活的彻底法家化。〕从秦统一后各项政策制度的建立、君臣言论以及泰山、琅邪、之罘、碣石、会稽等刻石铭文来看，〔注：《史记·秦始皇本纪》：秦始皇二十八年邹峄刻石：“治道运行，诸产得宜，皆有法式。皇帝躬圣，既平天下，不懈于治。夙兴夜寐，建设长利，专隆教诲。贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事。”二十八年琅邪刻石：“端平法度，万物之纪。圣智仁义，显白道理。皇帝之功，勤劳本事。上农除末，黔首是富。普天之下，专心辑志。尊卑贵贱，不逾次行。奸邪不容，务皆贞良。端直敦忠，事业有常。诛乱除害，兴利致福。节事以时，诸产繁殖。”二十九年之罘刻石：“大圣作治，建定法度，显著纲纪。”“阐并天下，灾害绝息，永偃戎兵。”三十二年碣石刻石：“皇帝奋威，德并诸侯，初一泰平。男乐其畴，女修其业，事各有序。惠被诸产，久并来田，莫不安所。”三十七年南海刻石：“皇帝并宇，兼听万事，远近毕清。运理群物，考验事实，各载其名。贵贱并通，善否陈前，靡有隐情。防隔内外，禁止淫泆，男女洁诚。大治濯俗，天下承风，蒙被休经。皆遵度轨，和安敦勉，莫不顺令。”〕秦代政治家对于当时社会政治蓝图的描绘是既宏大又理智的，具有一定的现实合理性。秦代政治的许多方面，都颇有可采，这一点已为汉代及汉以各代对秦的效仿所证实。转贴于

秦始皇三十四年（前213年），秦始皇置酒咸阳宫。博士七十八人一起为秦始皇做寿。仆射周青臣颂扬秦始皇的功绩，有“平定海内，放逐蛮夷，以诸侯为郡县，人人自安乐，无战争之患”等语。秦始皇悦，博士齐人淳于越趁机劝秦始皇效法西周实现分封制，封宗室子弟和功臣作为中央政权的枝辅，以保障全国广大地区的长久安定。秦始皇下其议，丞相李斯认为：“五帝不相复，三代不相袭，各以治。非其相反，时变异也。今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。且（淳于）越言乃三代之事，何足法也？异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一，百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁。今诸生不师今而师古，以非当世，惑乱黔首。”李斯建议：“古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦记皆烧之，非博士官所职，天下敢有藏《诗》《书》百家语者，悉诣守尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者弃市，以古非今者族，吏见知不举者同罪，令下三十日不烧黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。”（《史记·秦始皇本纪》）李斯的建议为秦始皇所接受，自夏商周三代以来所实行的分封制和春秋战国以来的诸子百家争鸣局面，至此都随分裂时代的结束而告结束。

在此以前，秦始皇二十六年（前221年），秦已实现了郡县制，分天下为三十六郡，后增至四十郡，疆域东至海，南至北向户，西至临洮，北至河。郡县制是一种政令归一的制度，全国无论远近都由中央直接统治。这一规划是秦代法家所独有的，是只有法家才提得出和敢于提出的。虽然如此，归一的主题则是春秋战国诸子百家的共同趋向，而禁《诗》《书》百家语的政策就是一种学术思想上的归一。废除分封制和禁《诗》《书》百家语同样是反映了秦代法家政策的必然要求，同时也是反映了诸子百家之学的必然要求。《庄子·天道》曾说：“世之所贵道者书也；书不过语，语有贵也；语之所贵者意也。”《庄子·外物》又说： “荃者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”归一是目的，诸子百家之学的兴起是途径，归一的目的达到了，诸子百家争鸣的局面就应该结束了。

秦用法治是从战国时开始的，但是，就在秦统一全国之时，社会政治状况便又开始变化，较之统一以前已有极大的不同。法家是讲“因”、讲“变”的，这时，全国统一以后的新的社会政治状况就要求秦代的统治思想要有一个从统一前到统一后的变化。统一前，秦国的政策是以耕战和兼并为主要目标的；统一后，则要求以维护统一局面和保持持续发展为目标了。秦代统治者没有成功地实现这一转变，结果导致了秦王朝的速亡。

法家政策在秦统一以后也有所增减，但却不是以保持持续发展为目标的变化，而是统一再统一，造成过度的封闭。由奖励耕战、加强君权、制约大臣，转变为普遍的刑杀。所有事物都归结为法律程序，并尽可能地实施重刑。法令的约束从主要针对上层官吏扩大到了全社会各个阶层。秦二世即位以后，又进一步将秦始皇勤于理政、经常出巡的法家作风，转变为不见大臣的制御之术。结果是人人自危，刑戮相望。

此时，法家学说成为了秦代实行急政暴政的理论依据，助长了秦王朝的速亡。贾谊说：“秦离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者无异也。”（贾谊《过秦论》）代表了汉初有识之士对秦王朝失败原因的普遍认识，是非常中肯的。

二 道家思想在汉初的实施

西汉建立后，统治者能够适应秦末丧乱、凋敝的社会现实，并且注意吸取秦朝灭亡的教训，省刑少事，轻徭薄赋，休养生息，制定了以恢复社会生产为主要目标的比较宽松的政策。这一政策从先秦以来的道家学说中找到了理论依据，因而在汉初社会经济恢复时期，道家思想便取代了法家思想，而与汉初的现实政治结合，成为汉初的主导政治思想。

汉五年（前202年），汉高祖置酒洛阳南宫，与将相大臣一起总结汉朝所以得天下、项羽所以失天下的原因，其后又在朝中与大臣进一步总结秦朝所以失天下、汉朝所以得之的原因，大臣陆贾等也多次提醒汉高祖以亡秦为借鉴。《史记》中说：“陆生时时前说，称《诗》《书》，高祖骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？’”（《史记·郦生陆贾列传》）陆贾劝汉高祖要“变”，要由逆转顺，汉高祖接受了。

汉初大臣中，有不少是推崇道家的，也比较系统地接触过道家学说。如曹参曾学黄老于盖公，陈平少好黄老，田叔学黄老于乐巨公，直到汉武帝初期，仍有汲黯、直不疑、司马谈等人学习黄老学说。汉初皇帝、宗室、外戚中，汉文帝本修黄老，文帝皇后窦氏尤其喜谈黄老之学，连带汉景帝及太子、诸窦都不得不读黄老。侯王大臣的宾客之中，淮南王刘安“招致宾客方术之士数千人”编纂成《淮南子》（《汉书·淮南衡山济北王传》），其中以黄老道家内容居多。

曹参相齐时，召集当地儒生百余人，询问安集百姓的办法，儒生各持己意，曹参不知所从。后请来胶西人盖公，为曹参讲论道家“清静无为而民自定”的政治理论。曹参依照实行，相齐九年，百姓安集，齐国大治。萧何死后，曹参又继任为汉朝的相国，对萧何在位时所制定的规章惯例都不变动，专门挑选郡国官吏中诎于文辞的厚重长者担任丞相史，将言理深刻的属吏予以罢免，效果很好，百姓作歌称赞他是“载其清静，民以宁一”（ 《史记·曹相国世家》）。

汉景帝时，齐儒者辕固生为博士，在景帝面前与道家一派的黄生辩论汤武受命是非问题，发生激烈争执。窦太后召辕固生问《老子》书，辕固生回答说：“此是家人言耳！”窦太后怒，命辕固入圈击彘（《史记·儒林列传》）。

到汉武帝初年，魏其侯窦婴为丞相，武安侯田帉为太尉，推举赵绾为御史大夫，王臧为郎中令，一起推崇儒术，贬抑道家，引起窦太后的不满。建元二年（前139年），赵绾建议汉武帝以后不再向居住在东宫的皇太后奏事，窦太后大怒，责备汉武帝，迫使汉武帝不得不暂时取消尊崇儒术的计划，窦婴、田帉同时被罢免，赵绾、王臧下吏自杀（《史记·儒林列传》、《汉书·武帝纪》）。

这二件事说明了汉初儒家与道家的竞争，也说明了道家势力在当时的较大影响。

汉初五六十年间，社会政治比较安定，统治集团内部虽有“诸吕之乱”、“七王之乱”的事件发生，但对社会经济的破坏不大；政治作风比较健康，统治者从皇帝宗室到群臣百官大多出身社会下层，生活散漫放任，缺乏人文意识；社会下层地主、商人对农民的兼并还不严重；中原内地汉族与边疆各少数民族的关系也边疆平和，从而为道家政治政策的实施提供了条件。

先秦时期的道家有老子、杨朱、庄子、稷下黄老等流派。老子虽主张守一、无为、清静〔注：《庄子·天下》：“关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一。”《史记·老子韩非列传》：“李耳无为自化，清静自正。”〕，却具有鲜明的政治实践倾向，汉初所实行的道家政治思想主要是由老子渊源而来的黄老思想，其中已兼容有名家、墨家、法家、儒家等各种观念，其总的思想是要通过清静少事的途径达到天下大治，通过无为而达到有为。汉初以黄老政治思想为主导，在当时的特定环境下，产生出了显著的积极效果，使当时的社会经济状况从最初的“自天子不能具均驷，将相或乘牛车”，逐渐恢复发展到了“京师之钱累百巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群”（《汉书·食货志》）。

道家思想也有其消极的一面。西汉中期以后，社会经济日益发展，各种社会矛盾、民族矛盾逐渐激化，政治生活日趋复杂，道家政治思想便不再能与社会状况相适应，终于被儒家思想所取代。长于抚治战乱后的创伤而不长于创造性的进取，致使汉初的数十年间各项制度多有缺漏，这是黄老政治思想的不足。

三 儒家思想在汉中期的独尊

儒家思想与汉代政治实践的结合，是在西汉中期。

汉武帝晚年，曾对大将军卫青讲到自己的一生事业说：“汉家庶事草创，加四夷侵陵中国，朕不变更制度，后世无法，不出师征伐，天下不安。为此者不得不劳民。”儒家政治思想便在这一内兴外作的政治环境下应运而起（《资治通鉴·汉纪》汉武帝征和四年）。

儒家政治思想作为西汉中期的主导政治思想，将汉代的社会政治发展推向了极盛。而在西汉中期的极盛局面结束以后，也仍然能够作为历代王朝的正统政治思想，历时久远，对于中国古代社会与政治的发展作出了极大贡献。

儒家学说开创于孔子，又经孟子、荀子及众多儒家弟子的发展。先秦儒家学说是具有极强的人文倾向、社会政治倾向的学说，提倡中庸、博学、择善而从，善于汲取古代知识及百家所长。在政治方面，儒家主张实行仁政、王政，取法西周初期的礼制。在汉代之前，儒家思想始终没能与当时的政治实践结合。

到西汉中期，儒家思想得以成为汉代的正统政治思想，是有其内在原因的。儒家学说鲜明的政治倾向及其致力于建立新的社会秩序的努力，都与汉武帝时期加强君权、强化中央集权和文化专制的要求，不相矛盾。

但是儒家学说从春秋战国发展到汉代，其思想内容也已发生较大变化，而汉武帝推崇儒术的目的更是带有明显的政治利用的意图，并非遵循先秦儒家的追求和信念。这一点与以往法家和道家思想与政治结合的情况是不一样的。首先，儒家思想成为正统政治思想以后，已从原来的致力于建立新的社会政治秩序转变为承认现实政治秩序，包括汉代君主的政治地位，即儒家已经从致力于政治革新转变为维护现实统治。其次，汉武帝通过设立经学博士，为学习儒学的人大开仕禄之门，使得儒家学说风行一时。儒家学说体系内容丰富、广博，极其适合作为衡量一般文化教养和智力水平的样本，因而成为选官的标准。儒学对于汉代官吏的选拔也确实作出了很大贡献，但这已不是先秦儒家的本意，汉中期以后，儒学很快走上了章句训诂的死路，日趋繁琐僵化。第三，儒家对于当时的社会政治，主要起一种文饰的作用，而不能直接推动政治的运作。在汉武帝生前，汲黯等大臣就已指出了汉武帝利用儒学粉饰政治的性质。第四，汉武帝以后虽然号称“罢黜百家，独尊儒术”，实际上并不是儒学取得独尊地位。在政治运作背后，实际上是多采秦制，阳儒阴法，礼乐刑政四达而不悖。在各项典章制度背后，实际上是多采阴阳五行，而以儒术为名义。

汉武帝建元元年（前140年），即汉武帝即位后的第一年，诏丞相、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正、直言极谏之士。汉武帝亲自策问古今治国之道。董仲舒对策推尊儒学，建议以儒学统一学术，“诸不在《六艺》之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”（《汉书·董仲舒传》），得到汉武帝的赞许。

董仲舒先后三次参与对策，对儒家学说进行了比较系统的引申论证。汉武帝在其策问中，首先提到帝王受命、上天降命的问题，说：“朕获承至尊休德，传之无穷而施之罔极，任大而守重，是以夙夜不遑康宁。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒在其对策中，也讲到了“更化”的问题。但实际上儒学并不可能对现有政体有所变更，而只能是为现实政治寻找“天人之征”。儒学的软弱妥协助长了汉武帝进行君主专制的自信心，到太初三年（前102年）举行封禅时，汉武帝的态度已经是“受命而王，各有所由兴”，“汉亦一家之事，典法不传，谓子孙何？”与初即位时有很大不同。

建元元年这一次推举的贤良方正直言极谏之士人数很多，丞相卫绾提出其中“或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢”，奏可（《汉书·武帝纪》）。

与贤良对策相配合，丞相窦婴、太尉田帉、御史大夫赵绾和郎中令王臧等人从政府一面推崇儒学，论及建明堂、设巡狩、改历、改服色等事。赵绾还将他的儒学老师申公迎到京师，其时申公已有八十余岁。但申公并没有对汉武帝有所帮助，汉武帝问申公治乱之事，申公回答说：“为治者不在多言，顾力行何如耳。”

“力行”之说体现了先秦儒家的民重君轻思想，并非道家之语。《论语·颜渊》：“季康子患盗，问于孔子。孔子对曰∶‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’”但当时汉武帝正热中于“文词”，听了申公的话以后，默然无语，感到失望（《史记·儒林列传》）。

所谓“文词”，即指作为文饰的儒学。汉初不用儒学，一个重要原因是认为儒学繁缛难行，儒者文多质少。汉武帝即位后，多方延揽文学儒者，倾向于黄老的大臣主爵都尉汲黯曾当面指责汉武帝说：“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎！”一针见血地指出了汉武帝利用儒学的性质（《史记·汲郑列传》）。

汉武帝建元五年（前136年），置五经博士。六年，窦太后死，田帉再度出任丞相。元光元年（前134年），初令郡国举孝廉，并再次诏举贤良文学，仍由汉武帝亲自策问。元朔五年（前124年），公孙弘出任丞相，始为博士官置弟子，学成以后第其高下，补郎中、文学、掌故等职。此后儒学利禄之路大开，公卿大夫士吏中儒学之士很快增多起来。史称公孙弘“习文法吏事，而又缘饰以儒术，上大说之”（ 《史记·平津侯主父列传》）。

元封元年（前110年），汉武帝遵循儒家理论，举行了隆重的封禅大典，标志着汉武帝的功业达到极盛。儒家学说认为，圣人王者致太平，必封泰山、禅梁父以告天地。在举行封禅之前，汉武帝令诸儒采《尚书》、《周官》、《王制》之文，草封禅仪。诸儒各持一端，数年不就。其后汉武帝听取兒宽的建议，“自制仪，采儒术以文焉” 。对于持有异议、认为不同于古的儒者，都予以罢免（《汉书·公孙弘卜式兒宽传》、《史记·封禅书》）。隆重的封禅典礼就这样确定下来。汉武帝的这一做法，实开汉宣帝、章帝封禅“天子亲制临决”之先河（《汉书·宣帝纪》、《后汉书·儒林传》）。

汉武帝“独尊儒术”还有一个比较重要的问题，就是儒法兼用。西汉中期以后，儒学实际上并没有成为惟一的正统政治思想，法家思想同时也得到统治者的重视。儒家思想对现实政治政策只起一种辅助、维护的作用，所谓“独尊儒术”也只是名义上的独尊，法家思想才真实显示出汉代的政治本质。汉宣帝说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教？”（《汉书·元帝纪》）王道、德教指儒家，霸道指法家，明确揭示出汉代自开国以来兼用儒法的事实。

史称“汉承秦制”，其中心内容就是承袭秦代的法家政治思想和在法家思想指导下所建立的一整套典章制度。楚汉战争结束，汉高祖即皇帝位，当时制度草创，仪法简约，武将饮酒争功，酣醉妄呼，拔剑击柱。叔孙通知汉高祖有厌烦之心，趁机上言：“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生及臣之弟子共起朝仪。”汉高祖问：“得无难乎?”叔孙通说：“五帝不同乐，三王不同礼。礼者，因时世顺人情者也。臣可颇采古礼与秦仪杂就之。”汉高祖说：“可试为之。令易知，度吾所能行为之。”汉七年（前212年），长乐宫成，诸侯群臣十月大朝，按叔孙通所定朝仪依次行礼，文武百官莫不振恐，皇帝撵出，都俯首不敢仰视。汉高祖说：“吾乃今日知为皇帝之贵也!”（《史记·刘敬叔孙通列传》）

孝惠帝时期，在开国战争、剪除功臣、诛锄诸吕等事件过程中，政策上必然地受到了法家思想的影响。当时具有儒者之称的人物，如陈余、随何、郦食其、陆贾、叔孙通等人，实际上都长于权变，兼通百家。

汉文帝既修黄老，又好刑名。在削藩和平定七国之乱等事件中，也必然地要以法家思想为指导。当时有影响的政治人物，如贾谊“颇通诸子百家之书”，又拜李斯的同邑、廷尉吴公为师；晁错“学申商刑名”（《史记·屈原贾谊列传》、《史记·袁盎晁错列传》），都具有法家色彩。

汉武帝时内兴外作，设立“中朝”，裁抑相权，利用儒学，重用酷吏，打击豪强权贵，严明吏治，设十三州部刺史加强监察，所有这些都带有法家特点。当时人物如公孙弘“学《春秋》杂说”，“习文法吏事而又缘饰以儒术”，主父偃“学长短纵横之术，晚乃学《易》、《春秋》、百家言”，张汤以《尚书》、《春秋》治狱，儒法结合，时称“文法”（《史记·平津侯主父列传》、《史记·酷吏列传》及《史记·汲郑列传》），同样都具有法家色彩。武帝以后，汉宣帝及东汉光武帝、明帝也都重用酷吏，长于以刑名绳治臣下。

汉武帝以后，儒学由于符合君主专制政体的要求，继续受到统治者的推崇，被历代王朝尊为正统政治思想。同时，儒学的内容与组织也逐渐趋于僵化。汉代昭、宣、元、成、平帝时期，太学五经博士及弟子员数屡有增加。平帝时期，儒家一经说至百余万言，大师众至千余人。东汉时期，光武、明、章、和帝也都推崇儒学，经常亲临经学，章帝还亲自主持召开了两汉经学史上最重要的一次会议白虎观会议，宗室外戚也有教授子孙讲习经学的风气。东汉置经学博士十四员，历史上一些著名的经学大师如贾逵、马融、许慎、郑玄、何休、服虔等人，都出自东汉。质帝本初元年（146年），梁太后诏令大将军以下至六百石官吏都必须遣子受业，太学生员多至三万余人。

儒家等学派在先秦时期就有以上古原始民主制作为理想的政治模式，对现实社会进行根本改革的思潮。这一传统到西汉时期仍然流行，并且随着皇权的加强、土地兼并的加剧、社会政治矛盾的激化而日益突出出来，到西汉末年，就产生了今古文经学之争和王莽的改制。在王莽的新朝所实行的政治改革中，最重要的就是实行禅让制和井田制，限民名田以均贫富。

汉武帝时期，董仲舒用天人感应理论解释天人关系。到西汉末东汉初，谶纬之学又产生出来，成为儒学体系的一个重要分支。谶纬以超自然的神话传说和预言为主，其中有不少是对历代帝王兴废的预言。史称汉光武帝建立东汉，曾得到《赤伏符》的预示，汉光武帝即位后，酷好谶纬，使得谶纬在整个东汉时期都很流行，形成普遍风气。谶纬的出现反映了儒家经学的没落，为此，儒家学者中的一些有识之士如扬雄、桓谭、王充、张衡等人，都对谶纬进行了批驳，代表了东汉儒家学者中反对俗儒、要求对儒学进行重新认识的一派。

东汉后期，政治上日渐腐败，各种矛盾日趋尖锐，在士大夫和儒家学者中，产生了清议的思想潮流，对政治上的弊端进行议论和批评。与此同时，崔寔、仲长统、荀悦等人也著文立说，对各种政治弊病进行比较系统的批判，形成了东汉后期具有特色的自由政论和社会批判的思潮。

四 法道儒三家政治思想依次嬗替的特点

春秋战国时期和秦汉时期，是中国历史上两个重要、但特点又极不相同的时期。春秋战国时期是思想文化方面最为灿烂的时期，秦汉则是政治生活与社会生活最为饱胀的时期。（注：可参看陈启云先生的观点。陈启云先生认为，先秦是中国哲学思想的光辉灿烂时代，而从社会史、文化史的角度上看，两汉却是古代中国文化极为光辉灿烂的时代。“汉代政治可以说是远古周代的理想（儒家对周代文化的理想化）和近世秦法家的现实（战国时期的变法改革）二者的折衷调和。由于有了这一基本态度和精神，才能综合了中国境内各地区、各阶层的文化传统，融合为四百多年的汉代文明；而在汉朝覆灭以后，更延绵为二千多年的汉文化传统。”见陈启云《两汉思想文化史的宏观意义》，载《汉学研究之回顾与前瞻》，中华书局1995年出版。）思想文化是一种源头，政治社会生活是一种过程。源头代表理想，而理想的源头必须有待于实际过程的伸展。

秦汉时期紧接春秋战国时期之后，而能够将春秋战国时期未曾展开的最重要的儒、道、法三家学说加以改造，使之成为秦汉时期的正统政治思想，法、道、儒相继为用，前后嬗替。三家各有其时代依据，又各自对社会作出贡献。秦汉以后的各个历史时期，法、道、儒三家相继为用的现象不同程度地重复出现，似已成为行之有效的规律。这些现象本身已具有一种历史哲学的含义，是研究政治思想史极可注意的。

近代以来诸子学极盛，学者每于儒、道、墨、法各家探索渊源，比较异同，有所好恶则加以批评。但是早在战国秦汉之际，学者对于以往学术史的总结是另有思路的。其中最有代表性的仍推《庄子·天下篇》、司马谈《六家要指》及班固《汉书·艺文志》〔注：班固之说取自刘歆《七略》〕三家。转贴于

《庄子·天下篇》：“天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。”

司马谈《六家要指》：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”

西汉对儒家思想的态度篇8

    论文摘要:西晋初期,儒学重新成为社会的主导思想。儒学的积极影响和晋初的社会环境,形成了士人“立功立言”以求不朽的心态。这种心态反映在文学创作上,就是恢复了儒家传统的诗教精神,继承了“美刺”的文学观念;在作品中,流露出积极进取的用世精神,以“兼济天下”作为创作主题。

    西晋是中国古代文学发展史上的一个重要阶段,关于西晋文学的成就,刘册《文心雕龙》云:“晋室群才,稍人轻绮。张、潘、左、陆,比肩诗衙;才褥于正始,力柔于建安;或析文以为妙,或流靡以自妍。此其大略也。”钟嵘《诗品序》在描述了建安文学的“彬彬之盛”后,接着指出:“尔后凌迟衰微,迄于有晋。太康中,三张、二陆、两潘、一左,勃而复兴,踵武前王,风流未沫,亦文章之中兴也。”刘、钟二人都热情洋溢地描绘出了西晋文学的繁荣景象。

    一个时代之文学,其思想内容、形式、风格及发展变化不可避免要受到这个时代的思想意识的影响。西晋文学的发展,同西晋的思想文化环境密不可分。玄学的兴盛,是西晋文化学术领域中最引人注目的现象。西晋玄学崇尚清谈,标榜任达,西晋士人的心态与士风的形成均与其密不可分,对文学创作的影响亦不可忽视。由于玄学的兴盛,其被视为此时期的主流思想,就连很多以儒学立身的士人都沾染了玄风的余绪,似乎儒学在西晋走向衰微。事实上,儒学在西晋衰微,只是从严格经学意义的角度而言,尤其是相对于儒学在两汉的地位而言。西晋实质上常被以后的士人誉为儒礼之学的盛世。

    晋武帝登基后多次下诏倡导儒学,“……敦喻五教,劝务农功,勉励学者,思勤正典,无为百家庸末,致远必泥”《(泰始四年诏》)。他还采取扩建太学、封崇孔子后裔等措施,复兴儒学,“置博士十九人,九州之中,师徒相传,学士如林,犹选张华、刘皇居太常之官,以重儒学”。处于低潮的儒学在西晋之初逐渐显露出撅而复振的局面。在西晋初期,士人尤其是那些出身寒素的士人又重新回归“学而优则仕”的传统人生轨迹,掌握儒家的礼仪知识和具备儒家伦理道德成为士人人仕的重要工具。儒学思想在普初重新上升到主流意识形态的地位,作为一种为皇权所推崇的思想,儒学的政治思想和处世原则不可能不对百姓产生影响,也不可能不对晋初士人的心态产生影响,并影响他们的文学创作。

    一

    儒家思想有很强烈的政治追求,儒学本就是积极入世的学说。孔子有治世之心,“三月无君,则惶惶如也,出疆必载质”《(孟子·膝文公下》)。孟子与孔子一样,大部分时间都在寻求政治上的突破,“夫天,未欲平治天下也;如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?”《(孟子·公孙丑下)})在孔孟的影响下,儒家后学都有一种自觉的政治要求,都有学而为民生政治的信念。汉武帝独尊儒术,以官方的形式强化了儒学与政治的关系,儒学及儒学引发的自觉的政治参与意识逐渐成为一种民族性的精神存在。西晋去汉不远,儒家士族在社会上还普遍存在,再加上统治者的提倡,儒学在西晋的影响力依然极大,在儒家建功立业、追求不朽的思想指导下,晋初士人亦表现出积极进取的意识。

    《左传·襄公二十四年》云:“太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之为不朽。”从此,追求“不朽”成为士人们为之奋斗的目标,成为一种人生观。据《晋书》记载,“预好为后世名,常言‘高岸为谷,深谷为陵’,刻石为二碑,纪其勋绩,一沉万山之下,一立现山之上,曰:‘焉知此后不为陵谷乎?,”‘杜预好为后世之名,追求不朽的心态可见一斑。而“立德”既为“太上”,唯圣人所能,一般士人莫能当之,况且西晋的政治环境亦无道德可言,所以西晋士人往往把自己的追求目标放在“立功”“立言”上,犹以“立功”为要。

    西晋初期,南有东吴,北有戎狄,与晋相攻伐,统一大业尚未完成,士人面临的依然是一个充满机遇的时代,他们渴望能以自己的才华抓住机遇,建功立业,留名青史。建安时期的英雄主义精神尚未消失殆尽,对西晋士人的思想仍然有着或隐或现的影响,晋初士人渴望能在政治中一显身手,这与儒家积极进取的意识融合在一起,形成了士人强烈的功名意识。左思在《咏史》(其一)中高唱:

    弱冠弄柔翰,卓荤观群书。着论准《过秦》,作赋拟《子虚》。边城苦鸣摘,羽檄飞京都。虽非甲胃士,畴昔览《攘直》。长啸激清风,志若无东吴。铅刀贵一割,梦想骋良图。左晒澄江湘,右盼定羌胡。功成不受爵,长揖归田庐。

    咸宁五年(公元279年),晋武帝司马炎终于下定决心征讨东吴。已近而立之年的左思热血沸腾,他决心投笔从戎,在统一东吴的大业中建功立业。为此,他主动请缨。在诗歌中,左思用自叙的方式塑造了一个文武兼备的爱国志士的形象。他发奋攻读,才华横溢,当国家利益面临威胁时,毅然投笔从戎。“铅刀贵一割,梦想骋良图”可说是诗人此时心声的真实写照,显示出诗人强烈的自信心和急切的用世精神。

    潘岳在《闲居赋》中亦写道:“顾常以为士之生也,非至圣无轨,微妙玄通者,则比立功立事,效当年之用。太康元年(公元2g}年),随着东吴的灭亡,西晋社会初步实现统一与稳定,出现了短暂的太康繁荣。晋初的繁荣和统一之势,刺激了士人的盛世梦想,士阶层普遍表现出一种进取的姿态。这种态度代表了晋初士人对建立功业的希冀,他们希望能在政治上一展身手,有所作为,得到社会的承认。

    晋初士人不仅追求“立功”,亦追求“立言”。杜预就自称:“德不可以企及,立功立言可庶几也。”而且他身体力行,“既立功之后,从容无事,乃耽思经籍,为《春秋左氏经传集解》。又参考众家谱第,谓之《释例》。又作《盟会图》、《春秋长历》,备成一家之学,比老乃成。又撰《女记赞》。杜预是“立功”之后再“立言”,晋初不少士人是把“立言”作为追求“立功”的一种手段。太康时期,是魏晋之际少有的“中兴之世”。短暂的统一局面,相对稳定的社会环境,带来了短暂的经济繁荣。干宝《晋纪·总论》记载:当时社会上“牛马被野,余粮栖亩,行旅草舍,外间不闭……其匮乏者,取资于道路,故于时有天下无穷人之谚”。和平、稳定的社会环境激发了文人的创作热情,也给某些文人带来幻想,认为富强的大一统的大汉帝国时代即将重现,这使他们有兴趣从事文学创作,用自己的作品表达对升平社会的歌颂,对理想的追求,尤其一些出身寒素之士更把文学作为表现自己才华、以求仕进的晋身之阶。史载张华“性好人物,诱进不倦,至于穷贱侯门之士,有一介之善者,便咨磋称咏,为之延誉”。如成公绥出身寒门,无仕进之机,张华“每见其文,叹服以为绝伦。荐之太常,征为博士”。这是典型的以文采得仕进的例子。其他如束哲、陈筹等,也是因才华知名而步入仕途,所以“立言”是晋初士人重要的人生追求,并且往往与“立功”结合在一起。

    二

    儒家思想在造就晋初士人“立功洲立言”的创作心态的同时,对文学创作亦产生了极大的影响。

    (一)“美刺”诗教传统的继承

    《毛诗序》中说:“先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”,并提出“美刺”原则,这是典型的儒家诗教理论。所以清人程庭柞指出:“汉儒言诗,不过美刺两端。”汉末建安直至正始以来,随着儒学统治地位的下降,儒家诗教传统也不再是文学创作的唯一法则,但仍对文学有一定的影响力。

    晋初文人继承了儒家“美刺”诗教传统。武帝初,提倡节俭,励精图治,采取了一些进步的政治措施,社会经济得到一定的恢复,西晋的统一也改变了分裂时期的凋敝景象,出现了短暂的太康中兴局面。社会的安定与统一激发了文人的盛世梦想,从而为之摇旗呐喊。挚虞作《太康颂》,张载作《平吴颂》《檬祀赋》《剑阁铭》为晋室张皇声势。《檬祀赋》作于咸宁年间,着力铺写檬祀池水的壮观,写出了它激通渠、承长川,仰承河汉、吐纳云雾的气势,这不仅是作家才华的展示,更表现了作家的社会理想。在这幅图画中出现的玉辈天子,是“一种有意味的代表与象征,因为时遨游、镜清流、可逍遥、以忘忧,乃人人憧憬向往的美好境界。这不同于平庸的歌功颂德,乃能于恰到好处的歌功颂德之外,融人主体的理想情怀,很巧妙地表现出了西晋武帝之初,社会稳定繁荣,熙然而乐的社会景象”叫。作于太康年间的《剑阁铭》,极力描述剑阁形势的险要,总结历史教训,歌颂国家统一,为晋室张扬声威:“世浊则逆,道清斯顿。闭由往汉,开自有晋”,“兴实由德,险亦难恃。自古及今,天命不易。凭阻作昏,鲜不败绩。公孙既没,刘氏衔璧。覆车之轨,无或重迹。勒铭山阿,敢告梁益”。正因为这篇铭文的主旨在于歌颂西晋王朝,所以博得武帝的青睐,遣使镌刻于剑阁山崖。晋初还出现了大量应制而作的、歌功颂德的作品。傅玄曾作《晋荤舞歌五首》,其中《明君篇》一首描绘出一幅“忠臣遇明君,乾乾惟日新”的朝政清明繁荣的画面,反映了西晋王朝建立之初万象更新、欣欣向荣的景象,表达了作者对西晋社会的理想,这也代表了大部分晋初士人的心声。潘岳也作《藉田赋》热情歌颂晋武帝藉田“能本而孝”的功德,赞美一个历经百年浩劫而建立起来的新兴王朝,通篇洋溢着对这个新兴王朝的信心与热情。

    在晋初短暂的繁荣稳定的局势下,也有不少人看出了蕴含的社会隐忧:趋利忘义、耽于逸乐、纵欲奢糜。潘尼在《安身论》中这样描述当时的世风:

西汉对儒家思想的态度篇9

但是近代以降，随着西学东渐进程的加剧，特别是西方思想文化的东渐，对中国的近代化进程、现代化进程都起到了决定性作用。西学对中国文化具有的决定性因素，使中国主流思想文化发生了实质性的改变，中国传统思想文化被作为封建落后的文化遭到空前的批判、否定和抛弃，在中国思想文化界，西方的思想文化成为中国人膜拜、效仿的对象，于是中国文化在西方文化的笼罩下失去了昔日的光辉，更谈不上中国文化融合外来文化的能力了。

在人们极力引进、吹捧西方文化、并以西方文化来改造、建构中国文化的时候，人们惊讶地发现，在研究文化的时候，我们除了借用西方的学术术语和学术思想，几乎找不到中国传统思想的因素，面对文化建设，我们已经无法用中国传统思想来表述现代的文化，中国文化处于“失语”状态，中国文化除了被外来文化融化外，很难再找到中国文化“化外”的功能。

中国文化曾有过“化外”的辉煌

中国思想文化现代以来的“失语”，并不表明中国思想文化缺乏“化外”的功能，在历史上中国文化曾有过辉煌的“化外”历史，最成功的范例就是东汉以来佛教思想文化与中国传统思想文化的融合和会通，儒、释、道三教合流并为中国传统思想文化注入了新的活力。

从东汉开始，佛教传入中国。作为和中国本土思想文化―儒学完全不一样的文化，在当时的思想领域产生了极大的震荡，开始了和中国本土文化冲突。因为儒学、佛学、道家所宣传的教义不同，三家所呈现出来的思想文化各有特色，所以在中国文化史上的地位和作用也就不一样，诚如陈寅恪先生所言：儒家思想主要影响于政治社会制度和公私生活的一切方面，而佛道两家却于思想信仰层面似乎更胜擅场。在东汉以前，影响中国思想文化的主要是儒家，道教产生以后，佛教传入中国后，儒家独尊的地位受到挤压，儒家思想因与两家不同而产生冲突。虽然在政治社会层面儒家仍然高高在上，但在人们的精神信仰方面，佛教和道教利用自身的教义，影响着世俗的精神生活。不论是帝王还是世俗百姓，崇佛信道的大有人在。从龙门石窟、云冈石窟以及其他大大小小的留存下来的那个时代的石窟佛龛可知，不仅仅代表着那个时代宗教艺术的辉煌成就，而且也告诉人们从魏晋南北朝到隋唐，佛教在中国是何等的盛行。

虽然佛教从传入中国以后就影响着人们的精神生活，但与中国本土思想文化―儒家的冲突一直没有停止，甚至还出现了武宗灭佛这样的历史事件，可想而知儒佛之争是何等的惨烈。在很长一段时间，崇佛、排佛一直是思想文化交锋的主线，儒佛之争说穿了就是以捍卫儒家道统的学者和佛教徒关于儒学和佛学价值和作用的争论，也是本土思想文化和外来思想文化谁主沉浮的较量。从东汉到隋唐甚至宋初，两种不同的思想文化的交锋，基本上都停留于表面，我说我的，你说你的，论战双方都没有沉下心来仔细研读对方的思想理论。尽管交战激烈，却趋于表面。从唐朝排佛领袖韩愈、柳宗元以及宋初“三先生”对佛教的排斥，就可以看出当时两种思想文化冲突的激烈程度。

韩愈是在儒学思想甚浓的环境中长大的，后来尊崇儒学并自视为儒家正统的接班人，在《上宰相书》中，自诩：“业者读书著文，歌颂尧舜之道……所读皆圣人之书，杨墨释老之学，无所入于其心，其所著皆约六经之旨而成文，抑邪与正，辨时俗之所惑。”（《韩愈全集校注》，四川大学出版社，1996年，第1239页）他一生的志向就是“抵排异端，攘斥佛老”（《进学解》，《韩愈全集校注》，第1909页）。他从儒家卫道士的立场出发，高举灭佛的大旗，用犀利的文字抨击佛教，最著名的排佛文章有《原道》《论佛骨表》。在这些文章中，他历数了佛教的种种罪恶：佛教为夷狄之法，中国人不应该信奉；佛教传入中国，导致中国社会动荡、王朝更迭加速；人们痴迷佛教，伤风败俗，有损孔孟传统；佛教是外来宗教，不应该对他顶礼膜拜。表现了对外来文化的极度排斥的心态。

到了宋初，以“三先生”为代表的儒士，同样对外来文化―佛教抱有极度的敌意。他们从维护儒家的道统出发，批判佛教“非君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位，是悖人道也”（《徂徕先生集》卷七《宗儒名孟生》）。石介自命“吾学圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反攻彼也”（《徂徕先生集》卷五《怪说・中》），表现出与佛教毫不妥协的姿态。孙复更是站在儒家道统的立场，力辟佛老，痛斥佛教为异端邪说，“去君臣之乱，绝父子之威，灭夫妇之义”（《睢阳子补集》）。宋初的儒学之士对佛教的抨击，只是单纯从儒家正统出发，对佛教教义并没有深入研究，很显然这种批评并没有击中佛教的要害，因此显得软弱无力。

面对儒学之士的抨击，作为外来文化的佛教不得不面对中国本土思想文化的抵触开始适合中国生存的变革，于是佛教开始在中国文化的土壤中悄然变化，不论从教义还是其他方面，逐步吸纳中国本土文化的精髓，儒佛互补、儒释道合流开始在思想文化领域慢慢启动。儒佛互补，其实就是两种不同文化的互动，儒家吸收佛教的精神，佛教吸纳儒家的精髓，从相互抵触到相互吸纳，并形成新的思想文化。儒佛互动的历史进程，从佛教进入中国就已经开始，禅宗的形成就是印度佛教中国化的结果。而宋学等同样吸纳佛教的养分，自此而后，儒释道合流并成为中国思想文化的主流，儒学依然占据统治地位；而佛道亦能在中国文化的土壤中生存发展，中国文化的“化外”能力成为世界文化交流史上的范例。

中国文化“化外”的经验

佛教中国化、儒学融合佛教的历史经验，开启了两种不同文化融合互补的成功范例。禅宗集中显示的中外思想文化融合的成功经验，对中国思想文化的发展具有不可估量的价值和意义，以至于自唐以后不领会禅宗思想就不能参透中国思想文化。同样，宋以后的儒学也包容了佛教的一些思想精髓，并形成新的儒学学派，影响着中国的思想文化的历史进程。

中国文化发展到这一地步，不得不迫使人们思考着这样一个问题：佛教传入中国与中国的本土文化―儒学如何融合才能成功，也就是中国文化的“化外”能力在何种情况下才能确保两种不同文化融合成功？

细细思考这个问题，或许对今天中国文化的“失语”有所借鉴。

第一，文化融合的前提是“固本”。唐之前，儒佛势同水火，针锋相对，前提就是各自不认同，都认为自己是最优秀的文化。唐之后，矛盾和冲突虽然未能彻底解决，但已经开始融合。佛教的中国化表明佛教积极吸纳儒学的精神养分，向儒学靠拢，同时不再挑战儒学的正统地位。儒学之所以能接纳佛教，也是因为儒学正统的根基没有受到佛教的冲击，在高扬儒学的旗帜下，在儒学地位不动摇的前提下，吸纳、融合其他文化也就顺理成章、水到渠成。儒佛道三教合流正是在固守儒学的前提下完成的。如果佛教不肯放弃外来文化高贵的身躯，凌驾于儒学之上，并时时想取而代之，文化的融合也就不可能。正是因为佛教中国化，依托的母本是中国本土文化，这才有了儒佛互补的可能。放弃根本，照搬人家，中国文化不可能“化外”，佛教也就不可能中国化、儒学化。

第二，儒、佛、道三教之所以能合流，其中很重要的一个前提条件就是文化的“化外”能力的强弱与国力、国势的强盛的关联。近代以来中国文化之所以处于被否定、被批判的地步，并被作为封建落后的文化代表，很重要的一点就是与近代中国孱弱、被西方列强欺凌的现实有关。从中外文化交流的历史来看，国力强盛、经济繁荣与文化发达是相辅相成的，没有强大的国力作支撑，文化也就不可能繁荣昌盛，从汉唐盛世直到明清，中国是当时最强大的国家，因此在外人看来，中国文化也就代表着当时最优秀的文化。从文化互动的规律出发，只有先进的文化才能融合落后的文化，中国文化“化外”、中国文化具有话语权也就成为历史的必然。

第三，两种思想文化的融合、会通和互动，就是必须保持相互尊重和平等相待的态度，如果一方想凌驾于另一方之上，一种文化想征服另外一种文化，文化融合就不可能实现。儒学之所以能融合佛教，与唐宋以后两种思想文化的相互切磋有关。佛教传入中国后，在很长一段时间与中国本土文化水火不相容，两者攻伐不断。随着冲突加深，也迫使两种不同思想文化相互渗透、交融，尤其是宋代以后，不仅很多僧侣与当时的士大夫都是好朋友，“援儒入佛”“援佛入儒”成为当时有名的僧人和儒士共同的取向，只有平等的心态，才能心平气和地探讨学术问题，才能不带情绪化地深层次了解对方。如宋代的智源和尚除了佛学修养外，“旁涉老庄，兼通儒墨”，对于儒、佛，他认为“言异而理贯，莫不化民，俾迁善远恶也”，所以“儒乎，释乎，其共为表里”。（《闲居编》卷十九《中庸子上》）当时的许多士大夫也有同样的认识，如王安石就认为：“佛书，乃已经合，盖理如此。”（《续资治通鉴长编》卷二三三）正是能够保持相互尊重、平等相待的文化心态，两种文化才有可能吸收、融合。

第四，文化融合的目的不是一种文化取代另一种文化，而是本土文化吸纳其他文化并在文化上创新。宋明理学的产生，既是坚持儒家道统的结果，又是吸取佛道等思想文化的产物。在文化融合的过程中，不是儒家消灭佛道，也不是佛道取代儒家，儒家的正统地位不仅没有削弱，反而进一步加强；佛道也没有被儒家蚕食，反而在吸纳儒家的成分后，进一步被中国人接受，儒、佛、道真正成为中国人的精神信仰，成为中国文化不可或缺的一部分。反观明末清初基督教在中国传播的失败，走的就不是文化融合的路径，作为传教士的汤若望、南怀仁、利玛窦等，他们最终的目的是要基督教文化取代中国思想文化，不论是汤若望试图让顺治皇帝归顺基督教，还是南怀仁尝试让康熙皈依基督教，其结果只能是失败，失败的原因就是在文化会通上，西方的传教士没有采取互相尊重、平等对待的态度，试图以基督教思想文化征服中国思想文化，这种做法是绝对行不通的。像康熙朝发生的“礼仪之争”，不能仅仅从表面上理解为不同的礼仪差异，实则是两种不同文化融合的路径之争。罗马教皇严禁“祀祖祭孔”，一副高高在上的霸权行径，岂能不引起中国人的反感，所以康熙皇帝下令从此以后洋人不得在中国行教，“禁止可也”。（张西平：《中国与西欧早期宗教和哲学交流史》，东方出版社，2001年）

从中国本土思想文化“化外”的能力我们可以得出如下结论：中国传统思想文化之所以能长期居于主导地位，对于异域文化能处在主导地位，保持长期的话语权，就是在面对异域文化渗透的时候，坚持本土文化的核心价值和主导地位，在此基础上再会通、吸纳、融合其他文化的优秀成分，并有所创新。

西汉对儒家思想的态度篇10

学思想的研究，提出自然设计观、藏礼于器和神秘主义风格三个汉代典型的设计观念，从思想文化的角度研究设计观念，有利于深入理解设计观念的成因及艺术设计作品的时代特征。

【关键词】汉代 儒家思想 道家思想 设计观念

一、汉代思想文化

1.儒家思想

汉承秦制，文化上是对周代儒学的继承，武帝时，奉行罢黜百家、独尊儒术的政策，儒学成为汉代官方意识形态的主旋律。以董仲舒为代表的儒家经学派以“天人感应”神学和天人宇宙论图式体系作为思想核心，这套图式竭力将天道运行之“天”与人事政治之“人”通过战国以来风行不衰的阴阳家的五行宇宙论组合起来。人格的天（天志、天意）依赖自然的天（阴阳、四时、五行）来呈现，就是说，天是具有意志的神秘的主宰，通过自然天象的变幻来表现它的“天志”或“天意”。这样一个人与宇宙（天）关联的系统图式，包含阴阳、四时、五行、人体、人事、伦常政治的异质同构的五行图表就建立起来，组成一个和谐、稳定、平衡、统一、相生相克的天人结构系统。这套系统内容含有大量的鬼神迷信和神秘化了的阴阳五行说，加上此后经学最终演变发展为西汉末（哀、平时期）至东汉初（光武、明、章时期）的“谶纬”①的宗教迷信，使汉儒经学的神学化达到极致。汉代浓重的鬼神、迷信思想正源于此。

2.道家和道教思想

先秦道家思想至汉代得到进一步的发展和改造，道家思想发展主流一是汉初的黄老之学，一是东汉末年兴起的道教。黄老之学有“内外”之分，对内“治身”，对外“治国”，将道家保全身体、性命的“养生”道理推广到治国上，就是治国先定出一套规章制度，这套章程无论是统治者还是民众都不可改变并要严格遵循，这样，国家从皇帝、官员到百姓都按照章程来行事，就可以实现无为而治。

道教也是对道家思想的另一种发展，“道教的来源有二，一是战国时代的哲学家。他们舍人道而从天道，因此弃官避世退居山林和野外，以参天地之法则，以观造化之无穷；二是，上古的‘羡门’和术士，就是古代的巫和方士”。②道教以道家神仙说为中心加之易、五行、谶纬、医学、占星等学说和对巫的信仰，它继承了道家的自然观和养生哲学，道家讲修炼，通过“生前”修炼长生久视，青春永驻，而“死后”得道成仙，道教中保留了大量的民间信仰与原始巫术。

二、汉代设计观念

1.自然设计观

自然设计观的核心思想就是天人关系的“合一”而非“对立”。“中国哲学之天人关系论中所谓天人合一，有两个意义：一是天人相通，二是天人相类。天人相通的观念，发端于孟子，大成于宋代道家。天人相类，则是汉代董仲舒的思想。”③汉代道家也认为，自然界本身是天然的生态家园，天地、日月、星辰和人间万物和谐共存，人类作为万物之长，也应效仿天地自然，注重相互之间的和谐共处。

自然设计观是指在设计的过程中实现设计物、人、社会、自然的和谐统一。在宏观的设计理念上尊重和利用客观条件，扬长避短地进行设计，人不要破坏自然，而要巧妙地利用自然的优势转化为设计的优势，主动地构造人与自然的良性循环体系。人们在观察自然、研究自然的过程中形成向自然模仿的设计方法，这种模仿是在还不十分清楚科学原理的情况下模仿科学现象、模仿自然事物的结构和外形、模仿自然事物的装饰纹样等来进行设计。汉代的设计从内部的功能到外观的造型处处可以看到模仿自然事物的原型，这种由内而外的模仿又恰恰契合了汉代儒家和道家哲学，人的精神、设计与自然“天人合一”的哲学思想。

2.“藏礼于器”

汉代“藏礼于器”的设计观念是儒家思想的体现，《论语·子路》篇中有言：“大凡事须要节之以礼，和之以乐。”“礼”是一个抽象的概念，如何将抽象的规范与信条落实到人们生活中去，这就需要一个“物”的载体，“藏礼于器”就是将儒家政治思想、礼乐观念在造物之事的过程中形象化，通过器物的使用组合、使用规格、装饰纹样、色彩的设计来实现。

“藏礼于器”的设计观念并非汉代始有，在先秦就已经普遍存在于各种官方礼器的设计之中。汉代“藏礼于器”的设计观念经董仲舒天人图式融入了礼乐制度的改造，儒家的基本理论——五常：仁、义、礼、智、信与水、火、木、金、土五行具体地配置起来，“藏礼于器”的设计观念在汉代变得更为儒学化、普及化和官方化。在汉代的设计作品中可以看到，无论是官方礼器还是民用物品，儒家的伦常政治纲领被置于广泛的设计意识活动之中。在行政管理上，汉代官方通过严格的行政规定将“礼”的设计观念进一步强化，至此儒家“人与天地参”的世界观在设计活动中得到了具体的落实。

3.神秘主义风格

汉代艺术设计的神秘主义风格与儒道两家思想都有关联。汉代儒学主流思想的宗教化倾向，天人感应神学大谈“灾异”“祥瑞”等虚幻之说，充满了“神喻”色彩，加上儒家经学最终演变为谶纬之学，使这一时期神异、鬼怪、仙术之说普遍蔓延，谶纬怪想使人们热衷于表现纬书中的各种场景和画面，而且表现得愈是离奇、荒诞愈好。受道家黄老之学和道教神仙思想的影响，人们生前幻想玄妙的长生之术，死后追寻得道成仙的神仙世界。儒道两家的神秘主义思想相互交融、相互渗透，影响了整个汉代社会的思想文化形态，在设计观念上追求奇异瑰丽、似梦似幻的神秘风格。

（注：本文为“211工程”三期中央专项，课题编号：209581051；武汉大学自主科研项目，课题编号：209274039）

注释：

①“谶纬”是封建神学与庸俗经学的混合物。“谶”是“诡为隐语，预决吉凶”的宗教预言，它以神的启示的方式进行宣传；纬和谶的应用范围不同，纬是用宗教迷信的观点对封建时代的经典（如《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》）的解释。经是基本原理，是天经地义，经书上的文字是不能随便改动的，纬书是假托神意，把经学神学化。任继愈.中国哲学史（第二册）[M].北京：人民出版社，1979：95.

②李约瑟.中国古代科学思想史[M].陈立夫，译.南昌：江西人民出版社，2006：39.

③张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，2004：173.

作者朱洁系武汉大学城市设计学院讲师