得与失的哲学思想十篇

得与失的哲学思想篇1

一、生活世界:胡塞尔对“欧洲危机”的阐释与化解危机的求索

生活世界理论发端于胡塞尔的理论自省,其思想缘起当然不会偏离他的哲学主张:拯救欧洲危机,改造传统形而上学,并建塑一种全新的哲学。因此,他把严格科学意义的哲学即先验现象学的建立,理解为哲学家自我担当责任的最高理想。胡塞尔眼中的欧洲危机首先是科学危机。胡塞尔把欧几里德几何学看作迈向欧洲文明目标的一次伟大革命。欧几里德以数学的“通约”方法创建了可以不证自明的公理系统,其实质是通过对客体性质的抽象,将生活世界理想化,把“知识”定格于一个普遍、严格和不变的体系中。生活世界“理想化”的结果是建造了一个与生活世界相对立的科学世界。在科学理想和文明的传承中,伽利略开启了科学的第二次革命。伽利略力求将自然数学化,这一方面进一步维系了科学谱系的完整与精确,另一方面却把思想和“被思”的客体分开了。伽利略忘却了科学是建立在自然的理想化之上的,这种理想是由人的心灵创造的。剥去任何主观性的掺杂,把被思的客体还原为纯而又纯的客观,成为伽利略之后科学努力的唯一方向。在这种自然态度佐使下,世界变成一个绝对客观化的世界,“以至于在那个时代的知识世界中,人类主观性的任何价值都是完全令人反感的”[1](P52)。偏离了生活基础的科学在理想化的道路上越走越远,它不仅改变了人的认知模式,而且也改变了人的存在方式。人类在致力于创造一个科学世界的过程中,却遗忘了这个科学世界不仅在起源上发端于生活世界,而且也必须服务于后者;忘却了科学世界的一切只有在生活世界中才能得以解决并得以解释;忘却了科学从本质上来说终归是人的认识。而近代科学恰恰是在这种本质的遗忘中走向深渊:“缘何而来”的遗忘必然导致“向何而去”的失落。科学迷失了行进的路标,也失去了最终的目的。

欧洲的文明是一种哲学的文明。欧洲哲学一方面唤醒了近代科学的崛起,创建了近代物质文明的昌盛;另一方面却以理性的偏执奠定了科学得以成立的虚假基础。这又使得哲学成为欧洲科学危机与人性危机的罪恶渊薮。因此,欧洲危机的化解,必须建立在对哲学深刻的反思和批判基础上,只有这样,才能让“精神的不死鸟在灰烬中重新站立起来”[2]。胡塞尔认为,哲学与生活世界的乖离始于古希腊。从柏拉图和亚里士多德创立的哲学开始,人就超出了“前理论世界”,成为现象“超然的观察者”。两位先哲在以各自的方式寻求不变的本质以及不变的经验、以便为科学知识提供一个可靠基础的同时,也把生活世界贬到“现象”的地位。此后的西方哲学便在提供科学基础的理想模式感召下越走越远。人们逐渐忘记了科学知识只是我们对世界生活经验的理想化。西方哲学的发展,使他们的哲学理想越来越理论化,变得和实践越来越远。胡塞尔毕生都在破斥传统知识论话语背景下的任何理论前提。创建“无前提”的哲学理想留下了众多难以解决的困惑,也导致了胡塞尔晚年的醒悟。在《欧洲科学的危机与先验现象学》中,胡塞尔意识到,如果真正做到“无前提”,那么需要悬置的不仅是传统哲学中自然态度所认可的客观性存在,而且应包括在历史中形成的所有理论。以此而论,对任何一种理论判断的中止或悬置,都会引导我们回到一个“前科学世界”。以本质直观的洞察和还原手段的方法为中介,我们必须进入一个已经久被遗忘的领域:生活世界。这是一个涵盖了人类经验的全部并且在原初经验中被给予的前反思世界,它提供了我们的形而上学、认识论以及全部认知的材料。现象学要建立严格科学意义上的哲学来重新奠基科学,就必须回到原初的生活世界。胡塞尔把“朝向事情本身”当作现象学的总纲,就是希望在“历史的还原”之后重新找回遗失的“生活世界”,理性的理想也许在这里可以得到挽救,危机可以克服[3]。

胡塞尔关于生活世界的理论构成了20世纪哲学的一个重要主题。在拒斥形而上学的同时回归生活世界的哲学旨趣,成为胡塞尔之后每个哲学流派不约而同的任务。现代哲学从对超感性本体的迷恋到对完整人的关注,不仅是价值维度的变化,也是哲学主题的重大更换。它反映了现代人在经历了精神迷惘与困惑之后,努力寻觅失落的精神家园及摆脱生存困境做出的努力。问题是,令胡塞尔和其后的哲学家们忧心忡忡的“欧洲危机”,真的可以通过生活世界的各种解说或生活世界的回归得以化解吗?

二、无法“化解”的“危机”

站在历史的角度上,我们也许真的应该重新审视一下那场世纪之交(19世纪末20世记初)的所谓欧洲危机。19世纪末物理学的三大发现(电子的发现、x射线的发现和放射性元素的发现)的确强烈震撼并动摇了近代科学理论的根基。物理学曾经“一览无云的晴朗天空”刹那间乌云密布,人们发现,在科学及常识司空见惯的宏观世界之外,似乎还存在着一个微妙得令人不可思议的微观世界。这个世界不仅是已有的理论无法解释的,而且也是惯用的思维方式无法接受的。微观世界窗口的打开迫使人们不得不放弃惯用的思维方式和思维习惯,重新审视被我们称之为客体的世界,反思我们和这个世界究竟是什么关系。传统的科学世界观受到了挑战,伽利略以来科学家力求“纯粹”的客体诉求已经遭到了质疑:那种离开人的主观视域的科学能否成立?20世纪初,普朗克和爱因斯坦在两个著名实验的启示下(黑体辐射实验和迈克尔逊-莫雷实验),分别创建了20世纪物理学的两大支柱———量子力学与相对论。与此同时,心理学领域也随着弗洛伊德理论的形成完成了自身的革命。危机重重的近代科学在新的世纪里似乎找到了新的生长点,它的方法论意义不仅是以一个“进步的研究纲领取代退化的研究纲领”[4](P8),同时也是科学发展坐标系的自我校正。传统科学世界观把对象的客观存在当作自明性来理解,因此把科学的任务规定为对象性的客观把握;今天的科学世界观则把对象的规定性作为理解对象的首要条件,它不仅要考虑对象的存在,而且更要在规定了的存在中审视存在的规定性,科学研究的意义开始被放在与人相关的位置上加以考虑。理论科学的辉煌成就,奠定了完全有别于以往的新的科学理念和新的科学世界观。可见,欧洲科学危机不仅引起了哲学家的警觉,而且也唤醒了科学家的自觉。现代科学,就是这种自觉的产物。

欧洲科学危机的化解的确没有等到(实际上也不需要)胡塞尔为科学奠基工作的完成。在欧洲哲学史上,胡塞尔为科学建造哲学的努力有着标志性意义:此后的哲学开始自觉地被“挤出”科学的领域。在欧洲独有的“哲学科学情结”主旋律中,胡塞尔结束了最后一个乐章的咏叹。但胡塞尔关于“欧洲危机”的警示绝不是空穴来风。20世纪欧洲的人性或精神危机,的确是伴随基督教精神的幻灭,伴随着理性光环的陨落而产生的。失去信仰和理念的社会当然是一个礼崩乐坏的世界,不仅是作为个体的人,而且包括整个社会也似乎不再关注人、人类及人类社会何去何从的问题。技术、市场和与其相伴的功利充斥着社会周边的角角落落,相对主义和虚无主义成为精神麻醉的最好良药。只有自觉担当人类精神引导者的哲学家,才会意识到“无路可走”的危机,才能自觉地承负起重新开启历史,唤醒人类精神的使命。胡塞尔作为一位时代的哲学家,就是在这种理论自觉的感召下,希图以严格科学意义下的哲学的筹建,完成历史对哲学的托付。生活世界理论,既是对迷失了的人性回归的企盼,又是对坍塌的理想与理性的重建。问题的关键是如何诠释这种危机。从今天的角度上看,这场危机与其说是欧洲科学危机的产物,不如说是由科技革命所导致的现代性的后果。不是由于科学的危机导致了人性和人的精神失落,恰恰相反,是科技的进步引发了生产的失控及产品的相对过剩,后者又在市场经济的无序状态下,导致了传统社会秩序的破坏。近代欧洲高扬主体性的一个重要成果是导致了西方科技发展和物质文明的昌盛,但它同时也造就了欧洲文明的危机:市场经济彰显出“以物的依赖性为基础的个人独立性”[5](P104),而这种带有明显功利主义的独立性却又导致了人的价值迷失和精神家园的失落。弥漫于欧洲社会的经济萧条和日渐浓烈的战争阴霾,更加在人的痛苦、困惑、迷惘和彷徨中强化了这种危机。这正如张汝伦所言,现代西方哲学,既是这场危机的“忠实记录”者,又是以“凄厉警号”第一个报鸣这场有可能导致世纪危机的预警者[6](P7)。作为一位时代的哲学家,胡塞尔的理论当然会带有明显的时代特点。胡塞尔过于相信“先验意识”所具有的普遍和固定的结构,认为唯有这种结构才能支配和主导“生活世界”的内在呈现。因此,他把哲学的使命理解为如何以“现象学还原”为手段,回到“先验自我”的立场上去发现意识结构的问题。在方法论上,他还是沿袭了传统哲学的基本理路,把“纯粹的主体性”追求当作理性的终极,把前科学世界即生活世界的回归当作这种追求的唯一通道。这绝不是安东尼吉登斯所描述的“设计错误”或“操作失误”[7](P134),而是在把人视为“单向度的人”的传统思维惯性支配下得出的必然结果。当社会不再陶醉于现代化的成果,而开始进一步反思现代性后果的时候,就不能再用已经流于世俗的传统来解说这种危机了。

“科学危机”也罢,“现代性后果”也罢,20世纪的钟声昭示人们的一个基本事实是,今天的社会,毕竟已经“换了人间”。在时代的交接点上,哲学总是以否定的形式完成自身发展的连续性与阶段性的统一,因而也显露出两个时代精神的碰撞与对接。现代社会已经以摧枯拉朽之势荡涤了传统社会中一切有碍于今天发展的精神残余,展现在人们面前的是一个多元标准、因而是可以多重选择的社会,人的经济生活、政治生活、伦理生活和文化生活的全部内容,不可能再被充填在一个模式中。个性的追逐成为社会的时尚,社会也因而展现出更为广阔的发展空间。胡塞尔的先验现象学尽管是通过对传统哲学的突破开辟了哲学的新视域,表达了现代哲学的一种新的求索方式,但从根本上说,生活世界的理论还是在以一种方式解释着这个变动的世界,以一种追求来满足人日益显露出来的多重需要,以一个终极的设定完成哲学体系的完备性和科学性。然而,“构成社会世界的系统和人类活动的复杂性”不是以一个先验主体性的设立与追逐就可以得到解决的,“正是在现代的条件下,自我实现对自我认同具有极为重要的意义”,“个人的伦理”将对传统社会具有普适性的伦理规范进行毁灭性的冲击,并且将在社会中占据越来越重要的地位[7](P137)。人的多样性、多重性和多元性特质不可能再受制于传统社会的规范,不可能再把传统理论的框架当作人的最终阈限。这场危机从本质上说,是现代化人的改观与传统理论滞后的冲突,是人的多元化展示与传统思维所不容的矛盾。无论人们是何等的不愿意接受这一事实,变革的时代还是以它自身的变化预示着传统西方的没落。因此,仍然站在传统立场上,希望通过先验的“生活世界”回归的途径找到至纯的“主体性”,并以此来化解或从根本上消解欧洲危机的哲学旨趣是无法演化为现实的。胡塞尔以后的哲学,基本上放弃了传统认识论路线而力求在丰富多彩的生活世界解释中,寻求哲学的时代生长点。任何一种危机都不仅仅是危亡的信号,它同时更可能是新生的起点。先验现象学对危机的预警自有它的道理,但“化解危机”的理论失败,却在殚精竭虑探求更为精致化的体系中,奏响了传统哲学挽歌,宣告了形而上学的终结。

三、哲学的憧憬与失落

任何一种关于未来的憧憬都是以今天的某种失落为前提。哲学的憧憬既是对人类理智的一种鞭挞,又是对自身的一种追问。世界是人的世界,哲学是人的学问,因此大写的人才是哲学永恒不变的主题。不同时代的哲学家们总是以“问题”的方式浓缩了哲学的主题并做出时代的界说。生活世界的理论能够在20世纪引起广泛关注,是由于这一问题既衔接了传统哲学中哲学主题的基本理路,又开启了现代社会关注人、关注人的生存这一现代哲学的新视野。众所周知,古代哲学“本体”的追诉是“人”求其“本”愿望的展开,而近代哲学关注的则是这些理论的出发点是否正确,怀疑这种思维方式是否延展了人的理性,怀疑这些方法能否真的满足人这个世界主体的需要。笛卡儿主体观念的确立有着划时代意义,它使哲学的重心移到人的身上。要想认知对象,就必须将人“一分为二”,一部分是占据绝对中心的主体———理性的主体;另部分是由主体设立的、但一经对象化即为主体造成重重障碍的被叫作客体的东西。当人把自己确立为一个知识出发点的主体时,也就把世界作为自己之外、与自己相对的客体了。知识的任务转换成如何达到和认识客体。在人的问题上,经验论和唯理论做足了文章,知识论话语体系中,理性的价码被越垒越高。理性不仅成了人与万物的根本区别,也成了人之所以为人的唯一尺度。哲学进入了理性独断的阶段。

哲学对理性的这种自信有多少科学的依据?被休谟“惊醒”的康德开始了他的里程碑式的深思熟虑。理性的表征是认识,文明的涵盖却还有善,有美,有人类社会的政治生活。因此,康德的问题不仅仅是“认识何以可能”———这只是纯粹理性批判中对文艺复兴以来的哲学的一种拷问———要想对人类理性进行全面考察,必须追问的应当是“文明何以可能”而不仅仅是知识何以可能。但另一方面,康德哲学的不彻底性却招致了黑格尔的批判也引发了胡塞尔的质疑。其结果是近代史中,黑格尔索性以绝对精神为实体,塑造出精致得近乎尽善尽美的唯心主义体系,把人的追求与渴望诉诸于绝对精神的复归;现代史中的胡塞尔则把目光瞄向了笛卡儿的“我思”,通过现象学还原等手段,在破斥形而上学的同时恢复主体性权威,并且寄希望于“原初被给予的”生活世界能修补传统哲学已无力支撑的理性天地。笛卡儿和康德把人变成了理性思维的主体,胡塞尔则进一步使人变成了“纯粹自我”。哲学关于“生活世界”的美好憧憬,又一次沉沦于传统的失落之中。憧憬与失落的无限循环构成哲学生生不息永恒的链条。

它似乎在描述着这样一种规律:一经变成现实的理想就必然是一种理想的失落,而要想重新编织理想或哲学憧憬的故事,就必须重复这个故事的开端。按照赵汀阳先生的解释,这个世界是一个“说出来”的世界,我们也许会比前人说的更准确,但却不会比前人说的“更有意义”[8](P75),所以才有了今天“迷途知返”的聪明之举。问题的关键不在于哲学家以哪种方式“说”这个世界,而在于我们能否首先确定“说世界”的哲学家的位置。知识论语境下的传统哲学家是站在“天上”去诉说这个世界的,因此理念的精致、主体性的至纯、体系的完美都与理念、主体和体系的设置者无关,这种定位当然会导致“无人身理性”的泛滥;而现代哲学则把“在途中”作为哲学家定位的参照,认为任何哲学都是哲学家的哲学,思想与思想者的缠绕在传统哲学那里是一个解不开的“死结”,如何解开这个哲学之谜是现代哲学的当下任务。要想厘清思想与思想者的关系,就必须认识语言在哲学和哲学表述中的意义。现代哲学的所谓“语言学转向”,其深层含义就在于此。无论是把语言视为“存在的家”的海德格尔,还是斥责传统哲学“语言越轨”的维特根斯坦,在关于语言意义或语言结构的解析中,都有一种由于身陷其中而不解其意的烦恼与困惑。“为什么在者在而无却不在”[9](P3)的发问,揭示了倍受折磨的理性的深层痛苦,它不仅来自于哲学的自我反思,而且来自于哲学家自我观照和自我定位的深层思考。黑格尔说:“没有人能够真正地超出他的时代,正如没有人能超出他的皮肤。”[10](P7)哲学慧眼在观照世界的同时,似乎也应当反观自身,反观以特定方式存在着的哲学家的位置。时代哲学构建的第一要务,应当是关于哲学家自我定位的思索。这也许是我们架设未来哲学憧憬过程中,最应考虑的问题。

四、结语

得与失的哲学思想篇2

假如有一种外星人来到地球，我们打算让他们弄懂地球上的文明，外星人大概很快就理解了科学，即使外星人的脑子天生长得跟电脑一样，以至于没有算术这回事儿，经我们解释，也不难理解我们为什么“愚蠢到”需要算术。但是假如外星人过着与我们非常不同的生活，他们就会有一些东西比较难以理解，比如艺术，也许外星人生活中根本没有艺术这回事儿，我们就可能会讲解艺术是如何重要，如何给我们带来快乐和幸福。结果，外星人好象懂了，可能就会得出结论说，艺术给人类带来心理上的快乐，就像体育带来生理上的快乐。当然我们觉得这不准确（但也犯不着跟外星人计较）。假如外星人经过更仔细的科学研究，可能会得出更加恰当的结论，但我们仍然会觉得不准确。哲学则可能属于外星人完全难以理解的东西，尽管哲学外表上有些像是知识，但毕竟并不是一种科学或者科学所能够表达的知识，如果给外星人读我们的哲学，在外星人听起来恐怕和写得不太好的宣传材料或者散文杂感差不多，肯定不能理解对于我们来说哲学为什么很重要。假装是个外星人，放弃我们通常的各种信念去观察人类的文明会有一些奇妙的发现，或者装得特别傻，好象不知道各种通常的信念去观察文明，就会发现许多好象理所当然的东西并非那么理所当然。

我们习惯了许多观念，仅仅因为习惯，就会以为那些观念是重要的。我们习惯了哲学是一门“学问”，有一大堆文献和大学使我们习惯于哲学是一门“学问”，因此我们就觉得哲学是学问。不过外星人恐怕不会这样想，在外星人看来，哲学很可能是人类文明中的一些废话和胡话，至多是一些冒充知识的信念，而且往往说不清是什么意思。

不妨想想哲学试图表达什么。哲学中的重要概念往往是一些不寻常的术语，至少是一些另外有着不寻常意义的语词，就是说，我们平时不用或者不那样用，那些不寻常的术语以及相应的不寻常的表达方式似乎表达着一个与我们实际生活的世界不同的世界。还可以发现，哲学的术语和表达方式甚至构成了一种日常语言所不能转述的话语系统，如果我们想要说清楚像“超验”、“先验综合”、“本质”、“现象”、“自我”、“对象”等等以及其多无比的各种哲学意义上的“主义”，就不得不在哲学里用其他一些可能更加难以理解的哲学术语去解释它们，结果只是“好象清楚”，何况如果考虑到这种“好象清楚”仅仅是在哲学语言内部的情况，就完全不好意思说是清楚的了。作为一个职业哲学家，我本人就不好意思说我能够把哲学术语都说得清清楚楚。

哲学说不清哲学的话语是什么意思，这件事情本来没有什么光彩，可是哲学家往往以为说清楚那些哲学概念（其实总是越说越糊涂）是哲学的一项重要工作——哲学本来作为思想活动就变成了一种哲学语言内部的语言学活动，完全忘记了哲学应该去说清楚问题而不是哲学语词。事实上在很大程度上，哲学变成了对哲学词汇的解释。这样哲学就有一点不务正业，搞得有一点像是一种特别的语言学，又有一点像是特别种类的文学，更糟糕的是，我们实在没有把握讲清楚哲学语言到底说了些什么，因此，即使可以把哲学看成是一种语言或文学的话，也是一种非常可疑的语言或文学。尽管哲学家在表达理论时好象一套一套的，看起来振振有辞，但是其实要制造这种“一套一套的”假象并不难，胡话也可以有一套一套的表达习惯。总之，哲学语言对于哲学家来说也是难懂的。我们指望外星人和外行人懂吗？

也许有人会说，科学概念往往也是很难懂的呀，也和日常语言很不一样。没错，是不一样，但是一个科学概念毕竟可以罗哩罗嗦地表达或解释为一段清清楚楚的日常语言（如果有必要的话），这意味着一个科学概念相当于一种确实的活动。而哲学概念却似乎对应着某种很虚的假设。或者说，我们把一些事情表达为“难懂的”科学概念是出于技术性的考虑（便于思考），而把一些事情表达为哲学概念则是因为那些事情不明不白。科学语言是一种确实有意义的浓缩，哲学语言则是一种有缺陷的表达。我们稀里糊涂地把一些稀里糊涂的事情搞成所谓哲学。当然，哲学肯定要面对一些稀里糊涂的事情，否则哲学就不算什么本事，但是以稀里糊涂的语言和思想方式去搞哲学，就一定不是本事。

可以想想，我们说话什么时候说到用哲学语言？不能说哲学语言完全没有用，但确实很少有什么事情一定要说成哲学语言。当准备使用标准的哲学语言时，我可以问自己，我这是在说谁的事情？跟谁说？说的是哪里的东西？是不是在蒙骗自己？是不是在把没有的东西说成有的？也许哲学没有这么差，哲学还是试图说明真实的，但恐怕是以不真实的方式讨论了真实。

换个说法来说这种疑虑。在生活和思考中，我们什么时候才一定要想到哲学？我们是否在某种情况下就非进行哲学思考不可？显然，在试图利用自然时，我们必定会思考到数学、物理学、生物学等等，在试图建设和管理社会时就会产生政治、经济、法律之类问题，但是要说什么样的事情肯定会使我们想到通常意义上的那种哲学（即我们一般认可的那种哲学）却有些难，就是说，只有进入某种心理状态和语言，而又把事情想得特别“深”、特别“远”，一直想到远离事实才有可能想出哲学。可是哲学的那种“深远”并不是思想不可或缺的一种逻辑层次。而且，即使人们想得深远时，也不一定想到的就是哲学，也许会想到它，也许不会，也许想到的是别的什么。事实上中国和印度人想到的是某种包含着人生感悟的自然信念；以色列人想到的是宗教；埃及人不知道想到的是什么；好象只有希腊人想到了哲学。哲学——我说的是我们通常认可的哲学类型——是“想得太多”或者“想得过份”的一种想法，如果不是进入“想得过分”的状态，我们就不可能想到哲学。

有些人偶然地想到了哲学，有些人喜欢那些过分的想法，许多人接着过分地想下去，就是这么一回事。人们有一种心理倾向，希望对世界一切事情能够有彻底的和完美的解释，哲学、宗教和某些文学幻想都是这类东西，总之是“想得太好”。分析哲学家对经典哲学的批评虽然痛快，但那些被批倒的东西似乎又以新的形式一点一点被检回来，这不能证明经典哲学是对的，只能说明我们还没有别的哲学。假如我们足够诚实，就会发现我们所依恋的哲学观念只能用来过某种精神生活，却不能真的用来想事情。而且“想得太好”的东西是大同小异的，因此不需要再翻很多花样，这一点可以解释为什么经典哲学很少再有什么伟大的构想了——因为过去已经有了许多伟大的幻想，不需要有更多的类似的幻想（决不是因为现在的哲学家不如过去的哲学家聪明，而是完美幻想的市场饱和了）。可以说，经典哲学的思想活动已经完成，它不再是构造着思想的思想。人们永远欣赏经典哲学就像永远欣赏格律诗。

显然我并不认为作为过分想法的那种哲学是无意义的，但是人们可能误解了它的意义，我想说，经典哲学的真正意义在于提供了深思的训练，而不是制定了哲学的思想格式和观念传统。理解这一点对重新理解“哲学”这个概念所可能包含的意义是非常重要的。我们必须理解，“哲学”这个概念根本不能规定或者表明哲学是什么样的，但是能够容纳哲学的各种变化，就像“艺术”这个概念是一个无法确定的概念一样，过去我们说到艺术马上就想到画一幅画、做一个塑像之类，现在的艺术往往是一些甚至无法分类的东西，绘画、塑像、摄影、电脑操作以及各种物件都可能同时成为一个作品里的一个手段。甚至“科学”这个概念也是非常开放的，现在的科学所研究的“世界”或“存在”与过去的科学所面对的“世界”也有着非常不同的意义，而且有着不同的操作。哲学也一样，哲学所做过的事情根本不能表明哲学应该是什么样的。

不是语言和所指定义了什么是观念什么是存在，而是变化方式规定了什么是存在和语言。从最抽象的意义上说，哲学思考存在，但是，需要思考的是什么样的存在，或者，用什么样的方式思考存在，这才是关键。可以说，经典哲学的那些概念，诸如主体、客体、我思、对象、理解、本文以及知识结构之类的东西，所描述的“那个世界”里已经没有什么迫切的哲学问题了，原来的那些问题对于现在我们所需要思考的存在不重要了，不是说那些问题被解决了，而是导致那些问题成为难题的条件消失了，我们现在想起那些问题一点也不着急，跟玩似的，不给玩也无所谓，更好玩的事情多着呢。

我们如果不去思考原来的那些哲学问题，对于现在的思想完整性没有大的影响，这就像古代艺术家要做的事情和现在艺术家要做的事情是不一样的，我们欣赏古代艺术，但是创作今天的艺术，我们永远听和看贝多芬和凡高的作品，永远觉得“无以伦比”，但是却按照现在的需要去创作。同样，原来的哲学对于我们变成了欣赏对象，我们永远觉得柏拉图和康德好象比我们聪明得多，但是他们的思路解决不了我们的问题，因为完全是两种事情。可以说，如果不是因为特定的学习和训练而培养起哲学的专门兴趣，现在我们几乎不可能觉得经典哲学问题是思想所必需的。

二、没有权力的国王

我们在思想时，甚至在思考哲学时，有可能想不起哲学，这指的是目前通常接受的“哲学”，但并不是说人类思想真的不需要哲学，相反，人类思想可能越来越需要哲学，只是应该是另一种样子的哲学。在人类思想中，哲学的出现虽然很早，但恐怕哲学只能是一种非常晚熟的思想，就是说，哲学是关于人类文明中那些有普遍意义的或有整体性意义的问题的思考，人们可能很早就有了一些普遍的或整体的思考，可是只有当文明发展到非常复杂的地步才会产生真正复杂的普遍和整体的问题，所以，哲学出现虽早，却没有机会同时思考到那些真正复杂的问题。

不管经典哲学想充当一种超级知识还是价值批判，都是一种在纯粹语言条件下的语言学活动，它制造并且解释着语言中的各种大概念。按照科学的观点看，那些大概念多半是不真实的，不过我们其实不在乎这种不真实，因为人类思想结构上本来就需要一些“言之无物”的大概念来包容和表达那些言之有物的陈述。哲学在概念方面一直很有想象力，这种想象力对于人类思想是非常重要的。问题是，哲学又怎么把一种重要的想象力变成无用的（当然不是一点用都没有，只是基本上没有用）？哲学在哪里出了问题？哲学家往往认为别的哲学家的观点是不可信的，并且以为换一种观点就可以解决问题。我相信问题不是出在观点上，而是在于哲学的操作性方面。

一个技术性问题：如果哲学是一种描述，那么，这种描述方式的好处在哪里呢？哲学知识在描述事物的细节方面远远比不上经验知识（科学），所以，如果有哲学知识，就只能假设它是先验知识，即对经验知识普遍有效的更高的知识。假如哲学不是先验知识，哲学的描述就一点好处都找不到了。逻辑和数学是先验知识，可是它们能够成为先验知识是因为它们是形式的，这一点对于哲学是致命的打击——哲学不可能是形式的知识。康德显然敏感到了这个问题，因此非常担心，尽管康德以一种理所当然的态度（其实是不讲道理的态度）提问：先验综合的知识是如何可能的（就好象先验综合知识本来就可能一样）？有些先验综合知识是可能的，但是要证明哲学属于这种知识却无比困难。我们当然能够举出一些好象是哲学知识的例子，但是如果有，则一定是绝对正确的废话。我喜欢的一个例子是胡塞尔的“我思其所思”，它是比笛卡儿的“我思”更为完全的“第一原理”，然而它是废话，难道我思还能够没有内在于我思的所思？如果没有，根本就没有思。可是这种“原理”实在不应该算作是知识而应该算作是一些已知的绝对条件，就像“宇宙存在”是科学以及其他所有知识和思想的绝对条件，它不能算是知识，因为有了这种所谓的“知识”并不能决定我们进一步能够知道什么。看来哲学知识在技术上是不可能的。

另一个技术性问题：如果哲学不可能是知识，那么是不是一种有着特别好处的解释？应该说，哲学作为一种解释比作为一种知识要合理一些，而且曾经是非常必要的解释，至少在各种社会科学发展起来之前，哲学是对社会生活的解释，或者说，哲学原来相当于笼统的、综合起来的社会科学解释。我们确实可以观察到，各种社会科学基本上都是从哲学里分离出来的。那么，现在既然各种社会科学已经分别形成了自己的解释，哲学还是不是一种有意义的解释？换句话说，哲学虽然不可能充当超级科学，但是否能够充当超级社会科学？显然，如果哲学也不能充当超级社会科学，那么哲学作为解释又有什么好处呢？即使有，恐怕也不明显，而且那种哲学解释的意义好象主要是文学性的，对语言有依赖，那些哲学的解释只有在哲学语言里才显得是有意义的，出了哲学语言就没有什么意义了。我特别担心哲学变成某种俱乐部性质的活动，有某种特别的爱好和谈论方式，但是除了对这个俱乐部的成员，对别的人毫无意义。不仅是哲学，事实上有许多学科里的某些“研究”越来越像是特定俱乐部里的娱乐。可以想象，一种思想或者一种研究如果与人类文明中的其他某些部分之间不存在着必要相关的话，那么就很难确定其学术意义在哪里了。

认为哲学在很大程度上退化为一种娱乐或者消遣性话语，恐怕有不少人不以为然，但事实上哲学正在变成知识分子的一种娱乐。哲学有着“深刻”的好名声，有权利谈论所有大事情，这种特权把哲学惯坏了。人们滥用哲学的一些好象很深刻的话语去吓唬人，不管人们是否崇拜哲学，人们在对实际存在的事情做出判断或者做实际事情时其实很少使用哲学这种学问。可见，哲学现在主要是用来说话，而不是用来做事——更糟糕的是，说话也是说着玩的。以前我也愿意抱怨，这么深刻的哲学不知道说给谁听。这个问题一直存在，它确实是个问题，但现在我更关心的是另一个问题：哲学的那些话是打算给谁听的？当然，哲学不管过去还是将来都主要不是说给油漆匠听的，但我们必须意识到，问题的关键不在于油漆匠缺乏思想训练因此听不懂，而在于哲学问题和油漆匠的问题距离无比遥远。但是假如哲学问题离不管谁的问题都无比遥远——比如说哲学问题和政治家、经济学家、社会学家、艺术家等等各种“家”所需要处理的问题关系不大——哲学就非常可疑了。那种与各种真实事情无关的哲学很像是思想中一道多余的手续，就是说，真实的事情该怎么做就怎么做了，该怎么判断也怎么判断了，什么都做完了之后再来一点“哲学高度”的解释，可就是不知道这是在干什么。

像这样搞下去，哲学会完全失去学术性——这一点很值得解释——也许有些人会觉得奇怪：哲学不是很有学术性吗？哲学一直深刻得很，怎么会失去学术性？是的，我们都看到了，哲学有一套一套的理论和话语，还有着对这些理论的专业解释，但是，问题恰恰就在于“专业性”不等于“学术性”。一项活动如果形成一种传统，有了专业性，当然就成为一个行业，推铅球扔铁饼也是行业，也有专业性，但却不能说是学术性。经典哲学有传统有专业性，甚至这种专业性还是在语言活动中实现的，所以看上去很像是学术性。可是，假如哲学话语真的有学术性，那么它的学术意义表现在哪里呢？它总得有些贡献，有些“用处”（有些人觉得我这个说法有些庸俗，但其实我所说的“用处”当然是指“不俗的”思想性用处，而不是生活琐事意义上的用处），更明确地说，哲学作为文化的一部分，它必须对文化的其他部分的存在有着必需加以考虑的参与；哲学作为一种特定的思想研究，它必须对于其他学科的思想活动是必不可少的；也可以说，假如哲学对于人类各种思想观念来说不是一种必要的工序，就没有什么真正的学术性，而变成了一种偶然的谈论方式，一种有技巧的废话方式。

不过决不能说哲学没有做出过贡献，事实上贡献还很多，但这主要归功于一些天才哲学家。可是天才是偶然的，哲学这个行业有过一些天才的贡献，这不等于这个行业是成熟的。如上所述，我们有理由认为哲学虽然早生，但却晚熟，一直到现在还不算成熟，就是说，尽管哲学给出过一些重要的思想，但我们却没有把握认为哲学是一种肯定能够不断提供重要思想的活动，甚至不知道这样的哲学到底是在做什么事情。现在许多人对哲学失望，觉得哲学差不多就算完了，这种感觉很有理由，但却又是错误的。哲学确实使人失望，但不是因为它完了，变得差劲了，而是它还不成熟，还不知道要做什么。海德格尔故意磕磕巴巴地说到哲学这个概念：哲学，那么一种东西，到底是什么东西呢？味道很足，显然是想表明，传统哲学的那些概念和谈论方式并不能说明哲学是什么样的。现代的哲学天才们，无论是海德格尔、德里达还是维特根斯坦都试图用另一些概念和另一些谈论方式去做哲学，这显然是一种很有些不同的哲学感觉。尽管像海德格尔、维特根斯坦和德里达这些对哲学另有看法的哲学家也普遍被人们尊为大师，但我担心他们的思想意义并没有被充分理解和重视——不是指他们的观念的含义，而是哲学的做法，含义是容易读懂的，但并不因此就懂得他们为什么这样做哲学。

关键不在于传统哲学是不是很好地解决了它想解决的问题，而在于它想解决的那些问题已经不是需要解决的问题。我们知道，假如在讨论中偷换了条件，就实际上改变了问题。文化的发展情况与此类似，我们的文化世界和生活不断在改变，不断在“偷换”原来问题的条件（但这种“偷换”是合理的和必然的），于是，有许多问题还没有等到解决就失去意义，这就像我们在地球上要跳过2米显然需要训练和很大气力，但在月球上就不是问题。文化世界是人类的作品，这一点使得“偷换”条件的活动完全合理化，我们每天的文化和生活行为本身就是在发明着各种新的可能性和存在条件。一方面，我们似乎是按照观念去行为，但是，行为却又有着观念所不能包括的可能性；于是，另一方面，我们的行为总是改变了原来的观念和问题。文化世界不是一个能够确定讨论的对象，而是一种不确定的创作过程，这意味着，如果一种关于思想和观念的描述不能同时成为对思想和观念的创作，就根本不是一种有意义的描述，它会被创作抛弃。假如人们有本事把生活和文化“偷换”成另一个样子，这就是真本事了。

传统哲学的观念和问题为什么不再是哲学的了？因为它们已经基本上失去了对人类文化的塑造力。主流的哲学（不管那种“主义”）的根本性质是“旁观性”的，即哲学被认为是一种最高的元描述和解释，当然，同时也被认为是总的、完善的解释。可是，也许哲学的解释和描述确实是最完善的解释，但我想说，对世界和生活的任何一种完善的解释并没有什么思想分量，它在人类文化中并不重要，因为哲学的解释与人们做什么、不做什么、要什么、不要什么的决定基本无关，事实上决定人们的思想和行为的观念并不是那些哲学的完善解释，于是，哲学便和真实基本无关——尽管哲学的概念（世界、本质、真理、善等等）往往希望指向真实的事物，但却没有指向真实的运作，所以还是和真实无关。关键就在于哲学想当解释一切的旁观者（上帝创造一切，而哲学想解释一切），试图以一套完善的概念系统和结构去描述和解释世界，并且按照这种完善的概念去批评世界的不完善，这种“旁观性”导致“无关”。学过哲学的投机家索罗斯声称他发现一条哲学原理：世界是先天不完善的。说得很对，这一点就证明他的哲学水平不低。进一步说，我们凭什么知道那些样子就是完善的？显然我们不可能知道我们能够知道这一点。所谓“理想的”、“绝对的”、“完善的”其实来自哲学家对某些语词或者价值观的主观迷恋。

我们当然需要哲学，但事实上需要的是完全不同的哲学。未来的哲学不是在选择关于世界和生活的描述，而是选择关于世界和生活的创意，不是把世界和生活看成某种样子，而是把决定行为的观念搞成某种样子，因为人们真正向哲学要求是不是某种基本解释，而是一些大创意，一些可能打开新的机会的诱惑。知识和智慧都是我们需要的，但意义不同，知识想知道“事情原来是这个样子”；智慧却思考“事情可以是另一个样子”。智慧就是有主意，也就是有创意，哲学是一种创意的生产方式。

这其中道理简单说来就是，决定人类全部有文化意义的行为的观念最后是一些没有理由、“不讲道理”的假设，这些基本假设是一些创意，它们不是知识，所以没有理由和道理，也就不需要解释（经典哲学错误地以为那些观念是可以解释的），这些基本假设（包括各种基本的日常观念和各种人文社会学科的基本观念）都是哲学问题，这些基本假设也可以说是哲学假设。当人类有文化有思想，就有了哲学假设和问题，它们构成了人类生活画面的基本创意，所以哲学是一种足够发达的文化所必需的。可是哲学一直被知识的欲望所控制，总想把一切复杂的事情归结为简单的观念（哲学家认为那些简单观念堪称“原理”），以为能够由非常有限的一些简单观念来解释人类文化和思想的各种各样的基本假设以及各种可能的变化，并且以为我们能够知道哪些简单观念是能够完成这种哲学解释的。这种经典的哲学感觉至少包含着两个在我看来是不可逾越的困难：

（1）那些最简单的观念或原理虽然似乎有着最大的解释幅度（这个特点经常使我们飘飘然地觉得“什么都可以被解释了呀”），但好象能够解释一切的观念只不过是关于一切的任意一种可能解释，我们同时可以有许多其他可能的解释，这意味着，这种解释可以随便替换而解释效力不变（把一切解释为物质或者精神，都无所谓），解释成了空话。过于简化的解释实际上变成了形式化的表达——虽然形式化的表达对于思想是有必要的，例如逻辑的表达，我们为了讨论命题间的关系，因此谈论的是任意某个命题p和任意另一个命题q，实质性的东西都隐去了——可是哲学要思想的不是形式，而是实质。那些哲学基本原理往往只不过是冒充为实质观念的不合理的形式表达。并且

（2）人类思想观念是不断变化的，我们不可能预料这种变化以及可能出现的问题，而且也不可能确定什么观念是绝对基本的，某种新问题的出现完全可能导致观念系统改组甚至“颠倒过来玩”的情况，可以使一些细枝末节变成思想中心。这其中有个需要注意的问题：人类文化的存在不是一个自然过程，不是一个按照某些原理的发展过程，而是一个我们可以捏来捏去的“活物”，是一个生命化的存在，人类不断把思想文化捏成不同的样子，捏出各种不同的基本问题，整个文化就是一个创作。所谓知识，只是基于一种创作结果而产生的对事物的合理解释。当意识到整个文化的基本事实是一个创作的事实，就会注意到，思想中的各种观念并不像语法结构或者逻辑结构那样是层层推出的——那只是出于表达方便而产生的结构，切不能把表达的结构误解为思想性的结构——而是像生命器官之间那样是“平等地”互相需要着的，没有哪些观念是绝对基本的，哪些观念成为基本的，要取决于出现的是什么样的问题。

所以，不存在更不可能知道哪些观念是固定地支配着或控制着整个思想文化的基本观念。经典哲学所“发现”的那些基本观念或原理，就像是一个没有任何权力的国王，名义上是最高领导，实际上说了不算。现在的情况是，哲学积累了许多原理，主要是充当思想里的纯粹语言摆设，尽管我们有时候仍然使用它们来说话，实际的原因是我们现在还没有找到真正需要说的话。说不出需要的话而胡说，说了和没说一样，这也是一种文化失语症。失语症是屡见不鲜的文化现象，一种传统在找不到崭新的话语时就会凑乎把已经失去意义的话说下去，就像一个政府在找不到新的口号时就会继续念念失效了的口号，因为不可能不说话。这一点不可不察，不能把已经在凑乎事儿的话听成天经地义。

三、哲学作为创作

生活不会等待哲学，不会等待跟不上生活的观念，思想也一样，思想也不会等待跟不上思想需要的观念。思想能够在没有明确观念的地方发生，那种思想是一些感觉，真正的哲学感觉，是处理观念的感觉，或者，关于理性的感性，但不是通常意义上的那种经验的感觉。我们在一般意义上说的那种经验性的感觉，如果是有创造性的，就说它是艺术感觉，而如果一种关于理性观念的感觉是有创造性的，就可以说是哲学感觉，或者说是思想的艺术感觉——哲学是一种艺术。 有一些哲学家早就意识到理性中有一种感性的活动，但是由于哲学一直笼罩在知识论气氛里，于是，理性中的感性被说成是“理性直观”之类，这是很知识气的东西，不是艺术。现在我们已经知道，我们不可能证明存在着哲学知识，更加不可能证明哲学知识能够给人类思想观念提供最后的理由和根据，因为无论哪方面的思想观念最后都没有理由，最后的观念是假设，这些假设是创意，是创意就不是知识。这一点说明我们以知识眼光为准的哲学一直还没有探明哲学思想层次的深度，还没有落实到真正的哲学感觉上。哲学尊重知识，但做的是艺术。

我们原来的哲学感觉很有些内在混乱。哲学本来可以给出一些有创意的基本假设，却又试图表明那些假设是恰好反映了真相的知识，或者恰好是某种普遍有效的解释，这种反创意的思维使得哲学一心关注纯粹概念的逻辑性，而很少考虑哲学观念作为创意的价值，于是往往破坏了创意，结果就是人们所看到的，有一些哲学成为不知所云的胡说，有一些看上去是真理的则是废话。

经典哲学毕竟已经形成自己的一套话语，顺着它说也好象有些意思，因此很少有人觉得经典哲学真的报废了。不妨想想这样的事情：与足球相比，推铅球显然是非常无趣的运动项目，不但无趣，而且还缺乏象征意义（比如足球队可以象征智勇双全的集体；乔丹象征超人技艺；举重和拳击象征力量等等），甚至比较缺乏商业价值，那么，为什么还一直有人推铅球？因为它是个传统存在，人们虽然不觉得它有趣，但惯性地没有想到取消它，尤其体育制度承认它作为一个项目，而且有比赛，就是这样。经典哲学以及某些“学问”也一样，只不过我们一直习惯有这样的学术项目，有这样的教育，有这样的职业，也有“比赛”（使用特定语言和格式，按照特定规范，比谁把那套话语说得细致圆熟，说得更远，就像按照同一个姿势比一比谁的铅球推得远）。毫无疑问，经典哲学说出了许多真理，甚至有时也很有创意，但却是纯粹语言里的真理和创意，也许我们还会继续进行这种纯粹语言比赛，但却必需意识到，那只不过是纯粹语言比赛而已，决不能用来塑造我们的思想观念和行为。

哲学会慢慢成熟起来，哲学的感觉也会慢慢明确，我相信人们会越来越感觉到原来哲学的野心太大了，总想把非常活泼的文化和生活控制在某种死板的概念箱子里，这不仅不可能，而且有害。没有比智慧变成一套固定的、局限的封闭话语更损害智慧的了。哲学不可能成为一种知识（不管是元知识、元描述还是元叙述、元解释），最不懂哲学的人就是试图根据某些知识证明某种创意是错误的。我们只能根据更强的创意证明某些创意没有水平，就像艺术的情况一样。哲学作为不受知识限制的思想就只能成为思想文化中最活跃的、前卫的、不确定的创意，比较确切地说，哲学就是在再也没有进一步的道理的基本观念之间创造道理的活动。这样，哲学和其他学科的思想就不会有明显的分界，任何一个人文社会学科的基本构想都是哲学性的，反过来说，哲学不再是旁观的评论，而是在局内插手。这样哲学变小了，但会比较实在。

得与失的哲学思想篇3

中国共产党是善于学习、运用马克思主义哲学的政党。学哲学、用哲学，是我们党的一个好传统，中国革命和建设的过程也是学哲学、用哲学的过程。“我们党自成立起就高度重视在思想上建党，其中十分重要的一条就是坚持用马克思主义哲学教育和武装全党。”[1]。在学习、运用马克思主义哲学基础上，中国共产党人结合我国具体国情，克服了一个又一个艰难险阻，取得了中国革命和建设的伟大胜利，?e累了丰富的学哲学、用哲学的经验。

一、 中国共产党人学哲学、用哲学的历史轨迹

（一） 新民主主义革命阶段（1921年～1949年）

中国共产党人学哲学、用哲学始于建党初期。建党前后，马克思主义在中国传播，中国共产党人学习马克思主义是从学习马克思主义哲学特别是从学习唯物史观开始的。此后，中国共产党人把马克思主义哲学与中国革命的实际相结合，推动了马克思主义哲学的中国化，在其指导下取得了新民主主义革命的胜利。

1.早期中国共产党人学习、运用马克思主义哲学

中国在近代饱受列强欺凌，中华民族陷入了深重的危机。国内不乏救国救民的主张和举措，但都失败了。这种情况下，少数先进的有识之士转而学习俄国革命的经验，在此历史场景下马克思主义哲学在中国传播。

李大钊初步系统地阐述了马克思主义的唯物史观，是中国传播马克思主义的第一人。他发表了《法俄革命之比较观》、《我的马克思主义观》等文章，分析了唯物史观的基本观点，主张用这些观点研究、解决当时中国突出的问题。这极大促进了马克思主义在中国的传播与发展，也为中国共产党诞生奠定了坚实的思想和理论基础。

毛泽东是早期共产党人学习、运用马克思主义哲学的典范。1921年筹备建党时，毛泽东在给蔡和森的信中谈道：“唯物史观是吾党哲学的根据。”[2]（P15）毛泽东总结早期中国共产党领导中国革命的实践经验，写了《中国社会各阶级的分析》、《湖南农民运动考察报告》等运用历史唯物主义分析中国国情的典范之作，注重运用马克思主义哲学指导中国革命实践。

瞿秋白、李达等也相继出版了马克思主义哲学著作，推动了马克思主义哲学中国化的进程。瞿秋白在《社会哲学概论》、《社会科学概论》等著作中，对辩证唯物主义和历史唯物主义的基本原理做了详细的阐述。李达在《社会学大纲》中，结合中国文化传统与风格，介绍了马克思主义哲学，被毛泽东誉为“中国人自己写的第一本马克思主义的哲学教科书”[3]。

2.中国共产党人学习、运用马克思主义哲学的一个高潮

1937年，为批评当时党内盛行的经验主义和教条主义，毛泽东在延安做了“实践论”和“矛盾论”哲学讲座。这两次哲学讲座为我们党掌握科学的认识方法奠定了基础，达到了思想建党的新高度。通过这两次哲学讲座，党内教条主义和经验主义得到遏制，实践的认识论、矛盾的分析法在党内逐步确立起来。1938年10月，党的六届六中全会号召“来一个全党的学习竞赛”[4]（P533），马克思主义哲学成为最重要的学习内容。

延安整风运动是中国共产党人学哲学、用哲学的一个里程碑。整风的主要任务是反对主观主义以整顿学风。针对主观主义的学风，毛泽东提出了实事求是的思想路线：“实事就是客观存在着的一切事物，‘是’就是客观事物的内部联系，即规律性，‘求’就是我们去研究。”[5]（P801）这一论断从马克思主义哲学的高度解释了实事求是，并将其逐步确立为党的思想路线。

以毛泽东为代表的中国共产党人对马克思主义哲学的学习和运用，大大推动了马克思主义哲学中国化的进程。在马克思主义哲学思想指导下，中国共产党准确分析了中国革命的客观实际，制定了新民主主义的革命路线，取得了革命的胜利。

（二）中国社会主义建设初期阶段（1949年～1978年）

中国共产党人学哲学、用哲学的第二阶段始于新中国成立初期，中国共产党在全党、全国开展了长达十多年的马克思主义哲学启蒙教育活动，毛泽东多次提出要在全党、全国范围内学习马克思主义哲学。

进入全面建设社会主义时期后，毛泽东发表了《论十大关系》和《关于正确处理人民内部矛盾的问题》。这一时期国内情况复杂，各行各业百废待兴，各种工作千头万绪，毛泽东特别强调：“全党都要学习辩证法，提倡照辩证法办事。”[6]（P200-201）他要求党员领导干部善于用普遍联系的观点看问题，善于用对立统一的矛盾分析法看问题，善于在多种矛盾中抓主要矛盾，善于在矛盾的双方中抓主要方面，集中力量解决国内的主要问题。1958 年“大跃进”后，毛泽东为反思“大跃进”的严重后果，正确认识和把握社会主义建设规律，又把学习马克思主义认识论提上议事日程，推动学哲学、用哲学成为全国性的群众活动。毛泽东提出：“为了做好我们的工作，各级党委应当大大提倡学习马克思主义的认识论，使之群众化，为广大干部和人民群众所掌握，让哲学从哲学家的课堂上和书本里解放出来，变为群众手里的尖锐武器。”[7]（P323）

全国性的群众学哲学、用哲学活动“是马克思主义发展史上的一个伟大创举，也是中国哲学史和世界哲学史上的一个伟大创举”[8]（P181），取得了很大成效。但由于当时群众的文化水平普遍不高， 业余学习的时间和空间有限制，因而“在多数情况下， 只能是在实用的层次上通过对马克思主义哲学原理的感性体验而取得感性的认同”[9]（P12）。“文革”开始后，受“左”倾思想的引导，学哲学、用哲学活动常常被纳入政治斗争、政治运动中，出现了简单化、片面化、庸俗化以及唯心主义、教条主义和形式主义等弊端。虽然上述情况表明群众性学哲学、用哲学活动存在不足和偏差，但其主要原因是受制于当时的主客观条件，特别是“文革”的背景，因而不能否定中国共产党人学哲学、用哲学的必要性，也不能否定群众性学哲学、用哲学的意义。

（三）中国特色社会主义建设阶段（1978 年至今）

中??共产党人学哲学、用哲学的第三阶段始自关于真理标准问题的大讨论。这次讨论从世界观和方法论上打开了解放思想的闸门，“冲破‘两个凡是’的严重束缚，重新确立马克思主义的思想路线、政治路线和组织路线奠定了理论基础，成为实现党和国家历史性伟大转折的思想先导”[10]（P1029）。

这一时期党和国家领导人一再强调，全党各级领导干部要学习、熟悉马克思主义基本理论，以加强工作的原则性、系统性、预见性和创造性。邓小平说：“现在我们的干部中很多人不懂哲学，很需要从思想方法、工作方法上提高一步。”江泽民指出：“在党内首先是党的高级干部中，要提倡认真学习和研究马克思列宁主义、毛泽东思想基本理论，特别是学习和研究马克思主义哲学，掌握科学的世界观、方法论。”[11]胡锦涛多次要求党的领导干部认真学习和研究马克思主义哲学，掌握科学的世界观和方法论，提升马克思主义理论素养，善于运用正确的立场、观点和方法分析和解决问题。

以为核心的党中央把学习马克思主义哲学放在党的建设特别是思想建设更加重要的位置。“四个全面”、“五大发展理念”、人民对美好生活的向往就是我们的奋斗目标等，都是对马克思主义哲学的运用，显示了深厚的马克思主义哲学功底。2013年至2015年期间，中共中央政治局两次就历史唯物主义基本原理和方法论进行集体学习，在主持学习时要求党的各级领导干部特别是高级干部认真研读马克思主义经典著作，掌握马克思主义哲学的世界观和方法论，让马克思主义哲学成为自己的看家本领，以便提高分析、解决问题的能力，推动中国特色社会主义建设发展。

二、 中国共产党人学哲学、用哲学的基本经验

（一）学哲学、用哲学是共产党人端正思想路线的基础

思想路线是一个政党如何认识事物的指导思想和方法原则，决定了这个政党如何认识和处理问题，不同的思想路线将导致不同的结果。思想路线正确，才能制定正确的路线、方针和政策，才有正确的革命和建设的行动。对于中国共产党而言，树立正确的思想路线，防止错误的思想路线，就要坚持历史唯物主义和辩证唯物主义的思想路线，反对唯心主义、形而上学的思想路线，即坚持解放思想、实事求是的思想路线。

中国共产党解放思想、实事求是的思想路线是在与各种唯心主义、形而上学的斗争中确立的，也是中国共产党人不断努力学哲学、用哲学的成果。早在第二次国内革命时期，党内存在严重的教条主义倾向，照搬马克思主义和共产国际的教条，拒绝研究中国革命的实际经验，使中国革命遭受严重挫折。为揭露主观主义特别是教条主义的错误思想根源，毛泽东在《实践论》、《矛盾论》中深刻阐述了实践对于理论的决定作用，以及矛盾的普遍性和特殊性的关系，对在中国革命中坚持怎样的思想路线、工作路线做了哲学高度上的论述。在《改造我们的学习》中，毛泽东对“实事求是”做了马克思主义的界定，将能否坚持“实事求是”提到了有没有党性或党性纯不纯的高度。毛泽东在党的七大上把“实事求是”作为党区别于其他政党的三大作风之一，确立了中国共产党实事求是的思想路线。在此基础上，中国共产党才制定了新民主主义革命的基本路线和基本纲领，从而取得了革命的胜利。

社会主义改造基本完成后，特别是在“文革”期间，实事求是的思想路线一度被抛弃，这使党和国家的事业遭受严重损失。邓小平等人力挽狂澜，坚定地信仰马克思主义哲学，用马克思主义哲学的武器同一切非马克思主义的理论和观点做斗争，开展“实践是检验真理的唯一标准”大讨论，重新确立了党的解放思想、实事求是的思想路线。

改革开放后，我们不断开创中国特色社会主义新局面，中国共产党人结合中国新的建设实践学哲学、用哲学。在此过程中，中国共产党人总结经验，将这些经验提高到党的思想路线的高度，最终形成了解放思想、实事求是、与时俱进、求真务实的思想路线。

（二）学哲学、用哲学是坚定共产党人理想信念的保证

中国共产党从无到有、从弱到强，领导中国人民坚持探索、奋勇开拓，取得了新民主主义革命的胜利和中国特色社会主义建设的伟大成就。中国共产党的奋斗经历了无数艰难险阻，在困难与挫折甚至生死考验面前，中国共产党人如何克服消极心理和畏难情绪？主要靠的是坚定的理想信念。

马克思主义哲学是科学的世界观和方法论。运用这一科学的世界观和方法论，通过对资本主义经济现象及本质规律的分析，马克思恩格斯得出了社会主义必然胜利的科学结论。因此，只有学习、运用马克思主义哲学，才能深刻领会马克思主义哲学的精神实质，才能真正理解政治经济学，真正接受科学社会主义的结论。也只有掌握了马克思主义哲学，才能理解中国特色社会主义与科学社会主义是一脉相承的，才能坚定中国特色社会主义的理想和信念。

在每个历史转折时期，中国共产党人都面临着理想信念的考验，有些人怀疑社会主义的前途，对共产主义失去信心。正由于对马克思主义哲学的学习、传播与普及，使广大党员和群众掌握了人类社会发展规律的普遍性与特殊性，认识到资本主义必然灭亡、社会主义必然胜利的历史趋势，在关键时刻始终坚定共产主义的远大理想和中国特色社会主义的信念。

（三）学哲学、用哲学是增强政治敏锐性和政治鉴别力的有效方法

中国革命和建设只靠精神、理想信念是不够的，其中每个重大胜利都既要有坚定的理想信念做支撑，还要有足够的政治敏锐性和政治鉴别力，以便能够分辨哪种道路、主张符合历史趋势和中国人民的长远利益，哪种背离历史趋势、不符合中国人民长远利益。在中国革命和建设各个时期，尤其是在重大历史转折关头，各种思潮风起云涌，各种道路、主张相互斗争，只有学懂弄通马克思主义哲学，掌握马克思主义哲学的基本立场、观点和方法，才能拥有辨别大是大非的能力，才能洞悉马克思主义与非马克思主义甚至是反马克思主义的区别，才能同形形色色的错误思潮和主张划清界限。没有对马克思主义哲学的深刻理解和融会贯通，很难在工作和生活中敏锐地发觉各种理论和观点的本质，也就很难保证始终坚持真正的马克思主义的立场、观点和方法。

我们党和国家的事业曾面临无数次生死攸关的考验，每次都是依靠清醒的政治?^脑和敏锐的政治鉴别力才得以做出正确抉择，保证了中国革命和建设的正确方向。无论是战胜党内主观主义、教条主义，确立实事求是的思想路线，还是反对“两个凡是”，重新确立解放思想、实事求是的思想路线，以及反对“以阶级斗争为纲”，确立“以经济建设为中心”的基本路线等，无不体现了中国共产党人对马克思主义哲学基本原理和方法论的运用。

（四）学哲学、用哲学是提升干部队伍理论素养和思维能力的必要途径

中国共产党的历史表明，科学的理论思维和方法是革命和建设事业不断前进的保证。领导干部必须具备高水平的理论素养和思维能力，这样才能在关键时刻清楚分析问题、正确做出选择，才能在日常工作中分清轻重缓急、明辨是非。领导干部不具备应有的理论素养和思维能力，就不会有正确的思想路线、思维方法和判断能力，就没有能力科学、高效地处理问题，就容易造成工作上的失误。指出，我们党面对着十分复杂的国内外环境，肩负着繁重的执政使命，如果缺乏理论思维的有力支撑，是难以战胜各种风险和困难的，也是难以不断前进的。一些党员或领导干部不缺专业知识，工作上也是积极肯干的，但由于没有科学的理论思维和方法，在工作的对象、范围、条件起了变化时，不能将原有的专业知识进行哲学概括，不能透过现象看本质、把个别上升到一般，不能多维度、辩证地处理好思维和存在、主体和客体、理论和实践的各种关系，因而不能取得好的工作业绩。

在理论素养的培养中，马克思主义哲学素养更具有根本性。马克思主义哲学素养的高低直接关系视野是否开阔、眼光是否长远、胸怀是否宽广，决定是否具有较强的战略思维、历史思维、辩证思维、系统思维、创新思维、底线思维和逻辑思维能力。只有真正掌握马克思主义哲学的世界观和方法论，才能正确处理全局与局部、集体与个人、长远与眼前的关系，才能善于透过现象看本质，有能力捕捉现象背后的规律，科学分析和正确处理各种矛盾和问题。

三、中国共产党人学哲学、用哲学的启示

（一）学哲学、用哲学必须坚持坚持与发展相结合

与时俱进是马克思主义的理论本质。要学好哲学、用好哲学，就必须遵循坚持与发展相结合的原则。恩格斯指出，马克思主义哲学不是教条，而是行动的指南。用马克思主义哲学指导中国的革命与建设，就必须把马克思主义哲学与中国现实结合起来，也只有这样才能不断发展马克思主义哲学。如果固守马克思恩格斯的个别结论，只懂坚持而不懂发展，无法指导中国的革命和建设，马克思主义哲学也将止步不前。

指出：“在革命、建设、改革各个历史时期，我们党运用历史唯物主义，系统、具体、历史地分析中国社会运动及其发展规律，在认识世界和改造世界过程中不断把握规律、积极运用规律，推动党和人民事业取得了一个又一个胜利。”[1]毛泽东思想是坚持马克思主义与中国革命实际相结合的理论成果，指导了中国新民主主义革命的胜利。中国特色社会主义理论体系是马克思主义在中国发展的新阶段，指导了中国特色社会主义建设与改革。没有对马克思主义的坚持，我们的革命和建设道路就会偏离航向；没有对马克思主义的发展，中国的革命和建设就会止步不前。

（二）学哲学、用哲学必须坚持理论与实际相结合

学习马克思主义哲学的最终目的是应用。理论与实际相结合是坚持与发展、学习与运用马克思主义哲学的根本要求。坚持理论与实际相结合，就要学以致用、在学中用、在用中学。坚持理论联系实际，就要既要结合国际形势，也要结合国内现实问题，还要结合个人的具体工作。

任何真正的哲学都是自己时代精神的精华，总是同一定的时代紧密联系在一起并表现着产生它的那个时代，哲学远离时代就失去其存在的依据。当前，世界各国之间的联系空前紧密，各国之间尤其是大国之间的问题异常复杂，世界迎来了前所未有的大变局，这给人类提出了许许多多前所未有的课题。马克思主义哲学要实现理论与实际的深度融合，实现自身新的发展，就必须关注这些时代问题。

要自觉把学哲学、用哲学与研究和解决当今中国的现实问题紧密联系起来，这样的学哲学、用哲学才能在实践中落到实处、达到目的，成为推动中国特色社会主义、战胜各种错误主张和思想的强大武器。在党的历史上，每一次学哲学、用哲学都有着鲜明的问题指向，没有问题指向的学习只能是纸上谈兵，更谈不上对哲学的运用。

实践是马克思主义哲学的核心概念之一，正是在实践的基础上马克思完成了对新哲学的论证。将马克思主义立场、观点和方法用于具体的工作实际，这是每个共产党人学哲学、用哲学的应有之义。要在对具体问题的分析、决策和解决上，体现历史唯物主义和辩证唯物主义的要求，提高科学决策的水平，避免工作失误。

（三）学哲学、用哲学必须坚持真理原则与价值原则相结合

要坚持真理就必须遵循客观规律，其言论和行动要符合人的价值需求。不遵循客观规律，人们选择的活动就无法实现价值追求；不符合人的价值需求，人的选择就是无意义的。坚持真理原则与价值原则相结合，就是要求我们既要坚持马克思主义的立场、观点和方法，又要符合当前我国人民的价值需求，突出学习和运用那些与我国现实问题联系紧密的观点和方法。

中国共产党人反对将马克思主义断章取义，但不同时期解决的重点问题不同，因而又要有不同的学习重点。十八届三中全会做出了全面深化改革的决定，我们要在全社会尤其在领导干部中学习和研究历史唯物主义的基本原理与方法，学习和研究生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾的观点和方法，增强对全面深入改革的必要性的理解和自觉性。十八届六中全会提出要全面从严治党，各级领导干部必须找好自我定位，坚持人民群众是历史的创造者的观点，发扬党的密切联系群众的优势，更好地实现全心全意为人民服务、为人民谋利益的宗旨。

（四）学哲学、用哲学必须坚持弘扬真理与修正错误相结合

得与失的哲学思想篇4

一、“哲学”东传

（一）哲学的特质

哲学一词源于古希腊，其希腊文为“φιλοσοφíα”，英文为“Philosophy”，意即爱智慧，即一种对智慧的不懈追求。在哲学发展的早期，哲学瓤括万千，不仅有现代意义上的物理学、植物学、社会学、逻辑学，甚至包括本属宗教探讨的世界终极存在和意义的所谓形而上学。观哲学的发展史，古希腊先贤（尤指前苏格拉底时期的哲学家）以发展哲学的本体论和宇宙论为主。前苏格拉底时期的哲学家纷纷提出自己所认为的“世界的本原”，诸如哲学第一人的泰勒斯提出“世界的本原是水”，赫拉克利特提出“世界的本原是一团在一定尺度上燃烧的永恒的活火”，以及毕达哥拉斯提出的“世界的本原是数”。在伯利克里执掌希腊政权，希腊哲学迎来了自身发展的巅峰期，涌现了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等著名哲学家。如美国现代哲学家怀特海所言，“后柏拉图时期的哲学均是对柏拉图哲学的注解”。此时的哲学则从前苏格拉底时期的以探讨本体论和宇宙论为主，发展为探讨本体论（柏拉图的理念与现象、亚里士多德的形式与质料）、政治学（柏拉图的《理想国》与亚里士多德的《政治学》）、逻辑学（亚里士多德的《工具论》）和伦理学（亚里士多德的《尼各马克伦理学》和《大伦理学》）等。然而，随着希腊政治的变化，希腊哲学进入希腊化时期，以伊壁鸠鲁学派的“快乐主义”为典型。由此可知，无论前苏格拉底时期哲学家“世界的本原是什么”的天问，还是伊壁鸠鲁提出的快乐主义均表明：人类在孤立与孤独的环境下，试图寻求世界的终极意义和价值归宿。然而，古希腊意义上的哲学和希伯来意义上的信仰虽在历史上曾有过交集，但二者在探寻存在的根本指向上却始终是迥异的。正所谓人之所以能够“哲学”，恰恰是因为人自身中的有限性，也正因人自身的有限性导致哲学的有限性。鉴于哲学的有限性，在西方世界最为流行的西方哲学的著作———罗素的《西方哲学史》和梯利的《西方哲学史》，在选取纳入各自哲学史目录时亦表明哲学这一学科性质的局限。

（二）“哲学”东传时中国特殊的社会人文环境

“哲学”一词传入中国从严复开始，正如蔡元培先生所言，“至于整理国故的事业，也到严复介绍西洋哲学的时期，才渐渐倾向哲学方面”［1］。严复在《天演论》中讲述了政治社会哲学、自然哲学等方面。此后出现了专门研究哲学的学科设置，而胡适等人开始编撰关于哲学的著作及教科书。在这个过程中就开始了哲学史概念的研究，这就是中国哲学范畴的形成时期。较有影响力的有韦政通的《中国哲学辞典》、张岱年的《中国哲学大纲》、冯友兰的《中国哲学大辞典》，以范畴概念观照中国哲学的确方便和直观了许多。在此基础上选取与范畴紧密相关的人物建构哲学史显然有一定的逻辑性，且大大方便了人们对人物的梳理与概括。中国哲学史基本上分为四部分：先秦、唐宋、元明清及现代，并且将先秦与宋明作为最重要的时期，前者是奠基是源泉，后者是成熟、完善。这种定型大大影响了后世对哲学史的梳理与评判。将本来非常丰富的文化简缩为范畴和与范畴相对的人物的集合，单一的评判与选取方式使得哲学范围由宽变窄。然而，但凡思考宇宙、人生诸大问题、追求大智慧的，都属于哲学的范畴［2］，哲学是不排斥文学与历史，相反与历史、文学融合为一体的。其结果显然违背了这一初衷，哲学所要思考和解决的问题及其来源都被抽掉了，换之以简单的范畴概念，从而以范畴的“视界”抹杀了原初大量文本的价值。当然，这是教科书的编写方式，随着中国哲学的发展的完善，亦有其他认知方式的提出。一些有远见的学者提出了研究哲学不能只是局限于脱离实际的范畴研究，而应与民族文化相结合。但大多数人都遵循了以往的研究方式，也就是跟着前人研究的惯性导致了一大批人不去跟风追随，并不去认真思考前人思想背后的深层原因，不扎扎实实地深入研讨与探究。站在巨人的肩膀上固然是好的，但作为学者在身心及知识条件具备和社会要求之下，未能在人类文化的大道上行走就急于下结论，显然不合适，这与研究者责任感缺失有关系。

二、解决之道

要达到尽可能的完备与准确性，研究者必须在人类文化的大道上走一遍，不能仅对单纯的哲学人物和范畴进行罗列。更重要的是，要从背景分析，从一般性知识、思想和信仰分析，得出哲学的一般的、概括的知识。主要应从以下几方面探讨：

（一）学科本身的重新定义

伴随具有自身参照系统的西方哲学的传入，在一定程度上使中国文化“焕然一新”。但是，如上面所分析，哲学自其降生之初便有着不可消弭的有限性，更何况将一个有着内在学科局限性的哲学完全运用在另一个有着自身完整文化特质的中国文化之上。在完全运用西方哲学理论框架去“格”中国的传统文化，所导致的明清时期的文化在任何一部哲学史著作中的概要性结局完全可以想象。所以，在运用某一文化系统的概念系统去研究另一异质化的文化系统时，就会出现文化传播早期所谓的“格义”现象。因此，研究中国传统文化时，当有自己的概念系统和价值系统，不能盲目崇信通过本就有自身局限性的哲学去研究异质化的中国传统文化。哲学并非一门孤立学科，与其他学问相联系，尤其是历史与文学。历史、文学作为哲学的奠基对哲学研究的推进起着非常大的作用。当然哲学仰望星空，有自己的学科点，是关于世界观和人生观的根本看法和根本观点，阐述的是一般的原理与概念。但是没有脚踏大地的历史、文学，它只能是失去大地母亲庇佑的阿喀琉斯。此外，虽然现在分科越来越细，研究时也是隔行如隔山。但从哲学之原初看，其不仅包含现在通俗意义上哲学领域，还囊括心理学、社会学、历史学、政治学和科学等学科。因此，在哲学研究时，不能因为其他学科的分离就弃之如敝屣。

（二）教科书编写的方法

一种文化或者思想被过分强调，原因之一是统治者的意识形态的需要。葛兆光讲到，“传统的思想史依据的是怀有某种意图的官方或控制着只是和思想话语权力的精英的历史叙述”，而这些叙述是存在着“有’组织的历史记载’和’有偏向的价值确认’”［3］，在这种价值和意识下选取的哲学主线是片面的和脱离生活实际的。一种原因是社会这种思想的过度缺失，不得不通过强调才能让人们注意到。而真正内化人心的思想价值观念无需高喊。老子讲“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家混乱，有忠臣”。先秦诸子百家争鸣正是出于礼崩乐坏的战乱时代。只因礼崩乐坏，孔孟才站出来为人民伸张正义。同样，作为哲学同样盛行的程朱时代也是一样。统治阶级总是把符合自己利益要求的思想定位正统，对于正统的采纳，学者无需发出“古之学者为己，今之学者为人的”感慨，无需怀才不遇。他们是那个时代的呐喊者，却是少数。“道”高深却没人能懂，人们关注的只是能不能解决生和死的问题。“中庸”非常深刻，但人们只是觉得这是一种不偏不倚的态度。不可否认，精英思想有某种超前性和理想性，他们只占历史上的少数。而思想史选取他们来写会充满着神圣与骄傲，充满历史奇迹的波澜壮阔，但这样反反复复的精英咀嚼对于大多数人来说有什么意义呢？对于学科本身的发展有什么作用呢？脱离生产精英土壤和背景的思想终将成为一潭死水。程朱理学被赋予极高的价值，普遍性、绝对性与恒常性。他的“理”将那远在春秋的孔子之“仁义礼智”变为既超越又内在的价值规范。或许就连朱熹自己都没有想到，自己会被抬高到这样的地位，授予如此高的荣誉。孔子那个遥远的背景被加诸于朱熹这个“道统”的传承人身上，显得那样遥不可及，而朱熹当时社会状况及对当时的影响我们却无从得知。哲学研究不是踩高跷，需要不断还原，不断认识，而非站在前人肩膀上让前人扛着走。思想只有先还原才能再创造。背景的回归挖掘，思想史所依据的文献或资料的重新检讨，才能找出前人思想产生与发展的土壤，才能将前人思想与方法内化为己用。

（三）编写者的素质要求

得与失的哲学思想篇5

第一次与《哲思》见面，是在两年前的下午。考试的失利让我陷入巨大的悲痛中，假期里闲来无事，出门逛逛。太阳暴晒着我的皮肤，我一路汗流浃背，走到一家报刊亭时，摆在摊位上的一大堆杂志然后我驻足脚步。

在眼花缭乱的杂志中，我第一眼就遇见了《哲思》，平素而不失大度的封面，精美的插图，更是一句，你不会找到路，除非你敢于迷路的富有哲理的封面语吸引住了我。伸手拿来翻看，朴实的装帧，精美的插图，完美的印刷，丰富的内容，足以让我神魂颠倒。《哲思》给我留下了深厚的印象，细细品读，让我顿时忘了考试失利而带来的苦恼，和烦闷心情。买下她后，我如获至宝的跑到家中，仔细研读起来。

我相信，在地平线的彼岸，有着我梦幻般的灿烂无比的憧憬世界。慢慢的，我喜欢上了这本杂志，每期我都会光顾，而《哲思》正适合我们处于青春期的少男少女来阅读。

我们对未来充满了憧憬和幻想，在现实与幻虚中徘徊不定，对于我们的人生观和价值观的确立气到了推波助澜的作用。

独乐乐不如众乐乐，我开始在同学之间分享《哲思》，我突然发现，《哲思》非常受女生的青睐，我们班的女生轮流品读而且每期也不漏下，我总是窜动她们每期购买，这样不仅能省去我的一部分开支，而且能做到资源共享，岂不快哉。

我们发现，《哲思》是专门为青少年打造的一本富有哲理和思想的情感读本。我开始从中搜集美文和句子，自己组建了一个摘抄本，把每期发行的哲思阅读完之后，再把再把优美的句子摘抄在本上，早上晨读和晚上自习时拿出来看看，升华心灵，启迪智慧。而且哲思中的智慧和故事，我都会很留意的阅读一遍，这对我印象很深，我经常把小本上的内容当做作文素材来用，而且屡试不爽，和很多作文题目撞车，这让我们班的阅读迷更加青睐《哲思》了。轮流购买，分批阅读，到后来半年订购，人手一本，精研细读。

我们班的写作能力逐渐提高，这些成绩与《哲思》是分不开的。

时光荏苒，学校成立文学社，由于我在写作方面有点小成绩推选我为文学社社长。在开会时，我常和成员们讲述我和《哲思》的故事，分享经验，而后《哲思》成为我们文学社指定阅读刊物很多学生开始养成记笔记和写读后感的习惯，慢慢的，文学社佳作芬呈，并尝试参加征文比赛结果是可喜的。

风如酥，花似火，空气中弥漫着哲思的馨香与芬芳，还有远方传来的朦胧人语，牛马嘶鸣，我仿佛置身其中，不能自拔。到了高三，学习压力大，同学们看课外书的时间越来越少，可对于我来说，一天不看心里总会觉得少点什么。我把时间安排的紧凑些，每天腾出来半个小时用来阅读，补充营养，这个习惯，对我后来的高考语文作文气到了不可磨灭的作用。

就这样，我对《哲思》的感情有增无减，我相信哲思给人的智慧，胜似金玉良言。每次阅读我素手执卷，合上之后，故事情节如三日不绝之仙乐，余音绕梁，不绝于耳，会心之处可浮一大白。

这正是《哲思》给我带来的巨大的诱惑。

我的梦想与《哲思》一起，还有向着远方彷徨而去的灵魂，满怀这原来的图景又回归于心中。

我很感慨，在我考试失利之时《哲思》来到我身边，用富有哲理的美文让我重获自信，一路走来，尽是曲折坎坷，如今我也看到了花团锦簇，灯彩佳话，那一夜我也曾梦见过百万雄兵。

得与失的哲学思想篇6

关键词：儒家； 文化哲学； 合法性； 文化方法论

文化哲学是19世纪中后期兴起的一门新兴学科[1]，中国儒学则是公元前5世纪便出现的一种理论形态。用充满现代性的文化哲学理论来解读古老的中国儒学理论，无疑是一种大胆的尝试，它旨在提供一个全新的观察视角、一种全新的诠释方式和一个全新的解释框架，这一努力对儒学现代性的发掘有着深远的意义。然而，中国儒学与文化哲学之间有没有内在的、本质的关联，二者是否存在着对话的可能性，或者说儒家文化哲学何以可能，这是我们深入这一课题前必须面对的前提性追问。

儒家文化哲学，顾名思义，是指我国儒家学派的文化哲学思想，是中国儒家学者从哲学的视域表达和阐发文化问题的综合思想体系，是他们对文化与人性、文化与生命、文化与社会、文化与历史、文化与理想、文化与人格等问题进行哲学运思的理论结晶。然而，儒家文化哲学是否可能？儒家文化哲学何以可能呢？面对这个康德式的追问，我们还是用康德式的分析来解答，它实质上就是解答儒家文化哲学存在的合法性问题。与西方文化哲学相对应，儒家文化哲学的存在和产生也有其社会历史前提、哲学认识前提和学科建设的逻辑前提，这三者构成了儒家文化哲学存在的合法性依据[2]。早在春秋战国时期，中国儒学便表现为一种潜在的文化哲学形态。

“礼崩乐坏”的历史文化危机和社会价值断裂，是儒家文化哲学产生的社会历史前提。

任何社会思潮都是特定时代的产物。当文化问题成为时代关注的焦点开始进入哲学视野的时候，文化哲学便诞生了。在西方，随着资本主义工业社会的发展，科学理性与人道目标之间发生了冲突，出现了科学主义与人文主义思潮的对立。尤其是一战、二战的爆发把科学理性的负作用充分暴露了出来。科学技术虽然给人类带来了高度的物质文明，也带来了精神状态的严重颓废和衰落，带来了深刻的社会问题和文化危机。可以说，正是社会历史发展本身，促使西方一些哲学家、社会学家把精力集中到文化问题上来，注意探讨文化的本质，提出文化反省的要求。于是，

文化哲学应运而生。因此，西方文化哲学产生的实质在于，重新检视西方科学主义与人文主义的对立与危机，注重价值理性与科技理性的整合，积极开拓人类文化发展的新方向，把文化问题直接摆到了哲学的面前。

春秋战国时期是中国历史的大转型时期。与剧烈的社会转型相对应，中国社会结构和社会文化也发生了天崩地裂的变革，出现了“礼崩乐坏”的文化失范和价值失范的局面。在变革中，夏商以来逐渐形成、至于西周而臻于鼎盛的宗法等级制度陷入了严重的危机：“周之子孙日失其序。”[1](P75) 社会动荡不安，社会结构松动，个人社会地位也急剧升降，灸手可热的贵族、封君，往往一下子落入社会底层，出现了“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵’，三后之姓，于今为庶”[1]（P1519-1520）的戏剧性变化。

在社稷易主、君臣易位的动荡岁月，传统的价值标准和价值观念动摇了它赖以存在的社会基础，春秋时代出现严重的社会价值断裂。公羊家断言春秋有“七缺”：“七缺者，惠公妃匹不正，隐、恒之祸生，是为夫之道缺也；文姜淫而害夫，为妇之道缺也；大夫无罪而致戮，为君之道缺也；臣而害上，为臣之道缺也；僖五年晋侯杀其世子申生，襄二十六年宋公杀其世子痤，残虐枉杀其子，是为父之道缺也；文元年楚世子商臣弑其君髡，襄三十年蔡世子般弑其君固，为子之道缺也；桓八年正月，巳卯，蒸，桓十四年八月，乙亥，尝，僖三十一年夏，四月，四卜，郊不从，乃免牲，犹三望，郊祀不修，周公之礼缺，是为七缺也矣。”[2]（P2195）与“七缺”相对应，当时人曾把这种道德的沦丧概括为“六逆”：“贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。” [1](P32)针对这种局面，孔子提出“正名”的口号，主张维持“君君、臣臣、父父、子子”的等级名分，恢复“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬”的道德原则，克服君不象君、臣不象臣、父不象父、子不象子的违礼僭越现象。

其实，社会结构变迁，社会价值的断裂，归根到底就传统礼乐文化的危机，还是太史公说得好：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。”[3]（P3297）所谓“失其本”，就是丧失了礼乐文化之根本，丧失了礼乐文化存在的内在依据，礼成为徒有形式的虚文，这才是礼乐文化失落的根本原因。正是“礼崩乐坏”的社会现实和文化危机向哲人们凸显了文化这一根本性的问题，凸显了重建礼乐文化秩序的时代主题。于是，如何重建礼乐文化秩序，消解传统礼乐文化与现实社会价值之间的对立，追问并解答“礼之本”即文化的本质，以恢复“天下有道”的文化格局便成为时代的根本问题。在那个“天子失官，官学在四夷” [1](P1389)的学术分裂时代，儒家开创者——孔子提出了他的“仁道”原则，并以此作为“礼之本”，他声称：“人而不仁，而礼何？人而不仁，而乐何？”[4]（P142）并要求克制自己，使言语和行动都合于礼，这就是仁的实现。[4]（P821）孔子以重建礼乐文化秩序，恢复周礼文化为一生的职志，正是通过对春秋时代文化问题的根本解答，孔子创建了我国历史上第一个融文化本质论、文化生命论、文化发展论、文化动力论于一炉的文化哲学思想体系。[5]（P6-10）

尽管出现了“礼崩乐坏”的文化危机，在新的价值标准尚未确立之前，春秋时代仍然是“以礼为中心的人文世纪。”[6](P40)虽然历经多年的变乱，导源于西周的“尚礼”风气在春秋时代依然如故，当时的士大夫“觇国之兴衰以礼，决军之胜败以礼，定人之吉凶以礼，聘问则预求其礼，会朝则宿戒其礼，卿士、大夫以此相教授，其不能者，则以为病而讲学焉”，“故所持之见解，所发之议论，均以礼为最要之事也。” [7](P204-206)可见，“礼”仍是春秋文化的核心，它遍及人文生活的方方面面。当中国历史由春秋步入战国，社会风气又为之一变，春秋时期开始衰落的礼乐文化进一步走向没落，顾亭林如此描述这种变化：“如春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间，史之阙文，而后人可以意推波助澜者也，不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。”[8](P467)

战国时期，如果说日益加剧的文化危机和价值失落进一步凸现出了文化的时代主题，那么，在社会阶级结构的流动性上，“文化因素对社会等级分层的作用看来就更加重要和明显了。用一句通俗的话来说：社会实际上由一种‘血而优则仕’转变成一种‘学而优则仕’了。” [9](P6)文化的因素进一步加快了传统世袭社会的解体，文化问题已成为战国时期的时代话题。

在思想文化领域，诸子蜂起，百家异说，各家各派迥异的文化理想和价值标准进一步加剧了人们价值选择的困境。为了维护儒家文化的正统地位，战国时期儒家的后继者不得不站出来，孟子“距杨墨”，荀子“非十二子”都不过是捍卫儒学的正统地位，捍卫儒家的文化立场，文化问题（尤其是礼乐文化问题）始终是儒家哲学关注的中心。正是在此种意义上，我们认为，面对传统礼乐文化的失落，面对传统价值与时代价值的矛盾和对立，如何重建新的文化秩序，反思并重构“礼之本”，积极开拓出礼乐文化的时代意蕴，是先秦儒家文化哲学的根本任务。在对这些文化问题的哲学解答中，儒家文化哲学诞生了。

“轴心期（Axial Period ）”中国“哲学的突破”（philosophic breakthrough）是儒家文化哲学产生的哲学认识前提。

在西方，传统哲学的“终结”与“哲学危机”是西方文化哲学产生的哲学前提。18世纪，欧洲启蒙运动对封建神权进行了猛烈的冲击，从哲学中赶走了神学，从而使人们不再借助上帝，而是通过对人自身的特点和活动的探讨来说明人类历史，这就为文化哲学的产生提供了哲学认识论根据。19世纪，西方民族学、人类学、社会学的兴起和发展为文化哲学的形成提供了大量的经过科学论证的素材，为文化哲学的发展提供了许多导向性的启迪。西方文化哲学的真正诞生发生在20世纪。西方的一些思想家认为，当代人的科技主义世界图景和科技主义的生活方式及其带来的人的“无意义”，实际上是一场大难临头的文化危机，其总根源就在于哲学为人们的生活指错了路径，所以也就是一场必然导致传统哲学终结并向现代哲学转型的“哲学危机”。因而，“当代哲学家不应拘泥于西方传统的哲学园地中耕耘的习惯，而应冲破篱笆到多彩的文化世界中来为哲学寻找新的立足点和新的内容。哲学应该面对整个人类文化，或曰，它本身就应该成为一种文化形态。在这个意义上，我们就有了文化哲学这个概念”。 [10](P7)可以说，西方文化哲学不仅是时代的产物，更是西方哲学和文化发展的必然。

与西方不同的是，儒家文化哲学的诞生与“轴心期”中国“哲学的突破”是同步的。

“轴心期”理论是雅斯贝斯的独创，他认为，公元前800—200年发生的精神过程标志着人类历史正处于一个轴心时期，公元前500年是它的高峰期。“最不平常的事件集中在这一时期。在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。像中国一样，印度出现了《奥义书》（Upanishads）和佛陀(Buddha)……在巴勒斯坦……先知们纷纷涌现。希腊圣哲如云……在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。……这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源端。无论在何种意义上，人类都已迈出了走向普遍性的步伐。”[11](P8-9)与“轴心期”理论相类似，美国当代社会学家帕森思指出，在公元前1000年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。所谓“哲学的突破”即对构成人类处境的宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来未曾有过的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。希腊的突破产生了自然哲学，以色列的突破清晰地突出了上帝为创造主的普遍理念，印度的突破产生了知识阶层间的一种宗教哲学，在中国，“哲学的突破”表现得最为温和。[12](P28-29)由于帕氏对中国文化与哲学缺乏深切的了解，所以他对中国“哲学的突破”没有提出任何具体而确定的解说，但他的比较文化与比较哲学的视点为我们解读中国“哲学的突破”指示了一种新的方向。我们认为，轴心时期中国“哲学的突破”产生了一种文化哲学。也就是说，在通过对传统礼乐文化的深刻反思、对传统经典的系统化整理、对传统价值与时代价值的调适与整合的基础上，中国先哲形成了自己独特的宇宙观念、文化观念和价值秩序，形成了自己的文化哲学，完成了中国“哲学的突破”。这一“突破”的温和特质，就在于它与传统文化价值仍有着千丝万缕的内在联系。

哲学是时代精神的精华，是对时代问题最深刻的省思与解答。所以“哲学——作为自我意识之有组织的和科学的发展——的题材，就往往取决于在某个特定时期里人们在其中发见了特殊困难的那些特殊问题。” [13](P4)春秋战国时期，面对天道失落人道勃兴和“礼崩乐坏”的社会现实，在天人问题的大背景下，文化的失落和文化重构唤起了中国先哲（尤其是儒家先贤）的全部精力，文化问题成为时代哲学的基本素材。传统天道的失落改变了人们思考问题的视角，从此，先秦儒者不再是从天（或神）而是从人的视域来思考文化与人的价值与意义，重新思考文化的终极性与神圣性、文化的神性与人性等问题。礼乐失范的现实文化危机则提出了文化的本质、文化的历史性与时代性、文化的重构、文化发展的动力和方向等问题，“轴心期”中国“哲学的突破”也为这些问题的解决提供了深刻的理论基础。对这些文化的根本性问题的解答，先秦儒家学者提出了独具风格的文化本质论、文化发生论、文化发展论、文化动力论、文化生命论、文化模式论、文化转型论、文化方法论，初步形成了一个相对完备的文化哲学理论体系

文化哲学的诞生是文化与哲学之间互动的结果。早在“轴心期”“哲学的突破”时中国哲学与文化之间便表现出某种内在的亲和性。一方面，中国哲学向文化靠拢，哲学以文化作为自己的思考对象，以哲学理性来解析文化问题；另一方向，中国文化向哲学靠拢，以文化来规定哲学，文化问题逐渐走进哲学的领地，中国哲学就是在哲学与文化的互动中积极寻求自身发展的动力与命运。朱谦之先生认为，中国文化就是“哲学的文化”。 [14](P170)通过对中国文化历史的考察，他指出，中国文化的特质就在“人生”。中国没有真正的宗教，也没有真正的科学，而只有真正的人生哲学。中国文化尊重生命的真理，以为人生值得生存，这是一种“教养的知识”，是一种“哲学的文化”。如果说在文化向哲学的逼近中，中国文化呈现出哲学的特质，表现为一种“哲学的文化”，那么，在哲学向文化的关切中，中国哲学也表现出它的文化性，或为一种“文化的哲学”。尽管“文化”的概念很多，但它始终是一个民族生活方式的表征，是人类智慧的具体运用和对象化的结果，它既是具体的又是抽象的。而哲学则纯粹是抽象的、思辨的，是对日常生活的精神超越，是对文化进行理性反思和观念整合的结果。正是在这一意义上，我们认为，西方传统哲学过分关注“形而上”学，而疏离了作为日常生活方式的文化，一开始便呈现出文化与哲学的对峙与分离；中国传统儒家哲学则密切关注“百姓伦常日用之道”，把哲学的视野投向了社会人生，投向了文化领域。以先秦儒家哲学为例，先秦儒家诸子津津乐道的不是世界统一于何物的形上问题，而是在思考礼乐征伐、修齐治平的人生问题和社会文化问题，中国儒家哲学自古就是一种“文化的哲学”。也正是在文化与哲学的既相互对抗又相互渗透的紧张和亲和中，我们可以断言，中国儒家哲学在“轴心期”“哲学的突破”时便表现为一种“文化哲学”形态。

不同的研究对象和研究方法是不同学科之间相互区别的根据，是不同学科成立的标志和学科建设的逻辑前提。文化哲学欲成为相对独立的学科，必须肯定和承认两个前提：“1.文化应是同其他学科不同的具有‘自性’的确定的客观存在；2.应根据一定的方法原则对文化范畴作出统一的规范化的解释。” [15](P36) 因此，具有特定的研究对象和研究方法是西方文化哲学和儒家文化哲学赖以成立的学科依据。

文化哲学运思的对象（或客体）是文化，对“文化”的哲学式的理解是文化哲学赖以成立的首要条件。文化哲学的诞生标志就是“文化”获得了哲学的认可与关注，文化进入了哲学的范畴领域。

在西方，“文化”进入哲学的视野并成为一个哲学范畴经历了一个漫长的发展过程。“文化”一词源于拉丁语cultura，本义是指对土地的耕作和动植物的培育，后来才逐渐演变为培养、教育、发展、尊重、信仰等含义。到了19世纪的文化才开始取得它的现代意义。20世纪，文化才真正进入哲学的视野。结构主义人类学家列维·斯特劳斯将文化视为人类的无意识结构，这是对文化认识的深化。它标志着人们对文化的认识由具体走向抽象，由经验论开始走向文化哲学，但它的不足之处在于对文化的主体性重视不够。符号—文化学派的文化理论继续朝着文化的本质开拓。美国人类学家莱斯利·A·怀特用象征符号来解释人和文化的本质、基础，他声称：“人的行为是符号行为，符号行为是属人的行为。符号就是人性之全体。” [16](P22) 德国哲学家卡西尔进一步把文化的功能规定为符号，认为人类文化形式都是符号形式，人是“符号的动物”，生活在日益精密的“符号之网”中。[17](P33-34)只有把人理解为符号的动物，才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路——通向文化之路。此外，20世纪一些重要的思想家如杜尔凯姆、赫伯特、米德、弗洛伊德和荣格等到学者都注意到符号对于理解人和文化的重要性。从文化哲学的角度看，符号—文化学派对文化的理论探索逐步逼近了文化的本质规定性。也只有当“文化”从传统思想势力、习惯和定势下剥离、显露出来，成为哲学意识观照的客体（研究对象）时，一种自觉的文化哲学才有可能成立。

在中国，“文化”一词最早是以动词出现的，《说苑·指武》云：“凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。”“文化”是与武力相对应的“文治教化”，这与现代意义上的“文化”相去甚远。要考察中国文化要领的发展历程，我们不能不关注一个“文”字。古汉语中，“文”是一个非常复杂的字眼，有纹花、纹身、文字、文献、文学、文章、文彩、文饰、人文等到多种含义，梁昭明太子称：“文之时义远矣哉！” [18](P1)唐杨炯在《王勃集·序》中也感叹：“大哉文之时义也。”大体上，“文”是与自然状态相对待的人为的活动及其结果，“文”是相当于宽泛意义上的“文化”概念。

“文”最早指文身之文，《谷梁传?哀公十三年》载：“吴，夷狄之国也，断发文身，”注：“文身，刻画其身以为文也。”“文”的最初含义如实地记录了这一历史现象。“文”又泛指一切纹理、花纹，与“纹”相通。许慎认为：“文，错画也；象交文。”[19](P185)清人段玉裁注解说：“错画者，交错之画也。《考工记》曰：‘青与赤谓之文。’……造画者，文之本义。……黄帝之史仓颉见鸟兽蹏迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契，依数象形，故谓之文”。这里透露的消息是，人身之纹，器物之文，绘画之文和文字之文都是一种“象征”，一种“象征符号”，是圣人根据天下万物的形象及其活动的轨迹进行符号化创造的产物，这一思想带有普遍的文化意味。《易传?系辞传》中也有圣人观象制器，观物取象，以成八卦的记载，它意味着中国先人对文化的主体性、人为性的肯定以及对文化的本质——文化符号化的朦胧认知。顾晓鸣深刻地指出：“中国的先人用具有‘纹花’本义的‘文化’来指称文化概念，显示了先人对文化内涵的发现。……‘文’……几乎包括文化所有层次的‘象征符号’的认知。”[20](P163)这一思想在先秦儒家学者那里表现得尤为突出。

可见，在先秦儒家的典籍中，“文”一开始就与“纹”相通，带有“象征符号”的思维形式和本质特征。先秦儒家文化观就是以“纹花”为本义而扩展的文化观，先秦儒家文化哲学就是以“文”为核心对象而扩展的文化哲学体系。以“象征符号”的“文”为核心，先秦儒家把他们的文化观扩充到自然与人文的方方面面，构成了一个无所不包的文化通观，并创建了属于他们学派的文化哲学范畴体系。

作为人的行为方式的“文化”形态，“文”包括“服文”、“容文”、“辞文”、“德文”、“行文”等等。春秋战国时期的《国语》和《左传》对此有极明白的表述：“言，身之文也”，[21](P394) “夫服，心之文也” [21](P195)，孔子也说：“言之无文，其行不远。”[1]（P1106）《礼记》[3]进一步深化了这一认识：“是故君子服其服，则文以君子之容；有其容，则文以君子之辞；遂其辞，则实以君子之德。”是把“文”用人的行动系统和道德系统联系了起来。

“文”与“礼”也密切相关。孔子的“文之以礼乐”[4]（P969）直接把礼乐作为文化的基本内容和表现形态。荀子也指出礼乐是文化的基本表现形态。他说：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也”[22]（P316），直接把“文”与“礼”等同起来。

文化是人化，是人的生命形态的外在表征。文化与人的生命本质紧密相关，于是“文”与“质”，“文”与“人性”的思考也是先秦儒家文化哲学的基本主题之一。孔子认为，“文质彬彬，然后君子”[4]（P400），率先把文化纳入生命的内涵，文化生命（文）与自然生命（质）的相互渗透相互配合并达于一种理想适中的状态，便是生命的理想状态。孟子和荀子则提出了文化与人性的命题。前者认为修养在于发掘先天的善心善性[4]，后者则要求改变人性，“化性而起伪”[22]（P438），以进行文化创造。

甲骨文和金文中的“文”，是一种象形文字，它被解释为心的图形，李孝定云：“金文文多从心。”杨筠如《尚书核诂》：“古文‘文’……从文从心”。这一构形形象地传导出“文”的象征符号特点：不仅具体外在的感性形态，而且具有内在的蕴涵，是外在之文和内在之心的统一。[23](P197-204) 因此，“文”又象征着心灵的平和、宁静、镇静和安抚。波兰学者K·高里科斯基进一步指出，这一含义所指的是“文化上的转变”，是以社会的、伦理的规范即“良好行为”和自我克制的规范来在精神上加以“装饰”，而这些规范则可产生精神上的宁静和内心的平和。[24]（P48-51）“文”与“心”的结合标志着人们对文化认识的深化，进一步凸现出文化的生命本质和文化的主体性。“文”向人心内部推进，与“情”（人的情感）也紧密结合在一起，荀子称“三年之丧，称情而立文”，认为礼文化最完美的形式就是“情文俱尽” [22]（P355）。在先秦儒家那里，“文”的主体性凸显使它又与“圣”紧密关联，圣人成为文化的载体和象征，成为文化的创造者与传承者。

“文”与“道”也有着深刻的内在关联。孔子之“道”，是指儒家孜孜以求的古者先王之道，是尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统，它代表着儒家文化价值理想的最高典范。孔子以周文化的继承者自居，他声称：

文王既没，文不在兹乎？[4](P578)

朱熹注解说：“道之显者之谓文” [25](P110)，文与道是相通的，文便是道。明代宋濂也认为：“明道之谓文，立教之谓文，可以辅俗化民之谓文。”[26](P1568)

总之，先秦儒家文化观就是以“纹花”为本义而扩展的文化观，先秦儒家文化哲学就是以“文”为核心对象而扩展的文化哲学体系，它包括文与质、文与礼乐、文与道、文与心、文与情、文与性、文与圣等儒家文化的核心理念，贯穿这一体系的是儒家文化哲学关于“天人合一”和“中庸”的方法论及其基本原则。

在《易传·贲卦·彖传》中，“文”又区分为“天文”与“人文”：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”天文指一切自然现象，人文则指一切文化活动及其产品，“文”成为贯通天人、无所不包的最为宽泛的概念，“天人合一”也成为先秦儒家文化哲学的方法论原则。在中国传统观念中，天是神圣的、完善的，是一切价值和道德的源头。在文化上，天文是人文的范本，是人文赖以产生的逻辑起点，人们草创人文，必须仰观天文俯察地理，从“天”那里得到启迪。因此，文化是沟通天人的桥梁、人类的文化创造在“天人合一”中得以发生和完备。《左传》把这种文化创造活动称之为“经天纬地谓之文”，这一方法论原则在《中庸》和《易传》中发挥得淋漓尽致。对于春秋时代的文化核心理念“礼”，荀子认为它“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”[22]（P249），“礼”的文化建构集中地体现了“天人合一”的基本原则。在文化发生论上，天与人是文化发生的本源，文化是“天人合一”的具体表现形式。在人的生命构成上，人的欲性生命与道德生命、文化生命的完成与满足也体现了天道和人道的统一。在文化发展动力上，天命也是文化推动力的终极根源。人的生命发展和文化创造以“天人合一”为最高境界，“天人合一”不仅是宇宙的完成，也是生命的完成，更是文化的完成。

“中庸”的方法也是儒家文化哲学的基本原则。“礼”文化是儒家文化的象征和标志。礼不仅体现了“天人合一”原则，也是“中庸”的具体呈现。“曷为中，礼义是也” [22]（P122），“礼之用，和为贵”[4]（P46），“和”也就是“中和”，它们都是要求礼的行为要持中，不偏不倚，无过不及。“乐”在儒家思想体系中处于非常重要的地位。孔子云：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[4]（P529-530）乐是人格修养完成的是最后阶段和最高境界，“文之以礼乐，亦可以为成人矣”[4]（P969）也表述了同一信息。如果说“礼”代表了外在的秩序，“乐”则代表内在心灵的安顿与和谐，“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所不免也。”[22]（P380），“乐从和，和从平” [21](P128)，乐与礼相辅相成，就是以乐之“和”，补偿“礼”之“分”，《礼记·乐记》更是一针见血地指出：“乐则中出，礼自外作”。“乐”比“礼”更能体现“中庸”的方法原则及其精神实质。“中庸”不仅是儒家文化哲学的方法论，也是儒家文化哲学的理想境界，它贯穿于儒家文化哲学的始终。“中庸”的含义就是“用中”，而“中”有四种基本内涵：性之中，道之中或礼之中，时之中，量之中或度之中。作为文化哲学方法论，这四种不同的含义又表现四种方法论原则：本体原则，中道（或中礼）原则、时中原则、适中原则。“中庸”的文化境界就是儒家文化的理想与现实、文化的一元与多元、文化的神性与人性的和谐统一。“天人合一”也是儒家文化哲学建构的基本方法。

运用“天人合一”和“中庸”的哲学方法，以“文”为核心，早期儒家创建了一个以“文”为核心包含象、仁、义、礼、道、质、心、性、情等在内的文化哲学范畴系统，这些理论关涉到文化的发生、发展、动力、本质以及文化生命与文化方法论等文化哲学的根本问题，形成了 自己的独特的文化哲学思想体系。应当指出，这一文化哲学体系是潜在的、不自觉的，早期儒家哲学与文化之间界限不明，二者紧紧地纠缠在一起，哲学缺乏对文化的深刻反思与超越，早期儒家虽然提出了许多文化哲学范畴和理论，但都散见于经典文本中，期待着我们去发掘去整理。我们没有理由把现代时髦的理论强加于古人，更不能把朦胧的萌芽状态的进行无原则的引申或无端地夸大，但文化的本性决定了：任何一种文化的内在意义的发掘，不可避免地要在另一时空或群体的文化观照中才能实现。正是在西方文化哲学理论的观照下，我们认为，儒家文化哲学有它存在的社会历史前提、哲学认识前提和学科建设前提，有其存在的合法性。早在春秋战国时代，我国早期儒家就已深入到文化的本质，建构了一个相对完整的不自觉的文化哲学思想体系。

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[25] [宋]朱熹.论语集注[M].四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[26] [明]宋濂. 文说赠王生黼[A].宋濂全集[C].杭州：浙江古籍出版社，1999.

注释：

[1] 文化哲学的萌生，通常认为是从19世纪中叶以后的新康德主义开始的。1910年，文德尔班发表《文化哲学和先验观念论》，首次提出“文化哲学”的概念，他认为，文化哲学就是价值哲学，文化哲学是以价值为中心对真善美应然价值以及价值在社会文化中的表现与作用的研究。到了20世纪80年代，文化哲学已成为当代显学。

[2] 康德认为，“如果想要把一种知识建立成为科学，那就必须首先能够准确地规定出没有任何一种别的科学与之有共同之处的、它所特有的不同之点；否则各种科学之间的界线就分不清楚……这些特点可以是对象的不同，或者是知识源泉的不同，或者是知识种类的不同，或者是不止一种，甚至是全部的不同兼而有之。”参见康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆1978年版，第17页。本文对儒家文化哲学存在的合法性的论证基本上贯彻了这一理念。

得与失的哲学思想篇7

一、合法性危机问题的内涵

所谓中国哲学史学科的合法性危机，是指中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的丧失。

回顾中国哲学史学科范式建立和延续的历史，我们可以把从胡适至今的学科范式归结为二：其一是胡适本人奠定的学科范式，它的特点是以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架，如宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等哲学部门，以汉学功夫来甄别史料，以平实的语言来诠释史料。其二是冯友兰和牟宗三在此基础上发展的学科范式，特点是不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料。例如前者套用柏拉图的“理念”来解释朱熹的“理”，以亚里士多德的“四因说”来解释理气关系。后者主要依据康德哲学来诠释和改造儒学，尤其是陆王心学。相对于胡适，冯、牟二人的范式对以后的中国哲学研究影响更大，成为中国哲学学科的主流。

然而，中国哲学史学科领域内这种“汉话胡说”的模式，虽然取得了看似辉煌的学术成就，却导致了一种我们不得不面对的尴尬后果：经过学者们的辛勤耕耘，中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学，直至后现代主义，惟独成为不了“中国哲学”的历史。国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了，而是更加不解、更加疏远了。到目前为止的中国哲学史研究实践，只是使这门学科成为“哲学在中国”，而始终无法做到使其成为“中国底哲学”。更为可悲的是，我们已没有能力用我们自己的本土哲学进行现代性的思考——当诺贝尔文学奖数次颁发给那些“用本民族的语言述说本民族的历史”而获得成功的作家时，我们却发现我们的哲学家或哲学史家已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力。一句话，回过头反思为时不短的学科实践，我们忽然发觉，这种“汉话胡说”的中国哲学史，充其量不过是一种以西方哲学为标本的比较哲学研究而已。

二、合法性危机问题的根源

这种危机局面的产生，是可以依着学科史的线索追寻其文化史根源的。我们知道，对于中国乃至整个东亚社会而言，东方哲学这一概念乃是西方文化全球化的产物，是西方文化与东方文化相遇的一个后果，甚至可能是一个“错误性”的后果。虽然中国古代不乏理论思维，但中国本无“哲学”这一学科，所谓“中国哲学史”也是以西方哲学为参照来整理中国传统学术的结果。在国人大规模移植西方文化的早期阶段，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等一批学人，他们会通中西学术的主要特点，体现为以中学来附会西学，以期达到对于新鲜的异域文化的理解。其后的胡适、冯友兰等学者，有前人移植西学的文化基础，又受到良好的西学训练，他们在会通中西学术上则表现出明显的以西学附会中学的特点。众所周知，此时会通中西的追求，是以中国近代的严重挫折为时代背景的。

由于中国哲学史学科是依傍西方哲学来建立的，这样便发生了一个耐人寻味而无疑又具有里程碑意义的转折：传统的“汉宋兼宗”，已让位于“汉西兼宗”；宋学或义理之学，失去了作为学术史研究的理论依据。相对于以往的“身土不二”——以本土思维来理解和诠释本土思维，已转换为“华人洋魂”——以西化思维来理解和诠释本土思维。作为前辈学人辛勤拓荒成果的受惠者，为欧风美雨所洗脑的我们，已经失去以本土思维来理解本土的理论思维的能力。于是，中国哲学史学科使自己陷入一种进退两难的境地：不借鉴西方哲学，就不能建立中国哲学史学科；借鉴西方哲学，中国哲学史又不成其为中国哲学史。这种困难再次使我们反思：中国到底有没有哲学？中国哲学史学科的合法性何在？

三、合法性危机问题的克服

面对着作为西方文化全球化的“错误性”文化后果，我们是否还有选择？我们又当如何选择？“生存还是毁灭”？面临这样一种选择的，只能是“中国哲学史”学科，以及未来继续寻求这个学科庇护的学术研究和丰富成果。

首先，关于中国哲学史学科的名称。究竟称研究中国理论思维的学科为“哲学”还是“思想”，抑或传统的“义理之学”或其他，实质上都并不重要。按我本人的意见，西方文化的全球化及其后果已成为一个无可回避的文化事实，“哲学”早已不再是西方哲学的专名，而成为世界范围内各文明体系理论思维的共名，在中国也已约定俗成。因此，我们不妨仍用中国哲学史的名称，由此也避免了更改名称所引发的新的术语混乱。

得与失的哲学思想篇8

法家的哲学人生

 

法家的代表人物是韩非子、李斯。韩非是法家的集大成者，李斯以其政治实践鲜明地体现了法家的思想。他们共同的老师是战国后期的著名学者苟子。苟子是儒、法兼重的思想家，由于战国时期崇尚武力的特殊背景，他在承传儒家学说的基础上，采纳了法家的思想成份，而提出了王霸兼用的主张。孔、孟都是重王道而轻霸道的。所谓王道，是以仁义统一天下，霸道是以武力统一天下。从唐尧、虞舜、夏禹都是以举贤、禅让的方式相继为天子的。他们是王道的榜样，因而孔、孟都主张“法先王”。但荀子则公然主张“法后王”。这里指的后王，就是指以武力推翻夏王朝的殷王成汤，与以武力推翻殷王朝的周武王。所以荀子在王霸兼用的招牌下，实际上是更倾向于法家的。荀子是“性恶论”的倡导者，但他更强调后天的努力与改造。他并不认为“性恶，，是法家人生哲学的动力。不过，在他的学生李斯身上，情况有了明显的变化。据《史记》的《李斯列传》的记载，李斯看到米仓里的老鼠又白又胖，生活安逸而自在，而阴沟中老鼠则又瘦又脏，李斯由此得到启发，做人也必须善于选择。从而李斯决定拜荀子为师，学帝王之术，以彻底改变仓库小官吏的暗淡命运，最后他终于依靠他的努力与才华，成为秦始皇的宰相。从李斯的人生实践可知，治国平天下，不一定要修身、齐家，依靠个人奋斗，从一己之私利出发，同样可以走上人生的辉煌之路。

 

法家人物从来不讲仁慈与兼爱，他们崇尚阳刚之气，主张强力与奋斗，不断地向权势进展，为了辉煌的成功，可以不择手段，可以不计较动机与后果。

 

法家的哲学人生，很容易使人联想起德国尼采的超人哲学，尼采认为人生的目的，在于发挥强力，扩张自我，要有坚强的毅力与意志，做凌驾于群众之上的超人。超人是历史的创造者，群众只是超人实现其强力意志的工具。

 

以历史人物为例证明，秦始皇自以为是历史的创造者，并以超人自居，以其强大的武力，并吞六国、筑长城、修驰道、起阿房宫，使用了众多的民力，把民众当作实施其意志的工具。秦始皇统一天下，虽有其客观的历史进步意义。但从其“始皇”的称号来看，他的意图是创立万世的基业，以其并吞六国的方式来看，曾一次活埋赵军四十万，加上其滥用民力，无仁慈与善心可言，其动机是出于一己之私利。他没有以仁与礼修身完善自己，但他确实做到了治国、平天下。秦国素以法家思想治国，秦始皇的宰相，又是著名的法家人物李斯。可见秦始皇是法家的哲学人生的一个成功实践者。

 

再如汉武帝，他好大喜功，驱逐匈奴、开拓疆域，威震四方，他表面上“独尊儒术”，骨子里是“外儒内法”，他也没有修身、齐家，但在治国、平天下方面，却是一个影响深远的成功的历史人物。

 

再说，三国时期的曹操，论其道德修身而言，他远不如诸葛亮，但以治国、平天下而言，最终统一天下的毕竟是曹魏政权，而不是诸葛亮辅佐的西蜀政权。秦始皇、汉武帝与曹操都是以法家哲学人生的方式，实现了自己的理想，是历史上著名的成功人物。

 

荀子虽然没有主张“恶”是人生成功的动力，但他毕竟是性恶论的创导者。德国著名的哲学家黑格尔说过，性恶论比性善论深刻得多，恶是创造历史的扛杆，很多大企业，创造了大批物美价廉的商品，似乎是我为人人，但实质上是达到人人为我的目的。

 

“性恶”，似乎很难听，不像性善那样能使人欣然接受，但黑格尔老人的论述毕竟是有见地的，世界500强的大企业，有哪一个不是为丰厚的利润而建立的?

 

一代天骄的成吉思汗，以其强悍的骑兵，攻占了欧亚大陆的绝大部份土地;马其顿的亚历山大，占领了埃及与印度，是否出于善心，让占领地人们共存共荣?这些著名历史人物所作所为，使人感觉到在强力意志的背后，其动力并非出于善而是更多地带有性恶的成份。

 

如果以成功论英雄的话，请问以明德至善为动力的英雄是多数还是少数?如果客观地说以性善为动力的英雄毕竟是少数。由此可见、法家的哲学人生，尼采的超人哲学，他们共同强调的强力意志的背后，带有浓厚的个人利益的色彩，他们是以一己之利出发，通过个人奋斗的方式，而走上成功之路的。

 

中国法家的哲学人生，德国尼采的超人哲学，我们并不完全赞成，应以批判的眼光审视这些学说，但也不宜鄙弃这些学说，因为在这红尘滚滚的现实世界中，个人利益无论是过去，现在或将来将始终占有一席之地，就凡人而言，他们的成功之路的背后总会带有一定的个人奋斗的成份。这不是一个理论的问题，而是一个是否正视现实的问题。

 

道家的哲学人生

 

如果说法家的哲学人生，是阳刚性的强力哲学的话，道家的哲学人生，便是阴柔性的弱势者、失意者的哲学。道家哲学的创始人是老子与庄子，本文更偏重于庄子。老子认为阴柔终胜阳刚，并非指阴柔直接战胜阳刚，而是阴柔的状态比阳刚更富于生命力。老子有一个著名的比喻，即舌头是柔软的，牙齿是刚强的，但人到了老年之后，坚强的牙齿都掉光了，而柔软的舌头尚保持完好。所以道家哲学崇阴柔而贬低阳刚，其本意是指保持生命更长更久的一种手段与方法。阴柔是一个哲学概念，它在实际运用时，可以变化成很多形态。法家人生哲学是做超人，鼓励人们向权势靠拢，人往高处走。道家哲学人生则相反，认为人与人相处，应懂得谦让，要像水一样，能往低处流。能居于人所不争之处，就更有安全感。法家的哲学人生，要人们向权势靠拢，因为权势对人生大有作用。而道家的哲学人生，则强调“无用之用”。如有些大树，木质不行，虽枝叶茂盛，而无所用之，匠人弃而不顾，但可栖息树影之下，逍遥于丰草之上，这就是无用之用。又如人生的残疾，固然是灾祸，令人痛苦。但平时，可以因残疾而避免劳役，战争时期，因残疾而免去兵役。这是祸中有福，也是无用之用。道家哲学人生又认为，生与死只是一个自然过程。故生而不足喜，死不足悲。如果一个帝王，白天虽享有无穷的富贵，但晚上天天做恶梦，穷饿潦倒，乞丐不如。而一个乞丐，白天虽穷饿不堪，而晚上做梦，则锦衣玉食，不可一世。因此帝王与乞丐等同。庄子一生清贫，但他视富贵如浮云，他告知来聘请他出任高官的使者说，我不愿作高供于庙堂之上的死龟，而宁作曳尾于泥中的活龟。庄子是一个天马行空的哲人，他不相信有绝对的权威与圣人。因为与天地宇宙的悠悠无穷和博大无比相比，万物之一的人类，芸芸众生中一个

 

个人，如孔子又算得是什么呢?所以道家的哲学人生，是一种以退为进的人生观，是一种以不争为争的人生观，他要求弱势者、失意者不必为没有高官厚禄而沮丧，应该自尊、自信，为精神自由而悠闲地活着，强调天人合一。能真正做到“与万物为一，与天地并生”，人就超越于生死之外了。

 

道家哲学人生成功的实践者，魏晋时期，有竹林七贤的阮籍与嵇康，读一读嵇康著名的散文作品《与山巨源绝交书》，就知道他对官场的深恶痛绝和对大自然的深情向往，他追求的是远离政治的精神自由。

 

晋、宋之交的隐逸诗人陶渊明，为了“不为五斗米折腰”而辞官隐退，他以饮酒自居，陶醉于自然风光之中，过着“采菊东篱下，悠然见南山”的悠闲生活。他对人生、对生死有很洒脱的看法，“纵浪大化中，不喜亦不悲”，“亲戚或余悲，他人亦已歌”。悠悠人生，不过如此而己。

 

唐代诗人李白就其才思敏捷、天才英发而言，就其个性豪放、不拘一格而言，原本就是一个精神自由的追求者，仕途失意后，对精神自由的渴望就更强烈了。“安能催眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，这种独立的人格精神的充分展示，显示了李白特有的人格魅力。他的“天生我才必有用”的高度自信，他的“千金散尽还复来”的洒脱，他的豪饮，他的浪漫的个性，使他成为一个传奇式的诗人，也唯有李白得了“诗仙”的称号。

 

北宋的苏东坡，原是意气风发的儒家信奉者，政治上遭受多次沉重的打击后，转而信奉道家庄子的哲学，写出《前赤壁赋》那么优美而潇洒的文章，成为庄子《逍遥游》与《齐物论》最好的文学解读。苏轼一生最好的作品，都是他追求精神自由的表述。

 

清代的曹雪芹亦是道家哲学人生的成功实践者，《红楼梦》一书对科举仕途、功名利禄的攻击，可谓不遗余力。对荣华富贵，只视作为南柯一梦。曹雪芹感悟到，真正的人生便是归真返朴。曹雪芹以其天才的作品，证明了他对庄子的哲学人生，有最透彻的了解。

 

现实世界中，真正重量级的超人只是少数，秦汉以来，人们称道的也只是秦皇、汉武、唐宗、宋祖、一代天骄成吉思汗而己。相对而言，失意者、失势者却是不可胜数，但富有天才的失意者、失势者也只是少数，如陶渊明、李白、苏轼、曹雪芹，他们都是一流的天才作家，由于这样或那样的原因，遭受了种种挫折，转而信奉道家的哲学人生，努力寻找自己的精神自由。他们千古不朽的作品，就是这种追求精神自由的真实记录。

 

道家的哲学人生之所以有独立存在的价值，是因为道家的哲学人生，不同于法家、儒家的哲学人生。法家和儒家的哲学人生，都是功利的，而道家的哲学人生是超功利的。所以英国著名的史学家阿诺德。汤因比评价道家的哲学人生说：“道家学说对社会来说是超然的，……然而，正是由于不切实际，道家学说才在中国影响久远。作为中国思想家占主导地位的实用倾向进行抗衡的力量，道家学说有着自身的天地和社会对它的需求。因为实用倾向的哲学在表述主导的中国人思想态度时，忽略了或没有满足中国思想中某种精神上的东西”(《人类与大地母亲》上海人民出版社，第199页)。汤因比又说：“孔子关心的是作为社会参与者，而不是理智的人或精神的人。(同上，196页)。这就是说，道家的哲学人生，特别关注精神自由的追求，法家关注的是权势与地位，儒家关注的是治国平天下，这两家都忽略了精神上的东西，而道家的哲学人生对精神自由的追求，恰恰是社会的失势者与失意者唯一能追求的目标。前苏联的一位著名学者，因为有自己的独立思想，被斯大林点名批判后，他自称为“内心的流浪者”。这是一种很贴切的表述，道家哲学人生关注对精神自由的追求正是社会中一切“内心流浪者”的一贴药方。道家哲学人生的意义，就是提出了一个精神的人，它正好弥补了儒、法两家不该忽略的空白。

 

儒家的哲学人生

 

儒家的哲学人生，是中国占主导地位的流派。其所以能占主导地位，这是因为儒家学说有两个明显的优点。

 

一、立足于中庸之道，对对立统一的矛盾双方一视同仁，均衡对待。如法家偏重阳刚，道家注重阴柔，儒家认为有所偏，即有所失，有所重必有所轻，而阴阳两极是相辅相成的，对立又统一的，因此该学派阴阳兼重，刚柔并济。这种兼顾融合的处理方法，就能得到多数人的赞同。如对社会问题的看法。礼是维护现有的等级制度的，礼仪制度是等级制度的规范，其作用是维持现有的社会秩序。具有一定的保守性。而“仁”则强调爱人，以人为本，即是兼顾各阶级、各阶层之间的融和沟通，避免矛盾的激化导致社会的不安与冲突，具有相当的进步性。而孔子就是抓到这两个关键性东西，以“和为贵”作为稳定、发展社会的催化剂，作为治国平天下的理论基础。

 

二、儒家的学说，起点较高，目标明确，步骤得当。其哲学人生的四个阶段，就是修身、齐家、治国、平天下。起点就是以“仁”与“礼”不断地完善自己，力争成为道德上的完人。第二阶段，就是处好家庭的内部关系。处理的原则是，做父母的要慈爱，做子女的要孝顺，做兄长的要友爱，做弟弟的要恭敬。家庭是小社会，只有把家庭内部关系搞顺了，搞和谐了，才能证明你有处理社会问题的能力，这样进一步就能治国、平天下。这种模式的建立，是以虞舜的事迹为榜样而建立的。据《史记》说，舜以孝为天下闻，而“孝为百善先”，故舜善于修身，以明德至善闻名于天下，唐尧举舜于民间而嫁以二女。舜父昏愦而双目失明，舜的后母狠毒而嚣张，其弟象贪婪而不择手段，舜多次遭杀身之祸而脱险，然舜终以孝敬和友爱感化了父母与弟弟，以“齐家”的完美结局，显示了舜第二阶段的成功。然后，舜作为大臣，治国有方，最终尧禅位于舜，舜以天子之位而天下大治。

 

但儒家的哲学人生，修齐治平的模式，并非人人都能完全做到。以夏禹为例，禹确是一个道德完善的人，为了治水，他三过家们而不入，家门都不进，他如何齐家。可见，修身是关键，齐家并非是一个非有不可的环节，而治国平天下的目标，亦可因人因事而异，有所调整。孟子说：“人皆可为尧舜。”主要指道德修养，而并非指人人可以当君王当天子。

 

儒家的哲学人生，并非只有修齐治平一个模式，重在道德修养，而且也关注到每个人所处的时代会有所不同。如处于盛世，则要求能做到达则兼善天下;而处于乱世，则要求能穷则独善其身。

 

信奉儒家哲学人生的著名人物，大都是历史上著名的忠臣良将。如汉代的苏武，忠贞报国，身为使节而牧羊十九年，终于荣归故国。南宋的岳飞，抗金名将，精忠报国，宁死而不改初衷。浩然正气的文天祥，“留取丹心照汗青”，不愧是千古长存的民族英雄。

 

信奉儒家哲学人生的历史名人，均以其崇高的道德精神、坚贞的民族气节，感人至深。所以从总体看，儒家的哲学人生，在中国哲学人生中，始终居于正宗的地位。

 

大体而言，法家的哲学人生，其成功以帝王居多，诸如秦皇、汉武、唐宗、宋祖、成吉思汗等等。因为他们成功的路上，不可能只靠明德至善取胜，若宋太祖是靠“黄袍加身”而身居帝位的。如果讲究仁与礼，历史上就不会出现一个宋太祖。凡非常时期成就伟业者，必走不拘一格的道路。信奉道家的哲学人生，都是失势、失意的天才文人，也只有他们能坚持不懈地追求精神的自由。信奉儒家哲学人生的大都是忠臣良将，其影响广泛而深远。

 

中国的哲学人生是丰富多彩的，儒家哲学人生是正宗，道、法两家哲学人生是不可或缺的两翼。三者共同构成了中国哲学人生的完整体系，具有相当明显的中国特色。深入地研究中国儒、道、法三家的哲学人生的观点及其代表人物，将有助于加深对中国传统与历史的理解。

得与失的哲学思想篇9

【关键词】全球生态；生态思想；马克思主义哲学；联系

1.当代生态思想产生的背景

随着我们社会主义经济的不断发展和进步，我国的生态环境面临着越来越严重的生态问题，主要有温室效应、水土流失与水污染等。

1.1水土流失和水污染严重

作为人类生命之源，我国拥有的水源仅占世界平均的20%左右，由于水污染严重，大约有4成的中国人都喝不到干净的水。水资源的枯竭对人民群众的生产生活造成了极大的威胁。近些年来，我国很多地方的湖泊、江河都受到了不同程度的污染，其中，尤以长江为甚。我国在长江沿岸建立了约9000家各类化工企业和大约2000座的化工厂，使得长江水受到了严重的污染，为特大水源污染事故的发生埋下了隐患。其次，水土流失也严重破坏了我国的农业生态和自然生态环境。第一，水土流失不仅会破坏良田，还会毁坏耕地，使土地变得更加贫瘠，致使我国的可耕种土地的面积大幅减少；第二，长期的水土流失会将大量的泥沙带入江河，造成河床上升，洪水泛滥，洪涝灾害频发；第三，水土流失还会使得自然环境极度恶化，不利于我国农业的发展。

1.2温室效应加剧

随着温室效应愈演愈烈，全球环境和气候也产生着重大变化，如生态系统退化、生物多样性减少、水资源枯竭以及土壤侵蚀愈加严重等。巨幅的气候变化已经对社会经济发展和人类的生存带来了极大的威胁。温室效应会加剧农作物的虫害，造成农业减产，甚至全球3成到4成的生物灭绝。全世界环境的恶化导致气候变暖、冰川融化而导致海平面的上升以及紫外线辐射加剧，严重危害人们的生活。其次，生态环境逐渐变得单一化，且造成的影响是综合性的、与生态、环境、经济、健康、社会等方面直接相关。目前，我国危害最大的大气污染是酸雨，且呈急剧蔓延之势。由于我国排放大量的二氧化硫，使得我国酸雨降雨量大幅增加，逐渐形成了以四川盆地、贵州为中心的西南、华南酸雨区。现在又逐渐形成了以南昌、长沙为中心的华中酸雨区，以及以上海、厦门为中心的华东酸雨区。在这样的自然与社会环境下，植根于当前日趋尖锐的生态问题的当代生态思想就应运而生了，当代生态思想深入到人与自然的关系中，力图对目前的生态问题做出积极的应答，并实现一些“生态学”的实践活动。

2.当代生态思想与马克思主义哲学的联系

随着滑坡、泥石流、沙尘暴等越来越多的生态问题的出现，社会逐渐加大了对生态问题的关注力度。“生态危机”这一名词的流行也意味着生态环境再也难以承受人类的索取，自然灾害的频发要求人们必须正确认识生态并采取相关措施。在这样的背景下，曾经指导人类进行进步革命的马克思主义哲学也对生态问题进行了关注，并企图与当代生态思想建立积极的联系。但基于马克思主义思想的部分观点，人们对两者之间的关系存在着某些误解，认为二者是相互对立的关系。但实际上，这种观点对马克思主义存在着很大的误解。下面将对二者之间的关系进行具体阐述。

2.1马克思主义和生态思想相互对立

持两者对立观点的人大多是受某些思想的影响，比如自然生态界和马克思主义哲学界两者之间相互关注较少。总体来说有如下几点：2.1.1马克思在他的哲学体系中将“自然界”排斥在外，他赞同用技术能够改变生态的观点，更没有从根本上解决人类对自然生态掠夺的问题。2.1.2马克思哲学体系重点突出了自然界的人化问题，但是却忽视了人的自然化以及自然界的转型问题。2.1.3马克思主义哲学在人与动物之间划出了明确的界限，突出了人的主观能动性，而生态学者将自然生态作为中心，是货真价实的“非人类中心主义”。2.1.4马克思主义信奉科学，认为科学技术能够解决所有生态问题。由此可以看出，不少人对马克思主义在生态主题方面还存在着相当大的疑虑，他们将马克思主义倡导的“劳动”、“生产”、“实践”等问题绝对化，完全否定了马克思主义对生态问题的关注。

2.2马克思主义的生态学

马克思主义哲学认为，人与自然都不是孤立的存在，他们的历史一直处于一种相互辨证的关系中。我们不得不承认，资本主义具有反生态的本质，因为资本的积累和资本主义的发展不得不依靠对自然资源的剥夺和利用。在资本主义初期，由于技术的局限，人们对资源的利用效率十分低下，浪费了大量的自然资源。另外，由于资本主义家醉心于资本的再生产而忽略了对生态环境的保护，使自然生态环境受到了极大的破坏。当然，即使是马克思主义的信奉者也不得不承认，人类的发展必须依靠自然生态资源，产生一定的生态破坏在所难免。但是，在人与自然相处的过程中，一定要让自然生态的破坏力度降到最低。因此，马克思主义者倡导人与自然和谐相处，要坚持走可持续发展的道路。结束语当代生态思想源于当前日益恶化的生态环境，与马克思主义哲学并不矛盾，相反地，马克思主义还能为当代生态思想提供科学的指导。它们能够更加和谐的共存于人类思想体系中。

参考文献：

[1]吴晓明.马克思主义哲学与当代生态思想[J].马克思主义与现实,2010(06)77-84.

[2]于秀玲.马克思生态思想的哲学解读及其当代意义[D].山东师范大学,2009.

[3]赵志升.马克思主义生态思想对当代中国生态文明建设的启示[D].兰州理工大学,2014.

[4]李春红.马克思主义生态文明思想及当代价值研究[D].吉林农业大学,2011.

得与失的哲学思想篇10

今天的工农阶级和当年的工农阶级所面对的生活已大不一样。大众哲学必须具有与时俱进、与大众俱进的精神。与时俱进的表现之一是反映马克思主义哲学的新发展。李公朴在《大众哲学》第1版《哲学讲话》的《编者序》中写道:“尤其值得一提的是这本书的内容，全是站在目前新哲学的观点上写成的。新哲学本来是大众的哲学，然而过去却没有一本专为大众而写的新哲学著作。”“作者对新哲学中的许多问题，有时解释得比一切其他的著作更明确。虽然是通俗化的哲学著作，但也有许多深化的地方。”“作者对于新哲学的理论系统，也不是完全照抄外国著作的。在许多地方，他显然很用了些心力，使理论的前后有更自然的连贯。”［1］589正如李公朴所指出的，艾思奇的《大众哲学》在辩证唯物主义理论体系的表述方面已经包含了他自己的研究成果，即他对这一体系的独特理解。我们可以在艾思奇回答社会上某些人对《大众哲学》的体系、观点的批评中鲜明地看到这一点。艾思奇说:“至于说到没有布置，这批评我却不很赞同。实际上我自己在未写之先，已经就把书的内容计划过、布置过，并且是尽可能地依着新哲学的最近成果来布置的。对于这布置问题的一部分批评，与其说他们是为了本书没有布置而批评，不如说是由于他不赞同这样的布置。”。［1］596艾思奇努力站在中国当时哲学学术界的前沿，第一个把刚刚传入不久的苏联马克思主义哲学系统化、教科书化的最新成果用通俗读物的方式介绍给中国广大人民群众。初稿写于1934年的《大众哲学》已经是比较完整、基本准确地把握了辩证唯物主义的基本概念和理论体系，这在当时显然是处于领先地位的。与时俱进的另一个表现是与众俱进。艾思奇的《大众哲学》最早写于1934年，此后不断修订，其中修订比较大的有第4版、第10版、1948年重改本、1949年新订重改本和最后一次修订的1950年版。每一次重大修订都反映了当时重大社会生活的改变。解放战争时期出版的《大众哲学》重改本，联系了当时抗战胜利而解放战争正在进行，人民的敌人出现变化的社会现实。书中说道:“……军阀、官僚、地主、买办、大资本家，他们专门依靠剥削广大人民，过着奢侈腐化的生活……打败日本之后，只准他们去‘接收’，而不准广大人民接收，如果广大人民要接收，他们要用武力、用内战来禁止这种接收。这是他们中间的主要思想。”［3］10在谈“规律和因果”的时候，艾思奇用到第二次世界大战的例子，反映了当时世界形势的变化:“事实是同一的原因，在不同的条件之下，可以产生不同的结果。相反的，不同的原因，如果有各种适当条件的配合，却往往产生相同的结果。希特勒的侵略行为，在法国得到了胜利的结果，在苏联却完全失败，这就是因为法国处在反动资产阶级统治的条件之下，而苏联则有社会主义制度这个优越的条件。”［3］206到了解放后的1950年最终版，作者又增加了关于当时国家形势的内容:“解放战争中国人民经过了这样长期的英勇斗争，到现在已经得到了很大的成绩，在中国已经接近了全国的解放。在解放了的地方，帝国主义、封建势力和官僚资本的压迫都被了，农民得到了田地，工人生活得到了改善，工商业界得到了发展的条件。但是，我们的斗争还是没有完结。”［4］可以看到，艾思奇的每一次修订，都是紧紧随着人民大众实际生活的改变而改变。这样才能保证《大众哲学》始终是大众的哲学。在当代中国，马克思主义哲学大众化也应该注重及时反映马克思主义哲学的新发展、新变化。改革开放30多年来，马克思主义哲学在中国化进程中不断发展和创新，通过与中国实际相结合，形成了体现中国特色、民族风格、大众需求的当代中国的马克思主义哲学。包括邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观等重大战略思想在内的中国特色社会主义理论体系中的哲学思想，既坚持了经典马克思主义哲学的基本理论，又体现了中华民族优良文化传统哲学思想，理应成为当代中国马克思主义哲学大众化的重要内容。同时，当代中国马克思主义哲学大众化应该做到与众俱进。时代性和现实性是马克思主义的重要属性。认为:“马克思列宁主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。对于中国共产党来说，就是要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体的环境。”［5］当前，中国已进入全面建设小康社会的关键时期和深化改革开放、加快转变经济发展方式的攻坚时期，世界正处在大发展大变革大调整时期，世界多极化、经济全球化深入发展，科学技术日新月异，各种思想文化交流、交融、交锋更加频繁，这些对当代中国马克思主义哲学的推广普及提出了新课题、新要求和新挑战。当代中国马克思主义哲学必须与当下的社会生活实际紧密结合起来，回答中国现代化建设中的重大理论问题和实际问题，回应和解答人民群众的思想困惑和利益诉求，才能使马克思主义哲学基本原理真正被广大人民群众所掌握，才能真正实现大众化。

服务大众

一种哲学要想成为大众哲学，必须能够使大众真正在使用哲学的过程中感受到哲学的现实力量，从而激发起他们学哲学、用哲学的热情。艾思奇的《大众哲学》面对知识水平极其低下的大众，仅用了1000多字来努力教会大众学哲学、用哲学。该书非常重视对大众学习运用哲学思维方法解决现实问题的能力的引导，不只是授之以鱼，而且授之以渔，使自己真正属于大众。《大众哲学》中随处可见结合实际问题为“大众”服务，教会大众的思想方法例子。“能够真正明了火车的人，只有开车的工人、制造火车的技师，在学校专做物理试验的学生，他们对于火车的知识，却是从实践中得来的，因此他们的知识就不是空洞的说明，而是能够直接应用到火车本身上去的真理。”［1］499“这两年来的水灾旱灾，农人们求神拜佛，不知道多么虔诚，如果有神，为什么不灵验呢?中国的农人有了这种实践的经验，大多数都明白神和宗教只是骗人的勾当了。”［1］567“他们常说:‘所谓可能性，只不过是指我们头脑里想得通的事罢了，不必一定要可以实现的。’如做店员学徒的人，认为自己也可以变成慕沙里尼，因为慕沙里尼是人，自己也是人，这不是很想得通的吗?”［1］586“再说到革命运动的问题吧，革命的成功，一方面社会的发展中必须具备成功的条件，必须要有广大的民众不满于现状而要求革命，同时旧制度的维持者也缺乏维持的力量了，这些都是必要的客观条件。”［1］588等等。其中最典型的是《大众哲学》1950年最终版的第2节《果树林里找桃树———哲学是什么》。①这一节紧密结合抗日战争时期所提出的“持久战”战略方针，分析了不同哲学思想对形成正确的还是错误的战略方针所起的不同作用，细致讲授了运用哲学分析解决问题的原则和方法。这样的写作方式对于引导大众学会运用哲学观点认识和解决问题、掌握辩证唯物主义哲学的思想方法具有重要的意义，同时又能使读者深刻感受到新哲学的社会功能和力量。所以，《大众哲学》的成功绝不仅仅在于其形式和内容上所采用的易于为人民群众接受的大众化方式，根本在于艾思奇一直关心人们群众的根本利益，始终立足于人民群众的现实需要，用实践来教育大众学哲学、用哲学，努力将马克思主义新哲学转化为大众锐利的思想武器。当代中国马克思主义哲学大众化除了重视把马克思主义指导思想与党和国家政治层面以及哲学社会科学理论中的方向、指导原则等问题联系起来之外，还应特别重视将马克思主义哲学与大众的生活与实践紧密联系起来，增强其亲和力、渗透力，提高马克思主义哲学的普及深入程度;发挥其批判功能、指导功能，让马克思主义哲学真正走进普通百姓的生活，帮助他们形成马克思主义正确的世界观、价值观，教会他们运用辩证唯物主义的思想方法，在纷繁复杂的社会现实面前，明辨是非，做出正确的选择和判断。近年来，为了贯彻落实十七大“推动当代中国马克思主义大众化”、“深入回答重大理论和实际问题”的指示精神，从2003年开始，每年组织力量，在深入调研的基础上，确定20个左右干部群众最关心的社会热点和难点问题，连续6年编写、出版《理论热点面对面》通俗理论读物系列，用党的理论创新成果深入浅出地回答干部群众关心的重大理论和现实问题，受到广大干部群众的欢迎。这一系列丛书之所以能够得到广大人民群众的认可，就在于它始终坚持用通俗化、大众化的表达形式传播党的最新理论成果，解读大家关心的热点难点问题，让理论走进人民大众、服务人民大众。马克思主义哲学“只有为人民大众所掌握，哲学的生命力才是持久的，才能变成指导社会变革的巨大的物质力量”。［6］通过大量高水平的马克思主义哲学普及读物，教会大众运用马克思主义哲学正确的世界观、方法论，将马克思主义哲学与大众的人生观和价值观联系起来，是推进当代中国马克思主义哲学大众化的必要的有效手段。

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