游牧文化的概念十篇
时间：2023-06-15 17:40:13
游牧文化的概念篇1
从文化类型看,草原文化为地域文化之一种,而游牧文化则为经济文化之一型。
从地域分布看,草原文化基本同草原地带的分布相一致,而游牧文化则不尽然。
从文化的起源、形成和发展历程看,草原文化和游牧文化并非一直处于同步发展状态。
从建构特征看,草原文化是一种复合型文化,而游牧文化是一种单一文化。
近两年来,随着草原文化研究的逐步深入,梳理和辨析草原文化与游牧文化之间的关系,已成为该领域学术研究不可回避的重要学理问题。虽然学界至今尚未就草原文化与游牧文化之间的关系展开专题讨论,但对这一问题的不同认识或分歧已有所表现,其中较为普遍的倾向是,把草原文化简单地等同于游牧文化,从而对开展草原文化研究提出质疑。本文试就草原文化与游牧文化之间的关系问题,从内涵、分布、起源和建构特征等几个方面进行专题讨论并重点说明二者之间的非等同性,以求教于有关专家学者。
一、研究草原文化与游牧文化之间的
关系问题,首先应当明确界定什么是草原文化和什么是游牧文化。虽然作出这一界定并使之能够得到学界较大范围的认同并不容易,但这是我们必须要作出的尝试。我们认为,所谓草原文化,就是世代生息在草原这一特定自然生态环境中的不同族群的人们共同创造的文化。它是草原生态环境和生活在这一环境下的人们相互作用、相互选择的结果,既具有显着的草原生态禀赋,又蕴涵着草原人的智慧结晶,包括其生产方式、生活方式及基于生产方式、生活方式形成的价值观念、思维方式、审美趣味、宗教信仰、道德情操等。可以说,草原文化是一种特色鲜明、内涵丰富、具有广泛影响力的文化形态,是迄今为止人类社会最重要的文化形态之一。
所谓游牧文化,就是从事游牧生产、逐水草而居的人们,包括游牧部落、游牧民族和游牧族群共同创造的文化。它的显着特征就在于游牧生产和游牧生活方式——游牧人的观念、信仰、风俗、习惯以及他们的社会结构、政治制度、价值体系等等,无不是游牧生产方式和生活方式的历史反映和写照。游牧文化是在游牧生产的基础上形成的,包括游牧生活方式以及与之相适应的文学、艺术、宗教、哲学、风俗、习惯等具体要素。
从上述简略的界定中不难看出,草原文化与游牧文化之间确实具有一些重要的相同或相似之处,在一定范围和一定历史时期内具有内在的同一性,实际上,不少学者把草原文化直接指称为游牧文化,或者把草原文化视为草原游牧文化的略称,都是从这个特定范围、特定时期出发作出的界定。然而,超出这种特定的范围和时期,再把草原文化简单地等同于游牧文化,进而质疑草原文化概念的提出,显然是缺失必要的逻辑基础和科学依据的。因为一旦超出特定的范围,草原文化与游牧文化就完全从属于两种不同类型的文化领域。前者从属于区域文化类型,可列入海洋文化、大河文化、森林文化序列;后者从属于经济文化类型,可列入狩猎文化、采集文化、农耕文化序列。明确草原文化与游牧文化的不同类型,不只是界定概念的需要,更是从内在属性上把握其同一性和差异性的需要。
二、从草原文化和游牧文化的区域分布看,二者之间也有
很多不尽相同的地方。由于草原文化是依草原生态环境生成的,因此草原文化实际就是依草地资源的分布而蔓延于世界各地的。现在我们确切知道的是,草地资源分布于世界各大洲,草原面积约占地球陆地面积的1/5以上。其中最大的一片是欧亚大草原,从我国大兴安岭东侧到欧洲多瑙河下游,东西跨110个经度,绵延万余里。这些草原由于气候和植被条件不同,又分为典型草原、草甸草原、荒漠草原及山地草甸类、沼泽类等不同类型。而生活在这些不同区域、不同类型草原上的人们所创造的草原文化虽然存在地域的区别,但都是以草原这一自然生态环境为载体的,具有内在的联系与统一性,因而在更高层级上都属于草原文化。
如果说草原文化是紧随草地资源分布的话,那么游牧文化的分布就不尽其然。据ThomasJ·Barfield的《游牧选择》一书介绍,现今世界上存在着五个主要游牧地带:1、横贯非洲大陆的撒哈拉沙漠以南至非洲大裂谷一线的东非热带草原。2、撒哈拉沙漠和阿拉伯沙漠。3、地中海沿岸经安纳托利亚高原、伊朗高原到中亚山区一线。4、从黑海延伸至蒙古的欧亚大陆草原。5、西藏高原及其邻近山区高原。还有一些学者对游牧文化的分布作出另外的归类和划分,这里我们不再详细引述。值得注意的是,这些学者对游牧文化分布的划分不管有多么不同,但有一点却非常一致,即他们都没有把游牧文化的区域分布同草原地带的分布完全等同起来,有的甚至认为只有欧亚大陆草原地带才是游牧文化的真正分布区域。
从上述草原文化和游牧文化不尽相同的分布情况来看,作为地域文化的草原文化和作为经济文化的游牧文化,具有很多质的差异性。作为地域文化的草原文化,主要是以自然地理条件为依据的,作为经济文化的游牧文化则主要是以生产方式为依据的。三、从草原文化与游牧文化的起源和形成期看,二者之间也具有明显的非同步性。
关于草原文化的起源问题,包括草原文化兴起的区域、起源的时间、最早的主要生产门类和经济文化形态等等,似乎至今还未得到专门的研究,更谈不到有确切的结论。在这种情况下,我们作为预设(也只能作为预设)提出的基本看法是,草原文化同其他古老的地域文化如两河流域文化、古埃及文化、黄河文化一样具有悠久的历史。以中国北方地区为例,从距今大约70万年前开始这里就有远古人类繁衍生息。到旧石器晚期、新石器早期阶段,这里相继出现以兴隆洼文化、赵宝沟文化、红山文化等为代表的早期草原文化繁荣景象,被学者确认为中华文明曙光升起的地方。
关于游牧文化起源问题则早已引起学者的广泛关注并已有相当集中的讨论,我们可以将之概括为四种有代表性的意见,即:“狩猎说”、“农耕(畜牧)说”、“气候说”、“人口说”。后来对这一问题的研究,尽管视角更加新颖,但主要的进展也只表现于提出“混合经济说”和不同来源说,由于对游牧文化起源缘由的不同认识,导致学界对其起源时间的认识出现重大差异。对于这一问题,我个人的看法是,游牧文化起源可追溯到较早时期,例如狩猎或早期畜牧阶段。虽然我们不能把早期畜牧业视作游牧,但起源阶段的游牧又很难同畜牧作泾渭分明的划分。这一时期大致在公元前9000年至7000年间,而其形成期应在青铜器时代中晚期,公元前2000年至公元前1500年之间。
四、根据上述游牧文化
起源问题的讨论情况,我们试采用一种“相互印证”的方法,具体讨论草原文化与游牧文化在起源、形成和发展过程中的联系与区别。为此,我们将草原文化发展的历史进程分为如下三个历史阶段,并加以简要说明与阐释。
一是前游牧文化时期。这是草原文化的起源和形成期,时间大致在从远古到游牧文化形成期。这一时期草原文化的基本特点是多种文化,即采集、渔猎、畜牧、农耕等相继出现并处于交互作用状态。由于草原各地类型、气候及族群不同,这些经济文化类型在各地出现、持续及处于主导地位的状况也千差万别。但总的看,在这一时期的草原文化中,采集、狩猎文化在相当长的历史阶段一直处于主导地位。
二是游牧文化时期。这是草原文化的兴盛期,时间大致从游牧文化形成期到其衰退期。这一时期草原文化的基本特点是,游牧文化处于主导地位,在很多草原文化分布区域,特别是在欧亚草原地区,草原文化同游牧文化完全交融在一起。因此研究这一时期的草原文化完全可以与研究游牧文化等同起来。
三是后游牧文化时期。这是草原文化的转型期,时间是大致从游牧文化衰退期开始的。这一时期草原文化的基本特点是,游牧文化长期占主导地位的局面开始被打破,农业、工业作为新兴文化的因子,其影响不断扩大,地位不断提升,草原文化再度迎来了多种经济文化并存的格局。
通过上述草原文化与游牧文化历史分期的对比分析,我们得出的基本结论是,在不同历史时期,草原文化同游牧文化的关联状态并不完全一致,即:在前游牧文化时期,草原文化主要是以狩猎、畜牧、农耕文化形态存在的,如果说这一时期的草原文化同游牧文化有什么关系的话,只不过是为游牧文化的孕育、产生创造条件而已;后游牧文化时期,草原文化更多的是同新的文明形态结合在一起,游牧文化在草原文化中已处于“隐而不彰”状态;只是在游牧文化时期,草原文化同游牧文化才大致处于重合状态。因此,我们不能不分时期、不顾历史条件简单地将草原文化指称为游牧文化。
五、从上述草原文化与游牧文化在内涵、分布、起源、发展历程中的比较分析,我们还看到这二者之间在建构特征上也有明显不同。
首先,草原文化是地域文化与民族文化的统一。作为地域文化,草原文化首先是指孕育、成长于某一草原地域的文化,包括原生文化、次生文化和共生文化在内。这里,草原既是一个自然地理、历史地理概念,又是重要的文化地理概念,蕴涵着特有的普遍意义。草原文化作为地域文化,相对于两河流域文化、黄河流域文化这些大的地域文化而言,重要区别之一在于它是一种多民族文化,是由部落联盟、民族族群共同创造开发的文化,而不是单一的或单一民族主导的民族文化,因而使草原文化在各个历史时期表现出不同的民族形态和族群文化样式。而游牧文化,作为一种经济类文化主要是产业经济与民族的统一,虽然游牧生产也离不开草原区域,但正如我们前面分析的那样,作为经济文化的游牧文化同作为地域文化的草原文化还是有重大区别的。
游牧文化的概念篇2
德勒兹曾经差点酒精中毒，有很长的吸烟史，长期深受肺疾折磨，气喘难忍，到了晚年，只有常人肺功能的八分之一还在轻微地发挥作用，不得不带着人工呼吸器，必须躺着延续生命，健康每况愈下，每天用于工作的时间微乎其微，以至不能再做研究，不能再阅读，不能再写作。他好几次在给我的书信中叫苦，我则每次都立即去信安慰他。他曾说，人如马，必须天天早上咀嚼燕麦，必须每天在大地上奔跑。他没有一天不读和写，读和写是为了飞翔和游牧，为了创制和增产。他实在不能像马咀嚼燕麦那样思考和阅读了。这是他自杀前的受难状态。一瞬间的毁灭把他带入不再有病痛的永恒世界，这里是游子（le nomade， 游牧民）的理想国。
在表面上，德勒兹哲学主要是一种生命哲学，但实际上德勒兹在哲学上对生命和死亡是同时全面肯定的，总是在相互对立的东西之间寻找到新的思想资源。这是他的风格。就自杀而论，德勒兹早在1947年关于休谟的处女作里肯定了自杀。可见，他早已思考了他当时还不需要的东西，这就是那种隐藏于内心的秘密。这一丝青年时代的观念痕迹有助于我们理解他48年后终结生命的方式。自杀是一种人类自救的本能行为，是自我意志的极限体验，用自己的力量有意识地终结自己的生命，其方式有自缢、跳楼、投水、服毒、刎颈等。人的生命过程本就是自我耗尽、自我消失、自我毁灭的过程，人在追求生命、健康与幸福中死亡，美丽的生命诉说着忧伤的死亡。能够有意识地选择死亡和死法是人的福气。德勒兹的死是理智性的死、意志性的死，早年在哲学上对死的肯定性思考表明他有死的偏好。
只要自杀被自杀者认为是做了一生中应该且乐意做的事情，那么并不是一件悲剧性灾难性事件，而是从生命到死亡的演变过程中涌现出来的突变现象，因为它为一切深陷苦海的人给出一条唯一的道路，意味着新形式的来临，成为改变命运的手段。自杀是为了结束战斗、超克苦难和实现死亡作准备，是符合生命的自然律令的，同样符合生命的创造者和思考者的意愿。自杀的成功是死亡，死亡与生命同外延，是对生命的大总结，是向一切人开放的内在而好客的领域。人一诞生就向死（为了结束生命）而生，趋向于自我解放。向死而生的自我解放一旦胜利就意味着人不再受生存、劳动和言说之累。
上世纪80年代末，我因在法国普罗旺斯大学哲学系研习福柯哲学而认识了德勒兹。德勒兹与福柯彼此钦佩、欣赏和尊重，在哲学思想上互相依赖，热情为对方的著作写书评，德勒兹还写了一部专著《福柯》，纪念亡友，满含情谊与相知。他依据自己的思想对福柯哲学进行了呼应性重构。正是这部专著使我在福柯研究方面获益匪浅，也使我对德勒兹本人的思想发生浓厚兴趣而由此阅读了几部他的其他著作。
用德勒兹的话来说，他写福柯就是画福柯，为自己所钦佩所欣赏所尊重的人画一张像，这是他内心的深刻需要。目的是为了画出一幅因死而中断了哲学事业的福柯肖像，一幅哲学画像，画者的线条要出于自己的本心（original intention），就是“从心里流出来的”，被画者也一定要出现，这便是律动在心底的“和谐”与“会意”，否则，画像是难以成功的。在德勒兹心目中，福柯总是同时代最伟大的哲学家，这是一种无法想像的真诚和由衷。德勒兹评论《知识考古学》时指出，福柯是一位新档案保管员，评论《监视与惩罚》时说，福柯是一位新地图绘制者。而在福柯一方，同样表达了自己的由衷敬佩，在评论德勒兹《差异与重复》和《意义逻辑》时作出了这样的惊人回应：“有朝一日，德勒兹时代也许会来临。” 这是一种圣经式的铭文。他还把自己的《监视与惩罚》一书归功于德勒兹及其与拉康派精神分析学家加塔利（Félix Guattari， 1930－1992）合作的成果。 [1]这种互相倾慕立即引起评论界的严厉批评乃至恶言恶语，说他们在互相拍马。面对批评，德勒兹机智地回答道，人们根本想不到福柯此话是一句写出来的笑谈，让喜欢他们的会心一笑，让讨厌他们的人嘀嘀咕咕。批评者进而对德勒兹进行人身攻击，指责他不修剪的长指甲以及他的着装（农民装）。关于他那受到恶意指责的长指甲，他明确告诉人们，他的指尖没有保护性指纹，触及到物体，特别是织品时，致使他疼痛难忍，因此，他留的长指甲的确起到了保护指尖的作用，并且自然得如同长大的种子，生根于他的指尖。 [2]
在福柯那里，死亡成为一种与生命共生共存的力量，死亡与生命都是主体化过程中的终极主题。德勒兹充分认可了这一点。福柯以十分特殊的方式将死亡与生命概念引向更深处，就是说，在法国医生比夏（Xavier Bichat， 1771－1802）死亡观的基础上强化、改造和发展了尼采早已反思过的“人之死”观念，使人进入死亡与生命这两种对抗性力量的交织关系之中。这是一种深刻的“下沉”，如同大鲸鱼潜入5海里处一样。像大鲸鱼那样努力下沉，是一种高难度的危险动作。历来的思想下沉者都是在两眼充满血丝后才有力量上浮到水面的。福柯始终在以生命为代价的冒险动作中追求真理，其生活与思想都充满危险性。在德勒兹看来，下沉与上浮生成一条事关生死的交织线，这条线把真理的追求者卷入激流旋涡。德勒兹无疑喜欢下沉，所青睐的与历史上哲学家培根同名同姓的英国画家培根（Francis Bacon， 1909－1992）擅长画下落的人体。 [3]在培根画笔下的死者给人们留下的是那种介乎有无之间的微笑，这种微笑大大淡化了死亡现场的惨状。德勒兹的勇敢下沉（纵身跳楼），包括如今一代巨星张国荣跳楼自尽，正是这种卷入状态的脚注。
“向死而生”与“向生而死”这两种趋势总是在此不断接近和碰撞，从而获得了共同的审美背景。这便是生死相通相依的真正风格。主体在生死相通相依过程中拥有了创造未来世界的可能性。在德勒兹看来，“人之死”并不是人的危机、绝望与悲剧，而恰恰是经历危机、绝望与悲剧之后的人的复兴、希望与喜剧。人不停地出游与归返、迁移与定居、展开与折叠、工作与休息、分离与结合、起床与躺下、起飞与着陆、上升与沉沦、上浮与下沉、晋升与堕落、生存与死亡，游牧地存在着，从而将自身置于这种对折性状态，充满危险和忙乱。对折性状态实际上是出游区域和归返区域之间（以及一切对立性区域之间）的变异性连通性区域，具有多调性和谐性风格。区域与区域之间互相嵌套，互通有无，互相发送信息。主体肩负着建立连续性复杂性平台或平面的使命。
《哲学是什么？》是德勒兹与加塔利的总结性著作，也是他们的谢幕式著作。他们将艺术、科学和哲学作为沉思的三种形态并赋予它们不同的任务：艺术创制了感觉，科学创制了函数，哲学创制了概念。他们认为，le chaos“混沌”、“块”、“堆”、“乱”（拉丁词chaos，希腊词khaos）有三位后裔：艺术、科学和哲学，它们构成chaoïdes（混沌状、混沌型、混沌式样），也就是formes de la pensée（思想形式、思想库）或formes de la création（创造形式、与宗教的混沌相连的创世形式、大自然状态）。混沌状就是出现在平面上的现实，平面重新分割了混沌。 [4]chaoïdes一词很重要，它与差异－多样性、重复－一致性、强度、无器官体、机械态、游牧（游子、游牧民）、分裂、褶子相关。
艺术、科学和哲学都与混沌相关，并且依据各自不同的因素与混沌发生的不同关系相互区别。艺术以感觉、合成图式和感性人物形象与混沌接合，科学以函数、指示图式和部分观察者形象与混沌接合，哲学则以概念、内在图式和概念性人物形象与混沌接合。艺术、科学和哲学以自身的风格在混沌那里生成自己的方向和道路，从而并含、卷入、展开、游牧，然而，它们又是相互连通的区域：因变化和差异而发生联系，感觉从变相出来，函数从变数出来，概念从变异出来。变相、变数与变异之间存在着一致性，艺术、科学和哲学从而获得了等价关系或相似关系。混沌并非简单的无序，而是不断出现又消逝的景象，不断出游又归返的速度，不断上浮又下沉的线条，不断生存又死亡的实体，不断忆起又忘却的意念。可以说，混沌是一种具有巨大潜在性力量的存在，标明了原地游牧，真正跨越了区域和时代。
德勒兹与加塔利在差异中发现了重复，发现了超越不同领域的可能性，艺术、科学和哲学因与混沌保持着如此密切的联系而变得难以辨别，差异与重复一体化，模糊性与明晰性一体化。游子（le nomade）的影子从混沌中来。这个影子被他们呼为“该到来的民众”。艺术、科学和哲学共同拥有这个影子，因此变得不可分割。在此基础上，他们还把宗教和政治嵌进其中。这是一种积极的大共鸣或大共振，差异概念与重复概念合成事件发生的大场面。差异是德勒兹哲学的主要概念（主要登场人物），差异哲学是德勒兹的大胆尝试，这种尝试延续了他的一生。柏格森著名的绵延、记忆与生命冲动正是以差异为中心展开的，德勒兹在展开过程中，看到了差异与重复相互依赖、缠绵和归属的动人场景。绵延是一种与自身相关的差异，记忆是差异的各种层次的重叠，生命冲动是差异的分化、走叉、分岔、分配、转换、分裂、游牧。差异的力存在于分散和不规范的取向中。
差异的走叉、分化、变异、转换等是常见的生命冲动。异性之间合法的“性取向”是被强制性规定的，这种严格规范的“性取向”禁止超越已经规定了的性生活范围，特别不允许超越性别。只有不规范的“性取向”才能实现超越自己的性别局限。张国荣在自己的艺术和生活中自觉不自觉地把自己分化或转换为若干部分，分化或转换是逐渐完成的，并且导向了性别混沌状态而成为无器官体――人与人本身的事转换为感情与感情本身的事。从开始的异性恋到后来的同性恋的过程就是一个走叉或游牧过程。这个过程一旦完成就把原来单向（单数）的性变成了多向（复数）的性（至少有三条线缠绕着分化的主体）：异性恋的维持或继续、分化出来的同性恋和这两种性取向的合成状态。这三条线都是欲望机器生产出来的，前一条线是一条正面线，后两条是负面线。这三条线一旦产生就始终相互交织，体现在演艺生活、日常生活、文学生活、绘画生活、社会生活、政治生活等等领域。这意味着“我这样也可，那样也可。”或者“我是男还是女？”性别失去了距离。这致使主体在不同区域之间忙乱和彷徨，并成为不定者（不定的主体或游子），处于未分化的神经质的黑夜，处于高度紧张的游牧状态。
游牧是为了充实身体，充实的身体决定了社会的充实性，因为社会由人体构成。人体充满各种欲望，是一架欲望机器。社会无非是布满种种欲望机器的工厂。社会充满性别，但性别距离因受到自然欲望的挑战而发生分化、变异和转换。人的欲望处于混沌的游牧状态，但不可能也没有必要追求整体欲望，欲望之流涌向了部分，因此，人始终是以部分姿态出场的，以部分表现了整体，这并不意味着部分的整体化，而是横断性整体的产生。与此同时，男女性别界线模糊了，被婚姻规则严格使用的性别类型受到冲击，原来明确以性别类型划分的自我不知在何时何地发生了神奇的转换：直线的性分裂为多条曲线的性。人在原来的欲望线上逃走了，进入了新的领土。人作为欲望机器在扩大领土的过程中开辟了多条战线和多个战场，如同战争机器在广阔的世界范围发挥作用一样，其中既生成了逃走的可能性条件，又带来了死亡的可能性绝境。同性恋无非是性爱的分化线条（多样性）的体现，开辟了超越性别的欲望领土。不过，这块领土承受着巨大压力，这种压力的强度是异性恋领土所不具有的。只要我们深入思考，就不难理解这种强度只不过是生命的原初状态的还原。生命的原初状态就是母胎景象，母胎景象是欲望机器的出发点，性别的界线并没有完全形成，具有多种可能性或多条欲望线，有待分化。分化是逐渐完成的，分化的完成并非一劳永逸，很可能发生新的分化。
人们通常认为张国荣是同性恋者，不如说他是性转换者或横断性爱者。性转换即性游牧。男女之别是以雌雄因素的多少来决定的。男人是雄性因素占优势者，同时存在着或多或少的雌性因素；女人是雌性因素占优势者，同时存在着或多或少的雄性因素。男女各自的雌雄难辨表明了雌雄两种因素发生了交迭混合，完成了重新分配的任务。这种重新分配为性的多样化和复数化提供了基础。即使在异性恋者之间也会形成多个侧面：男人的雄性因素与女人的雄性因素之间的交迭，男人的雌性因素与女人的雌性因素之间的交迭，男人的雄性因素与女人的雄性因素和雌性因素同时交迭，女人的雌性因素与男人的雄性因素和雌性因素同时交迭。欲望之流是错综复杂的。其中任何一种欲望之流都可能被切断，致命欲望主体发生走叉现象。张国荣在其艺术、生活与社会等方面都显示了这种现象。自杀是内心早已存在的极限游牧或极限分化的总暴发。人们不是一直在追问张国荣死因真相吗？其实，向死而生与向生而死之间的痛苦转换是一切死亡愿望的真相，而死亡愿望的成功实现绝对可以结束这种痛苦转换。与死神相遇并响应死神的召唤是无法抗拒的差异性力量。死是所有人都不可避免的，只是在采取何种方法的问题上才产生了人与人之间的差异。
在柏拉图那里，同一是善，差异是恶，德勒兹对柏拉图哲学进行了颠倒，差异升华为肯定性的哲学对象，不再背上恶的阴影。只有差异是不行的，必须依存于重复，即必须从混沌中来。这是德勒兹对差异的重新规定和理解。差异在哲学上得到积极肯定，是德勒兹与柏拉图决战后的大胜利。这表明，自然获得游牧性分配。这种分配并没有改变自然的位置，这是原地游牧或就地旅行。一切皆游牧。游子往往被认为是迁徙的民众，德勒兹却尝试把不动的民众也规定为游子，他本人很少出门旅行，力图做一名不迁徙的哲学家。他以“原地游牧”这一原则建构了自己的生活与哲学。他的“原地游牧”卷入了战争机器、国家装置、资本主义、世界史、地球史、情报机构以及自己的死亡，从而对这些复杂且庞大的主题现状进行了相当详细的分析。这种分析为西方哲学开辟了一条向未来开放的新道路。在此意义上讲，德勒兹哲学潜藏着巨大的思想繁殖力和坚韧性。
游牧是推动世界的力量，是一个事件，亦即一个过程。世间充满事件，文本中充满事件。事件是一个过程而非瞬间，如同掷骰子。游子之出游时刻与归返时刻，如同骰子之抛出时刻与落回时刻。游子的未来命运如同掷骰子、卜卦。游子之“出游－归返”可与海德格尔的此在（Dasein）之“敞开－遮蔽”对接，可进一步扩展到其他一切可能的领域。物和人皆游牧。游牧生活是物和人的自由生活。我是游子，我游牧，我已游牧过，我正在游牧，我将要游牧。游子是敞开－遮蔽其整个存在的在者，去各处漫游又从各处归返。游子有能力超越界线，创造出许多逃走线，具有巨大的辐射力。游子（nomade）实际上是莱布尼茨的monade (单子)中的m与n互换位置而成。德勒兹在《褶子》一书末尾这样写道(杨 洁译)：
“问题仍然是要居住于世界，然而斯托克豪森的音乐居所和迪比费的造型居所都不允许内部与外部的差异、私隐的和公开的差异继续存在，他们将变化和轨线视作同一的东西，并用游子论(nomadologie)替代单子论(monadologie)。音乐仍然是房子，而发生变化的是房子的结构和它的性质。我们仍然是莱布尼次哲学的信奉者，尽管表现我们的世界或我们的歌词的不再是和弦了。我们发现了一些新的折叠方法和新的包裹，但我们依然是莱布尼茨哲学的信奉者，因为涉及的仍然是折叠、打开、再折叠。” [5]
我们完全可以用“游子”取代“单子”。物和人与他们所居的世界或大地，统统都是游子（游牧的物、游牧的人、游牧的世界、游牧的大地、游牧的在者），并且共同生成超游子（大游子），并且彼此取得了有机联系。游子也许永远处于如是来回往返的运动过程之中：出游、归返、再出游，或者折叠、打开、再折叠。
德勒兹一开始就是事件的沉思者，自杀与游牧是德勒兹哲学中的重要事件。自杀与游牧在德勒兹那里艺术化哲学化了。他以“缺席”为代价表现“出席”。
在法国当代思想界，有两类哲学家，一是公认的，一是自称的。德勒兹属于前者。前者在大学任教，通过教学活动进行哲学创作和传播，后者没有大学教席并拒绝教书。后者以贝尔纳－亨利列维(Bernard-Henri Lévy， 1948－ )为代表，形成一群新哲学家，他们的操作方式是全新的，宣称自己的哲学为新哲学。这些新哲学家虽无大学讲台，但非常自觉地介入广播台、电视台、报刊等新闻媒介，从而传播自己的思想。他们还有一个共同特点，即勤奋著书，多面立说。今天，他们仍然很有市场，其思想依旧新奇。他们给我们中国哲学工作者以重要启示：不要死守讲台，而应大胆加入有广泛影响的大众媒介，寻找新的学术空间与学术环境，有利于提高大众的哲学素养。德勒兹曾经对法国新哲学家一族不屑一顾，而是走自己的路，只要目光向前。他坚定地恪守自己的哲学信念，终有大成，有功于法国当代哲学，定会使未来哲学家深受其惠。他的几部重要著作已被翻译成十多种文字，其思想影响远至英国、德国、意大利、日本和美国，在中国思想界也越来越多地受到青睐。
附录：德勒兹著作汉译目录：
1．解读尼采，张唤民译，百花文艺出版社，2000年4月版，10.80元
2．哲学与权力的谈判――德勒兹访谈录，刘汉全译，商务印书馆，2000年7月版，12.00元
3．福柯 褶子，于奇智 杨洁译，湖南文艺出版社，2001年9月版，24.00元
游牧文化的概念篇3
本文以新疆塔城地区—齐巴尔吉迭牧区为研究主体，以哈萨克牧民研究对象，目的在于将哈萨克族传统民俗尝试性地分析在牧民经济发展中的影响。研究方法上，本文主要采取民俗理论及文献研究、运用民族学中的实地调查研究方法相结合，对塔城地区齐巴尔吉迭这样一个小型的从事畜牧业的哈萨克社区进行调查，来了解当前哈萨克牧民的经济情况以及现有保存的传统民俗。以此来加工分析找出民俗对哈萨克族牧区经济的影响，最终得出民俗与哈萨克牧民经济发展的相互影响及其关系。
【关键词】
哈萨克民俗；牧区经济；传统生产方式
本文中作者对所搜集的文献和书本进行思维加工，从中认识到有关民俗习惯的理论知识和民俗习惯的基本特征，了解到民俗习惯与经济发展之间关系及其对经济发展的作用。文献借鉴引用了国内外诸多经济学家和民俗学、人类学研究者们的不同看法和理解，文章中阐述了民俗习惯的含义、基本特征和功能。对塔城地区齐巴尔吉迭社区牧民调查和研究，进一步使论文的研究结果具有科学性。
1 牧区经济发展的关系
哈萨克族具有特殊的民俗，在社会经济发展中起着非常重要的作用。一般来说，民俗习惯有以下基本功能：凝聚功能 激励功能 规范功能 评价功能。
2 牧区经济发展概况
2.1 新疆畜牧业的概况
60年来新疆牧业经济实力明显增强，前后累计向国家提供了商品肉畜2亿头，羊毛134万吨、各种皮张3亿多张，为新疆和全国人民生活的改善及全国畜种的改良作出了巨大的贡献。2006年与是1950 年相比，牲畜存栏由1135.9万头增长到5339.71万头，增长4.7倍；年出栏牲畜由175.2万头增加到4063.52万头，增长23.19倍；商品畜由14万头增加到5193.83万头，增长370.99倍；肉产量由4.93万吨增加到158.21万吨，增长32.09倍；羊毛产量0.68万吨增加到9.62万吨，增长4.15倍；牛奶产量由2.1万吨增加到179.81万吨，增长了85.62倍。
2.2 民俗与牧区经济发展的关系
一个民族经济的发展，会受到很多因素的影响，但其中影响力最为重要的是内部因素，而这个内部因素就是一个民族传统的民俗习惯。其中有一下有力作用：
（1）民俗会对旅游业产生明显的拉动作用
（2）民间娱乐业手工艺术品销售、餐饮也会对经济发展有益
（3）民俗消费的最大特点，就是相似的消费在短期内大量集聚，形成强大的经济效应。
观念的落后导致经济发展动力严重不足。安于现状、不求进取的守常观念严重；普遍重传统、而不愿意冒风险；生产与生活中的独立性、主动性差、有较重的依赖思想。缺乏竞争、商品、科学、开放意识。
3 哈萨克族民俗对牧区经济发展的影响
3.1 哈萨克族牧区现状
哈萨克族牧民现阶段仍以家庭经营为主，分散居住，在市场经营中牧民户掌握市场信息难、饲养什么靠感觉，生产的畜产品多了卖不出去，少了又不能满足市场的需求。
3.2 哈萨克传统民俗习惯在牧民经济发展中的影响
3.2.1 传统礼仪开销大
哈萨克族仍然重视民族传统的各种人生礼仪和节日，尤其是婚礼、割礼、葬礼等仪式都要隆重举行。虽然知道人们的经济生活条件不允许按照传统习俗来举行，当地的人就为了尊重和保护传统而欠债举行这些礼仪。
3.2.2生产、经营方式落后
传统的流通习惯基本上堵住了畜产品获得较大资金收入的渠道，还保留和遵循着古老传统的游牧生产经营习俗进行畜牧业生产。
3.2.3哈萨克族畜产品加工技术落后
哈萨克畜产品虽然品种多但加工的数量少，缺少能带动作加工业，而且加工技术落后，缺乏对产品的深度加工能力，未形成对产品的深度加工能力，难以使产品形成经济势能，这些因素都严重制约着哈萨克族传统畜产品市场的发展和扩大并进入市场。
3.2.4 市场竞争、商机意识薄弱
不了解市场信息，不注重市场规律，不考虑长远利益，饲养什么靠感觉，牲畜和生产的畜产品多了卖不出去，少了又不能满足市场的需求。
3.2.5 劳动力分配和利用自然资源意识低
大部分牧民家庭男的外出放牧，妇女在家做家务有个别有商业意识的家庭妇女会从事加工业或手工来增加家庭收入。
畜牧业是齐巴尔吉迭社区的主导产业，为了更好的发展畜牧业和 牧民收入的增加，成立了畜牧业养殖办公室，提高了优质畜产品质量。小学校舍饮食安全等安全隐患进行摸排整治。加大医院基础设施建设的投入和实施基本药品零差价制度，解决广大牧民看医买药的困难。
4 促进哈萨克牧区经济发展的对策及建议
调查中发现虽然当地政府对改善牧民民族经济的增长和牧民生活条件的工作力度很大，在物质条件和环境设施有了比以前很多大的变化，但当地的哈萨克牧民还是存在着问题，这主要是在牧民自身价值观的不同、自身素质差、文化教育程度的不够等方面体现出明显的差异。通过调查和查阅各种关于经济发展方面的资料总结出一下方面的改善牧民经济发展的对策建议
4.1 改善不良习俗来促进经济发展
牧民由于风俗习惯、宗教、思想观念等原因，外出经商和务工少，牧民收入中来源于家庭经营和工资性收入比例较低。
4.2 转型哈萨克族传统经济经营方式
生产方式一般是指人们为了维护自己的生存而通过生产劳动向自然界谋取所必须的生活资料的方式。
4.3 转型消费方式与消费文化促进经济的发展
牧民应提高自身素质，掌握科学技术，以适应畜牧业产业化发展的要求不断更新观念，正确处理积累与消费的关系，把更多的资金运用到扩大再生产、科技学习和文化教育上积极走进市场，掌握信息，不断改变传统生产习俗中与现代畜牧业发展不相适应的部分。
4.4 进一步展示民族特色、传统民俗活动促进旅游经济的发展
积极发挥天然草场、民族风情、绿色食品、自然风光等优势，将民族传统民俗融入到旅游业，用民族文化促进旅游业的发展，激发旅游业的投入，以民族特色的音乐和舞蹈文化习俗来吸引外界旅客，发扬草原牧民民族的精神，传播草原文化。
4.5 建立手工艺产业群，打造手工品牌，培育新的经济发展方式
5 结语
我们应该把这些又传统即独特的资源作为一种实现现代化的资源或工具来面向市场，就是通过发展旅游业的形式来实现牧区牧民们的文化开发、创新、振兴，大力发展民族文化从而可以推动该民族经济的繁荣。
【参考文献】
[1]娜拉.新疆游牧民族社会分析[M].北京，民族出版社，2004
[2]苑利，颓军.《中国民俗学教程[M].北京；光明日报出版社2003.
游牧文化的概念篇4
关键词:草原退化;公地悲剧;草畜双承包;产权私有化;集体行动;联户经营
中图分类号:F752 文献标识码:A文章编号:1003-2851(2010)02-0022-01
一般认为,为了防止像草原这类公共池塘资源发生“公地悲剧”,政府需要强制性地推行产权私有化。但公地悲剧的概念首先强调的是人具有私心的假设,即“经济人”假设。而玛曲牧民是否是“经济人”,需要深入牧区做实际调查。
一、玛曲草原概况
玛曲草原位于黄河母亲河上游地区,素有“亚洲第一牧场”和“高原水塔”的美称。1991年以来,玛曲草原干旱现象加剧,草场沙漠化扩大,鼠虫害严重,许多泉水干涸,河水减少,生态环境急剧恶化,生物多样性受到严重破坏。
二、从制度层面探讨玛曲草原退化
藏族在玛曲地区长期过着游牧生活,半个世纪前,这一地区的生态环境一直很好。玛曲草原的大规模退化是伴随着近十几年来草原经营制度的变迁而出现的。1982年政府在玛曲实行牲畜承包到户,短短10年,牲畜数量几乎翻了一倍。1993年政府开始把草场分小片划分到户。1995年,草场承包责任制在全县范围内正式启动。到2003年,96%的可利用草场承包到户,参包牧业人口占全县牧业总人口的96.2%。至此,草原集体经营基本转变为单户经营。
政府推行这种草畜双承包的责任制,实际上是为了明晰私有化产权。它的理论依据源自哈丁的“公地悲剧”理论。为了防止公地悲剧的发生,政策分析家们长期寄希望于这样两种制度安排:一是强有力的中央集权制度。这种制度安排往往由于信息不对称造成巨大的实施成本和监督成本。另一种制度安排就是彻底的私有化,以利用市场的力量来阻止悲剧的发生。这两种制度安排一直被认定为公共自然资源管理模式的不二选择。玛曲地区近些年的政策实施,实际上就是两种制度选择的体现。
但公地悲剧的发生是基于人具有私心的假设。现在一般认为,这种假设条件过于苛刻,在现实生活中根本不存在。既然前提条件不能保证成立,那么它的结论适用与否也就值得商榷。其实连哈丁自己也讨论过人们为了集体的利益而聚集在一起制定限制人们行为规范的案例。我们在玛曲草原调查时发现,当地牧民确有着非常强的集体行动意识,他们形成了一种在承包责任制前提下的自主联合放牧模式。很显然,牧民们能做出这种决策便说明他们不是纯粹的经济人,不会自动走向公地悲剧,相反,他们会为了避免公地悲剧而做出自己的努力。
三、牧民联户经营案例1
为了充分了解当地牧民的草地联营意愿, 2008年5月到9月,在福特基金会的资助下,我们对联户现状做了进一步的摸底工作,发现在调查的三个社区中,联户率都在60%以上。以下是调查中的具体案例。
玛曲县欧拉乡欧强4队共29户牧户,其中17户组成一个稳定的联户体,另12户冬季草场单户,夏季草场因水源限制而联户,属半联户体或不稳定联户体。草场承包时,经内部协商,17户牧户就开始联营放牧,直到2005年,一直没有制定牲畜数量限制协议,牲畜增加较快,草场质量明显下降。此时年长的牧户提出限畜建议,各个牧户考虑到家族威望、亲情关系,都接受了这一建议。限畜协议为:无草场的人(承包时没有出生的人)可牧养8头牛,12只羊,不能养马;有草场的人可牧养12头牛,16只羊,1匹马。此协议从执行以来,至今没有一人违约。牲畜数量每年大家集中清点一次,以互相监督。限畜才三年,草场明显好转,牲畜也较以前健壮,故大家都愿意继续执行下去。17户联户体内部,草畜平衡协议约束力强,牧业合作生产频繁,资源(如剪毛刀、纺织器具等)共享程度高。
四、结语
根据McCarthy等学者的结论,在集体行动意识很强的社区里实行完全的私有化是不适合的。事实证明,草地联户经营模式是与当地自然生态系统和人文特征相吻合的高效草地利用模式,是玛曲草地经营模式转变的方向和出路。这种经营模式制定了一系列复杂的规则以保障制度的运行,使玛曲牧民摆脱了公地悲剧理论中的“经济人”宿命,最终甚至避免了公地悲剧的发生。对政府而言,若能充分利用这些原生“制度”,不仅能制定出有效的政策,还能大大降低执行与监督的成本,使玛曲草原经济发展与草原保护协调进行。
参考文献
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[3]埃莉诺・奥斯特罗姆.公共事物的治理之道[M].上海:上海三联书店,2000
[4]孛尔只斤・吉尔格勒.游牧文明史论[M].呼和浩特:内蒙古人民出版社,2002
游牧文化的概念篇5
[关键词]定居工程；参与旅游；少数民族牧民态度；生态旅游区
[中图分类号]F59
[文献标识码]A
[文章编号]1002-5006(2010)07-0028-07
引 言
为改善新疆、内蒙古、等各大牧区的经济、社会、环境状况，各地各级政府组织实施了一项长期的传统游牧居民的定居安置政策，将牧区内少数民族牧民的游牧生活转变为定居生活，以实现牧民居有其所、病有所医、老有所养、增收致富的目标，这被称之为“牧民定居工程”。近年来，新疆在部分牧区进行生态旅游开发建设，如天山天池、伊犁那拉提等。一方面，牧区功能转变成为生态旅游区，为实现自然资源和生态环境保护的目标，要求原住少数民族牧民停止游牧活动，减小畜牧业规模，区内牧民异地搬迁安置问题随之而来；同时，生态旅游开发亦为牧民带来了新的发展机会，部分牧民逐步参与到生态旅游的经营服务中，开办“牧家乐”，在旅游区售卖土特产品，并逐步转变为定居居民。在此过程中牧民对政府定居工程及参与旅游的态度如何?影响他们态度的因素有哪些?这些都是值得探讨的问题。
笔者通过多次深入牧区的实践调查与思考，在相关文献分析的基础上，提炼出了牧民对于安居政策及参与旅游态度的理论框架，筛选出了代表性因子进行问卷调查和社会统计学分析，定量研究牧民对于定居政策和参与旅游的认知和态度。通过研究，本文对该项政策的实施效果进行评价，并提出建设性意见和建议，以完善安居的政策和实施方案，为实现定居牧民“搬得出、稳得住、能致富”的长远目标提供政策依据。
1 研究概述
国外旅游社区参与问题研究始于1985年墨菲《旅游：社区研究方法》一书问世，相关讨论自此开始演化，至今考察的主题范围包括旅游参与的类型、开发和规划的范例、旅游管理实践、当地社区居民生计资产的影响和变化、利益相关者的角色、旅游初始产权结构等多方面内容，且出现多重内容的交叉与叠加。2004年，墨菲提出从社区角度看旅游与社区的关系，应更多是在商业管理理论规律的指导下和采取战略管理的措施才会形成良性发展的局面……国内生态旅游社区参与方面的研究，学界重点关注的问题主要集中在不同类型生态旅游社区参与旅游的模式、影响社区参与旅游的因素、参与旅游的社区居民的感知与行为等，针对少数民族地区定居牧民参与旅祷等问题的研究相对不足。
西方发达国家100多年前就完成了游牧民族的定居安置。所以关于牧民定居方面的研究成果较少rto]。国内关于牧民定居问题早在1991年即已引起学者关注，总体来看，国内研究兴趣主要集中在社会学与民族学视角的牧民定居理论与模式，定居给牧民生产、生活方式带来的变化及定居存在的问题及对策等宏观层面研究，定居牧民对参与旅游态度及对定居工程的支持水平的研究尚未深入开展。
事实上，生态旅游区少数民族牧民参与旅游面临诸多挑战，如参与形式多为家庭自营型食宿接待、农家乐经营、土特产品或工艺品的手工加工与销售等，这种小规模自发组织的经营形式同时受高季节性市场需求的严重制约，其抗风险能力和经营利润水平十分有限。认识和了解牧民对定居工程及参与旅游的态度，对制定相关政策，建立健全定居与参与旅游的相关机制有重要意义。
2 实证研究
2.1 调查区概况
本研究选择天山天池和伊犁那拉提两处新疆品牌生态旅游区为实证点。这两处旅游区也是新疆天山重要的草原牧区，居住有世代游牧的哈萨克等民族牧民。旅游开发后牧民渐次搬迁定居，根据政府制定的“宜农则农，宜牧则牧，宜游则游”的方针进行了安置。
天山天池生态旅游区位于新疆昌吉回族自治州阜康市境内博格达峰的半山腰，海拔1980米，是一个天然的高山湖泊。规划面积548平方千米，2007年被评为5A级旅游景区。区内居住有隶属于阜康市三工乡和水磨沟乡的4个行政村的少数民族牧民约2000人。
那拉提生态旅游区位于新疆伊犁哈萨克自治州新源县那拉提镇境内，距新源县60千米，国家4A级旅游景区，面积400平方千米。旅游区自南向北由高山草原观光区、哈萨克民俗风情区，旅游生活区组成。
2.2 数据来源
笔者于2008年5～8月进行了生态旅游区牧民定居与参与旅游问题的综合性社会调查，内容涉及定居政策实施与参与旅游情况及态度、牧民参与旅游业的内容和水平、定居参与旅游业后牧民对变迁生产生活的适应等多个层面。本文主要选取定居政策实施与参与旅游情况及态度数据资料开展研究。
2.2.1 态度的测度结构
态度是“社会对象或社会群体概念与评价性属性概念之间的联结”，可分为内隐态度和外显态度；态度结构具有可及性、矛盾性、情感／认知基础，以及作为态度基础的价值与态度功能。牧民对定居工程的态度是指牧民个体在搬迁定居过程中形成的对定居工程相关政策实施效果综合表现的一种评价和行为倾向。文献资料显示，牧民定居存在的问题主要有与牧民生活息息相关的住房、子女上学、生活便利等，对政府定居政策中就业培训、务工、经商、贷款等优惠政策的了解和认识，合作医疗、交通等社会福利问题及定居后新的生产方式适应等。牧民参与旅游的态度是指因生态政策等因素搬迁定居后从事第三产业的牧民对参与旅游的评价和行为倾向。根据牧民个体态度差异主要对参与旅游的利益和限制参与的因子两类进行分析。
2.2.2 问卷设计
本研究根据态度的测度结构，以探讨实证区牧民对定居及参与旅游的态度为主要目的进行调查问卷设计。问卷主要内容由两大部分共计27个题项构成，第一部分是关于牧民对调查项的认知和态度的调查，由20个题项组成；第二部分是关于调查样本的社会统计特征，由7个题项组成。第一部分题项采用李克特5分量表格式，请被调查牧民填写对20个陈述句的意见，1代表非常不同意，3代表既不同意也不反对，5代表非常同意。
2.2.3 调查过程
本次调查采用访谈与问卷调查相结合的方式，分两个阶段进行。第一阶段为政府相关部门访谈与文献资料收集、整理、分析阶段。通过与当地旅游相关部门及乡村政府的电话访谈及国内牧民定居和参与旅游问题相关研究的综述分析，整理提炼出定居
后牧民生产生活等方面的变化及参与旅游相关问题的态度指标，编制初步调查问卷并进行专家意见征询，剔除了表述重复、含混不清或与研究无关的题项，同时又进行了陈述句表达和格式的调整，经过3次修改后形成最终调查问卷汉文版，鉴于调查对象多为哈萨克族牧民，在问卷汉语版完成后又请通民语的哈萨克族大学生翻译成哈文版。
第二阶段为现场问卷调查与牧民访谈阶段。调查采用整群抽样，对居住在天池和那拉提旅游区沿线内从事旅游接待的少数民族牧民，开展了问卷的现场发放、填写和回收。同时，根据牧民和乡政府提供的信息，对调查区内参与旅游牧民的协会负责人、村干部、重点旅游接待户等进行了访谈。此过程分为两个时段进行。2008年8月1日至4日，对天池旅游区三工河哈萨克民族乡政府相关负责干部、骏马村、阔克胡拉村和毡房公司等地参与旅游接待的少数民族牧民进行现场访谈和问卷调查。2008年8月21日至26日在那拉提生态旅游区，对相关政府干部和10户夏天居住在空中草原以放牧为主、接待旅游为辅的哈萨克牧民及68户加入阿拉善村雄鹰哈萨克族庄园毡房公司、以旅游接待为主的牧民进行访谈和问卷调查。
两地调查共发放问卷230份，收回问卷210份，其中有效问卷184份，回收有效率87.6％。
2.3 研究方法
本文采用SPSSll，5和Excel2003软件对调查所得数据资料进行社会统计分析。统计方法包括：(1)信度检验，采用Cronbach’sα系数检验其内部一致性；(2)KMO测度及巴特利特球检验，用于量表因子的效度分析；(3)因子分析，用于量表的变量结构和分类分析。在SPSS11.5中对调查统计量表中牧民定居工程及参与旅游态度的两类问题分别进行因子分析，利用主成分法进行因子提取，其中旋转方法为方差最大正交旋转法，共旋转了25次(软件系统默认设置)，这样既不改变模型对数据的拟合程度，又可使因子具有最大的可解释性。根据旋转后的因子负荷矩阵，以特征根大于1、变量载荷值大于0.5为标准对因子进行提取和变量选择。
3 实证研究结果分析
完成数据的整理与统计后，首先对本次调查的牧民基本特征进行描述，对问卷量表的信度和效度进行检验，其次进行牧民定居工程及参与旅游态度分析，主要从态度的总体水平和单项态度维度两个层面展开，同时比较分析牧民不同属性特征对态度水平的影响。
3.1 调查样本统计特征
统计发现，调查样本男女比例基本均衡；家庭人口多为4～5人，说明大部分居民的家庭负担较重；家庭年平均收入水平不高，家庭收入以经营旅游为主放牧为辅，具体统计结果见表1。
3.2 信度与效度检验
利用SPSS11.5对量表进行信度和效度检验。结果显示态度项的Cronbach’s α系数为0.6386，表示量表的可靠性为可接受；KMO为0.615，巴特利特球检验显著，说明研究可用于因子分析。
3.3 态度结果与分析
3.3.1 总体分析
本文通过统计资料分析了牧民对定居工程的支持水平，定量研究牧民对定居工程及参与旅游的总体态度。
(1)对定居工程的支持水平
问卷题项“我对国家的牧民安居工程很支持”的调查结果，是牧民对定居工程态度的总体反映。调查结果显示(见图1)，牧民对此题项的总体态度均值为3.78，其中持同意、非常同意态度的比例之和为66％，表明牧民对定居工程的支持水平为良偏
(2)总体态度分析
由结果可知，定居工程的11个态度题项总体均值为3.52(见表2)，其中“我现在住的房子有电有水，到县城的公路也修通了”的认同均值最大，表明政府在牧民定居的生活环境和交通改善方面政策落实较好；而在“我经营旅游的房子是政府盖的还让我们免费用”问题上认同水平均值最低，这与调查区域牧民定居住房采取“牧民自建，政府补贴”的政策相关。参与旅游的6个态度题项总体均值为3.57，其中“我准备学一些汉语，然后去旅游区工作”的认同态度均值最高，反映了景区定居牧民较强烈的参与旅游的积极性和期望；对开发旅游不能接受的态度均值最低，也从另一方面说明景区旅游开发基本得到牧民的理解和支持。
3.3.2 态度的因子分析
根据研究方法，第一轮因子分析后去除了不符合因子归类标准的3个题项，对余下的17个题项进行了第二轮因子分析，分别得到降维后的两类问题的6个综合因子，分别命名为牧民态度的6个维度，量表各变量的共同度水平多较高，说明所提取的因子能反映原变量较多信息，因子分析效果较好，具体结果见表2。
(1)对定居工程的态度
此态度中社会福利水平变化的认可程度最高，均值达3.89(见表2)，结合文献与访谈调查发现，新疆政府在牧民定居点的基础设施、社会福利等方面投入较多，水、电、医疗等条件在牧区已有较大改善；而牧民对定居后生产方式的态度水平均值最低，仅为2.52(见表2)，说明牧民对定居后自身后续发展的生产方式的变化与前景的适应尚处于较低水平，政府在制定相关政策时须加强生活条件改善后牧民变化生产方式适应的干预。在政府定居扶持和定居后生活便利两个因子上，样本的态度水平均值较高，是本区牧民定居方面实施的扶持政策和生活安置水平较好的一种量化反映。
(2)参与旅游的态度
参与旅游的态度方面，利益与限制因子呈现出相互矛盾的差异表现，一方面从参与旅游的主观能动性上来看两类因子是主动与被动，积极与消极的对立矛盾面，另一方面从统计结果来看，二者之间又存在一定差异性，其中利益方面均值水平较高，限制因子均值水平略低，总体上表现为愿意参与旅游态势下的矛盾心理。这种矛盾结果的出现，或许是牧民从游牧生产到经营旅游的变迁过程中，其自身农业生产价值观与旅游服务价值观的碰撞与调适过程中的正常反应。
3.3.3 牧民特征对态度的影响
心理学认为，社会个体对事物的态度水平因性别、年龄等客观属性而有差异。以下选取牧民社会统计属性中性别、年龄、家庭收入水平、受教育程度4个特征进行分析，以测定这些特征对牧民态度水平的影响。
(1)年龄和性别对态度的影响
统计发现，年龄对定居工程各态度因子的影响呈现出不同的规律(见表3)。具体说来，年龄在15～25岁之间的牧民对政府定居扶持因子认知态度最高，这与此年龄段牧民相对受教育程度高、信息来源广、接受外界环境变化的能力强等因素有关。年龄在45～54岁之间的牧民对新生产方式认知的态水平最低，仅为2.24，分析发现，此年龄段牧民因多年游牧已形成生产生活的固定习惯，定居并转而从事旅游经营的适应过程延长，难度加大；同时，此类型牧民作为家长也承担着赡养老人培养子女等家庭重任，经济重压下他们渴求更多的途径实现收入 增加，而定居后的现实与梦想之间巨大的反差，也造成了这一重要态度因子水平偏低。安居工程态度的其他两个因子的年龄差异不大，说明定居后社会福利和生活环境改善的态度水平较为均衡。
参与旅游的态度方面，年龄在55岁以上的牧民态度水平有独特表现，均出现高于其他年龄段的结果(见表3)。分析发现，这部分牧民因多年游牧所形成的乡土情感比较强烈，适应变化能力相对弱化，新技能、新事务接受能力亦受影响，但生活和发展的现实，又迫使其参与旅游以寻求困境的突破。
牧民性别差异对定居工程态度水平的影响中，值得关注的是女性对定居后新生产方式的态度认知水平比男性更低。对参与旅游态度的影响，性别不同的牧民差异较大，表现为女性对利益因子态度水平高于男性，而对限制因子态度水平低于男性，具体结果见表3。结合文献及访谈资料分析，定居后牧民生产和生活中女性的地位和作用有了变化，特别是在参与旅游业的接待工作中，女性掌管着招徕、接待、服务等工作，她们有积极主动性，有韧性，能吃苦耐劳，对参与旅游的利益及限制感受深切。
(2)家庭收入水平和受教育程度对态度的影响
家庭收入水平对定居工程态度的影响，表现为收入水平渐次升高而生活便利因子的态度值小幅递增。新生产方式和社会福利因子的态度却反向弱衰减的态势(见表4)。调查发现，牧民收入水平的高低同参与旅游业位置距旅游核心区远近密切相关。距离近的牧民搬迁定居和参与旅游时间较早，获得的收益水平相对较高；核心区优先发展建设的政策，为牧民生产与经营提供了各种便利，同时也带来了客源需求，收入的增加激励了牧民参与旅游的积极性和主动性，使他们更渴望提高获利水平。
牧民受教育程度对态度的影响，主要表现为受教育程度高的牧民，在定居工程的政策扶持、社会福利等方面的态度水平略高，对定居后生活的适应力更强；他们对参与旅游的态度表现得更趋冷静客观，他们愿意定居参与旅游，但对收入的预期更高。主要原因在于牧民受教育水平提高后其综合素质改善，政策适用主体的素质越高，他们对政策的理解力越强，面对政策所透出的权威往往能作出趋利避害的判断，因而服从政策安排的理性趋势就越明显，政策也就比较容易被执行。
4 结论与讨论
4.1 结论与研究局限
本文的研究结论主要有：(1)牧民对定居工程的态度表现为顺从，其中对生活便利和社会福利因子的态度表现较为突出；对新生产方式的态度相对不满。(2)牧民对参与旅游的态度表现为利益与限制两类因子，态度水平差异不大。(3)牧民个体属性中，性别、年龄、家庭收入水平、受教育程度4个特征对态度水平有一定的影响。
本文从牧民视角对定居与参与旅游进行了研究，因各种主客观因素的影响，研究尚存不足之处。主要局限性一是样本数量有限，后续工作应进一步扩大调查范围，增加样本数量以增加研究的科学性。二是数学分析工具的使用方面，本文仅开展了态度水平的初步描述，后续应运用相关分析模型更准确地测度牧民的态度水平，以便于开展比较研究。三是态度的影响因素局限性，本文仅开展了牧民部分属性特征影响的比较分析，后续应开展更多层面的影响因素研究。
4.2 讨论
根据主体相关因子的态度水平研究，牧民在政府扶持问题、自身素质问题等方面对政府政策提出新的要求。
(1)政府对定居及参与旅游的扶持问题
就政府政策支持层面而言，牧民对定居及参与旅游的政府支持中培训、财政优惠等方面有较高的认可态度，但相对而言，牧民期望政府除了在定居初始参与旅游阶段的财政、培训支持外，在目前困境中更渴望政府部门将支持扩展到开拓市场、营销策略及与相关旅游企业合作扶持等方面。结合牧民组建的行业协会等组织访谈分析，牧民参与旅游业出现了牧民参与旅游的管理职责不清和产业链条断裂现象。
(2)牧民自身素质问题
游牧文化的概念篇6
关键词：生态美学 河套文学 农耕文明 草原文化
近代工业的不断发展，人类欲望不断增长，导致自然环境不断被破坏，表现为土地沙化、地下水位下降、雾霾日趋严重等。面对着日益失衡的自然环境，由此引起一些具有人文情怀的知识分子的反思，他们希望通过文学呼吁人类重建人与自然之间的平衡。在我国，最早将“生态”引入文学研究领域的是许贤绪，第一个对“生态美学”进行界定的是李欣复，在《论生态美学》（1994）一文中，明确了该学科的定位、研究原则、方法、内容、任务等。自2001年以来全国已经召开了四届生态美学会议，与此同时，生态美学方面的论文、专著数量剧增，论述的范围日益广泛，逐渐形成具有中国特色的生态批评与生态美学体系。
由于地域、历史和时代的原因，河套文学中的生态文学实践创作和作品中所蕴含的生态美学思想非常丰富，本文将对其进行深入的探讨。
想要了解河套地区文学作品中的生态美学思想，首先要从该地区的地理特征谈起。河套，是明代中叶开始出现的一个特定的地域概念，是指东至山西河曲，西至宁夏，西、北、东三面距河，南至边墙的地区。明中后期，鄂尔多斯部蒙古游牧其间。清代是伊克昭盟（以鄂尔多斯部为主体）七旗的游牧之地。但自清初以来，因该段黄河河道发生变迁，沿河出现了一些易出易入的地段。所谓后套地区，就是因该段黄河的支经倒置而从古河套区域内分割出来的一块。民国以后，河套地区逐渐被纳入同内地一体的统治体制，并恢复河套名称。然而，从此开始的河套概念无论在内涵、外延上都发生了很大变化，以至出现了河套、后套概念相互替代的情况。河套地区无论地理环境和人文历史内容都具有鲜明的区域性特征，主要是由其地理特征决定的。这一地区负山阻河，黄河从西、北、东三面环抱了中央隆起向四周倾斜的鄂尔多斯高原。名山巨川限定了这一区域四面环山，三面环河，地表特征十分鲜明。这里农牧业交错分布，是对于生态环境变化十分敏感的地区。生态恶化，则农变牧，生态好转，则牧变农。农牧业区界不时南北摆动。历史上强大的中原王朝都竭力把农业区的极限扩展到这里，反之，游牧民族南进，则农作区线后退。北方大多数游牧民族政权把他们的势力，连同游牧经济方式推进到了这里。于是这个地带便成了中原王朝与北方游牧民族政权相拒的缓冲地带，自然也成了传统农业区向牧区过度的缓冲地带。因此这里也成了传统农业文化与蒙族草原文化交汇的地区。
一、黄河母亲――农耕文明的见证者
农耕文明的发生与发展主要得益于黄河的灌溉，自古以来便有“黄河百害，为富一方”的说法，这“一方”指的便是河套地区。所以河套地区的人们依赖黄河母亲而生存，对黄河寄予了深厚的情感，形成了具有河套地域特色的“水利”文学。
作为内蒙古作协秘书长、国家一级作家、巴彦淖尔市文联创作成员的李廷舫，他的短篇小说集《风流儿女》、散文集《昨日情缘》等，尤其是他的长篇小说《河套母亲》中，母亲既是伟大女性白三女，也暗指黄河。
在引言中，便表现了这种黄河母亲情怀：“河水奔流，岁月悠悠，叫河套也好，叫后套也罢，多少年来，这片土地上发生和演绎着人间多少悲欢离合的故事，又有多少爱恨情仇，随着黄河波浪滚滚流逝，流逝……”
文章中也多次叙述黄河对于河套地区人们生活的影响。
“这样又走了几天，到了一个码头，乘船过了黄河，那蒙古人就要和他们分路了。”
“1959年秋天，河套平原又兴起了一项浩大的土工营生。为改善河套平原的灌溉条件，上级政府决定投资开挖一条河套总干渠……”
“知情的人说，石三原也在这挖渠，是个工头，如今买了地，种地去了。”
作品中的时代背景，正是“”时期，主要任务就是开发大自然，不断获取更丰富的生活、生产资料，这一任务曾被表述为“当前我国的主要斗争已由大规模的阶级斗争逐渐转向同自然斗争的社会主义建设”，与此同时，中华大地上出现了许多讴歌人定胜天的文学作品。但是如果人类违背自然规律，对自然毫无敬畏之心，甚至将自然踩在脚下，必然会接受自然的惩罚。
《河套母亲》中对此有所描述：“由于这样浩大的‘土工营生’耗粮太多，到了1960年青黄不接时节，河套农民又喝开了糊糊。”
“1960年河套真的遭遇了严重的自然灾害。总干渠虽然开通了，但上游半年天气干旱无雨，黄河水位明显下降，渠里引不进水，不少小麦旱死了，夏粮严重减产。”
只有人按照客观规律改造自然，与自然和谐相处，才能获得对自然及对自我生命本质深刻的认识，从而人与万物才能和谐先出，诗意的栖居在大地上。
“他们看到，往日印满他们足迹的长着红柳和芨芨草的荒滩，今天变成了几千亩连片的丰产示范田。平原上渠道纵横，水流潺；道路两旁和渠畔树木成行，绿荫似烟。八月里，农田里各种秋熟作物正开花结籽，一眼望去，河套大地像五彩斑斓的锦绣。”
此外，电视剧《我叫王土地》，以主人公王同春的一生为线索，书写了在这个传奇水利专家的带领下，河套人们历尽艰辛用最原始方式开渠，引黄河之水灌溉农田的过程，从而开创了"塞外江南"的河套胜景。
向春的小说《河套平原》、王福林的小说《河套人家》、刘福东的散文集《河套情怀》、吕成玉的散文集《情满故乡》、王文忠小说《晨曦》等一系列作品都在诉说着黄河母亲对河套人们的模塑和反作用力，蕴含着丰富的生态美学意识。
二、巍巍阴山――游牧文明的记录者
阴山山脉自古就是作为农耕区与游牧区的天然分界线，阴山南北的气候差异显著，北侧以游牧民族为主。巴彦淖尔地区400多平方米的阴山岩刻，对在此生活过的少数民族历史做了真实的记录，包括北方匈奴、敕勒、柔然、鲜卑、蒙古等。因此，草原文化是河套文化重要的组成部分，草原文学又是草原文化一部分。草原文学基本取材对自然、动物以及游牧生活，并通过三者之间关系反映游牧民族的生存状态。
古代的草原文学以民间文学为主，“与中原文学注重‘乐而不淫，哀而不伤’的‘中庸’精神和‘中和’之美的‘日神型’风格类型不同，草原文学具有毫不掩饰的宣泄强烈情感的‘酒神型’风格特征，剑拔弩张、狂怒狂喜的作品比比皆是。”《敕勒歌》以高亢的音调勾勒出阴山下鲜卑族人们恢弘壮阔的生活图景。
在蒙古族的民间传说中，凤凰下了两个铁蛋，孵出了哈萨尔和巴萨尔两条狗。哈萨尔一般是浅黄色狗的诨名，萨满祭词里有哈萨尔和巴萨尔两条天狗。由于“合撒儿”是猛兽的意思，而哈萨尔又是一个十分勇猛的人，所以用这种称呼来形容他，而哈撒儿正是巴彦淖尔地区哈萨尔是乌拉特部落的祖先。这则民间故事诉说了人与动物亲缘性、同一性的情感关系。
到了近代社会，生态危机日益严重，人性危机也随之上演，为了从草原获取更多物质资料，人与自然之间逐渐失和，一些脍炙人口的河套文学名作，互为表里的上演着生态危机和人性危机。
新时期以来，环境危机让大家意识到必须重构生态意识，一方面，生态意识表现在对环境的恢复和保护；另一方面，表现在人性的自我反省，重新定位人与自然之间的关系。苏荣巴图的《草原弯弯路》《清清的通拉嘎河水》，齐・敖特根其木格的《阿尔查河畔》，玛格斯尔扎布的《长长的乌盖河》都具有浓厚的生态美学思想。河套文学中，这种书写自然的回归，不是消极被动的回归，而是针对草原文明不断被工业文明所挤压，具有反思性和主动性的回归，诉诸于文学的表达。
参考文献：
[1]鲁枢元.生态批评的知识空间[J].文艺研究，2002，（05）.
[2]郝志成，白音查干.论河套地域及其概念的演变[J].巴彦淖尔文联网，2010，（03）.
[3]李廷舫.河套母亲[M].远方出版社，2015.
游牧文化的概念篇7
上世纪50年代到60年代，我国主要采用苏联的发展模式，而当时苏联理论界正在盛行社会进化论的风潮，社会进化论是以美国路易斯•亨利•摩尔根的《古代社会》为基础的论述。路易斯.亨利•摩尔根以发明和发现所体现的智力发展为标志，把人类社会划为由蒙昧时代经过野蛮时代达到文明时代的三个历史分期，并把蒙昧和野蛮时代分别划分为低级、中级、高级三个阶级。其理论模式逐渐变为“单线进化论”的研究模式。并指导其社会经济发展的实践。民族理论和民族发展研究领域更是首当其冲，特别是斯大林的民族理论定义和概念成为主导性的理论模式。这种单线进化论把民族的发展与社会形态联系起来进行研究，把人类社会历史文化的发展界定为以狩猎―――游猎―――游牧―――游耕―――农耕―――工业渐次递进的进化发展系列，氏族―――部落―――部落联盟―――民族对应于原始社会―――奴隶制社会―――封建社会―――资本主义社会―――社会主义社会渐次递进的民族发展预设框架，然后把表现为极不相同的，甚至经常是相悖的各民族的特征和社会形态纳入了他们理论预设的硬性框架之中。
单线进化论的致命弱点是在进行文化比较研究时，很少注重各民族文化多元的结构和类型、历史特点和具体年代，而是把各民族在其不同时期不同地区的各种文化现象的相似性罗列到他们进化理论的框架之中，这就产生了裁剪民族历史和文化的危险性，使各具不同传统、价值、历史的民族被规定为机械的堆积和随意的组合，使文化进化论成为单线机械进化论，具有浓重的形式主义和教条主义的遗迹。美国著名的民族学家本尼迪克特曾批评单线进化论的研究方法完全忽视对已经形成文化整合和结构的研究，而热衷于对各文化特质即“文化遗存”的分析讨论，把极不相同的文化历史背景下的文化特质不加区别和选择地纳入其进化的程序之中。其结果是“斐济的右眼，欧洲的左眼，一只腿来自火地岛，另一只腿来自塔希提，所有的手指也来自不同地区。”极为牵强和随意。法国著名民族学家列维―――布吕尔也批判过进化论的方法论。认为他们用定理代替了论证，仅仅讲得通并不能代替论证和事实。
美国著名的文化人类学家赫斯科维茨认为：任何文化在道德上和科学上都不具有可用以判断其他文化的价值标准，因而不能以一种文化的价值标准来判断另一种文化的价值。任何文化都有自己的独特性质和充分的价值。“承认权利、正义、美可能有多种不同的表现，文化就有多少种。这里显示的不是虚无主义，而是忍让精神。”他以丰富的民族学资料做为自己立论的前提和基础。以亲吻来说：有些民族从来不亲吻，有的民族以擦鼻子表示喜欢，有的民族嗅后颈为示爱，有的民族吐唾沫表示祝福，有的民族男人们互相热烈地亲吻，而有的民族则感得那样没有男子汉气概。再以居住制和和继承制为例：有的民族实行从父居，有的民族实行从母居，有的民族实行父母两可居，有的民族实行新婚夫妇新居制，有的民族实行从舅居，有的民族实行父系或母系单系继嗣，有的民族实行双重继嗣，有的民族实行双系继嗣制，还有的民族干脆就没有继嗣制。各种居住和继嗣制都有其深刻的社会历史背景，难以相互比较和评判。任何民族的文化，若离开了其成长的土壤、环境和时空、历史背景，就失去了任何意义和价值。
游牧文明是游牧民族为了适应特定的草原环境和顺应畜群的习性而创造和传承下来的价值观、行为准则、思维方式、文化模式，它是合理而有效地利用自然资源和驾驭畜力，最大限度地保护存续资源和节制自身行为的自然可持续性发展的一种生存方式。
游牧文明不仅是一种生产方式，而且还是一种文化模式，它不仅与游牧民的经济生活紧密地联系在一起，而且还是游牧人价值观、生活方式、思维方式、审美取向、传统习惯、精神和心理构型的文化载体。故此，我们不能仅仅从部门经济学的角度来看待畜牧业和游牧民，把它们简单地视为面对全球经济一体化脱身难逃的经济转型和社会结构整合的单一对象，而要从文化多元性、人类可持续性的文明类型的高度去全面审视和阐释它生物多样性以及固有的内在结构系统和类型。
车辆的发明和发现是游牧文明中的重要构型。以马和牛驾车，不仅能驮载货物，而且可以搬家、倒场、迁徙，甚至成为了游牧文明以车帐为家的文化传统。不仅使游牧作为一种文化模式，而且构建了游牧文明的生活方式。匈奴穹庐“织柳为室，毡席为盖。”④鲜卑的毡帐的制作为“以绳相交络，纽木枝枨，覆以青缯，形制平园，下容百人座，谓之‘伞’，云‘百子帐’。”⑤蒙古人古代的毡帐是放在车上的，“他们把这些帐幕做得如此之大，以致有时可达三十英尺宽。因为我有一次量一辆车在地上留下的两道轮迹之间的宽度，为二十英尺，当帐幕放在车上时，它在两边伸出车轮之外至少各有五英尺。我曾经数过，有一辆车用二十二匹牛拉一座帐幕，十一匹牛排列成一横排，共排成两横排，在车前拉车。车轴之大，犹如一条船的桅杆。在车上，一个人站在帐幕门口，赶着这些牛。”⑥
游牧民族的车，由于形状不同，用处各异，车辆也有不同的类型和不同的叫法：木架上覆盖帐篷的带蓬马车叫做“Homurge-Terge”，装木板房的马车叫做“Cinggelig”，敞口木箱式马车叫做“Zadagai-Cinggelig”，车板放在车轮上的马车叫做“Hanggai-Terge”。搬家时的行进次序由来已久且十分严格：最前面的是“Muhulig-Terge”，车上坐的一般是儿童妇女；而后是“Zadagai-Cinggelig”，车上放着各种东西(锅、支锅架、炊事用具、燃料)；最后是“Hanggai-Terge”，车上装着拆卸下来收拾好了的帐篷。带领迁徙队伍的骑士一般骑马走在队伍的右边。
游牧民族的车轮，多用桦木制成，这是因为桦木是在河水中“烤干”，其特性在于坚硬，不易破损，载重支撑能力强，一般一辆车能载重500公斤以上。特别适应于泥泞不堪的沼泽地或穿涉河流、轮高四尺，不易在沙漠、沼泽、河流中沦陷，轮正不倾，行驶自如，其制作内含力学原理。高大的轮车驾挽犍牛，系僵于两车之间，一辆接一辆，首尾相连，只需一个妇女在前车驾驭，则十几辆各类轮车就可完成远距离迁徙和流动。
依据游牧生活的不同用途，游牧人的车的类型和分类也是极为精密的。首先分为二大类：马车(Singgtlig-Terge或称Cinggelig-Terge)、牛车细分为房车(Muhulig-Terge 或Terge)、运包车(Zada?鄄gai-Terge)，主要是装卸蒙古包和帐幕，有的还装卸畜圈棚栏的车。房车，这种车的用途主要有两种，夏牧时，下夜人的卧房，轮牧时，它成为几十辆车的头车，主要成为妇女和儿童乘坐和睡卧的驾车。用毡子和帆布包装而成，不怕风吹雨打，有时也成为产房车。蒙古古语说：“与其求邻，不如翻箱”可想而知，游牧人的箱车是百宝箱，装满了生活用品，类似于农耕民族的库房和工具房。货物车 (Aciy-a，terge)主要是轮牧和游牧时装载各种家什，炊具、粮食和杂物的车。
房车是最适应轮牧、休牧、禁牧和游牧的定居模式，房车成本不高（哈尔滨地区制造的房车一般在3万到5万元之间），牧民完全能够承担得起，敖鲁古雅乡整体搬迁和齐哈全年禁牧，牧民整体搬迁到移民村，各耗资六千万元到八千万元，盖起砖瓦结构永久性的房屋定居还不如国家从这一部分资金中拿出一部分钱来买房车，匹配给牧户。游牧与定居问题研究课题调查显示，一般牧户都拥有汽车和托拉机，拉上房车可以搬迁和迁移，既可以避免永久性居民点周围草场的退化，又可以给牧民自由灵活的搬迁和迁移的权力，还可以改变猎牧民的生活环境和生产环境，房车上匹配煤气罐做饭，房车上匹配雅马哈发电机供电，房车中既有卧室，又有客厅，而且离地面很高，防潮、防水、防蚊虫，彻底改变过去猎民原始的仙人柱和帐篷、牧民的蒙古包和土坯房的生活条件。
帐幕是游牧民族适应于草原环境的又一个大创造。它的原则是节约、轻便、实用和防风、蔽风雪和便于拆卸和搬迁。古代游牧人的毡帐的制作材料主要是柳木、兽皮、绒毛和毛绳，它基本是由哈那、乌尼、天窗、托力(火灶和铁架)、上围(毛毡)、下围(毛毡)加上毛绳加固而成。用柳木做成伞架，蒙古语为“乌尼”，它是套扣在哈那上，哈那是把柳木钻孔，用皮条缝合相连形成，其下围为柳木结成网状围壁，蒙古语为“哈那”，用牛毛绳从各面绑缚，覆盖毡子和帆布，其上方留下一个天窗，以便除烟透气，保持包内清洁干净。包内中央放上托力(火灶和铁架)，是架锅做饭的地方，其搭建和拆卸极为省力简捷，既不用挖坑盖墙，也不用地基，便于保护脆弱的草原植被和游牧搬迁。
游牧民在长期的社会实践当中，积累了丰富的游牧经验和牧业技术。对于不同的牲畜的习性和种类进行分类放牧。牛的春季牧放，游牧民一般选择草厚及碱性大的地方和挡风的地方；牛的夏季牧放，游牧民一般选择地势高、有风、凉爽和离河水近的地方；牛的秋季牧场，游牧民一般选择有大量碱草的牧场。牛的冬季牧场，游牧民一般选择山的北麓、东北麓山阴或山谷、柳条丛之地。但在初雪时令，在草低、寒冷多风的地方，牧放牛群近20天，这样牛不仅肚子变小，而且增强抗寒能力。羊的春季营地，游牧民一般选择地势稍高，最好有挡风的石崖之地为宜，挡风雪，石逢中生长的酸性和辣性草，有杀菌力，有利于抓基础膘，为抓秋膘打基础。羊的夏营地，游牧民一般选择地势高，离河水稍远的地方牧放羊群，这种地方，干燥、空气凉爽、蚊虫少，羊群不燥，亦可预防蹄病和蛆虫病，让羊靠饲草的水分，少饮水，避免羊虚胖、体弱，到冬天没有抗寒能力。夏初，要频繁地迁徙，更换羊的卧盘，预防蛆虫病，便于剪高质羊毛。同时，让它们多采食“奥鲁盖”、“喜拉”“马镫”草、“它纳”“曼给斤”“塔仁那”、野葱等细草和嫩草。羊的冬营盘，游牧人一般选择地势稍高，靠近山头的沟口朝阳处，这种地方暖和、挡风，能保膘。马的春季营地，游牧人选择有尖草的地方牧放马群，预防马体虚弱。马的夏季牧场游牧人一般选择碱草之地，如“松草”“乌兰宝吐”等嫩草、细草、叶草，把马群赶到高山上去纳凉。秋季草场，马采食细、粗碱草，如“图勒根查甘”“哈扎禾”“乌兰宝吐”“马伴草”，少让马出汗，一天定时饮二次水。马的冬季草场，游牧民选择地势高而有细尖草的山沟的地方，如“阿给”草，少饮水，七天下一次碱地，吃碱草会使马发暖耐寒。马之所以得到游牧人的喜爱还在于：马是有很高道德水准的有灵性的动物，它绝不搞“”，种马不与自己的女儿同群，到三岁时就把女儿赶出其群。如果种马知道了与自己的内亲发生了“”，它就会从山崖上跳下自杀。这也是牧马人最欣赏的道德品质。经验丰富的牧民闻草味就知道草是否成熟，这个草场适合何种牲畜牧放。他用嘴咬尝草尖，然后看唾液的颜色呈黄或呈绿，就能判断出草的营养，牧民看草的影子是深或浅，就能判断出牧草是否长势成熟。牧民用手扒土查看场地的温度，就能判断出能否成为住营之地。牧民通过观察牲畜的采食、睡卧状态、嘶叫等行为表现以及畜粪的软硬就能判断出在什么时令、在什么地形、在什么样的草势和草类，可以抓膘、保膘和预防什么样的畜病。
牧民把牧点周围的草场一般命名为“突古拉金波里其尔”―――牛犊牧场，意为牛犊恋家走不远，故而命名为牛犊牧场。而把游牧半径的外延的最远的牧场命名为“阿都奈波里其尔”―――马群牧场，因为马的习性有两点，一则它们是善走的畜群，采食到距离牧点最远的地方，二则马是最挑剔的畜群，马只采食草尖，所以它们采食的游牧半径为最远，故而命名为遥远的牧场―――马群牧场。
游牧民的羊群中一般放5―10只山羊，山羊在绵羊群中至少起到两个关键性的作用，一则带领绵羊采食牧草，山羊是善走的畜类，而绵羊是懒惰的畜类，如果没有山羊领群，绵羊就会卧盘，导致绵羊体能下降和草场的不合理使用，二则山羊和绵羊所采食的牧草种类不同，山羊和绵羊的混群可以导致牧草的合理利用。
生物多样性和牧草的种类客观的要求游牧人不能定居在一个营盘上，这样，不轮换草场放牧，一则会破坏生物多样性，要知道干旱草原都是腐殖质土的类型，30厘米―40厘米的草原植被，其下就是沙粒和石头，表现为脆弱的草原植被。网围栏放牧，把四季五畜不同的牧场用行政、机械、人为地分割开来，每一个网围栏中只可能保留一种或几种畜群在一个季节中的牧草种类，而其他畜群无法踏足和采食，不仅直接影响了畜群体能的质量，而且导致了畜群整体的退化，草场退化，出现了畜群品种单一，无选择性的采食，同时违背了游牧半径这样一个畜群牧放的合理结构，导致了定居点周围迅速退化，失去了生物多样性和畜群不同种类和习性所需的对牧草的选择。
游牧文明是以生态文明为基本特征的，游牧民在长期的历史发展过程中形成了保护草原、保护水源、保护山林、保护动植物、珍爱生命的生态意识和生态习俗，没有草原就没有游牧民的家园，游牧生态文明是游牧民族优良的文化传统，游牧的流动性不仅缓解了草原的生态压力，而且在流动中解决了城市垃圾这一令人类最头痛的问题，但凡游牧民族游牧的地方自然形成了天然的自然保护区，故此，游牧文明是自然可持续性发展的文明类型。
（作者单位：内蒙古党校）
注释：
①葛剑雄：《中国移民史》（第一卷），福建人民出版社，1997年版
②池永明：《生态移民是西部地区生态环境建设的根本》，《经济论坛》第16期：14―――15，2004年版。
③参看赫斯科维茨：《文化人类学》。
④（西汉）桓宽：《盐铁论•论功》
游牧文化的概念篇8
【关键词】创意农业，发展模式，措施，布局
内蒙古农牧业的自然资源丰富，已成为全国农牧业大区，是国家重要的农畜产品生产和加工基地，也是我国北方重要生态屏障。基于对内蒙古农牧业发展状况和生态环境的认识，在新的历史条件下，要实现内蒙古农牧业可持续发展和生态环境的根本改善，一定要全面贯彻落实科学发展观，逐步转变经济增长方式，发展新型农牧业经济。发展设施农业、绿色农业、创意农业等新型农业，是转变经济增长方式，实现内蒙古农牧业可持续发展和生态环境根本改善的重要举措。
一、创意农业的概念和意义
（一）创意农业的概念
关于创意农业的概念，在张继刚著《创意农业学》中提出 “创意农业是以增加农产品附加值为目标，在农产品研发、生产、加工、营销、服务过程中，以及在农业节庆活动、农业电子商务活动、农业总部经济活动中进行生产创意、生活创意、功能创意、科技创意、产业创意、品牌创意和景观创意，以实现农业增产、农民增收、农村增美的新型农业生产方式。”“创意农业具有高文化品位、高知识化、高赢利性、高附加值、高艺术化、高智能化等特征。”
当前，我国创意农业的发展重点在绿色高效生态农业和观光休闲农业。通过农业创意发展，着力提高无公害、绿色和有机农产品的比重，提高农产品的科技附加值、文化附加值和绿色附加值。
（二）发展创意农业的意义
1、有利于改造提升传统农业，形成有特色的新型农业，促进农业经济增长方式转变，促进农业经济可持续发展。
2、有利于增强农业品牌意识，精心培育创意农业品牌，着力推广创意农业品牌。
3、有利于创新农业资源高效利用技术、循环利用技术，促进农业资源节约和生态环境改善。
4、有利于推进农村牧区经济组织创新，通过推广公司加农户、专业合作社、股份合作经营、民营创意农业庄园等组织形式，提高农民的组织化社会化程度。
二、内蒙古创意农业发展模式现状
在全区农牧业“十二五”规划和内蒙古“8337”发展思路指导下，内蒙古创意农业呈现出依托草原地域文化优势，结合农业高科技的发展、农牧业基础设施建设的增强，向产业化、多元化、特色化、市场化发展，创意农业已初步构建六大发展模式：
（一）以高新科技为依托，开发加工高新农产品，形成产业链
1、以高新科技为依托，形成乳品加工产业链。呼和浩特市有“中国乳都”之称。伊利、蒙牛等乳制品公司走出了一条新型产业化之路，创建了奶业发展的新模式。使奶牛的饲养过程从分散饲养逐步向养殖小区、养殖牧场、养殖园区过渡。饲料、兽药企业、良种奶牛扩繁场、收奶、运输等专业化服务体系迅速形成，建设了世界一流的工业园区。
2、以高新科技为依托，形成马铃薯产业链。内蒙古具有发展马铃薯生产得天独厚的自然优势，同时也是中国马铃薯种植面积最大的省份。呼和浩特市武川县提出“薯业立县”的目标，全力打造中国马铃薯之乡，以高新科技为依托，推进马铃薯产业化经营进程，实现薯业富民目标。
（二）以本地农牧产品或农业环境为依托，开发加工特色农牧产品，形成产业链
1、以本地农产品或农业环境为依托，开发加工特色农产品，形成特色农产品产业链。呼和浩特市托克托县出产的辣椒、枸杞、红萝卜和绿豆、茴香、紫葡萄，被称为“三红两绿一紫色”的地方特产，闻名于土默川。在此基础上，托县大力发展农产品加工业，形成地理标识品牌农产品产业链和生物医药产业链。呼和浩特市清水河县大力扶持农民种植特色小杂粮，“蒙清”小香米农业种植标准化示范区，被评为国家第六批标准化种植示范区。巴彦淖尔市磴口县孕育出的华莱士、番茄、油葵等在国内外久负盛名，被国务院特产办命名为“中国华莱士蜜瓜之乡”，“中国油葵之乡”。
2、以本地畜牧产品或牧业环境为依托，开发加工特色畜产品，形成特色畜牧产品产业链。在畜产品产业化方面，内蒙古的涮羊肉风味独特，带动了小肥羊畜牧产业链。如内蒙古小肥羊餐饮连锁有限公司拥有多个肉业基地，餐饮管理区域；360家火锅连锁店遍布全国及海外市场，“小肥羊”等餐饮连锁企业带动了内蒙古小肥羊产业链的发展。内蒙古的风干肉（牛肉）别具特色，一批风干肉（牛肉）加工销售企业带动了内蒙古牛羊肉制品产业链的发展。内蒙古是全国地毯品种最多的省区之一，东西部旗县均有手工织毯传统，成为一些村镇“一村一品”的致富产业。
（三）以企业文化为依托，开发加工特色农牧产品或休闲农业，形成产业链
1、酒类企业以酒文化为依托，开发加工酒类产品或休闲农业，形成酿酒休闲农业产业链。内蒙古酒文化具有浓郁的民族特色和传统，形成一批名酒企业和品牌。白酒类如蒙古王、宁城老窖、奥醇等；葡萄酒类如汉森解百纳干红葡萄酒、托县云中红葡萄酒等；保健酒类如龙驹奶酒、冬虫夏草酒、丛蓉王酒等。酒类企业带动了酒类原料生产和休闲农业、旅游业的发展，形成酿酒产业链。如内蒙古汉森酒业集团公司以顶级葡萄酒生产为核心，逐步形成葡萄酒主题休闲旅游、高效设施农业等复合型产业。
2、森工企业以绿色生态文化和民族地域文化为依托，开发加工森工产品或发展休闲林业，形成森工休闲林业产业链。内蒙古是国家重要的森林基地之一，大兴安岭原始森林被誉为"祖国的绿色宝库"。随着国家林业政策的调整，森工企业从以伐木为主到种养、护林为主，林业加工、森林旅游、综合开发渐成主业。如内蒙古兴安盟创建并形成了以“一场一品”产业体系为主，重点做大、做强、做好食用菌、野猪改良繁育、有机种苗、森林旅游和特种养殖等产业。森林公园是创意农业开发的重要组成部分，内蒙古从东部到中西部，均开发建设了森林公园。如呼和浩特市乌素图林区建立了乌素图旅游娱乐开发区。巴彦诺尔市乌拉山国家森林公园成为内蒙古西部地区的旅游胜地。西部的阿拉善盟额济纳旗是世界上仅存的三大胡杨林地之一，发展森林旅游潜力很大。
（四）以新农村牧区建设为依托，发展特色农牧业、休闲农牧业，形成产业链
在内蒙古，以新农村新牧区建设为依托，大力发展优质特色农业、休闲农业等创意农业，形成产业链，并不断延伸产业链；呼和浩特市和林格尔县着力打造休闲观光农业品牌，发展集种养殖业、餐饮住宿、农产品销售、生态观光旅游为一体的乡村农家乐。扎兰屯市扶持一批“一区一特”、“一村一品”的品牌乡镇（村屯），打造一批“一家一艺”型“农家乐”、“林家乐”精品项目。
（五）以设施农业和绿色农业为依托，开发加工特色农牧产品或休闲农牧业，形成产业链
设施农业是走向工厂化的现代农业。呼和浩特市建设工厂化育苗科技示范中心；在蔬菜重点发展旗县区，建设设施农业和休闲观光农业科技示范基地。一般将无公害农产品、绿色食品和有机食品，合称为绿色农业。呼和浩特市武川县有效利用“中国绿色名县”品牌，扎实推进无公害、绿色、有机农畜产品生产基地建设。
（六）以环境生态建设为依托，开发加工特色农牧产品或休闲农业，形成产业链
内蒙古的沙漠广布，孕育出沙产业的发展。沙产业主要类型有：沙生植物开发种植；沙漠畜牧和养殖业；沙漠建材业；沙漠生物制药；沙漠观光农业、旅游业等。鄂尔多斯市恩格贝地处库布齐沙漠中段，沙漠综合开发示范区总面积约30万亩。经过二十多年来的开发建设，已治理沙漠10万多亩，同时，畜牧业、养殖业、旅游业也得到了发展。亿利资源集团是全球最大的沙漠生态产业企业。亿利集团投入巨资，绿化沙漠5000多平方公里，控制荒漠化面积10000多平方公里，实现了沙漠的“绿化—转化—产业化”良性互动。
三、内蒙古创意农业的发展策略研究
（一）构建内蒙古创意农业服务体系。现代农业服务体系包括：农业政策法律服务体系，农业信息化服务体系；农业科技服务体系；农业金融服务体系；农业物流服务体系；农业中介组织服务体系等。目前，内蒙古农牧业法律、信息化服务体系初步形成。建设了农畜产品监测预警系统、农牧业信息采集系统、农牧业科技信息综合服务系统、农畜产品及生产资料市场监管信息系统和农畜产品批发市场价格信息服务系统等。融资难是困扰农业生产的制约因素，中央一号文件精神多次强调加强农业财政金融服务的重要性。内蒙古各盟市不断构建和完善农牧业金融服务，建立更完善、更有活力的、为“三农”服务的金融体系。发达的物流产业和完善的市场体系，是现代农业的重要保障。内蒙古各盟市围绕农牧业产业化发展，建设了一批农畜产品市场及冷链系统，初步形成了粮油、瓜果、蔬菜、肉禽蛋等农畜产品物流体系。农业中介组织能为农民提前、产中、产后各方面的服务，在内蒙古各盟市建立了各种形式的专业合作经济组织，如专业合作社、专业协会、产销服务队等，提高农民的组织化程度。
（二）发展品牌农业，打造内蒙古创意农业知名品牌
市场经济是品牌经济，随着市场经济的发展，人们的品牌意识逐渐增强。发展创意农业要打造创意农产品知名品牌。
1、打造绿色健康安全农业品牌。绿色、健康、安全是中国政府和国际社会农业发展共同追求的目标。内蒙古大草原有发展绿色农业得天独厚的条件，许多驰名全国乃至世界的农牧品牌如伊利、蒙牛乳业、赛宝燕麦、小肥羊火锅等均以绿色品牌闯市场。扎兰屯市围绕重点龙头企业，大力发展绿色农牧业，成为内蒙古使用绿色标志最好、最多的地区。呼和浩特市武川县成立了绿色燕麦产业协会，将“武川莜面”这一绿色品牌推向全国。
2、打造特色优质农业品牌。特色农业是由于地理环境、技术等因素而形成的一些具有特殊形态和品质的农产品。呼伦贝尔市拥有的87件特色农副产品商标，每年可为农民增收8000多万元。乌兰察布市凉城县为具有一定知名度的农产品申请注册商标，全力实施“品牌富农”战略。巴彦诺尔市的番茄制品和脱水菜产品为特色优质农产品，以出口业为主，番茄制品主要销往欧美国家和地区，脱水菜产品主要销往中东、北非和欧洲部分国家，加工出口企业的发展加快了农牧业产业化进程。
（三）以内蒙古农牧业“十二五”规划为指导，进一步合理布局全区创意农牧业区
内蒙古创意农牧业布局，应参照内蒙古农牧业“十二五”规划中全区农牧业区域布局方案，并结合参照内蒙古自然条件、自然景观分布，民族地域文化分布，城镇、农牧区地域分布等空间因素，合理布局创意农牧业生产力。全区拟形成六大片创意农牧业试验区。
1、河套——土默川平原创意农牧业试验区。本区以草原文化、昭君文化、河套文化等为依托，推广农牧业综合配套技术，发展节水型现代农牧业、绿色安全农牧业、休闲农牧业。种植业重点发展以玉米、小麦、马铃薯为主的粮食生产和以向日葵为主的油料生产，积极发展城郊型蔬菜、瓜果产业、观光农业；养殖业发展奶牛、肉羊为主的农区畜牧业，提高畜牧业占农业经济的比重。
2、西辽河流域创意农牧业试验区。本区以草原文化、红山文化等为依托，科技兴农，推广农牧业综合配套技术，重点实施高效节水灌溉工程。种植业重点发展高产、优质、专用玉米和绿色有机杂粮杂豆，大力发展设施农业、休闲农业；养殖业大力发展以肉牛、奶牛、肉羊、生猪和禽类（肉鸭、羽鹅）为主的畜牧业。
3、大兴安岭东麓创意农牧业试验区。本区以草原文化、森林文化、蒙古族、达斡尔、鄂温克、鄂伦春族等少数民族地域文化为依托，依靠科技，推广农牧业综合配套技术，大兴安岭东麓发展高油大豆和优质强筋小麦，大兴安岭东南麓发展高油大豆、玉米、马铃薯和特色杂粮杂豆；发展休闲农牧业。利用农作物副产品和人工种草，发展农区畜牧业。在林区以森林生态保护为先，积极发展林业特色产业，森林旅游业。
4、呼伦贝尔——锡林郭勒草原创意农牧业试验区。本区以草原文化、蒙古族民族文化等为依托，科技兴农兴牧，通过科学利用得天独厚的天然草原，大力发展肉羊、肉牛等绿色草原畜牧业，休闲畜牧业，努力形成草原生态保护、草原畜牧业可持续发展和农牧民稳定增收的科学发展态势。
5、阴山北麓创意农牧业试验区。本区以草原文化、蒙汉族民族文化、革命老区文化等为依托，科技兴农，阴山北麓及其山间低山丘陵地区的旱作农业区，因地制宜，种植特而专、精而美的马铃薯、莜麦、小米等小杂粮。通过专业服务公司、行业协会、农民经纪人的培育，提高组织化、市场化水平，注重提高产品质量和档次，着力打造和培育创意农业品牌。
6、黄河以西，以南，鄂尔多斯市、阿拉善盟荒漠草原、荒漠、沙漠创意农牧业试验区。本区以草原文化、蒙古族民族文化等为依托，科技兴农兴牧，大力发展沙产业、休闲农牧业、沙漠旅游业，努力形成生态保护、可持续发展和农牧民稳定增收的良性发展局面。参考文献：
[1]《中国创意农业发展报告》章继刚 中国科学文化音像出版社 2009年10月
[2]《创意农业学》章继刚 中国科学文化音像出版社 2009年10月
[3]《内蒙古自治区农牧业“十二五”规划》2012.3
[4]《科学发展，富国强民——内蒙古自治区国民经济和社会发展第十二个五年规划纲要汇编》主编 梁铁城 内蒙古自治区发展和改革委员会 内蒙古人民出版社 2012.3
[5]《落实科学发展观，建设和谐内蒙古——内蒙古自治区国民经济和社会发展第十一个五年规划纲要汇编》主编 呼尔查 内蒙古自治区发展和改革委员会 内蒙古大学出版社 2006.3
游牧文化的概念篇9
关键词：呼伦贝尔 蒙古族 音乐 传承
一、蒙古族音乐的历史与发展
随着时代的发展，民族文化在现代文化内容的掩盖下逐渐消失，呼伦贝尔地区蒙古族作为我国民族组成部分，其草原的游牧文化随着外来文明的影响逐渐消亡，而由此文化所衍生的蒙古族民族音乐文化的发展受到了大众的广泛关注，如何在当前的发展形势下保留音乐文化的重点内容，使其音乐艺术传承能够被大众重视起来成为了关注的焦点。从蒙古族音乐概念上来看，其音乐借鉴于欧洲的艺术形式，在古老的草原文明中进行了深度的发展与融合，成为蒙古族发展中民族文化精髓的传承者和记载者。对于蒙古族这个游牧民族来说，其音乐文化是对于草原辽阔审美的诠释，也是对于蒙古族古老文化的发扬。在音乐之中，我们可以深刻地感受到这个草原民族的历史变迁和民族发展，简朴的歌声和语调正式蒙古族音乐中纯天然的象征。
在当前的蒙古族音乐文化传承中，其艺术内涵令音乐的发扬借助了多种物品以及生物，保证现代人能够以最为直观的体验来感受穿越千古的蒙古民族艺术文化。从蒙古族发展历史上来探究，无论是马头琴、蒙古民歌还是游牧文化，都成为了蒙古族音乐的代表性内容，以此为基础进行深度的蒙古族音乐发扬，就能够保证人们以开放性的思维来探索和了解蒙古族音乐艺术。
二、呼伦贝尔地区蒙古族音乐的概念
对于蒙古族来说，呼伦贝尔地区正是其民族的主要聚集地之一，作为北方游牧民族，其民族历史的发展以及音乐的传承是依托于草原文化而进行的，蒙古族所特有的粗狂、狂野的民族性格，能够使其在逐水草而居的过程中能够真正理解到人与自然地紧密关系，进而在音乐中深刻地展现出这样的关联性。所以，对于蒙古族音乐来说，相比于中原农耕文化不同的是，气逆音乐体系以游牧时期的文化为主要构成，音乐的题材以及风格使草原中典型的高亢嘹亮的风格，草原牧歌这一音乐艺术形式只有在蒙古族音乐中才能够被真实的展现出来。而在蒙古族发展的进程中，在思想与生活习惯的改变中，其自由的音乐风格也得以完善，放牧者与大自然的完美融合给与了这个民族更为真挚的艺术感情，民族文化中所独有的草原气息成为了蒙古族音乐传承过程中被重点存留的对象。
从蒙古族音乐题材上来看，主要是对于草原、骏马的歌颂，对于亲情、爱情的吟唱，在这样的蒙古族音乐中，我们可以感受到在单调的草原放牧生活中草原人民对于这个环境所赋予的独特的艺术感情，可以真正了解到唯美的草原生活中情感的表达与阐述。对于呼伦贝尔地区蒙古族音乐文化来说，其存承就是对于草原文化以及自由生活气息的保留，对于草原民族追求人与自然和谐相处的怀念。在蒙古族音乐文化留存的过程中，我们就能够从音乐辽阔的情感中体会出民族艺术文化的丰富性与艺术性，感受到草原民族所特有的真情实感。
三、呼伦贝尔地区蒙古族音乐的存承
通过对于呼伦贝尔地区蒙古族音乐历史与概念的分析，我们可以正确地认知到在当前的音乐文化发展背景下保证蒙古族音乐文化完整性的重要性。一般来说，其民族文化中所蕴含的独特情感，就是需要进一步探索和保留的重点内容。
（一）建立非物质文化遗产保护制度
对于蒙古族音乐来说，其作为非物质文化遗产，需要国家和设定制定相应的政策对于其进行保护，保证在时代的发展中能够减少对于该民族音乐文化的破坏和威胁，保证音乐艺术的创作和保养都能够受到国家相关部门的支持。从文化多样性的角度来看，这样的非物质文化遗产保护方式能够保证现代人以更为谨慎的态度去对待蒙古族音乐中所蕴含的独特的艺术感情以及音乐艺术表达方式，真正做到在中国音乐文化发展中平衡性的吸取蒙古族民族文化的精髓。
对于民族文化来说，蒙古族音乐的缺失是整个人类文明的损失，所以保证非物质文化保护遗产对于蒙古族音乐文化价值的维护，就能够从整体上保证民族原生态文化的发展与传承，保证在非物质文化遗产保护下强化的民族传承和发扬能够为民族文化艺术历史增添全新的面貌。
（二）加强学校蒙古族传统音乐传承
对于呼伦贝尔地区来说，作为蒙古族当前的主要聚集地之一，需要在当地的艺术高校增添蒙古族文化艺术的教学，保证能够从学生的角度来进行科学的蒙古族传统音乐的传播，保证在中华民族的音乐教育中充分提升蒙古族传统音乐的地位，使蒙古族文化留存和发展能够以学校作为根据点向其他领域进行充分地渗透。在蒙古族音乐文化和学校进行融合的过程中，学校可以根据自我的实际情况选择性开设一定的蒙古族音乐课程，通过理论教学、实践应用等方式来充分保证蒙古族音乐文化能够激发学生学习和深度探索的兴趣欲望。
（三）创新音乐艺术传承模式
对于不同的民族文化来说，其艺术传承和发扬的方式都需要有一定的针对性以及民族性，这样才能够保证民族文化能够以最为合适的方式在现代文化中进行发扬。以蒙古族传统文化为例，我们可以对于其基本的传承模式进行改进，保证从蒙古族的民间故事中提取较为趣味性的话题进行传承，以保证现代人能够在这样的历史故事中挖掘出属于蒙古族这一民族的音乐与艺术情操。另一方面，还可以根据蒙古族特有的马头琴为引子激发社会各界对于这一草原文化的认可度，保证在进一步的了解中能够自觉的传播和发扬蒙古族文化中宽广、博大的艺术文化精神。
基金项目：
本文为2015年呼伦贝尔学院高等教育科学研究课题结题论文。
参考文献：
[1]萨日娜，乌云塔娜.蒙古族传统音乐在高等艺术教育中的传承实践与思考――以内蒙古大学艺术学院的教学科研实践为例[J].民族教育研究，2011，（05）.
游牧文化的概念篇10
一、草原生态文化的内涵
文化在汉语中实际是“人文教化”的简称。前提是有“人”才有文化，意即文化是讨论人类社会的专属语。“文”是基础和工具，“教化”是重心所在。作为名词的“教化”是人精神活动和物质活动的共同规范，作为动词的“教化”是共同规范产生、传承、传播及得到认同的过程和手段。
关于草原文化的内涵，有学者认为是指世代生息在草原这一特定自然生态环境中不同族群的人们共同创造的文化。它是草原生态环境和生活在这一环境下的人们相互作用、相互选择的结果，既具有显著的草原生态禀赋，又蕴含着草原人的智慧结晶，包括其生产方式、生活方式及基于生产方式、生活方式形成的价值观念、思维方式、审美趣味、、道德情操等。可以说，草原文化是一种特色鲜明、内涵丰富、具有广泛影响力的文化形态，是迄今为止人类社会最重要的文化形态之一。
草原生态文化是指草原上生活的人们为了生存和发展，形成的正确认识和处理人类社会与草原生态系统相互关系的理念、态度及生产生活方式，以实现人与草原的相互和谐，以及为达到这种和谐做出的所有努力和取得的物质文化与精神文化的总和。草原作为生物圈的一个有机组成部分，是整个生态系统中重要的一环。草原文化的本质特征是重生态，或者说是其生产与生活方式等具有显著的生态性。草原文化的生态性即草原地区人与自然的相互关系，是草原生态文化学的研究内容。
二、草原生态文化的现代价值
（一）草原生态文化的生态伦理价值——物质和精神两个层面的体现
生态伦理学是从伦理学的视角审视和研究人与自然的关系。运用生态伦理学的观点，我们对草原生态文化可以进行以下两个方面的探究：一是人与草原关系上的道德责任；二是人对待草原的行为准则和规范。前者是草原生态文化在精神层面的体现，主要是指对生命的认识、对周围环境的认识以及对人与自然关系的认识等；后者是草原生态文化在物质层面的体现，主要是指人们在草原上的生产生活方式。
精神上，草原上人们的生命观和自然观独具特色。首先，敬畏生命是草原上的人们一个非常重要的伦理原则。在草原人的心目中，一个人只有把植物和动物的生命看得与人的生命同样神圣的时候，他才是有道德的。实际生活中，如果确实出于不得已的需要而杀死其他生命，那也应当对被杀的生命怀有怜悯之心。其次，尊重自然是草原上的人们又一个重要的伦理原则。在草原人的伦理观中，大自然及万物始终是一个不可或缺的部分，大自然是有用、宝贵、神圣、不可替代的，大自然大于人+畜+草之和。这种自然观一直在指引着他们从远古走到今天，而且在一定程度上也是草原一直保存至今的关键。对自然的亲情和伙伴意识是马背民族观念文化中最基本的内核。几乎所有的蒙古族祭祀都会呼出“天父”、“地母”。在他们看来，天父地母所孕育的自然万物，包括人和动物，都是亲近的兄弟姐妹。在草原牧区人们都明白自己应负有的责任：要保护自然，而不能破坏自然。
物质上，草原上人们的生产生活方式更为切实地体现了草原生态文化的伦理思想。游牧生产是草原文化形成的经济基础，最生动地体现草原生态文化的价值。游牧就是四季轮牧，其核心和关键是按季节转移放牧场地。牲畜是牧民与自然的中介，牲畜只有通过吃草才能存活和繁育。牧民们深刻地了解牲畜与草原的关系，也深深地明白要保持草原的生态平衡，就必须采用游牧的方式。游牧是一种适应自然和具有规律性的畜牧业生产方式。游牧生产方式把人——畜——草的关系转化为动态的平衡，使三者在变动状态中实现草原生态系统的整体效应，从而实现马背民族经济社会的可持续发展。目前，四季轮牧在大多数牧区为了减少对草场的破坏，进一步简化为冬夏两季轮牧了。生活在草原生态系统中的马背民族，生产方式遵循着自然规律，生活习惯的细微之处也凝聚着生态之光，体现着草原人对自然生态环境的深层关怀。作为草原文化的集大成者，蒙古民族在日常生活中，牧人们不会因为个人的利益或生活的方便而破坏自然。蒙古包就是典型的生态环保建筑；牧民用以取暖和炊事的燃料，是牛羊粪和枯树枝，禁止砍伐树木；蒙古族严禁在河水、湖水中洗涤污物和便溺。
（二）草原生态文化的制度价值——草原生态法作为民间法的价值