读忏悔录心得体会十篇

读忏悔录心得体会篇1

关键词：解构主义；文学理论；反逻各斯中心主义；反二元论；异延

一、 解构主义的起源与理论主张

解构主义作为一种思想运动和哲学思潮，其思想主要源自“雅克・德里达和米歇尔・福柯的指引”（黄勇，2004）。在文学批评领域，主要集中在美国耶鲁大学文学教授保尔・德・曼、希利斯・米勒、哈罗德・布鲁姆和杰弗里・哈特曼四人身上。解构最简便的定义为对构成西方思想按等级划分的各种对立关系的批评，要解构这种对立关系目的在于显现它不是自然的和无法避免的，更是一种建构，是由依赖于这种对立关系的话语制造出来的，并且还要显现它是存在于力图拆解和重新描述它的解构作品之中的结构。解构试图消解结构主义提倡的逻各斯中心主义、语音中心主义、在场形而上学话语，而以思想和语言游戏对“中心化”的结构主义加以拆解。解构主义领军人物德里达以解除“在场”为其理论的思维起点，以符号的同一性的破裂、能指与所指的永难弥合、结构中心性颠覆为“差异性”的意义链为自己的理论做出了推演展开。他认为语言的意义是独立存在的、非先天的，永远处在变化之中，这样就能把语言、符号和文本从逻各斯的束缚中解放出来。

二、 从“逻各斯中心主义的反叛”解读《忏悔录》

《忏悔录》中，卢梭在都灵的一个贵族家庭当仆人时，偷了一条“玫瑰色和银色相间的小丝带。”当他被人们发觉时，他说是一个年轻的女仆把丝带给他的，言外之意她试图勾引他。在当众对质时，他一口咬定是女仆玛丽永偷的，从而诬陷了一个从未伤害过他的纯洁清白的姑娘。然而，在《忏悔录》前三章叙述的各种各样童年和青年时代的多少有点不道德、令人为难的情节中，正如上述叙述的，卢梭选择将玛丽永事件和具有特殊感情意味的丝带作为策略安排在文本中并以特别炫耀的口吻讲述的情节，实际上却是一个大骗局。在《忏悔录》第二章的开始叙述中，卢梭没能限制自己只叙述“真正”发生的事。按照绝对事实来看，他只是承认自己犯下了错，不应该诬陷玛丽永，却没有真正告诉或暗示读者盗窃事件的真实动机，因此他没有真正意义上为自己辩解，这就毁灭了忏悔话语的严肃性，从而使它自我毁灭。不言自明，卢梭诬陷玛丽永这一发人深思的事件，证实了《忏悔录》主要并不是一部忏悔的文本。

从解构主义策略来看，“玛丽永事件”体现了掩盖和暴露的重叠，揭示了卢梭《忏悔录》内在的对忏悔的颠覆机制。文本表面上看是以忏悔为主题和中心，而实际上“《忏悔录》的自我拆解将卢梭坚持忏悔前提下的掩盖和暴露问题逐步呈现出来，最终将假借忏悔的名义对一部分事实做出掩盖、对一部分事实做出暴露”（陈太胜，2011）。“玛丽永事件”透露出忏悔者的内心情感和表述行为之间的不一致性，致使忏悔的语言在聚合作者的认识和表述偷窃丝带两个方面产生了歧义。按照卢梭的忏悔，他发觉自己不应该诬陷玛丽永，同时又在文本中解释把罪责归咎为女仆玛丽永的原因是“我依据出现的第一个对象为自己辩解”。这无疑与卢梭将偷窃归结为对女仆玛丽永的爱相互矛盾。当卢梭视“玛丽永事件”的此种行为为虚构时，这恰好证实了卢梭写作《忏悔录》的真实目的所在，卢梭骨子里是需要证明自己的，因此他借助写作来清洗自己的罪行。他的喋喋不休似乎证明了他面对真实时的自我底气的先天不足，正因为他无法走出忏悔的阴影，结果他不断清洗罪行的辩解行为恰恰不断地证明了罪行的显豁。

三、《德伯家的苔丝》中的反二元对立模式

《德伯家的苔丝》是哈代的成功之作，描述了出身于贫困农村家庭的少女苔丝不幸的遭遇和悲惨的命运。在探究苔丝的悲剧成因时，亚历克常被认为是苔丝悲剧的元凶。的确，哈代花了不少笔墨塑造亚历克这个人物的反面形象。然而，他在对亚历克这个人物的否定性描写中，也掺杂着某些肯定性成分，造成了某些自相矛盾的效果。并且，由于不同时代的不同读者前理解不同，亚历克不完全是彻底的反面人物，他也有某些正面特征。

在资本主义社会的工业转型期，亚历克的开放性思想在某些程度上体现了新时代的前卫思想。他站在时代的前头，不拘于传统习俗的束缚，因而他的思想难免与这个时期还未进化的传统思想产生冲突。从某个角度看来，他思想上的开放性是有悖于传统观念的。由于传统道德观在亚历克生活的这个时代中仍占主流，他的新思想也就顺理成章地被认为是负面的了。正是人们倾向于带着传统的前知识结构去解读亚历克的人物形象，在阅读中与哈代在小说中所表现出来的传统思想重叠并产生了异延，因而形成了全面否定亚历克的逻各斯中心主义看法。这种定性的前理解在文本阅读中产生了相应的互文性，而这种互文性在全面理解亚历克的话语及做法时形成了思想痕迹，由此构成了对亚历克否定性的界定。然而，在资本主义社会已完成转型的今天，人们的思想观念已在很大程度上得到解放和转变。因此，“传统批评对亚历克的彻底否定性评论显得过于绝对化、极端化，这样的评论对亚历克是不公正的”（陈媛媛，2010）。

四、 结语

解构主义是西方整个后结构主义思潮最重要的组成部分。应用于文学领域的解构批评是一种具有颠覆性和破坏性的阅读理论和实践，它质疑并挑战了语言系统所谓确定文本边界、总体与明确意义的功能。总的来说，解构主义文学批评发展了英美新批评“封闭阅读”的基本概念，以修辞性的文学语言为文学本体，但同时又反对“有机整体”的文学观，主张依据作品文字所隐含的内在结构及其同读者之间的心灵交往，依据读者阅读过程中文本文字间游戏式的互动来阐释意义。本文通过对卢梭的《忏悔录》和哈代的《德伯家的苔丝》进行解构主义的文本分析，更好的阐释了解构主义文学理论在文学作品分析中的具体运用。这种文学批评理论破除了一切整体化的倾向，打破了文本封闭自足的界限，使文本在读者多样化的参与下形成跳跃的、充满活力的意义言说。（作者单位：大连外国语大学）

参考文献：

[1]陈太胜.20世纪西方文论新编[M].北京：北京师范大学出版社，2011.

[2]陈媛媛.《德伯家的苔丝》的解构主义解读[J].内蒙古农业大学学报，2011.

读忏悔录心得体会篇2

为加强干部廉政教育，做深做实“三个以案”，市纪委给全市干部配发了《忏悔录》一书，书中收集了党的以来，中央、省和市查处的各行业、各级别违纪违法干部的忏悔书。既有70岁退休干部的悔过书，也有二十多岁的“少年犯”，很可惜，很可恨，很可怜!

官德与党纪要配位。德不配位，必有灾殃。作为党员领导干部，还应加上“纪要配位”。纪律意识、纪律观念也要与职位相匹配，不然迟早会出事。纵观忏悔录的作者，反思他们违纪违法的根本原因，都说到理想信念出了问题。一个人如果身体缺钙，就容易得软骨病;一个人如果精神缺“钙”，就会失去定力，什么样的见不得人的事都有可能干得出来。有的官至县处级、厅局级，有的甚至官至省部级，面对职务升迁，不是依靠组织，而是求神拜佛、迷信风水先生。检索他们职位升迁轨迹，入党的最初动机就不纯，不是为党的事业而奋斗，而是投机，为了以后谋取更多个人私利。诸多忏悔者反思，其德与纪，并没有随着自己职务的提升而相应提高，个别甚至是纪盲、法盲，自己行为已经严重践踏纪法却茫然不知，直到被组织查处后才幡然悔悟。作为党员干部，首先是公民，具备社会公德这是最基本的。但这远远不够，党章明确了党员干部应具备什么样的条件，党员干部的思想觉悟、纪律观念、道德水平还要再高一些。职位越高，责任越重，修行应该更高，对自己的纪律与道德要求应当更严。

善始不等于善终。翻阅中管、省管、市管干部的忏悔录，从他们仕途轨迹看，很多都可以概括为艰辛的童年、奋斗的青年、放松的中年、出问题的末期(年龄多为四五十岁，少数为五六十岁)。在忏悔录中，他们大都回忆小时候如何贫困，参加工作后特别是加入党组织后如何打拼。仕途之初都比较顺利，应该说是善始的。最后被组织查处，个别的是退休后被查处，没能做到善终。善始与善终不是一个必然的因果关系。从这个现象可以悟出一个道理：人这一生，为人品德、世界观改造，管前管不了后。过去好不等于现在好，现在好不等于以后好。所以要活到老、改造到老，要终身修炼，为党和人民的事业奋斗一生，须臾不可松懈。如果晚节不保，此前的奋斗都会被清零。有人说，为官一生，高兴的不是你飞多高，而是能不能平安着陆。

质变源自量变。在忏悔录中，不少党员干部谈及第一次收别人钱款的经历：少则几百元，一条烟，当时感觉很不妥，甚至紧张到晚上睡不着觉，但是到后来，面对几万几十万上百万收受起来“理所应当”，有人甚至你不给我，我就很不舒服。梳理这些人的经历，应当说他们也不缺乏才干，在各自的岗位上曾经做出过有益的贡献，有的人成绩甚至很大。可是，由于放松自律、放纵自己，不注意小事小节，于是产生“温水煮青蛙”效应，由量变到质变，最终坠入违法犯罪的深渊，彻底滑向党和人民的反面，直到被组织查处、失去人身自由后才如梦初醒。

太顺了不是好事。有位忏悔者说，自己一直顺风顺水，读重点高中，考上大学，后被国家公派国外留学，直到博士毕业，后来又在国外工作了几年，回国后进入国家机关。起步就是正处级，36岁正局级，46岁副部级。许多人说他是“上帝的宠儿”，自己也飘飘然。后来他才认识到，其实这种经历有很大的缺陷——缺乏基层艰苦磨练、历练、锻炼，没有直接与普通老百姓打交道，缺乏群众感情，也未遇到挫折与考验，看到的却是别人活得多潇洒。这类人，一旦遇有贪腐的机会，很容易丧失警惕性，难以自控，出问题就成为必然。读罢这个人的忏悔书，感到惋惜的同时也体会到了“泾溪石险人兢慎，终岁不闻倾覆人。却是平流无石处，时时闻说有沉沦”这首古诗的深意。

凡事都是相辅相成的。人若在宽畅道路行走，容易放松警惕，可能有摔跤的危险;人若在坑坑洼洼的道路上行走，处处小心谨慎，反而不容易摔跤。这个案例也警示我们，当你在仕途上一路领先，在班子里总是最年轻的时候，不妨多找自己的短板，自觉多听批评意见，时常看看自己的不足与差距，不放松对自己的要求;当你身处要位、管人财物，处处都是别人求你帮助之时，要警惕事物的反面、谨记高处不胜寒的哲理，明白身处要位是职务使然，要常检视自己的自律能力与所担负的责任是否匹配。千万不要飘飘然不知所以然。

提防特别热情的人。手中掌握着权力的领导干部：“不可避免各种诱惑、算计都冲着你来，各种讨好、捧杀都对着你去，往往会成为‘围猎’的对象。”纵观受到组织查处的腐败分子，不少都是被不法分子“围猎”而成为阶下囚的。有的人在忏悔书中坦承，随着职位的提升、权力的增大，上门求情办事的人多了，阿谀奉承拍马屁、说好话的人也多了。开始是收小礼品，后来是收大礼品、贵重礼品;开始是收小钱，后来是收巨额现金，甚至是黄金。其实，这就如同在“猎场”打猎，那些礼品、现金，如同一个个诱饵，引导你一步步就范，一旦被这些围猎者套住，你就难以自拔，最终便会与其同流合污，变成这些围猎者的猎物。记得很清楚，有位市委书记被一名黑社会当众打了耳光而吓得不敢言语一声。

读忏悔录心得体会篇3

前阵子，宁夏固原市一名科级干部受审，大致案情是：被告人利用掌管国家扶持项目及资金分配的便利大肆收受贿赂，受贿金额40多万元，获刑八年。这样的案情，在发达地区也许算不了什么，但在部级特困地区的固原也算得上“小老虎”了。在被告席上，他是这样忏悔的：“悔罪改过争取求得组织的宽大处理和宽容，但是仍免不了法律的惩处。我在自治区纪委写出了深刻检查和悔罪书，但我今天仍然站在审判席上接受法律的判决。”看看，人家已经写出了深刻检查和悔罪书，够意思的了吧，还要接受审判，是不是司法机关做事不厚道了？“尽管社会上流传着‘抗拒从严，回家过年；坦白从宽，牢底坐穿’的说法，但是我仍然相信组织，相信审判机关，根据我的案情和认罪态度，宽严相济，本着惩前毖后、治病救人的原则，给予宽大处理，给我重新做人的机会。”再看看，人家还是比其他人觉悟高，抗拒不说都能回家过年，他坦白了是不是还应该表扬表扬再送回家过年啊？

读罢如此深刻的“悔过书”，使人隐隐一股作呕的感觉，对这些泪眼婆娑言不由衷的贪官，有必要对他们忏悔的真实性表示深深地怀疑。让我们撕下他们的面具，扒掉他们的伪装，打回原形：

原形之一：练就口是心非“两面人”，一朝一夕岂能改之。许多贪官，他们惯以清正廉洁的形象示人，实则内藏贪心、贼喊捉贼。这种口是心非、欺世盗名的伎俩，对他们来说驾轻就熟，当丑行败露，东窗事发后一下子就能回到心口如一、诚实正直的人品，这需要打大大的问号。

原形之二：犹抱琵琶遮丑行，千呼万唤只为逃脱处罚而已。尽管贪官们的忏悔五花八门，“悔过书”、“万言书”、“自白书”是“乱花渐欲迷人眼”，但只要仔细分析这些“悔言”，一副腔调、一种模式，是不是给人耳熟能详的感觉？首先是“出身篇”，开场就说“我是一个农村走出来的孩子”；其次是“成绩篇”，“我参加工作30年来，一直奋战在生产第一线，20多岁当上某某职位……”再次是“自责篇”，“我放松了世界观、人生观、价值观的改造，不注重学习”等等；最后是“赎罪篇”，“我对不起党和组织的培养，给党抹了黑，我真心实意认罪服法，希望组织宽大处理。”真应了“一把辛酸泪，满纸荒唐言”的说辞。依我说，有了一系列的铺垫，恐怕只有“希望组织宽大处理”才是他们的真正目的。

读忏悔录心得体会篇4

中国人为什么丧失了羞耻感？耻感文化缘何在这个曾以重视道德而著称的国度走向衰落？可以从体制等众多角度考察这个问题，但我只想敞开一个事实：耻感文化的衰落与信仰缺失之间的关系。

中国古代的耻感文化本有其信仰之维。儒家之所以要求人要有羞耻意识，是因为它预设了天道的规范性：“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵者，耻也。”这种语境中的羞耻感固然源于人的内省，但内省的原则源于对天和天道的信仰：“天地之道，博也，厚也，高也。明也，悠也，久也。”面对广大、高明、悠久的天和天道，欺骗是徒劳的：“吾谁欺，欺天乎？”既然天和天道不可欺，人才需要“诚乎中，形于外”，不断省察自己的行为，对不符合天道的念头和言行感到羞耻。这种信仰在汉代董仲舒那里获得了强化，更加深刻地影响着中国人的内心生活和行为举止：“灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，则畏之以威。”人和国家倘若行为不端，必受天地之警告、谴责、惩戒。对于普通中国人来说，对天的敬畏之心是道德感的基础。在苦难和危机降临时喊一声“天”，个体既可以获得救赎、皈依、解脱之感，又可以为自己的思与行提供准则。正因为虔信天可惩恶扬善，国人才会祈祷和忏悔。在关汉卿的名剧《感天动地窦娥冤》中，窦娥虽发出了“天也，你错勘贤愚枉做天”的质疑和感慨，但仍然相信自己的冤情会感动湛湛青天，故而祈求天降异象，以证明自己的冤屈。后来，青天果然使白练无血、三伏降雪、楚州亢旱数年。显然，窦娥心中的天无时无刻不在对世人的言行进行审判。有冤情者会通过天之裁决为自己伸冤，犯过错者也由于因天命之剑高悬而生出畏惧和悔恨之情。正由于以天道为尺度，国人的内省才有了依据，耻感文化方能生成和延续。

与国人相比，信仰基督教的西方个体更习惯于忏悔。忏悔又称告解，乃信徒承认罪失的行为，几乎总是显露出明晰的羞耻意识。个体忏悔的对象表面上是神父，实为上帝。他们心目中的上帝全知、全能、全善，时刻从最高的高处审视众生。上帝不但以终极目标引导世人，而且以律法约束信徒的思想、言语、行动。如果说对上帝的敬畏促使人忏悔的话，那么，当上帝的律法内化为内在的道德准则时，行善的自豪感和犯错的羞耻感就会同时诞生。每当我阅读奥古斯丁的《忏悔录》时，我都会被作者忏悔的激情所打动。奥古斯丁的忏悔对象是位于“天外之天”的上帝，是全知、全能、全善的无限者。如果没有对至高者的信仰，那么，他就无需时刻坦白自己、敞开内心、诉说自己的悔恨和羞耻意识。由此可见，西方的罪感文化和耻感文化同样源于信仰。

信仰之所以会造就耻感文化，是因为它为人设定了终极目标和绝对法则。有了终极目标和绝对法则，人才可能判断自己当下行为的意义，从而对已经发生、正在发生、即将发生的事产生自豪感和羞耻感。没有终极目标和绝对法则的引导和约束，人当下的行动就会缺乏方向和尺度，就无法区别正义和不义，自然会沦落为者。中国当代耻感文化的衰落之所以始于上个世纪90年代，是因为90年代的中国开始进入信仰全面式微的阶段：由于复杂的因缘际会和力量博弈，传统的对天的信仰、从西方泊入的共产主义信仰、晚清以来开明知识分子培育的对自由、平等、博爱的信仰，均被冲击、压抑、消解乃至遗忘。随之而来的是精神上“无法无天”的时代，胜者为王的丛林法则开始支配大多数国人。此后，在众多国人参演的漫长生活喜剧中，我们可以看到胜者、败者、羡慕者和嫉恨者，却绝少会发现知耻者和忏悔者。大凡腐败（从行败到医疗腐败、学术腐败、教育腐败）被揭露，人们的本能反应是：此乃斗争之结果，被揭露者和惩罚者肯定得罪了重要的权力主体。在这种语境中，要求他人忏悔和言说羞耻成为展示权力的手段，拒绝忏悔和言说羞耻则成为自我保护战的关键环节。于是，几乎所有关于忏悔和耻感的话题都指向他人而非内心，源于内省的羞耻感成为稀缺的体验，耻感文化日益孱弱。

公正地说，并非所有中国人都丧失了羞耻感。那些依然有所信仰和敬畏的人，依旧在从高处和远处审视自己，为自己的不义和缺失感到羞耻。遗憾的是，与庞大的无信仰和感的人群相比，他们不但数量少得不成比例，而且处于被遗忘、忽略、抑制的边缘状态，其所造就的耻感文化难以影响更多的人。对于绝大多数国人来说，如何培育感受羞耻的能力仍是个问题。道德感归根结底源于信仰，信仰指向精神的天空，因此，不重建国人的精神之天，就无法全面重建耻感文化。

【阅读提示】

读忏悔录心得体会篇5

因受贿总计折合人民币704万余元，另有649万余元巨额财产来源不明，于今年初被山东省济南市中级法院一审判处死刑，缓期二年执行。没有提出上诉。

在忏悔中，首先回顾了自己从一个普通农家子弟成长为省级高官的大半生的经历，剖析了自己的犯罪历程，表示面对灯红酒绿的花花世界，感到风里来、雨里去，一天忙到晚，很辛苦，看到老板们一个个大把大把地捞钱，潇潇洒洒生活，觉得自己吃亏了，产生了“有权不用、过期作废”的念头，最终走上歧路；其教训正验证了“人为财死，鸟为食亡”的古语。

针对的忏悔，不少网友评论道：“好像每一个贪官被抓后都会悔过，悔过书内容也差不多。”

的确有不少贪官也曾像这样发出忏悔，而且在剖析自己犯罪原因时亦总结为“心理失衡”。比如原沈阳市副市长马向东“落马”后就曾表示，迈出犯罪第一步源于心理失衡。他忏悔说：“我的智商和经营管理能力比民企老板强得多，就是和国外一些大老板比也不逊色。看到他们那么富有，那么潇洒，自己内心不平衡，也想将来退下来时品尝一下当老板的滋味。”

原广西壮族自治区政府副主席说得更干脆：“一些先富起来的人，他们凭借党的政策，而且是在我们的具体领导下脱颖而出。我们的素质比他们要高许多，可我们仍然过着清贫的生活。由于现行机制上不可避免的缺陷，使我们与他们之间的差距越来越大，心理越来越不平衡。”

除了“心理失衡”，贪官往往还忏悔自己“放松了学习”。

比如原北京市交通局副局长、首发公司董事长兼党委书记毕玉玺，因为受贿1004万余元、私分国有资产300万元被判处死缓。他曾在法庭上痛哭流涕：“没有摆正人生观、价值观，我对不起党和人民，希望法官给我一条出路”；他将自己堕落的原因，归咎于“长期不认真学习，特别是党的基本理论和党纪国法”，“不认真改造世界观，淡忘了党组织，淡忘了人民” 。

原江西省副省长在“悔过书”中，也曾说自己是因为“不学习，迷失了政治方向。不用正确的理论去武装，政治上就必然不成熟，势必误入歧途”。

2001年10月22日，因、罪被判处死缓的原公安部副部长，在忏悔中自称愿意“做一个反面教材”。他总结自己犯罪的根源时，第一条也是“长期放松政治学习，放松思想改造”，“我在台上讲的与下面做的不是一回事；对人家讲马列主义，对自己却采取自由主义，忘记了全心全意为人民服务的宗旨”。

当然，忏悔同时，贪官们也不忘剖析一下“体制”与“环境”等因素。原安徽六安市副市长王伟就认为，他腐败的三个原因中，有两个是体制和环境因素：“体制上，县委书记权力过大而监督乏力，如果监督制约有力，我也许就不会犯这么严重的错误；环境上，中国人讲究人情往来，大环境、大气候如此，我一个人是无力改变的。”

因犯、罪被判死缓的原湖北武汉市委委员、市城乡建设管理委员会主任张克孝说：“我在城建委既是主任，又是党组书记、工委书记，统率几万人，手中一年可支配的钱有七八个亿，有权又有钱。但对我来说，没感到有什么监督。如果当时监督及时，也许我会悬崖勒马，不至于落到今天这一步。”

因事发、获刑无期的杭州余杭区原副区长马惠明称：“我好赌的问题其实早已暴露，有关部门也曾接到过群众的相关举报，但一直没有人找我谈话，过组织生活时也没有人提出。在随后的‘三讲’教育中，有群众指出我与老板打得火热、爱等问题，但还是没有引起有关领导的重视……”

颇有意味的是，临刑前还想念着新闻监督：“假如江西的新闻媒体能自由些……他们能像美国记者曝光克林顿一样，敢于报道我的绯闻，我这个省委常委不至于落到死刑的地步。”

读忏悔录心得体会篇6

2、爱情是经济为基础的上层建筑，一点也没错，我是该忏悔自己很现实，还是该懊恼。

3、记得从那个长发飘飘的背影开始，我无法自拔。从那个自作自受的谎言开始，我夜夜心如刀绞。从那个最后亲情的妥协开始，我日日忏悔罪行。不知道什么时候开始我忘却了爱情，心脏不再加速跳动，我的眼睛望着无所谓的一切，过眼云烟般消散，留下的还是那个长发飘飘的你。我的过错，似乎要用一生去承担。

4、义无反顾总比半途而废徒留遗憾要好，毕竟失败还可以是成功之母呢，而后悔只是对自己无能的忏悔。所以，人生苦短，爱情要浪费在你爱的人身上，努力要浪费在你喜欢的事情上。

5、龙有逆鳞，人也一样。任何人都有不可触碰的禁忌，碰了就要付出代价，更何况之前再三警告过。别总在伤害了之后才想着道歉忏悔，如果爱情里触碰了禁忌还能再来一次，那一定是有一方人忍受着极大的伤痛却还对另个人抱有希望，而任意挥霍别人对你的爱和忍耐，唯一的结果就是让人狠下心走开。

6、演坏人，色男女，吻戏床戏，传绯闻有影响吗？当然有！愿意演什么，内心住着什么。演能向公众传递正/负能量。演也走心。人体脑部、胸口、丹田的三尸神时时上报人的善恶。每三个月福德神上天禀报其善恶。借淫邪之事炒红获钱财，被上天藐视，不被护佑。事业钱财爱情不顺时，反省并忏悔。行善获好运并延寿。

7、对于爱情，我是个罪人，在你的档案里已留有案底，或许会终身记录着我所犯罪责，或许我终将难逃此劫，彼此的阴影也可能会留驻一辈子，无法抹去！我，这个爱情和亲情的罪人，或许不该祈求你原谅！但我会一直忏悔，一直行善积德……

8、再也没有人像当初你那样爱我。可当初的我不懂爱情，无数次的推开你，留下现在的我忏悔着。现在的我经常会想起你，却已经没有勇气去找你。你在哪？过的还好吗？希望你一切安好。现在的我，如果遇到当初的你，一定奋不顾身的奔向你。可惜，没有如果。

9、在这里，我还是要忏悔，虽然那些日子里我每天流泪忏悔。网络爱情虽没有身体接触但是感情是真的，而且一旦时机成熟时也会变成现实。不想变现的网恋不是真网恋！但我万万没想到遇到的竟是有家的男人，我糊里糊涂地成了第三者！我本不是这样的人啊！我不能也不该掠夺本应属于别的女人的感情！那个女人很好，对她丈夫和孩子都很好，她对那么冷漠的丈夫一直忠心耿耿，对孩子照顾得无微不至！这些，心语在我付出真心以后才告诉我，这使我的内心痛苦万分！我对别人做什么出格的事早都见怪不怪了，这个社会太乱，也理解别人怎么想的，都是欲望缠身的动物嘛！但是对自己我一直要求非常严格，一般人想象不到我对自己严格到什么地步。这种错误我不能原谅自己！

10、每个人，这一生，都会做他认为有必要，有意义，有坚持的事情，或者为事业，或者为信仰，或者为爱情，忏悔，祈祷，渡己，人越来越成熟，会越来越明白自己要坚持，要去做的事情，不然，这一辈子就太懦弱太没有意义了。我走在一条可以超度自己灵魂的路上，风雨无阻，踽踽独行。

11、烟花璀璨之后会是必然的落寞，爱也一样，疯狂挚烈的爱遭遇无情的撕扯之后，无论你怎么缝补忏悔，它终究也回不到当初的样子了！张爱玲的一句“我们回不去了”饱含了多少的忧伤和世事的苍凉，或许你对那个人仍然有情，许多曾经的过往是无法被完全抹杀的，但是你又很清楚它再也不是爱情的样子！

12、挺可笑，爱情之神没有眷顾，衰神倒是和我不离不弃的，人长大了果然就会没有朋友，谁也不是故意不要谁的，就是生活吧，烦恼的事情多了，什么也不再单纯了，以后话还是少说一点，我忏悔，我恕过，不求有人理解我，问心无愧就行了，我也只能在这个没人认识我的地方说一说我想法，也许有很多三观不正的地方。

13、看完《追风筝的人》心中有一种莫名的、说不上来的悲愁涌上心头。优美得充满忧伤的文字叙述着主人公的亲情、友情、爱情。这部关于忏悔和赎罪的作品充满了对战争的控诉。挣扎着近乎于撕裂的主人公，善良与丑恶的对立，对宗教虔诚与对俗世的变通。感谢，让我碰到这部作品。

14、重温了左耳。很多国产青春片中，最喜欢这部，因为从中看到了怨恨，忏悔，救赎和成长，无论是爱情还是亲情。

15、救赎要的是长久的奉献，持续的扪心自问，和日复一日的内心折磨，我眼里追风筝的人讲的是一个关乎亲情，爱情，救赎，梦想，忏悔，宗教，家国天下的故事。我无法定义其中的悲喜，正如生命历程的复杂，人心是片海。

16、人无论何时都要有身份，有尊严，活得有自我，不要因为所谓的爱情迷失了方向……南无求忏悔菩萨摩诃萨……

17、情侣有点不开心闹点小情绪耍个小脾气对你来说就好像一别两宽似的。一点小问题就又要对爱情失去向往了，突然就又忏悔自己眼瞎了。又开始怀疑人生了，又觉得别人变了。在抱怨别人之前能不能先检讨下自己的问题。要知道每一个破口大骂都是由鸡毛蒜皮的小事而引起的，憋屈谁都有。看你怎么面对了。

18、纪念爱情，忏悔过错，不敢去联系，只希望可以弥补，希望你一切安好。

19、关于琼海我知道的不多，曾经你为了爱情去了那里，关于琼海我想的全是你，想来想去全是忏悔和委屈，关于琼海我爱的全是你，爱来爱去不明白爱的意义，爱到最后我们都无路可去，琼海的阳光照在你身上，至今都没有散去，时间改变了很多但又没有改变什么，不敢跟朋友提起在琼海的日子，只能一个人悄悄的想你。

20、对于高承勇这类案件，死刑有局限性，犯人会想一死了之，其实人最宝贵的不是生命、爱情、健康等，最宝贵的是自由，这就需要国家改革废除死刑，判有期徒刑时间不封顶！300年也可以啊！死其实不可怕，对于死亡的结果，犯人会有心理预期，我杀了那么多人，够本了，而社会要做的最好是让他们在忏悔中度日。

21、善待你身边的所有亲人，尽管以前或现在讨厌过他们，但当你发现他突然可能会离开你的时候，你会突然感到无比的害怕开始自责忏悔，毕竟血浓于水，那种害怕比考试失败，失去爱情恐怖一千倍一万倍，别让忏悔来的太晚，别在心中充满害怕后再去忏悔，从今天起善待你的家人，不管他曾经怎样对待你。

22、已经低三下四的去忏悔，放下尊严和面子，而你却不能，是不是想明白就会知道，你从未爱过我，只是那段时间的我正好符合你心中的某个元素，我可以愿意为你倾其所有，而你却不能，甚至一个原谅都不能，而我还傻傻等一个不可能的愿望，到底什么是爱情，到底你爱过我吗，我不知道。

23、征友贴非得写上有房有车呗？又不能领结婚证，写这些有啥用？140个字还不如写写你对爱情的看法，和A了以后不想再那么乱了的忏悔呢。你就是再有钱，也不能把财产劈一半给谁是不？少点套路，多点诚信。自信和安全感不是靠你有多少身外之物建立起来的。

24、今天很高兴有机会亲耳聆听顾城的往事，也更加了解了导致悲惨事件发生的始末，当顾城意识到小说般的生活不现实时，一切都晚了，他忏悔不该有的爱情时，她也越过了雷池。纪念顾城也是纪念谢烨，我也曾鄙视杀人的他，但似乎他的自杀已经是一个本性懦弱的人做的最大的救赎了，人都是复杂的，而我们不是道德法庭的法官。最后一图是顾城当年在奥克兰做小买卖时的存货。

25、我在城市中寻找一个不再流浪的归宿，而变幻莫测的爱情结果也都是一样的游戏人生，放纵自我爱欢愉和痛苦的过程，有一天我们都会老去下半生忏悔是否值得——总有一天我们都会老去。

读忏悔录心得体会篇7

自1762年卢梭于蒙莫朗西写了致马尔泽布的四封信，试图对自己的性格、为人作出解　释起，他的写作活动就开始从理论性著作和小说转向自传性的作品，先后完成了《忏悔　录》，《对话录》和《漫步遐想录》(注：此书法文原名为《les r@①veries dupromeneur solitaire》，徐继曾先生译为《漫步遐想录》，这是一个公认的优秀的中　文译本。但卢梭在“r@①verie”一词中灌注了颇为深重的内涵，译为“遐想”似乎显　得轻松了些。考虑到“r@①verie”一词在法文中与“梦”(r@①ve)同源，故似译为“　梦思”更为妥当。)(下文简称为《漫步录》)。差不多可以说，卢梭晚年几乎把全部精　力用于塑造自我形象，向世人展示自己的内心世界。这些作品(尤其《忏悔录》)因其截　然不同于前人的风格和极大的开创性，被推举为现代自传文学的鼻祖。

关于那些自传性作品中，卢梭首先而且格外强调的是它的真实性。在这方面他实在是　说得太多，这里只消引《忏悔录》题记的开头和全书结束时的一节，想必便足以代表：

这是世上绝无仅有、也许永远不会再有的像一幅完全依照本来面目和全部事实描绘出　来的人像。[1]

我说的都是真话；如果有人知道有些事情和我刚才所叙述的相反，哪怕那些事情经过　了一千次证明，他所知道的也只是谎言和欺骗……我高声地、无畏地表明：将来任何人　，即使没有读过我的作品，但能用他自己的眼睛考查一下我的天性、性格、操守、志趣　、爱好、习惯以后，如果还相信我是个坏人，那么他自己就是一个理应掐死的坏人。[2　]

要把不相信他的人“掐死”，当然是不太文雅，不过，也可以算是提出了最为坚决的　保证。

但自传有可能是完全真实的吗?卢梭自传作品真实性的限度在哪里?如果说，即使他努　力去追求也不能达到他所向往的真实，又是由于什么原因?这些都是饶有趣味的问题。　当然，对卢梭的表白表示充分信赖的人也是有的；在

的本性跟这世界的结构以及主宰这世界的自然秩序是契合的，虚妄的　论断决不能加以破坏……”[7]，等等。

当然，堕落还是不可避免地发生了，这在《忏悔录》所写作者少年时代的故事里有颇　为详尽的描述。笔者在这里不再转述那些很多人已经熟悉的故事，但是，有两个要点需　要加以强调：

其一，卢梭通过自己的故事，描述了一个天性高贵而善良的少年怎样在恶劣的社会环　境中变坏的经历，这恰当地印证了卢梭自己的社会学理论：人并没有基督教所声称的先　天的罪恶——所谓“原罪”；人从自然那里获得的东西原本是好的，由于社会的原因人　才变坏。我们从这类故事中看到很明显的象征意义。

其二，卢梭述及的他的堕落行为，用抽象化的概念——诸如“偷窃”、“撒谎”之类　——来指称，似乎是严重的不道德行为，但书中具体描写的相应的故事，却远不会给读　者留下过于恶劣的印象——有些故事，甚至还让人觉得不失为可爱。因为那些“堕落行　为”，既非出于害人之心，亦不对人造成显著的危害。

关于上述这一点，《忏悔录》中所写陷害玛丽永姑娘的故事具有很高的分析价值：卢　梭十六岁时在维尔塞里斯夫人家中当仆人，夫人死后，家中难免有些混乱。卢梭由于小　偷小摸的坏习惯，偷了一条他所喜爱的已经被主人用旧了的小丝带子。事情被发觉了，　卢梭一时慌张，便推说这是另一个女仆、诚实可爱的玛丽永姑娘送给他的；又由于害怕　丢脸，在两人对质时仍一口咬定是对方所为。主人无法辨明真相，把二人同时辞退了。　这一事件中，卢梭的行为牵涉偷窃、撒谎、陷害他人等罪名，但就事件本身而言，恐怕　只能说是少年人一时的不检点而已；那位玛丽永姑娘负着不能确定也说不上严重的污点　，生活会受到多大影响也实在难说。总之，人们不能够在这件事上怎样严厉地指责卢梭　。但有意思的是，这事在卢梭的自传中再三被提起；事件可能导致的最终结果被设想得　十分严重，由此卢梭表述了与事件本身不相称的沉重的负罪心情。“我在童年撒的那个　恶劣的谎，这一回忆使我终生为之不安，直到晚年还一直使我那早已饱受创痛的心为之　凄然。这个谎言本身就是一桩大罪，它究竟产生什么后果，我一直都不知道，但悔恨之　情使我把它想象得非常严重，这样罪过也就更大了。”[8]他人无权否定卢梭对这一事　件的痛悔之心是出于真诚；但我们说卢梭自传中关于此事件的文字具有很高的分析价值　，乃是指它被卢梭宣称为是其一生中最大的和最后的(或者说是唯一的)的罪过。“这件　事甚至对我还有一个好处，那就是我这唯一的罪行给我留下的可怕的印象，使我以后永　不会做出任何一种可以导致犯罪的行为。”[9]类似的表白在卢梭自传作品中反反复复　地出现，它揭示读者：卢梭以最坦诚的态度揭示的自己所有的丑恶，其严重程度均在这　一事件之下。耶稣说过：你们谁在心中认定自己是没有罪的，就可以用石块砸她。那么　，谁又能确认，自己一生所犯的过错，没有一件其严重程度超过了卢梭所承认的?真的　，谁敢说：“我比这个人好!”

承认自己的罪过，是超越此罪过的途径；揭示自己最大的罪过，也就设定了自己一切　罪过的边界。我们指卢梭就“玛丽永事件”所作忏悔别有用意或许未免尖刻，但他确实　由此为自己的德性提出了担保——然而正像后面将要说到的，当时人就德性问题对卢梭　提出的指控，实有远远过于此者。

三

卢梭在再三宣称他的自传完全出于真实的同时，也没有否认，由于记忆的不完整，他　运用了一些想象的细节加以补充，或者“在真实情况之外添上一点妩媚”。只是，他认　为这样做完全无碍于他要求达到的坦诚与真实。[10]在卢梭的自传中，我们能够证实某　些内容确是出于想象、增添、虚饰。此类情形是否像卢俊所说的那样无关紧要?它对自　传面貌的形成起着何种作用?这些都是有趣的问题，我们不妨从具体的例子来进行分析　。首先说童年部分：

(一)《忏悔录》一开始就说及：“我母亲是贝纳尔牧师的女儿。”但研究者证明，他　母亲其实是那位牧师的侄女，卢梭的外祖父同其祖父一样，是位钟表匠；只是当卢梭的　母亲九岁时，她的父亲去世了，是那位牧师收养了她。[11]这个错误可谓无足轻重。卢　梭刚出生母亲就去世了，他对母亲家庭的情况恐怕知之甚少。但我们读到卢梭特意作的　一条注文，赞美其母亲才华“绚烂多采”，能绘画、懂音乐、会写诗，说这是因为“她　的父亲是一个牧师”，十分注重对她的教育，[12]我们能够意识到卢梭那样说虽然无法　指为“谎言”，却是有意回避了他的亲外祖父的存在。当卢梭在描写自己的家庭和童年　生活时，一个身为牧师之女，富于教养、气质高雅的母亲显然很合乎他的需要，她能够　为卢梭用文字所描写的生长环境提供一种优雅的气氛。

(二)在《致马尔译布先生》中，卢梭提到“我六岁就开始读普鲁塔克的书(指《名人传　》)，八岁就能背诵”，而据《忏悔录》的记载，他接触《名人传》最早也是他七岁那　年的事[13]。《对话录》则说：“《名人传》是我的第一个读物。”[

14]卢梭开始读普　鲁塔克究竟是六岁抑或七岁，这里面的错误当然不必过分计较。但值得注意的是，卢梭　十分强调他开始读《名人传》非常之早，并且这种阅读对他的一生具有非常重要的意义　。我们没有根据来否认卢梭早在六或七岁就知道乃至翻过普鲁塔克的《名人传》，但若　要说在这种年龄上接触《名人传》会产生深刻的印象，实在像是神话；卢梭也许并非有　意夸张，但却很可能把稍晚的阅读经验在回忆中向前推移了。其实，重要的是，“《名　人传》是我的第一个读物”之类的话，在卢梭那里已成为寓言：一个热爱英雄的孩子最　终也成了英雄。

(三)卢梭十岁以后因父亲逃奔异乡，数年中由舅父充当监护人，在那里他和贝纳尔表　兄成为一对伙伴。《忏悔录》中描述这一时期的生活快乐而又充满了亲情，但偶尔也有　这样的话：“如果说，由于管教我们的长者的偏爱，我的表兄在他们眼里好像比我高一　等，可是当我们俩单独在一起的时候，我又比他高一等，这样我俩就算扯平了。”一个　寄居在亲戚家中的孩子，如果经常在计算着谁比谁“高一等”，这里面总是有心灵受伤　害的影子；而在致马尔泽布的信中涉及少年时的生活，卢梭更明白说是“得到的快乐太　少，而且还掺杂有苦味”。[15]这使得其他纯是赞美的文字显得可疑。

上面举出的都是细琐的例子，但在将回忆内容诗意化方面具有共同的趋向。这正是卢　梭记述其童年生活的文字的基本特点。

如果我们仔细观察卢梭的家庭，会发现它的情况相当糟糕：母亲早逝；哥哥不受家中　人喜爱，放荡不羁，十六岁离家出走，杳无音讯；父亲在卢梭十岁时因一场诉讼而逃奔　异乡，卢梭因而只得寄居在舅父家中；也是在十六岁，卢梭步哥哥的后尘，成为流浪儿　。这种环境中的生活究竟能有多少温馨是可疑的。卢梭在《忏悔录》中提到父亲去世时　的年龄，竟然整整错了十四岁[16]。这虽然是后来的事情，却也足以证明他和父亲长久　以来就是隔膜生疏的。但卢梭在《忏悔录》里，却把自己的童年、少年描写得像是生活　在伊甸园里，这是为什么呢?

我们可以想到，卢梭写作自传是经历了复杂的生活变化之后的自我确认，是为了把一　个合意的形象永留人世。童年在他的自传里被赋予了特殊意义，这不仅仅被理解为生命　在时间上的初始阶段，它也被理解为一个生命意义、一种完整的人格的起点。正是因为　卢梭的一生充满变化，也曾经堕落，他的某些行为在很多人看来不可原谅，这种富于诗　意的、体现出英雄精神和正义感的人格起点就显得格外重要，它象征着卢梭所坚信的某　种高尚“天性”的存在。由于卢梭所描写的他的童年和少年经历极富于故事性，引起许　多研究者浓厚的兴趣。菲利普·勒热纳提出：卢梭在这里描述了一种关于自身怎样失落　、获救、回归的“个人神话”，[17]也是对《忏悔录》相关部分作出的有趣的阐释。

我们还可以举出其他性质的例子来作分析。

《忏悔录》第二章记叙年少的卢梭流落到都灵时，进了一家商店做伙计，对年轻美貌　的女店主巴西勒太太心生爱慕。有一天，卢梭来到她的房间，看见她正背对着门在窗前　绣花：

我端详了她一会儿，她的整个面容都有一种迷人的魅力，简直使我不能自持了。我一　进门就跪下了，以激动的心情向她伸出手臂……但是壁炉上的那面镜子把我出卖了。我　不知道我这种激情的动作在她身上起了什么效果。她一点也没有看我，也没跟我说一句　话，只是转过半个脸来，用她的手简单地一指，要我坐在她跟前的垫子上。……(我)在　她跟前尝到了不可言喻的甜密。在占有女人时所能感到的一切，都抵不上我在她脚前所　度过的那两分钟，虽然我连她的衣裙都没碰一下。[18]

关于这一故事的文字相当长，无法全引。总结起来说，卢梭是要告诉我们一个浪漫而　纯洁的爱情故事，这故事的重要特点，是既非纯精神的，又排除了肉体接触的狂热，是　把欲望抑制在情感的界限内，给人以美好的感受。——是卢梭所格外赞赏的一种情感状　态。但是，我们在残存的《忏悔录》草稿中，可以看到对同一事件的不尽相同的描述：

……她此时也在镜子里看我。她转过身来，正撞见我因激动万分而喘息着朝她伸出双　臂，没有什么人能想象得出我处在这种状态被人抓个正着时所感到的恐惧：我的脸色煞　白，全身战栗，几乎晕了过去。可是她，却用十分温柔的目光看着我，用手指着她脚边　的凳子。……尽管我有几次大着胆子把手放在她的膝盖上，那也是放得那么轻，她似乎　根本就没有感觉到。[19]

按照常情判断，草稿的描述无疑更符合实际情况；由于情绪突然爆发，在短时间中心　情慌张、手足无措，也是人之常情。而到了修改稿中，却取消了那种慌张的表现，也抹　去了曾发生过的身体接触，变成“我连她的衣裙都没碰一下”。当然我们不能说卢梭对　事实作了多么重大的改动，草稿所写到的那种身体接触，实在也不能说就是玷污了两人　之间情感的纯洁性。但若是从“诗意”这个角度来看，两者的区别却是非常之大：前一　种场景的优美动人，后一种场景的世俗气氛，真是不可相提

并论。卢梭说他有时会在“　真实情况之外增添一点妩媚”，但这一点增添的效果却是不可轻视的。

关于与乌德托夫人的恋爱故事的描述，也有与此十分相似的情况。我们先来看《忏悔　录》草稿中的一段：

我认为，她似乎是把我看作是一件属于她所有的东西，把我占为己有。

她不再对我说“请”字，她做什么，竟直截了当地下命令了。

她要我念书，我就念书。我念得不好，她就要我念两次或三次，然后就硬要我停止。　我很受感动，我要求她允许我继续念下去。她答应了，我才敢继续念。在我这一生中，　我从来没有这样认真地念过书。[20]

这一细节，在卢梭的记忆中无疑十分深刻，他才会将之写入简要的草稿。尽管卢梭接　着又说，在其一生中仅有一回，“我的嘴接触到了她的嘴”，[21]但上述细节表明，在　他们两人之间，已经有了十分亲昵的关系。

但这一细节到了《忏悔录》定稿中却消失得无影无踪。这是出于什么样的考虑呢?与乌　德托夫人的关系，被卢梭说成是其一生中唯一的一次真正的爱情；但由于那位夫人是卢　梭好友圣朗拜尔的情人，并且他们仍在相爱中，因此卢梭与她之间的爱情，只能处在理　性的克制之下，它成了一种内在的激情——一种既难以分离又无法走近的爱情。在卢梭　看来，这种感情既高尚又优雅，远胜于世人的“粗俗的快感”。而草稿所描写的那种亲　昵的情形，尤其是乌德托夫人所表现出的那种只是在最亲密的男人面前才会有的娇嗔与　任性，却会令人对他们之间的关系产生怀疑；即使不考虑这一点，上述细节在“文学”　上也过于拉近了双方之间的距离，无法与卢梭最终想要表现的诗化的情感谐调，于是它　就被排除出去了。

我在上面所举的例子都很细琐；而且，由于资料的限制，就是这样的例证也不能找到　很多。但我们由此确实能够看出卢梭怎样对他需要描述的事件进行诗化的改造。我们也　可以推断，这一种改造在卢梭的自传中普遍存在。卢梭或许会争辩：这不就只是在细节　上“添上一点妩媚”吗?但这种点点滴滴的细节上的改造，却足以改变整部作品的氛围　。

四

我们所说的“诗化”，不只牵涉到各种细节，它还表现为对一些重大事件的记述。

在卢梭的一生中，与华伦夫人的交往是特别重要的经历。他于十六岁逃离日内瓦开始　流浪生活不久就认识了华伦夫人，之后直到三十岁时才彻底离开她；除去中间外出学习　、谋生的时光，他和华伦夫人共同生活的日子也有十年之久[22]——可以说，他的整个　青年时代的生活是以她为中心的。华伦夫人是他背离新教改宗天主教的引路人(背教在　当时乃是重大的人生选择)，是他的第一个情人、第一个与之发生性关系的对象，是他　的主人和保护人，是他的“妈妈”。卢梭没有受过系统的教育，他的丰富的知识(包括　在上流社会活动所必需的礼仪知识)主要是在生活于华伦夫人家中时学得的。总而言之　，用卢梭自己的话说，他可以算是华伦夫人的一个作品。

但卢梭与华伦夫人相处的生活绝不是可以简单地用是否“幸福”一类词汇来描述，这　里面充满了混乱的东西。根据卢梭在其自传中不知不觉流露出来的痕迹，根据其他学者　对华伦夫人情况的研究，我们能够分析卢梭这段生活中所存在的混乱和由此带来的精神　压力。

华伦夫人本人的早年生活恰与卢梭相似。她一岁失母，十岁丧父，生长在残破的家庭　；十四岁出嫁，这场婚姻也令她感到不满。为了摆脱困境，她离开丈夫和祖国，成为撒　丁王庇护下的一名改宗者。据说她临走时带走了可以带走的一切财物，据说她毫无根据　地让人称她为“男爵夫人”[23]。也许研究者对她不无偏见，但这些材料多少能够反映　出她的个性。华伦夫人被人称为“女冒险家”，应该是有道理的——《忏悔录》中也提　及她经常被些江湖术士所包围，她的钱被用来做各种希奇古怪的投资。研究者又指出她　喜欢扮演男性角色，以保护他人、支配他人为乐，这也是可以从卢梭的描述中体会到的　。

还有，这位华伦夫人对两性间关系的看法显然与常人不同。据卢梭说，是华伦夫人的　第一位情人达维尔先生“向她证明她所遵守的妇道完全是教理问答中的胡说八道”，“　使她相信不忠行为的本身实在算不了什么”。[24]不管怎么解释，总之这种道理成了华　伦夫人的生活态度。卢梭这样说过：“她可以坦然地一天和二十个男人睡觉，这样做既　不是为了情欲，也不因此而感到有任何顾忌。”[25]同样，不管卢梭在何种意义上说这　句话，它总是和一定的事实相关联的。

根据《忏悔录》，我们知道在卢梭与华伦夫人相处的那些年中，她至少有过三个固定　的情人。第一位是管家阿奈，他和女主人建立特别的关系，是在他二十岁前后；第二位　是卢梭本人，他是在1733年二十一岁时被华伦夫人正式收纳为情人的，当时阿奈并未失　宠，所以卢梭担当的是次席情人；第三位是个名叫温赞里德的理发师，在卢梭于1737年　出门旅行时被华伦夫人召为管家兼情人，当时也是二十一岁。那时阿奈已死，卢梭回来　后华伦夫人希望他和温赞里德做和平相处的“合伙人”(卢梭

选用了这个味道很坏的词　儿)，被卢梭拒绝了。从上述事实我们大概可以知道华伦夫人的一种个人趣味：她喜欢　拿年纪轻而地位低于她的男子充当情人，并且通常不以一个为满足。

笔者稍费笔墨陈述以上事实，并无意批评华伦夫人及其周围人们的道德问题，只是要　指出客观存在于卢梭那一时期生活中的混乱。但是我们都知道，在卢梭的笔下，华伦夫　人是多么美丽、高尚，他和“妈妈”(卢梭在成为华伦夫人的情人之后，仍然这样称呼　她)之间的那种奇特的爱情故事，又是多么地动人；这些文字早已成为世界文学史上的　经典。为了节省篇幅，我们只取卢梭回顾初见这位夫人时心情的一小节作例子吧，那是　什么样的一种激情啊：

我跑着赶上前去，我看到了她，追上了她，和她谈了话……我想我永远忘不了那个地　方。此后我曾多少次把我的眼泪洒在这个地方，用我的热吻吻这个地方啊。哎!我真想　用金栏杆把这块幸福的地方围起来，使全世界的人都来瞻仰它!谁尊重人类得救的纪念　物，谁就该跪拜前进到该纪念物的跟前。[26]

这段文字具有典型的卢梭风格：热情洋溢，夸张，并且总想绑着“全世界的人”同他　悲喜相共。考虑到华伦夫人对卢梭一生的重要性，以及少年卢梭在流浪生涯中从她那里　得到的温暖，我们能够相信卢梭以文字所表达的感情中包含着许多真实。但是，那些混　乱呢?他如果不想回避，又怎样去面对它?其实，关于与华伦夫人相处的这一段经历，关　于她本人，卢梭的回忆文字除了温馨和赞美，还隐涵着不少心理矛盾。在这里我们不妨　承认卢梭是费力地要做到某种坦诚的，他至少不想回避事实；但首先他要做到的是使那　些混乱在自己内心里得到澄请，从而能够给出某种合理和合于德性的阐释。譬如关于他　与华伦夫人——他“妈妈”——第一次发生性关系的过程，就被描述得十分特别。卢梭　说这不是为了别的目的——不是为了两性之间的爱，抑或哪怕是互相喜欢，当然，更谈　不上情欲，而只是由于华伦夫人为了使卢梭摆脱青年时期的危险，主动提出了这样的建　议。也就是说，华伦夫人以自己为牺牲，来实现对卢梭的拯救。

……于是我便第一次投入了一个女人—我所崇拜的一个女人的怀抱。我幸福吗?不，我　只是得到了肉体上的满足。有一种难以克服的忧伤毒化了它的魅力。我觉得我好像犯下　了一桩乱伦罪似的……她呢，既不显得忧伤，也不显得兴奋，只有温存和平静。因为她　根本不是一个喜欢纵欲的女人，没有追求过这方面的满足，所以她既没感到性的快乐，　也不为此忧伤。[27]

也许当时发生的确实是一场没有性享受的床上游戏，有很多理由可以导致这样的结果　：卢梭对于“乱伦”的负罪感对整个气氛的破坏，另一个情人阿奈的影子，华伦夫人以　支配者自居的姿态，等等。但唯独卢梭提出的那个带宗教气息的解释是最难成立的(顺　带说，这颇相似于

友，后来成为死敌——说过　这样一句话：卢梭认识自己的天才太晚了。[31]把这句话扩展开来，我们可以说：卢梭　在很长时间里并未意识到自己会成为一个伟人，当他发现自己需要一种高贵的姿态时，　他已经不高贵得很久了。

在卢梭的一生里，最严重的事件绝不是他在少年时代偷了一根小丝带并栽脏在玛丽永　姑娘身上，而是他先后把他和戴莱丝所生的五个孩子统统送进了育婴堂，统统是在他们　刚出生时就送进去了。卢梭成名之后因各种缘故受到各方面的攻击，而由这一点所发出　的攻击是最锐利的。法国另一位伟大的思想家伏尔泰写下了刻毒的小册子《公民们的感　情》，号召把卢梭吊死(而如今他们两位在巴黎的先贤祠内分别占据着最显眼的位置)，　这给卢梭造成了极大的刺激。我们可以很有把握地说：卢梭对“玛丽永事件”那样深切　的痛悔和完全不相称的负罪感，是一种情感对象的转移，也是通过夸大一项较小的罪过　来获取对自身的德性的确认，借此卸下由另一项远为严重的罪过所造成的自身心理上的　和来自社会的压迫。

卢梭之所以要扔掉那些孩子，原因其实很简单：戴莱丝只是个不识字又颇为蠢笨的洗　衣女工，卢梭并不爱她，而且一开始声明永远不会同她结婚(到了年老时，他终于正式　娶了她，那已是另一情形下的考虑了)。既然他不打算同戴莱丝维持一个稳定的家庭，　那些孩子当然就成了不必要的麻烦。而正象卢梭所说，在那时的巴黎，将风流生活的意　外结果奉献给育婴堂，乃是最正常不过的安排。问题只在于：卢梭后来成为一个声震全　欧洲的激进思想家，他在道德上指控了人类的文明，指控了现存的社会制度和宗教组织　，并允诺为人类指出新的道路，那么，他自己必然会受到反弹的压力：他的对手毫不留　情向他索取关于其自身的德性的证明；伏尔泰吼道：你的五个孩子到哪里去了?

对这件事，卢梭在他的三部自传作品中都尽力进行了辩护，这些辩护词充满焦虑而令　人感到疲倦。为了节省篇幅，这里不多展开。我们举出这个例子，主要是为了证明：“　真”或者说“坦诚”，在卢梭的自传里有其限度；当它有可能破坏艺术化的也就是诗化　的自我形象时，就必须作出退让。

五

不论有意还是无意，总之，卢梭自传中虚饰的情况是显然存在的。但是，卢梭又怎么　能够那样理直气壮、绝无保留地担保它的完全真实呢?

关于这一点，牵涉到卢梭对“真”的一种颇为特别的理解。除了他一再提出的他的坦　率的态度，在《忏悔录》第二部的开头，卢梭还给出了另一种说明：

我只有一个向导还忠实可靠，那就是感情之链，因为事件是那些感情的前因或后果…　…我很可能漏掉一些事实，某些事张冠李戴，某些日期错前错后；但是，凡是我曾感受　到的，我都不会记错，我的感情驱使我做出来的，我也不会记错。[32]

而在《忏悔录》纳沙泰尔手稿本的序言中，卢梭还说过一段与此有关的话：

我使自己同时处在现时的感受和过去的印象的回忆之中，以便描绘自己内心状况的双　重性，也就是事件发生时及把它写下时的心情。[33]

按照卢梭的说法，他的自传的真实性是由其感情的真实性来保证的；他的感情绝不会　欺骗他，与这些感情相联系的事件因而也是可靠的。同时，他在写作时，通过回忆被唤　起的过去的心情与回忆往事时当下的心情发生了重合，这就意味着过去的事件会以一种　新鲜的形态呈现出来。

卢梭无疑为自传文学提供了一种饶有趣味的解释。他强调他的自传追求的主要是真实　的感情，是循着感情之链展开的，于是避开了虚构对自传的名誉的损害，同时却能够运　用小说的笔法描写鲜活的、动人的场景。按照卢梭的解释，在那种场景里出现的是重新　被激活的感情，犹如被唤醒的白雪公主，而不是任何虚假的东西。

但是，即使我们给卢梭以最大的信任，相信他用了最坦率的态度来写作自传，他的笔　也完全忠实于他的感情和记忆，这也不能保证他的描述符合事实的真相。一个“真”的　感情仅仅在感情意义上才是真的，它完全不必对事实的真相承担什么责任。感情富于想　象力，受感情支配的回忆具有选择性，两者都是善变之物，能够不知不觉地改变一切。

记忆有时被认为是对往事的拷贝，犹如一张张照片，但实际并不如此。我们回顾自己　的一生，发现有的记忆丢失了，有的留存着，这里虽不能排斥无法解释的偶然因素，但　是无论丢失或留存，这两者都是有意义的现象。当我们述说迄今为止的一生时，正是那　些不能忘记的事件描述了我们的生存样态，记忆便这样给出一个生命的定义。这正是记　忆的现实价值。

而一个完整的回忆过程也决不是在往事的碎片中漫无目标地寻觅。古斯多夫在《记忆　与人》中作过如此分析：“人企图忠实地叙述他生存事件的材料，而实际情形似乎非常　不同。无论如何，他总可以选择。他的注意力一下子就导向那些他认为最有意味，最值　得提及的方面。每一个单独记忆的涵义亦与整体想法相呼应。我们看到，自我叙述的人　尽力让自己的某一种形象特别鲜明，他从全部事实中分离出一个个人视角，他在

众多的　过去事件中搜寻那个自我形象的肯定证据。他所叙述出的东西将被这幅自我形象引导，　他就这样按照他目前的念头逐渐创造出另一个自我。”[34]卢梭以后的自传作者往往拒　绝承担卢梭式的对“真”的义务，因为这个义务几乎是不可能完成的。柏辽兹就说：“　我只说那些我喜欢说的。”[35]波伏瓦毫不迟疑地宣称：“我当然把许多事情扔在了阴　影里。”[36]这些表述借以反观卢梭也是有价值的。

如果回忆循着事件的线索展开，那么它会受到比较多的限制。而卢梭却是一个更注重　自己的内心和感情的人，他以此为“向导”来回忆往事，写作自传。那么，他所信誓旦　旦地担保的“真实”将会出现更多的问题。生存是当下的生存，在我们的感情的各个层　面中，当下的感情当然是优先和具有支配力量的。卢梭说他写作自传时会“使自己同时　处于现时的感受和过去的印象的回忆之中”，但实际上，当往日的感情被当下的感情唤　起的时候，它就被后者占有了，重新融铸过了。沿着这样的“感情之链”去回忆往事，　往事必然要顺应感情的需要重新成形。

在这里我们必须要说及卢梭的“梦思”。所谓“梦思”在卢梭那里是一种富于情感、　富于想象力和创造力，多与孤独相伴、多在自然环境下展开的思维活动；依照《漫步录　》所描述的情形来看，卢梭常在他所称的“梦思”状态中清理人生所面对的混乱与不安　。它对卢梭而言意义极为重要，以至卢梭曾经说：“我的一生只是一个长长的梦思”。　[37]而他沉湎于往事的回忆，在恍惚的记忆之幕上再造一幅幅新的图景，在很大程度上　也具有梦思的性质。歌德把自己的回忆录题为《诗与真》，可能是因为他感觉到人的回　忆中很难区分那些是真实的，又有那些是想象和意愿的结果。的确，对卢梭的自传这一　解说也是适用的——我们正因此借用了这一书名。

六

关于卢梭写作自传的用意，瑞士杰出的文学批评家和卢梭研究者斯塔罗宾斯基认为，　这是为了纠正世人对自己的错误认识。[38]这样说当然没有错。事实上，卢梭对自己将　以什么样的形象流传后世看得极为重要。但是，如果只是为了说服别人，他的纯属个人　而又不易清理的若干生活事件，本可以避开不谈。之所以牵涉这些，应该说另有原因。　我们认为，自传写作对卢梭而言，还有一种重要的意义，即对自我的认定。

如前所述，卢梭的生活经历非常复杂，一生的变化也极为剧烈。在当时的等级意识依　然十分强烈的贵族社会里，他以低下的社会身份，全凭自己过人的才智，以一种突发的　形式获得巨大声誉(注：1750年，他给第戎科学院的应征论文《论科学与艺术是否有益　于敦风化俗》获奖，其观点之特异和文章之雄辩，引起人们普遍的关注。狄德罗致函卢　梭，说：“真是直冲九霄!”见黎星、范希衡译《忏悔录》，人民文学出版社，1982，　第448页。)，并逐渐成为欧洲著名的思想家、文学家，而紧接着，来自政府、教会的迫　害，来自昔日朋友们的激烈攻讦，来自大众的围攻，接踵而至。从他的学说到他的人格　，无不受到严厉的质疑。卢梭甚至感到，整个世界成了一张黑暗的巨网。

过于剧烈的命运变化是一般人难以承受的，它往往造成精神崩溃。卢梭晚年也已出现　精神病迹相，濒临精神崩溃的边缘。因此，认识自我，解释自我与外界冲突的根源，在　人格上建立牢固的自信使之不崩塌，成为卢梭内心迫切的需要。所以，自传写作对卢梭　来说，就是不断和自己说话，在文本形态上建立一个新的自我；当然，这也成为他说服　世人、为自己辩护的基础。

卢梭那样强调其自传的“真”，恐怕也正是因为他首先是对自己说话的。

但是，“自我”或许是最难认识的对象。在我们不注意它的时候，它很安然地支配着　我们的行动；一旦我们去注意它，它就变得恍惚不安，像一团模糊的、变幻不定的影子　。一个“自我”并不是单纯的整体，它包涵了多个不同的乃至是相互冲突的层面，犹如　一个多面人；一个“自我”也不能够在长时间中保持稳定，它在不同的时间里可能有完　全不同的样态。尤其是像卢梭那样经历复杂的人，回顾自己一生，会看到好几个不同的　自我。

从在文本上重建自我、说服大众并纠正其对于“卢梭”的错误认识的需要而言，卢梭　必须对他所描写的人物给出人格上的统一性。卢梭也正是这样去努力的。他强调自己正　是“大自然所希望造就的那种人”[39](需要注意到所谓“大自然”在卢梭那里等同于　上帝)，对自我的特异性，他也声称这是因为他生来就和任何人都不同，“大自然塑造　了我，然后把模子打碎了”，[40]这就是要说明自我的统一性的根本来源和根本保证。　而对在自己一生各个不同时期中所发生的各种事件，他也努力从同样的原则、同样的根　由上作出解释。

但是另一方面，当他企图真正地认识自我、从心灵深处仔细审视自我，以求得自我之　“真”时，他不能不面对一些严重的困难。人一旦打开他的“真实”，就会发现在它下　面还有未被打开的真实——那是一个更深的暗洞。卢梭是具有足够聪明的人，他不能不　意识到这一点

。“我们所做的不自觉的动作，只要我们善于探索，差不多全可以从我们　心中找到它的原因”，[41]这涉及了人的潜意识的作用，我们知道后来弗洛伊德在这里　做了充分的文章。“我对我大多数行为的原始动机，并不像我原先所想的那么清楚”，　[42]卢梭已经注意到自己内心深处有着比他愿意承认的“真实”更为隐蔽的黑暗的欲念　。是的，文本上的自我必须以统一的、值得欣赏的姿态出现，卢梭说它是真实的。但是　，如果他再问自己一遍：这是真实的吗?可能就会发生动摇。《我的画像》中的一段文　字和作者所加的注，很微妙地透露了这一信息：

此外，我还要不遗余力地表明我的心是真诚的；如果在我的著作中看不出我的真诚，　在书中没有什么话可以证明它，那就表明我书中的话不是出自真心。

而注文则是：

这种情况很可能出现，不过，在目前我还没有明显地察觉出来。[43]

总之，我们能够发觉，卢梭其实已经多少意识到他的“真实”是否充分可信的问题，　已经注意到文本的自我与本来的自我之间存在着不统一的可能。我们知道卢梭晚年反复　地写作自传性作品，反复地说一些同样的事情，这到底只是为了消除别人对自己的不信　任，还是，同时也为了消除心中自疑的影子?他好像要牢牢地抓住自我，使它固定在文　本上，不让它逃走。

但是，我们也知道只有企图认真对待自己的人，才会面临这种难题。

七

卢梭把他的理论著作和他的自传性作品同样视为对人类的重大贡献。在不知因何缘故　而未加采用、实际写得非常认真的《忏悔录》的纳沙泰尔手稿本序中，他对此作了详尽　的说明。他认为人类一直处于一种悖论状态：人因为不能够了解别人，得不到必要的比　较，所以对自己的认识是不完全的；人又只能以这种对自己的不完全的认识为尺度去评　价他人，其结果当然也是错误的。这种悖谬的循环几乎无法摆脱。因为，“即使最坦率　的人所做的，充其量不过是他们所说的话还是真的，但他们保留不说的部分就是在说谎　。”[44]而现在，人类将获得一个机会，一个新的开始：他，让-雅克·卢梭，一个经　历复杂、内心世界最丰富的人，以最坦诚的态度，为人们提供了“一幅完全依照本来面　目和全部事实描绘出来的人像”。人们将有可能通过了解他来了解自己，通过他的忏悔　来审察自己的心灵；人们如果信任他——像应该做的那样，将从此停止在错误中生活。　所以他希望全人类都关注他，绝非过分的要求。

寻求自我是现代人为了支配自我、实现自由而进行的一种努力。只是，认识自我是困　难的，正像我们前面所分析的那样，卢梭的坦诚也仍然有其限度，他仍然在诗化自己，　在许多地方“说谎”；但无可否认，他确实比同时代的任何人都表现得坦诚，在历史与　文化环境所允许的范围内，他以自身为例，探究了人的真实；包括他的费力的自我清洗　、自我阐释，也因他对“真”的追求而获得值得尊重的价值。在人走向现代的过程里，　我们应该承认卢梭是一个历史的标志。所以，在对卢梭的自传作了那许多像是“揭露”　的解析以后，我愿在此借马克·埃德尔丁格的话给它以应有的赞美：

当文字应激情的召唤而产生的时候，当它根植入人类灵魂深处的时候，它就证明了自　己存在的理由；它能够超越时间和历史的偶然，表达一个意义。它自身潜藏着非时间的　特性，又因对永久的渴望而与神话相邻。虽然它对事物进行了压缩，但与此同时它使情　感得以延续，并赋予情感以形式。文字不应该锁住流动的一切，但那符号之锁将应心灵　的回响以及未来的探索而开启。它是永恒的。[45]

【参考文献】

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[17]菲利普·勒热纳(philippe lejeune)著.自传契约.[m](le pacteautobiographique)巴黎，瑟伊出版社，1996.

[22][23]让-比埃尔·克雷芒(jean-pierre clément)著.从罪恶的情欲到光荣的情欲.　[m](de l'éros coupable àl'éros glorieux).日内瓦，斯拉特金出版社，1998.

[34]乔治·古斯多夫(georges gusdorf)著.记忆与人[m](mémoire et personne)，巴　黎，p.u.f.出版社，1950，273—274页。

[35]伯辽兹著.回忆录[m]，第一卷，巴黎，拉马里翁出版社，39页。

[36]西蒙娜·德·波伏瓦著.年岁的力量[m]，巴黎，伽利玛尔出版社，第11页。

[37]漫步录[m]草稿，卢梭全集[m]第一卷(oeuvres complètes,t.i.)，巴黎，伽利玛　尔出版社，第1165页。

读忏悔录心得体会篇8

关键词：第98窟；窟顶四披；《佛说贤劫千佛名经》；道场

中图分类号：K879.21；K870.6 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2012）06-0029-12

第98窟位于莫高窟南区南段一层，现由甬道和主室两部分组成。主室中央设背屏式中心佛坛，四壁绘《报恩经变》、《劳度叉斗圣变》、《思益经变》、《维摩诘经变》等十一铺经变画。甬道南、北壁和主室四壁下方绘二百余身供养人像。第98窟规模宏大、内容丰富、艺术精美，是莫高窟五代时期的代表窟之一。

第98窟是归义军节度使曹议金的功德窟[1]，敦煌遗书称其为“大王窟”①。

第98窟窟顶四披上方画诸佛赴会，下方画千佛，千佛中央画说法图。关于第98窟窟顶四披的绘画内容，梁晓鹏先生曾作过研究，他认为第98窟窟顶四披上方的赴会图为“十方诸佛”赴会[2]，下方的千佛名可能出自阙译本《现在贤劫千佛名经》[2]60，梁先生据此进一步推断说：“从窟顶整体来看其题材当是十方贤劫千佛。”[2]134梁先生对第98窟窟顶绘画内容的认识和研究具有一定的启发性。但是，当笔者将第98窟窟顶的千佛名与《大正藏》进行核对时发现，虽然第98窟窟顶的千佛名很多出自阙译本《现在贤劫千佛名经》，但以这些千佛名的抄写顺序来看，二者的差异较大。由此，笔者拟在梁先生的研究基础上，再结合第98窟窟顶四披上方诸佛赴会的题记和窟顶四角天王的题记，对第98窟窟顶的图像内容以及该窟的宗教功能等问题展开讨论。

第98窟窟顶四披的千佛以二身上、下、左、右间隔连续排列。这些千佛大小一致，着右肩半披式袈裟，有头光、背光和华盖，均结跏趺坐于莲花座上。就二身千佛而言，他们又呈现出不同的图像特征：一身千佛头光呈火焰状，身光为圆形光环，左手于胸前持钵，右手施无畏印；另一身千佛的头光为圆形光环，身光为三角莲花图案，手持禅定印。

第98窟窟顶的千佛不仅保存完整，而且每身千佛都有对应的榜题。这些榜题除个别漫漶等原因不能识读外，绝大多数的榜题都清晰可读。据笔者统计，第98窟窟顶四披共画703身千佛、2身菩萨和1身化生童子，其中南披190身千佛、2身菩萨和1身化生童子，西披126身千佛，北披186身千佛，东披201身千佛。

第98窟窟顶完整保存的六百多个千佛名为我们了解它们的版本来源提供了珍贵的实物资料。最初，笔者通过检索《大正藏》发现，第98窟窟顶的千佛名与阙译本《现在贤劫千佛名经》差异较大，却与《慈悲道场忏法》中的千佛名较吻合。承蒙郭丽英先生提示，敦煌藏经洞出土文献中，迄今尚未发现《慈悲道场忏法》的版本。于是，笔者又开始调查敦煌藏经洞出土的《佛说贤劫千佛名经》。值得庆幸的是，第98窟窟顶的千佛名更接近于敦煌本《佛说贤劫千佛名经》，尤其与S.6485《佛说贤劫千佛名经》极为吻合。

S.6485《佛说贤劫千佛名经》，首残尾全，首行写“南无炎肩佛，南无照曜佛”[3]。与第98窟窟顶的千佛名相比较而言，少了“南无拘楼孙佛”至“南无大明佛”共18个佛名。但这18个佛名我们可在北大D079《贤劫千佛名卷上》看到。

北大D079《贤劫千佛名卷上》，首尾完整，首行题曰：“贤劫千佛名卷上”，接着从首佛“南无拘楼孙佛”抄起，其前18个佛名正好与第98窟窟顶南披最下一行的佛名一致。由此，北大D079《贤劫千佛名卷上》卷首的这18个佛名可补S.6485《佛说贤劫千佛名经》之缺。另外，值得注意的是，北大D079《贤劫千佛名卷上》有尾题，其题曰：

1.敬写《大佛名经》贰佰捌拾捌卷，惟愿

2.城隍安泰，百姓康宁。

3.府主尚书曹公已躬永寿，继绍长

4.年，合宅枝罗，常然庆吉。于时大梁

5.贞明陆年（920）岁次庚辰伍月拾伍日写记。[4]

上录题记中的“曹公”即曹议金。而贞明陆年（920）正是曹议金营建第98窟窟顶之时[5]。然而，令人遗憾的是，北大D079《贤劫千佛名卷上》与第98窟窟顶的千佛名有较大的差异。二者除了一些细小的差别外，最主要的差异是，北大D079《贤劫千佛名卷上》没有“南无罗睺守佛”至“南无大光佛”共40个佛名，而第98窟窟顶却有。津艺041（77·5·2300）《贤劫千佛名一卷》的尾题与上录北大D079《贤劫千佛名卷上》的尾题完全相同，也是曹议金于贞明六年抄写，该本同样也没有“南无罗睺守佛”至“南无大光佛”共40个佛名。此类敦煌本《佛说贤劫千佛名经》还有北846（致49）、北848（余53）和P.4639。由此可知，北大D079《贤劫千佛名卷上》和津艺041（77·5·2300）《贤劫千佛名一卷》都不是第98窟窟顶千佛的底稿。

虽然上文提及第98窟窟顶的千佛名与S.6485《佛说贤劫千佛名经》最为吻合，但S.6485《佛说贤劫千佛名经》尾题曰“戊辰年（968）四月廿九日经生侯珣为王庭仙敬写毕，愿法界有情同霑此福”[3]324，显然，S.6485《佛说贤劫千佛名经》也不是第98窟窟顶千佛的底稿。

然而，从北大D079《贤劫千佛名卷上》和津艺041（77·5·2300）《贤劫千佛名一卷》之尾题来看，在贞明六年（920），曹议金曾组织抄写过288卷《大佛名经》，而北大D079《贤劫千佛名卷上》和津艺041（77·5·2300）《贤劫千佛名一卷》则是其中的二卷。此外在敦煌藏经洞出土且有相同尾题的《佛名经》还有上海图112《佛名经卷第二》、北羽24《佛名经卷第三》、S.4240《佛说佛名经卷第四》、山本悌二郎《佛说佛名经卷四》、京都博《佛说佛名经卷第五》、大谷家二乐庄（旧）《佛说佛名经卷第五》、上海图109《佛说佛名经卷第六》、中村和禹下19背《佛说佛名经卷第六》、京大文学部东洋史研究室《佛说佛名经卷第七》、北1277《佛说佛名经卷第八》、罗振玉（旧）《佛说佛名经卷第九》、P.2312《佛说佛名经卷第十三》、S.3691《佛说佛名经卷第十五》、三井八郎右卫门《佛说佛名经卷第十五》、松山与兵卫（旧）《佛说佛名经》[6]。当然，与288卷相比，留存下来的这些《佛名经》还是相当少的。由此，笔者推测，在这288卷《大佛名经》中，应该有第98窟窟顶千佛的底稿，因为这些《大佛名经》抄写于贞明六年（920）五月十五日，而第98窟窟顶的绘制工作完成于贞明六年（920）秋冬，或许曹议金抄写这288卷《大佛名经》，当与第98窟的营建活动有关。

虽然S.6485《佛说贤劫千佛名经》不是第98窟窟顶千佛的底稿，但它是最接近第98窟窟顶千佛名底稿的样本，所以下面参考北大D079《贤劫千佛名卷上》卷首部分，并对照S.6485《佛说贤劫千佛名经》，就第98窟窟顶千佛名的抄写情况加以分析和说明。

第98窟窟顶的千佛名先从南披开始，依从下往上、自东向西的顺序抄写。第一个佛名是“南无拘楼孙佛”，此乃贤劫千佛之首佛，详见图1《莫高窟第98窟窟顶南披千佛榜题示意图》和附表1《第98窟南披千佛名榜题》。虽然南披的千佛名与S.6485《佛说贤劫千佛名经》基本一致，但比较而言，二者也略有差异，主要有三点：（一）就敦煌本《佛说贤劫千佛名经》来说，常常可互换一些字，如花与华、想与相、人与仁、德与得、音与阴、智与知、惠与慧、守与手，等等。这些抄写特点，在第98窟四披都可看到。（二）南披第3行最后1位“金刚藏菩萨”、第5行第1位“南无月藏菩萨”、第6行第1位“罗睺罗供养”、第6行最后1位“化生童子持花供养”等题名不见于S.6485《佛说贤劫千佛名经》。（三）S.6485《佛说贤劫千佛名经》在“南无香自在佛”之前有“南无华山佛”和“南无龙喜佛”，但南披第7行第1位“南无香自在佛”之前没在抄出这两个佛名。

南披的千佛名至第7行最后1位“南无住义佛”结束，紧接着，又从西披从上往下，自南向北抄起。但这里需要说明的是，西披上部与中心佛坛的背屏相连，该披的千佛名被分成南段和北段，详见图2《莫高窟第98窟窟顶西披千佛榜题示意图》和详见附表2《第98窟西披南段千佛名榜题》。西披南段千佛名与S.6485《佛说贤劫千佛名经》有如下几点差别：（一）按照S.6485《佛说贤劫千佛名经》，第3行第4位“南无耳差别佛”与第3行第5位“南无尽见佛”之间有“南无法明佛”，但西披南段没有抄出该佛名。（二）按照S.6485《佛说贤劫千佛名经》的顺序，第3行第4位“南无上名佛”和第3行第5位“南无无量音佛”之间有“南无作名佛”，但西披南段也没有抄出该佛名。（三）按照S.6485《佛说贤劫千佛名经》，第7行第16位“南无威德守佛”之后有“南无智日佛”、“南无上利佛”、“南无须弥顶佛”等8个佛名，但在西披，却将这8个佛名抄写在了西披北段第7行第5—12位。

西披南段的佛名抄写完后，并没有接着抄西披的北段，而是接着抄东披。东披的千佛名是依照从下往上、自南向北的顺序抄写的，详见图3《莫高窟第98窟窟面东披千佛榜题示意图》和附表3《第98窟东披千佛名榜题》。东披的千佛名与S.6485《佛说贤劫千佛名经》也有两点不同之处：（一）按照S.6485《佛说贤劫千佛名经》，第4行第10位的“南无定意佛”后是“南无破有暗佛”，第98窟将其放在了第4行第12位“南无师子光佛”之后。（二）第98窟东披最后一佛，即第9行第20位是“南无善定义佛”，北披第1佛，即第1行第1位是“南无海德佛”，依据S.6485《佛说贤劫千佛名经》，“南无善定义佛”和“南无海德佛”之间还有35个佛名，第98窟没有抄出。“南无海德佛”是贤劫千佛中的第500佛，北披就直接从第500佛抄起。

东披千佛名抄写完毕后，接着在北披按照从下往上、自东向西的顺序继续抄写，详见图4《莫高窟第98窟窟顶北披千佛榜题示意图》和附表4《第98窟北披千佛名榜题》。比较北披千佛名与S.6485《佛说贤劫千佛名经》，仅有一点不同，即第2行第23位的“南无牛王佛”，在S.6485《佛说贤劫千佛名经》中为“南无大香佛”。

北披抄写完后，紧接着在西披北段按从上往下的顺序抄写。与前述南披、西披南段、东披和北披不同的是，这段的千佛名并没有按照同一个方向抄写，如第1、2、3、4、5、6、7行是按自北向南的顺序抄写，而第4行和第6行却是按照自南向北的顺序来抄写，详见图2《莫高窟第98窟窟顶西披千佛榜题示意图》和附表5《第98窟西披北段千佛名榜题》。西披北段的千佛名与S.6485《佛说贤劫千佛名经》也有出入，（一）第1行第4位“南无求胜佛”之后缺抄“南无智慧佛”。（二）参照S.6485《佛说贤劫千佛名经》的顺序来看，北段第7行和第8行的千佛名的排序有些繁乱。第7行第2位“南无辩才日佛”抄写完后，并没有顺着该行抄下去，而是接着抄第8行第1位至第7位佛名。至于第7行第3位至第11位的佛名则是接西披南段第8行第16位的“南无威德守佛”来抄写。

以上我们参考北大D079《贤劫千佛名卷上》卷首部分，并对照S.6485《佛说贤劫千佛名经》，对第98窟窟顶四披千佛名的排列规律及其差异性作了分析和说明。通过比较，我们得知，第98窟窟顶四披千佛名是按照南披西披南段东披北披西披北段的顺序来依次抄写的。

前文中，我们主要考察了第98窟窟顶四披千佛名的出处，下面我们再来看千佛上方的诸佛赴会图。四披的赴会图中都有2—3条榜题，除西披的榜题漫漶不能识读外，其他三披的榜题基本都能识读。现将南、东、北三披的榜题抄录如下：

南披：

1.奉请南方虚空如来佛降大慈悲来居此窟

2.奉请上方广众德佛

3.奉请西南方宝如来佛/伏愿慈悲来居此窟

东披：

1.奉请东方药师琉璃金山宝花/光照吉祥功德海如来佛

2.奉请东南方阿閦如来佛/伏愿降大慈悲来居此窟

北披：

1.奉请西北方多磨栴檀香如来佛伏愿降大慈悲来居此窟

2.伏愿北方云自在如来伏愿慧来居此窟

3.奉请当来下生弥勒尊佛

从上列榜题可知，第98窟窟顶千佛上方画的是十方诸佛赴会图。但这些方位佛，如“南方虚空如来佛”、“上方广众德佛”、“北方云自在如来”等，并没有出现在S.6485《佛说贤劫千佛名经》中，这十方佛也不见于具体的哪一部经律论，而是散见于《佛说佛名经》、《佛说不思议功德诸佛所护念经》、《佛说观佛三昧海经》、《妙法莲华经》、《金光明最胜王经》和《离垢慧垢菩萨所问礼佛法经》等多部经典。

总之，第98窟窟顶的千佛名是依据敦煌本《佛说贤劫千佛名经》绘制的，其底稿应与S.6485《佛说贤劫千佛名经》类同。又从四披上方画十方诸佛赴会图来看，第98窟窟顶四披应意在表现十方贤劫千佛。而P.3781《曹议金造大窟装画上层庆功文》正是归义军节度使曹议金营建完第98窟窟顶时的庆功文[5，7]。它详细描述了窟顶的绘画内容，即：“装画上层，如同刀（忉）利。十方诸佛，模仪以毫相真身；贤劫千尊，披莲齐臻百叶。”[8]显然，它将第98窟窟顶比喻成了忉利天，同时也说明了窟顶为十方贤劫千佛。

如果我们多留意一下上列第98窟窟顶四披上方十方诸佛赴会图的榜题，我们就会发现一个规律，即这些榜题多以“奉请（十方佛）……来居此窟”的形式书写。这种书写形式也使我们联想到了同窟窟顶四角的天王榜题。

第98窟窟顶的形制较为特殊，其四角凹进，画四天王及侍从像。P.3781《曹议金造大窟装画上层庆功文》形容其为“四王护法，执宝杵而摧魔平；侍从龙天，亦威光而涅赫”[8]38。天王图像均有榜题，西北角的榜题已漫漶，现存东南、西南和东北三角的榜题，现抄录如下：

东南角：

谨请东方提头赖吒天王主领一切乾闼婆神毗舍阇鬼并诸眷属来降此窟

西南角：

谨请西方毗楼博叉天王主领一切诸大毒龙富那鬼并诸眷属来降此窟

东北角：

谨请北方大圣毗沙门天王主领一切夜叉罗刹二十八部药叉大将并诸眷属来降此窟

显然，这三条榜题也是以“谨请（天王）……来降此窟”的形式书写。

上列这些“奉请（十方佛）……来居此窟”和“谨请（天王）……来降此窟”的书写形式又见于敦煌藏经洞出土的一些《启请文》。如S.3427、S.3875和S.5957等。这些《启请文》都有奉请十方佛和四天王的记载。如S.3875《启请文》云：

1.弟子某甲等合道场人同发胜心归依启请十方诸佛

2.三世如来……大

3.贤劫中一千化佛……

……

10.……来赴道场证盟弟子发

11.露忏悔又更启请……

……

14.……来降道场。又更启请东方提头赖吒天王

15.主领一切乾闼婆神、毗舍阇鬼并诸眷属来赴道场；

16.又更启请南方毗楼勒叉天王主领一切鸠盘荼鬼、毗胁

17.多鬼并诸眷属来赴道场；又更启请西方毗楼博叉天

18.王主领一切诸大毒龙及富单那鬼并诸眷属来赴道

19.场；又更启请北方毗沙门天王主领一切夜叉罗刹、二十八

20.部、药叉大将并诸眷属来赴道场。[9]

而这些《启请文》又与礼忏仪有着密切的关系。

时至天台智者大师，他依天台教观，将大乘佛教的理观与忏悔相结合，制作了许多礼忏仪。在这些礼忏仪中，智者大师吸收和融会菩萨戒本授受程序中的“请师”、“请圣”以及《请观音经》等经典中“请佛”等仪式，将“奉请三宝”仪式正式运用到以《法华三昧忏仪》为代表的忏法仪规中。自此以后，佛教礼忏仪式中多出现“启请”仪节。汪娟博士在归纳礼忏文的结构时也说：“虽然在大乘佛教的思想中认为佛身是尽虚空、遍法界、无所不在的，但是在礼忏的仪式中一般都有请佛的仪节，奉请诸佛菩萨降临道场，接受供养。”[10]智者大师制定的《法华三昧忏仪》之第四法门第四科便是“行者请三宝方法”。此处的“请三宝”是在三业供养后，行者一心正念，以“供养之心奉请三宝”[11]。“启请”的方法是口唱“一心奉请南无释迦牟尼佛、一心奉请南无过去多宝世尊、一心奉请南无释迦牟尼十方分身诸佛、一心奉请南无妙法莲华经中一切诸佛……”[11]950而宗密在《圆觉经道场修证仪》中，就供养与启请的次第提出了相反的观点。他说：

启请圣：令欲发心，洗涤罪垢，加功运行，证入妙境，要对十方一切贤圣，令为证明。虽诸佛贤圣，无所不在，若不虔诸（请），对而不现。故须依智离识，常作佛想，心清智明，理随事变，即常见佛。名净缘起，为请佛也……问：“诸家礼忏，皆先胡跪，严持香花供养，何为此文先启请耶？”答：“诸文是久长旦夕礼念，今是时置坛场加功求证，故直先启请。”问：“何不且依常途，先胡跪供养，旋绕梵赞了，然后启请？”答：“若不先请，欲供养旋绕何人？因直先请，而后供养赞礼等也。今应烧香散花，一心正念，口称诸佛菩萨名字，一一启请，不得轻慢散乱。”[12]

在这里，宗密强调了先启请后供养的必要性。他认为只有先启请，才有供养和旋绕的对象。而启请的方法是通过“一心正念，口称诸佛菩萨名字”，使诸佛菩萨降临道场，证明功德。其文曰：

香花请香花请至心奉请大方广圆觉经中入大光明藏遍满十方于凡圣本源现诸净土理智无二法报真身本尊毗卢遮那佛。唯愿不舍慈悲，降临此处道场，受我供养……至心奉请善德如来十方佛等一切诸佛……至心奉请圆觉会中二十八天王、大梵天王、须弥山顶天主、帝释、护国四天王等，皆曾白佛：“发愿守护是持经者，常令安稳，心不退转。”今请不舍此愿，领诸部属，侍后如来，降临此外道场，受我供养。[12]379-381

敦煌文献中，也有很多记载“奉请三宝”的礼忏文。如P.2722《十二光礼忏文》在首题之后云：“请佛作梵轨仪，一切如常。”[13]而B.8347《揭帝礼》①更是详细写出了“请佛”仪节。它云：

一心奉请贤远世界法藏如来，唯愿慈悲降临道场，受我供养。一心奉请日月世界变化如来，唯愿慈悲降临道场，受我供养。一心奉请大圆镜上光照如来，唯愿慈悲降临道场，受我供养。一心奉请補陀落迦山七宝琉璃化道场法明如来，所住处不违本愿济群品。[14]

而P.3235《八关斋戒文》说得更明确，其云：“发胜上心，启请贤圣。所以然者，若不启请，则一切贤圣不来道场为证明；贤圣若不降临，纵经忏悔，罪难得灭。必须虔恭合掌，恳到至诚，同心启请。”[15]

由此可知，举行道场，一定是要启请“贤圣”的。这些“贤圣”，则包括了十方佛、一千化佛、四天王等等，只有通过启请，使一切贤圣降临道场，证明功德，斋主至诚发心忏悔，才能灭罪。否则，则达不到预想的功效。P.4639《贤劫千佛名经》中间就插入了“忏悔文”，其文云：“礼三宝已，次复忏悔。夫欲礼忏，必须先敬三宝。所以然者，三宝即是一切众生良友福田，若能归向者，则灭无量罪……”[16]S.6485《佛说贤劫千佛名经》卷末也有一段功德文，称“若有闻此四菩萨名作礼者，所得功德胜满三千大千世界紫磨黄金布施三宝。此贤劫中诸佛出世名号如是。若人闻此千佛名字，不畏不谬错，必得涅槃。诸有智者闻诸佛名，应当一心，勿怀放逸，勤行精进，无失是缘，还随（堕）恶趣，受诸苦恼。若持诵此千佛名者，则灭无量阿僧祇所集众罪”[3]323-324。当然，在忏法活动中启请四天王，一方面，他们和启请的诸佛菩萨一样，同入道场以证明功德；另一方面，四天王作为护法神，又可清净道场，使道场不受邪魔外道鬼神所干扰。

综上所述，第98窟窟顶四披绘制了703身千佛，这些千佛名出自敦煌本《佛说贤劫千佛名经》，其底稿应与S.6485《佛说贤劫千佛名经》类同。它们抄写的顺序是：南披西披南段东披北披西披北段。第98窟窟顶四披上方画十方诸佛赴会图，窟顶四角画天王像，它们的榜题都以“奉请（十方佛）……来居此窟”和“谨请（天王）……来降此窟”的形式书写，这种书写形式与佛教忏法中“启请（十方佛和四天王）来降道场”的“启请”仪节一致，我们由此判断，第98窟中的“来居此窟”和“来降此窟”之“窟”，与忏法“启请”仪式中“来降道场”之“道场”具有相同的含义。也据此进一步推断，第98窟本身应当就是一个忏法道场。这对于我们今后深入研究晚唐五代宋敦煌流行的忏法对敦煌石窟的影响具有重要意义。

参考文献：

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[3]黄永武，主编.敦煌宝藏：第47册[M].台北：新文丰出版公司，1986：309.

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[13]上海古籍出版社，等.法藏敦煌西域文献：卷17[M].上海：上海古籍出版社，2001：367.

[14]黄永武，主编.敦煌宝藏：第110册[M].台北：新文丰出版公司，1984：46.

读忏悔录心得体会篇9

一、“会说话”的墙壁美化了教室，让学生处于美的熏陶之中

一般的教室布置，就是两边墙壁张贴四幅标语，讲台正中张贴国旗、班训等，色彩单一，内容程式化，整洁中显得严肃、端庄，这对于正处在成长期、审美情趣萌发的中学生而言，严而不活，单调乏味，不利于他们审美情趣的建立和开朗乐观的健康个性的形成。

两边墙壁和后墙壁除标语、黑板报外有大段的空白，用斑斓的色彩，多样的内容，活泼的形式去填补，可以让教室的墙壁多姿多彩，单调、严肃的教室就有了生机。在教室的布置上，我首先追求的是“美”，墙报的设计要与教育环境和谐，注重结构美，对称美，利用同学们喜欢的卡通形式，使墙面做到了一种符合学生的审美情趣，使教室显得活泼而温馨，暖意融融，学生处于美的熏陶之中，他们由衷地喜欢上这个“家”了。

二、“会说话”的墙壁让学生处于知识熏陶之中

墙报的布置，在注重审美效果的同时，更要注重教育效果，注重知识性。在安排墙报时，我开辟了“理科俱乐部”、“文史园地”两大版块。“理科俱乐部”摘抄一些典型试题和科学小知识，语言幽默风趣，融知识性于趣味性之中，调动了同学们的阅读兴趣。“文史园地”则是一些文史知识，如“关注社会”是一些时政要闻，“快乐历史”则是一些小典故。小小一块墙报，变成了一个包涵各学科文本知识的大世界，让学生时刻处于知识的熏陶之中。

三、“会说话”的墙壁架起了师生心灵交流的桥梁

墙报不仅是科学知识的天地，更是师生心灵交流的园地。我开辟了“心得感想区”和“心灵忏悔区”两个版块。“心得感想区”以“我思我想”为主题，发表学生的心灵感悟。文章短小精悍，以小见大，用瞬间的感悟去启迪人生无穷的智慧。这一版块充满着智慧与温情。我班有一个叫刘莎的学生，由父母亲在酷暑下挥汗如雨的劳作来表现父母的艰辛，体会到幸福中的血汗。“心灵忏悔区”则以“我悔我悟”为主题，去表达自己的悔意，如错怪了朋友，对不起父母等等，忏悔让迷惘的心灵找到了归宿，让稚嫩的心灵走向了成熟。为了鼓励同学们多写留言，我也加入其中，用笔去记录我的感悟及后悔。如有一次，一个同学迟到了，我严厉地批评了他，但后来我知道他迟到的原因是家中有了急事，我向他写了一封道歉信，同学们都深深地感动了。事后，写留言的同学越来越多，有时一天要贴上去近10页。在一次次感悟，一次次忏悔中，我欣喜地发现同学们走向了成熟，懂事了，会体谅父母、同学了，班级更加和谐了。

四、“会说话”的墙壁让同学们得到了鼓励和锻炼

读忏悔录心得体会篇10

说实话， 我已经连续好几年在十月这天差不多同一时刻守候在电话机前面等待采访了—今年也有不少国内媒体和NHK电视台等日本主要媒体早早预约—等待就日本作家村上春树获奖接受采访。有的已经事先给了采访提纲，如村上作品在中国的发行情况、村上作品的特点以及何以在中国走红等等。于是我用汉语和日语分别打了腹稿，专等电话铃响起张口就来。不用说，结果年年落空。不过今年并未完全落空，因为获奖者是莫言。若村上获奖，我作为译者脸上有光，使得我从“小资”作家的译者，一下子蹿升为大牌诺奖作家的翻译家；而莫言获奖，我作为中国人脸上有光，使得自己从眼巴巴酸溜溜的“他者”变为扬眉吐气顾盼自雄的“当事者”—事情很简单，村上再好也是外国人、日本人。

没想到采访还是接踵而至，或要我发表感想，或问我是否认识莫言和看过莫言哪几部作品。最后渐渐聚焦于一点：莫言这次获奖是不是因为翻译得好。

是的，据说此前中国作家拿不到诺奖的一个重要原因，是因为翻译得不好。毕竟瑞典学院十八位院士之中只有马悦然一位懂汉语。其他人都要通过翻译阅读莫言—翻译即莫言，译本即文本。记得作家毕飞宇说过，文学翻译不同于“文件翻译”。后者“是一加一等于二的翻译，文学翻译是一加一大于二的翻译，骨子里是写作，一种很特殊的写作。”换言之，“文件翻译”大体译出字面意思就可以了。相比之下，文学翻译更要译出字面背后的东西，即要译出文字中潜伏的原作者的喘息、心跳、体温、气味以及节奏和音乐感。而这谈何容易。说夸张些，翻译既可成全一个作家，又可毁掉一个作家。在这个意义上，诺奖评审的确不是原作间的PK，而是译作间的比拼。幸运的是，莫言作品的译者应该都很够档次。哈佛大学王德威教授透露，莫言多数作品的翻译均出自美国著名汉学家、翻译家葛浩文先生之手，“其精准程度令人信服”。评论家栾健梅也在其博客中写道：“在如今的英、法主流阅读市场，莫言作品的翻译无疑是最多的，也是最精准的。而这，也令众多当代作家羡慕不已。”说白了，假如没有好的翻译，莫言的作品再好也休想捞到诺奖。翻译绝非林语堂所说的好比女人大腿上的丝袜，丝袜再好，曲线美也是大腿的。至少就诺奖评审而言，翻译即大腿，即曲线美。

但另一方面，莫言作品中也有不必翻译的部分。那部分是什么呢？窃以为就是忏悔和救赎意识，这是其作品的灵魂。灵魂是不需要翻译的。

年纪稍大些的人都知道，“”期间和那以前有“家庭成分”之说，农村人一般分为贫农、下中农、中农、富农、地主五种。我不知道莫言属何种“成分”。但既然莫言曾经参军，那么肯定不会是地主或富农成分。而他的长篇小说《生死疲劳》却为地主喊冤—时被枪毙的地主西门闹认为自己有地产而无罪恶，死后在阴曹地府尽管受尽酷刑，但仍不屈不挠地喊冤叫屈。这意味着，作为非地主阶级出身的作者通过作品表现出一种难能可贵的对灵魂的拷问和忏悔。在新作《蛙》中，主人公“姑姑”作为妇科医生，曾给许许多多婴儿接生，是守护新的生命的天使。同时又为了坚决执行计划生育政策而给无数孕妇强行引产，造成过“一尸两命”的悲剧。那些被引掉的婴儿和死去的孕妇后来化作无数青蛙向“姑姑”复仇。“姑姑”最终嫁给了擅长捏泥娃娃的郝大手，以期通过那些栩栩如生的泥娃娃使自己获得灵魂救赎。那当然是出于一种强烈的忏悔意识。

应该指出，忏悔意识和灵魂救赎自觉正是很多国人所缺少的。大多情况下我们更倾向于委过于人、委过于体制、委过于历史和文化传统。而莫言拒绝这样做。就凭这一点，他就有足够的资格进入世界级文学家的行列。我想这有可能是莫言获奖的最主要的理由。