郑义门观后感十篇
时间：2023-03-24 17:14:55
郑义门观后感篇1
近期，学校布置收看《郑义门》，想想已经连续看了几个晚上。问其感想？答曰："看不大明白，就是感到郑家有很严的家规，他们家的人都有很好的品德",童音悦耳。
虽然知道浦江作为书画之乡，自古人文荟萃，被朱元璋誉为"开国文臣之首"的宋濂，就是浦江人；而当今华为的创始人任正非，其祖籍也是浦江。但说来惭愧，之前并不知道金华的浦江还有个"郑义门",被誉为"江南第一家".带着好奇，上网查阅了资料，既感且佩。同时，认真观看了第五集《教化为先》。
这集故事的大意是，郑氏九世孙郑桐为给外婆买药，偷了族里的铜器变卖。事情被发现后，根据家规，郑桐的偷盗行为应该在晨会上宣示，并上惩戒簿。族里的长辈一方面肯定他的孝心，认为虽然犯了大错，但是出于孝心，百善孝为先，有这份孝心，就不愧郑家的子弟。另一方面，就如何处理进行了辩论。家族监视郑浩认为要严守家规，他说："郑家历九世合族而聚，靠的就是严守家规，靠的就是严格执法，如果每个犯事的人，都找出一个理由，或者找到人来说情，这家规就成为一纸空文".而家族旧管郑泽则认为："惩戒不是目的，只是教化的手段，如果有利于族人向善，虽万难而行之；如果相反，可能导致族人自暴自弃，甚至走向歧途的，那就要考虑执行的方法"."治家靠的是什么，靠的是教化，靠的是四维八德，靠的是忠孝仁义，如果我们靠的是申韩之学，靠的是严刑峻法，那人人都因畏惧而守法，其与人伦亲亲子子，岂不南辕北辙？"最后，家长郑濂承担了对族人照顾不周之罪，让本已知错的郑桐深受教育。这个故事很好地诠释了郑氏的家规："言传不如身教，以责人之心责己，以恕己之心恕人".
这个故事在很多细节上都体现郑氏家教的严厉。比如，郑桐拿银子回来时，郑桐娘的第一反应，就是问这银子哪来的？当郑桐敷衍回答时，就严厉地说："给我跪下。我们家再穷，也不花这不明不白的钱",并用扫帚杖责之。的确，"国家","国"和"家"是紧密相联的，国由家组成，家是国的细胞，治国从治家开始。"郑义门",不仅仅是对孩子的教育，更是对家长的教育。
《郑义门》观后感：公则民不敢慢廉则吏不敢欺
近几日，每晚都静守在电视机前观看《郑义门》。虽然动漫片充满了童真，但我认为这童真中有深刻的教育意义，朴实的话语里蕴藏着深长的意味。
郑义门观后感篇2
——观《郑义门》动画片有感
何xx
浦江郑氏家族历经宋、元、明三朝，长达360多年，出仕173位官吏，无一贪赃枉法。明洪武十八年，朱元璋亲赐"江南第一家".纵观历史，善始容易善终难。那为什么郑义门能做到？背后的魔力是什么？看完动画片《郑义门》之后，找到了答案之所在——"家规".郑氏家族规定："子孙出仕，有以脏墨闻者，生则开除族籍，死则牌位不许入祠堂".意思是郑氏家族子孙当官，只要贪赃枉法，活着开除族谱，死了灵位不许放入宗祠。甚至还有一说，连尸魂也不能葬回本乡本土。
无独有偶。笔者老家武义郭洞有座山，叫"龙山",躲过大炼钢铁年代的毁灭性砍伐，时至今日，古木参天，郁郁葱葱，绿水青山成为名副其实的金山银山。偶然中有必然。郭洞家族有十分严厉的家规："砍伐一棵大树者，断其一臂；砍伐一棵小树者，断其一指；折一树枝者，拔其一指甲。"纵观郑义门和郭洞的家规，有一个共同的特点，那就是立规严明、执规严厉，可以说直达内心，触动灵魂。
俗话讲：没有规矩，不成方圆。党章是党的根本大法，就是党的"家规".齐家尚且如此，对我们这样一个拥有8770多万党员的大党，强化党章党规党纪这一 "总家规"无疑具有极端的重要性。作为党员干部，要自觉强化政治意识、大局意识、核心意识、看齐意识，把党章党规党纪这个"总家规"内化于心、外化于行。要做到这一点就得强调敬、净、静、进。
要"敬".敬畏的敬、敬佩的敬。俗话说：心有敬畏，行有所止。人失去敬畏之心，就会狂妄自大，就会贪得无厌，就会无法无天，最终自取其祸。从周公的"一沐三抓发，一饭三吐哺"到召公的"甘棠听讼";从孔子的"君子以恐惧修省"到曾国藩的"心存敬畏之心，方能行有所止","心存敬畏"一直是中华民族仁人志士追求的为人为官的一种境界。敬畏不是简单的害怕，而是一种发自内心的尊重，一种自觉的警醒，一种自我的约束。党员干部就像风筝，组织是牵着风筝的线，有了二月的春风，我们才可以迎风飞扬。不难想见，一只断了线的风筝，是飞不起，飞不高，更飞不远的。作为党员干部，要心存敬畏，敬畏组织，敬畏权力，敬畏纪律，敬畏法律，自觉把纪律挺在法律前面，把规矩挺在纪律前面，做到常怀敬畏之心、常持戒惧之意。
要"净".干净的净、洁净的净。净首先是思想要纯净。指出："理想信念不坚定，精神上就会‘缺钙’，就会得‘软骨病’，就可能导致政治上变质、经济上贪婪、道德上堕落、生活上腐化。"这种"软骨病"首先从动摇信仰、淡漠信念开始，不信马列信鬼神，把理想信念庸俗化，发展下去，最终迷失方向。面对社会思潮日趋多元多样多变，作为党员干部要立好理想信念这根"定海神针",面对错误思潮有"不畏浮云遮望眼"的视力，面对舆论斗争有"风起于青萍之末"的听力，面对利益诱惑有"千磨万击还坚劲"的定力，任何时候做到政治信仰不变、政治立场不移、政治方向不偏。净还要干事干净。贪如火，不遏则燎原；欲如水，不遏则滔天。只有秉持公心、清正廉洁、光明磊落，才能脚下站得稳、腰杆挺得直、说话有底气。要牢记"随时可以翻脸"这句话的深刻寓意，慎初、慎微、慎独，清清白白做人、干干净净干事。干事干净，还是一种干脆利索、有始有终的作风，不拖泥带水，不虎头蛇尾，不半途而废，不留后患和遗憾。
郑义门观后感篇3
浦江郑宅镇的郑义门，号称“江南第一家”，数百年的历史，至今依然生生不息，在观看了《郑义门》系列廉政教育片后，我深有感触，大家风范的根源想必就是教养。所谓“隆古之治在乡族，固过之本在巨室”，郑义门优良的家风，严密规范的治家制度世代相传，以德正心、以礼修身、以法齐家、以义济世。
“既仕，须奉公勤政，毋踏贪黩，以忝家法”。12集的动漫故事将郑家家训娓娓道来。国由家组成，有国才有家，治国从治家开始，从家庭角度约束族人为官清正，就是《郑氏规范》的一大特色。因为家规传承，郑氏家族形成了强大的凝聚力和约束力。郑氏族人自觉以家规为尺，注重自我修为，共同缔造着家族的累世繁盛。
宋濂劝谏明太祖时有云：“河防有如治民，水急而堤高，江水性缓，河水性急，如江水这般，何需修堤筑坝”。故事一开篇就充分阐明了全剧的主题思想，党纪党规固然重要，但为了全面实现净化党内氛围，荡涤党员灵魂的最终目标，“推行礼教、树立德行”才是长久之计。党纪党规就像悬在头顶的利剑，起到警示恶性的震慑力，而家风家训犹如植入心田的种子，起得是正身励志的引导力。
《郑浩拒礼》讲述的担任知县的郑浩，拒绝排场，拒绝礼单，抵挡住了各种诱惑，清廉为官的故事，揭示了“为官者应以报国为本，体恤百姓，不可一毫妄取”的家规。《致力为公》讲述的是当粮长的郑濂，不卖人情、不受贿赂，秉公丈量所辖区域田地，编制税赋的故事，揭示的是“公则民不敢慢，廉则吏不敢欺，公生明，廉生威”的家规。
郑义门观后感篇4
关键词：郑州 旅游形象 传播策略 形象传播
郑州是河南省省会，地处中原腹地，“雄峙中枢，控御险要”，为全国重要的交通、通信枢纽，是新亚欧大陆桥上的重要城市，是国家开放城市和历史文化名城，是中国古都之一、崛起的现代化商贸城。在郑州国民经济和社会发展第十一个五年规划中，市委、市政府提出把旅游业培育和发展成为郑州市的支柱产业，要实现这一战略目标，就要对郑州市旅游形象的传播进行研究。
一、郑州旅游形象传播要素的分析
传播对象――受众分析
受众是接受大众传播信息的人，也就是传播的对象(包括现实和潜在的游客)。受众对旅游地形象认知和市场需求是形象传播的重要依据。研究旅游者对郑州旅游形象认知和需求须做到：1.根据郑州形象等级和区位条件，确定主要客源市场；2.分析客源地文化和旅游者素质、欣赏习惯、游憩和消费行为等特点，划分不同等级的客源市场和消费群；3.针对不同的客源市场，实施不同的形象传播策略；4.研究旅游者的需求，提供优质和个性化服务。形象传播的目的是促使现实的和潜在的游客了解和信赖本区域旅游产品，提高区域旅游产品形象的认知度、美誉度和和谐度；帮助旅游目的地旅行商识别当地旅游资源的优势和劣势，提供对服务投递和旅游产品的关键认知；扩大客源市场和旅游产品的销售。对此笔者采取随机面访的方式，进行了郑州旅游形象问卷调查。
1 形象认知调查分析
上述结果显示，游客对郑州的印象分散而不鲜明，缺乏明确一致的认同，但现代、交通拥挤在游客印象中相对集中。被调查景点中，少林寺、黄帝故里、二七纪念塔为游客必到之处。这说明：少林文化、黄帝文化是郑州形象的基础，郑州旅游形象传播要以此为依托进行传播。
2 获取信息途径调查分析
由上表可见主流媒体是游客了解郑州的主要途径。作为古都，郑州频现于电视及各种艺术传播形式，具有广泛的知名度。另外，商贸活动、会展等信息扩散方式的价值也日益显现。
3 受众基础调查分析
本次被调查者中，国外游客较少，但仍具有一定的代表性。调查结果分析归纳如下：海外游客主要来自受汉文化影响较大或华侨、华裔较多的国家和地区，如东亚、东南亚国家及中国港、澳、台地区。国内客源市场主要由两大块组成：一是由东部发达地区及周边省份组成的外埠客源市场；二是由本市及周边城镇居民组成的本省旅游、游憩客源市场。不同客源市场和受众的欣赏、消费习惯不同，宜采取相应的形象推广策略，如宣传历史文化游、宗教文化游、中原文化游、风土民情游等旅游项目，形成不同层次的促销热点。
传播信息――传播载体分析
宣传口号。郑州旅游形象的传播信息应以地方文化和地理环境为背景，以景观资源为基础，形成个性鲜明的宣传口号。主打宣传口号：商城，古都。系列宣传口号：走近商城，感受古都之风韵；访少林，拜始祖；领略黄河风情，感受现代文明。
视觉形象特征。旅游视觉形象信息包括视觉景观和视觉符号两大类：视觉景观是形象传播的重要依托，包括城市空间格局、道路、城墙、城市生态环境、主要景区、街区、城市入门景、城市广场、标志性建筑、地方标志物等要素，对此要精心设计，传播鲜明、富有感召力的形象，对游客形成强烈的视觉冲击；视觉符号是一种符号解释系统，要清晰、易懂，传达和强化旅游者对旅游地所形成的决策感知形象，包括郑州旅游徽标、标准字体、象征人物、市花、象征性吉祥物、纪念品、户外广告、交通工具、公众视觉形象和旅游企业视觉形象。
传播者分析。城市旅游形象传播需要城建、交通、文化、媒体、电信等部门的支持参与，旅游形象传播是在政府部门主导下，多部门广泛合作的过程。政府职能部门要发挥行政指导和干预作用，注重郑州旅游的整体性和长远性，建立相应的激励机制，鼓励更多的部门参与旅游形象的联合推广。加强域外协作，积极拓展传播渠道，发挥资金、资源和经验的合力，形成竞争优势。建立专家型的旅游管理队伍，对郑州旅游形象进行深入系统的研究。确定形象传播的实施方案。遵循认知规律，区别不同受众，结合旅游地形象建设的实际，精心组织、合理安排资金，多层次、低成本、高效益地实施传播策略。
二、郑州旅游形象传播的一般策略
旅游形象传播主要依据旅游形象的时空规律，特别是信息的内容和渠道对形象认知的影响，分区、分期地将目的地形象信息传播给受众。
形象广告传播策略
实施广告策略要注意广告战略、主题、口号、活动设计、媒介投放策划、费用预算、效果评估等。根据受众对象，形象广告媒体分为大众传媒(报纸、杂志、电视、广播等)和特定媒体(户外媒体、电波媒体、印刷媒体等)两类。形象广告力求通过广告技巧，以郑州独特的少林文化、黄帝文化和黄河文化形象吸引游客，促使其产生出游动机。郑州旅游形象的传播应以大众媒体广告为主、特定媒体广告为辅。电视媒体以其直观性、实时性、普及性而成为当前效果最好的形象广告载体。但电视媒体费用昂贵，限于资金，可考虑选择几个主要的出游地，如省内各市地，省外以北京、上海、广东和其他沿海省份或城市以及港澳台地区，在适当时期进行电视广告宣传。旅游形象的宣传不仅要注重现实的游客，更要注重潜在的游客。除电视外，还可利用广播(如各城市电台的旅游互动节目)、报纸、杂志、旅游形象核心区的多媒体展示系统、电子滚动屏幕和路牌形象广告、礼品广告、工地形象广告、纪念品及旅游商品广告、交通及旅游点票据广告、直邮广告(向旅行商、会展旅游管理机构投递推广邮件)等相对较廉价的媒介进行旅游形象宣传。其他形象广告宣传途径有：在重要目标市场设立郑州旅游办事处，散发宣传广告；委托前往国内外其他城市进行文化、艺术、体育等交流活动的团体协助宣传。如2008年9月，舞剧《风中少林》曾赴澳大利亚阿德莱德参加“澳亚艺术节”演出并引起巨大轰动，澳方极其重视这次巡演，悉尼、墨尔本、堪培拉等地的主流媒体已启动对《风中少林》的宣传报道，这对郑州和少林寺起到了很好的宣传作用。
公共关系传播策略
公共关系传播策略是一种协调旅游地与公众关系，使旅游地达到所希望的形象状态和标准的方法和手段。公共关系策略的实施可考虑：①邀请旅行社主管，国
内外有广泛影响的新闻媒体记者和旅游专栏作家或名人、投资考察团、旅游商和批发商等到郑州访问、采访，发挥其中介作用。②邀请国内有名望的专家学者、德高望重的社会人士、著名英雄人物和劳模、当年在国内引起广泛影响的其他人士(如奥运会金牌得主等)来郑度假。③授予代表性游客(名人、专家)旅游形象大使、“荣誉游客”、“荣誉市民”称号。④在其他部门招商引资会上将旅游形象作为投资环境的一部分介绍。⑤举办专题文艺晚会、大型演出、电视综艺节目，进行专题报道、播放专题片。⑥尽快将郑州旅游景区纳入全国旅游黄金周假日预报体系。
网络传播策略
郑州应努力从设计的数字化、标准的数字化和实施的数字化三方面营造自己的数字化旅游形象。运用网络资源制作理想的图案文字，以其高精度性能使标准色、标准字真正标准化。充分发挥信息广、传输快、内容新的网络优势，设立拥有独立网址的旅游信息网站，从“吃住行游购娱”各方面对郑州旅游进行全方位介绍，及时和更新信息，并链接到相关网站，努力营造包括各旅游企业在内的郑州旅游营销网络系统。各主要景区、各大旅行社及各大饭店也要建立自己的主页并进入各主要网络搜索引擎和一些热门站点的友情链接。通过互联网的转账支付方式进行旅游产品网上交易。制作郑州旅游景点的三维动画，使网民进行虚拟现实的旅游体验，促使其产生真正的出游动机。建立网上预订服务系统，包括预订机票、车票、景点门票，这样不仅能直接促成游客成行，增加直接经济效益，还便于对游客个人资料储存，进行个性化服务，提高游客的回头率。
三、郑州旅游形象的空间传播策略
根据旅游者对郑州旅游地形象的空间感知过程和规律，以及旅游地的空间等级层次结构，可以建立旅游形象传播的空间策略，即选择最能展现旅游地形象，且旅游形象传播效果最佳的地方、区位或空间。郑州作为一个旅游城市，其形象传播的重点区位是出入郑州的门户和对外交通干道，如新郑国际机场、郑州火车站、郑州长途汽车站等。
如果在郑州内部，面对实地观光游览的旅游者就地进行旅游形象的直接传播，则必须利用旅游地内部各区位之形象传播力的差异，分别实行不同的传播策略。具体来说，旅游地内部的形象分区可划分为4个类型：第一印象区、最后印象区、光环效应区和地标区。不同区位对形象传播的意义不同，因而可采取的传播策略也不同。其中在第一印象区，旅游者最先到达(进入)目的地的场所，例如新郑国际机场、郑州火车站、少林寺、黄帝故里等，第一印象区对于初次旅游者来说是至关重要的，他对随后的旅游期望具有关键的意义。最后印象区是旅游者离开郑州时最后与目的地接触的场所，例如，最后一个旅游观光点，以前没有的、新开发的景区，旅游者离开郑州时经过的边界区，等等；最后印象区对于重游者而言其形象意义比第一印象区大，最后印象将会成为旅游者返回后的口头传播信息。光环效应区在旅游目的地中，具有决定该目的地整体形象的关键意义，这些地点就是所谓的光环效应区，例如，郑州市二七商圈、少林寺、黄帝故里、黄河风景名胜区等，都是光环效应区，只要这些地点具备良好的形象，旅游者就容易认为整个郑州都具有良好的形象，反之，如果旅游者对这些地点产生不良的认知，那么，即便其他地点的形象良好，旅游者仍然会形成对整个郑州的不良印象。地标区是旅游地中唯其独有的、体现标志性形象的区域，例如，老郑州则以二七纪念塔为标志，而现代化的郑州则以国际会展中心为代表的郑东新区CBD为标志；旅游者心中目的地的这些代表性区域，是旅游者必到的地方，旅游者在此实地检验他心中所认知的这个地标。地标区往往成为目的地形象指代和传播的象征，没有地标区的旅游地就是没有鲜明形象的旅游地，也难以进行形象传播。
郑义门观后感篇5
郑宜栋是江西省上饶县黄沙岭乡麻墩村人,在他童年的记忆中,父亲是一个宽厚、温和的人。他开办的油坊深得周边乡亲们的信任,乡亲们每每挑来茶籽、菜籽来郑家的油坊榨油,父亲都认真记录在案,乡亲们从来不要收条。父亲的勤劳、能干换来了一家人宽裕的生活,但在郑宜栋17岁那年,一场突如其来的变故,给他家带来了灭顶之灾。
1942年8月27日下午,郑宜栋正在场里堆稻草,伪保长带着4个乡丁突然出现在他面前,让郑宜栋跟他们出趟“官差”,郑宜栋不从,伪保长一声令下,4个乡丁就要扑过来绑他。正在这时,父亲和哥哥闻讯赶来,操着柴刀要伪保长放人,伪保长看他们竟敢抗命,一声令下,4个乡丁竟然对着两人乱枪齐发。瞬间,郑宜栋的父亲和哥哥双双饮弹而亡……
滔天大祸从天而降,让郑宜栋和母亲痛不欲生。为了替父兄报仇申冤,母亲被迫把乡亲们寄放在油坊的茶籽、菜籽、桐籽和已经压榨好的几缸油料变卖,筹款打官司,但在腐败的伪政府包庇下,郑家的官司连打7年都没有结果,还弄得家里债台高筑。
郑家横遭大祸后,家境非常凄惨。乡亲们对郑宜栋家的遭遇非常同情,念及郑宜栋父亲生前的好处,更是没有一个人上门索债。乡亲们的宽宏大度让郑宜栋很是内疚,在路上遇到债主,他都会主动上前赔礼道歉,承诺一定要偿还欠债。很多债主都摆摆手说:“你家都到这个地步了,难得你还有这份心,欠债的事情就不要再提了!”还有的债主豁达地说:“你父亲是个好人,你家遭此大难,我们也很难过,这笔债权当我帮你们家一把,就不用还了!”
乡亲们的大度让郑宜栋感动之余更是内疚,他暗暗发誓,绝不能辱没父亲生前的好名声,纵然天崩地裂也要还上父亲的欠债,这辈子我还不上,就让我的儿孙还!
父亲和哥哥被枪杀时,弟弟年仅7岁,母亲又受了刺激,养家的重担落到了17岁的郑宜栋身上。他起早摸黑地干活,打短工,做挑夫。乡亲们都感叹,这娃子真能吃苦啊!可他们哪里懂得郑宜栋挣钱还债的急切心情啊!
一直到1949年,郑宜栋在家里生活十分艰难的情况下,仍尽力还了一部分油料和钱,但和账本上的数字仍差得很远。
解放以后,郑宜栋因为表现出色,工作能力强,先后担任过区农民协会主席、县农技站站长,最后又成了年轻有为的公社党委书记。无论地位如何变化,他从没有一天忘记过还债的重任。
郑宜栋结婚后,在老家务农的妻子先后生了7个孩子,而他还要供养弟弟读书,赡养母亲,这些繁重的担子全靠他每月几十元的工资支撑着。尽管长期握有实权,可郑宜栋为官清廉,从没有产生过贪念,他只能在生活上克勤克俭,节省些钱出来。
1974年春天,一场风暴把郑宜栋家人居住的百年祖屋吹塌了,修建新居成了当务之急,郑宜栋只得咬牙贷了几千元的款,修建了一座新屋,让家人有了安居之所。旧债未还又添新债,郑宜栋肩上的担子陡然重了几分。
此时,郑宜栋的7个孩子中大的在读师范,小的刚上小学,家中生活愈加艰难。一家老小一年连肉都很难吃上一次,番薯之类的粗粮成了全家人的主食。郑宜栋每次回家探亲,看到儿女们衣衫破旧,面有菜色,心里十分难过。他也是个慈爱的父亲,他也想让孩子们过上好日子,但重债压身,不允许他有过多的想法啊!
为了尽早还债,郑宜栋想尽了一切办法。每年的暑假,他让有劳动能力的孩子到生产队里劳动,多挣工分。他还给妻子揽些帮人缝缝补补的活儿,挣些外快。
1980年春,随着改革开放号角的吹响,郑宜栋动起了开饭店的念头。他让妻子到厨师学校学艺,学成后到县城开了家饭馆。他一有空就过去帮厨,挣来的钱他都一点一点地存起来。
经过几年的打拼,到了1987年,郑宜栋终于还清了十几年前修建新房欠下的几千元债务。他没有松口气,又开始为偿还40多年前的那笔旧债作准备。
“半个世纪前的旧债还清,压在我胸口的千斤巨石终于搬走了!”
正当老伴开办的饭馆生意兴隆的时候,却因为县城扩建而被拆迁,让郑家失去了一笔重要的收入。而在这一年,郑宜栋也办理了退休手续。儿女们虽已成家另过,但日子都不宽裕。
为了完成自己的还债计划,郑宜栋又开始“刻薄”起来。每到晚上,为了节省电费,他和老伴能不开灯就不开灯,逛街时看到饮料瓶也捡起来带回家里攒着,到时一起卖废品。为了节省开支,他尽力避免一些不必要的人情往来。逢年过节,儿女们上门探望,郑宜栋立下了一个奇怪的规矩,不要礼品只收现金!妻子郑荣仙笑着骂他是个“老财迷”。
郑荣仙发现,老伴退休后经常翻出那本公公遗留下的已经泛黄陈旧的账本,戴着老花镜一页页地翻看,然后一遍遍地计算。郑荣仙不知道郑宜栋的还债计划,经常不满地说:“你整天拿着那本老皇历发什么呆,有那工夫还不如帮干活儿呢!”
1996年11月,郑宜栋终于攒够了偿还旧债的资金,随后他召开了家庭会议,郑重宣布了自己准备偿还半个世纪前那笔旧债的计划。孰料,他的话音刚落,就遭到了家人的反对。
他们有的说,当年爷爷只在账簿上记载了各户债主的油料数目,万一债主无理取闹,不认你的账簿记录,去还债岂不是惹火烧身?如果债主要计算利息,这么多年的利息你还得起吗?还有的孩子说,当年有些债主出于义愤和对咱家的同情主动放弃了债务,咱今天去还债,不是等于不领人家的情吗?……
看到自己的还债计划不被家人认可,郑宜栋依然坚持自己的意见,他动情地说:“虽然这笔债是父亲经手的,但父债子还,我义不容辞,如果不偿还这笔旧债,压在我心里的那块大石头就永远搬不走。为了能让我安心度过晚年,你们就答应吧!”
郑宜栋话说到这个份上,家人都沉默了。
1996年农历腊月初八,郑宜栋带着当年父亲留下的账簿和一笔现金,雇了一辆面包车,载着精心购置的几桶优质油料,从上饶县城一路颠簸赶回老家??上饶县黄沙岭乡麻墩村,开始了他的还债行动。
乡亲们看到很少回家的郑宜栋出现在村里,都围了上来。当他们弄清郑宜栋此番前来是偿还50年前的旧债时,都很感慨地说,你们老郑家真是仁义啊!他们考虑到郑宜栋年过古稀,再翻山越岭四处寻找债主,太过劳累,都建议他贴几张通告,让债主自己上门来领取油料和现金。
郑宜栋却认为从欠债到现在已过去了半个世纪,许多债主已不在人世,自己应该登门还债,还要向人家赔礼道歉才对。乡亲们听后很受感动。
随后的7天里,乡亲们带着70多岁的郑宜栋,冒着刺骨的寒风和冰凉的冻雨,按照旧账簿的记载,辗转于大屋、掷源等10多个村庄,他找到了96位债主和债主后人,亲自还上了一桶桶油料,不足部分他就按当时油料的市场价格,折成现金偿还。债主已过世的,他就还给他们的子孙,少数债主没有后人,则请其亲友代收……
掷源村年逾九旬的陈文忠老人听郑宜栋说明来意,简直不敢相信自己的耳朵,他激动地说:“当年我挑了几担菜籽去你家油坊榨油,不料你父兄遇害,家里遭此大难,我也不忍心上门讨债。本以为这几十斤油就落空了,没想到这么多年你还记着,你真是世间少有的好人啊!”同村另一位债主邓金良拉着郑宜栋的手说:“你家欠的债情况特殊,即使不还,我们也能理解。你能这样做,真的很不容易,你没给你父亲丢脸啊……”
经过7天的寻找,郑宜栋偿还了大部分旧债,油料和现金折合人民币7433.27元。虽然还有几位债主没有找到,但他的心情轻松了很多。他对老伴说:“半个世纪的旧债还清,压在我胸口的千斤巨石终于搬走了!”
这一年的春节,郑宜栋过得特别开心。
“欠债还钱天经地义,做梦都没想到能到北京去领奖”
接下来的十余年里,郑宜栋继续寻找余下的几位债主。由于时隔半个多世纪,很多债主早已远走他乡,但郑宜栋仍不放弃,只要得到债主的点滴信息,他都会不辞辛苦地赶过去,有时往返奔波几百里也在所不惜。乡亲们被郑宜栋一心还债的行为深深感动了,主动帮他打听、寻找,想帮助郑宜栋完成最后的心愿。
转眼到了2008年秋天。一次,郑宜栋和一位童年好友聊天时,突然想起了一个细节:解放前,他父亲开油坊使用的是16两1斤的老秤,而现在用的则是10两1斤的新秤,这一发现顿时让郑宜栋万分懊悔,直骂自己真是老糊涂了。随后,他四处求证新秤与老秤之间的具体差额,最后决定按照15%的比例再度偿还债主。接下来,他又翻出了那本陈年旧账,把106户的债务仔细重新计算了一遍,决定再次偿还债主们应得的15%差额。这一次,郑宜栋得到了老伴和儿女们的支持,因为他们明白,不让郑宜栋把还债的心愿了结,他会寝食不安的。
2008年腊月初九,83岁的郑宜栋在老伴的陪伴下,重新回到家乡补还旧债。当乡亲们明白了郑宜栋再度还债的原因后,小山村顿时沸腾了。
不过,郑宜栋在二次还债的时候,还是遇到了小小的麻烦。有许多债主都拒收他再次送来的钱物。大屋村一位姓陈的债主早已仙逝,他的儿子陈永明对上门还债的郑宜栋说:“父亲活着的时候,我没听他说过这件事,我不能不清不白地收你的油,你还是挑回去吧!”
看到陈永明态度坚决,郑宜栋着急了,他翻开账簿,指着上面的记录让他看,没想到陈永明理由也不少:“如果当年你父亲还了我家的油忘记销账了呢?我若收了你的油,就是没有良心。”
这次还债目的没有达到,郑宜栋不甘心,接下来,他又两次登门,和老伴一起苦苦劝说,情急之下,郑宜栋还流下了老泪,陈永明觉得再不收下他的油,就是难为人家了,这才勉强收下了。
2009年5月19日,郑宜栋在自己的“还债记事簿”上郑重写下:欠翁新华一角,今还1元。至此,郑宜栋67年间共偿还债务13600多元。
还完债的这一天,郑宜栋破例让老伴炒了几个菜,喝起酒来。借着酒意,他长舒一口气,喃喃自语道:“在那个世界,父亲终于不再欠债了!我的最大心愿终于了结啦!”
郑宜栋第二次返乡还债时,许多热心的乡亲要打电话,请报社、电视台来宣传、报道这一感人事迹,但都被郑宜栋坚决阻止了。他动情地说:“欠债还钱,天经地义。我只是做了自己早就该做的事。如今迟了几十年才来还债,而且没有支付利息,已经十分对不起债主,还有什么值得宣扬的呢?”
可郑宜栋的事情还是被媒体知道了,随后,全国的读者和观众都知道了江西有位80多岁的老人,用了67年的时间来还债的感人事迹。郑宜栋的事迹还引起了中央电视台的关注,经过层层推选,2009年11月,郑宜栋成功当选由、司法部、中央电视合主办的2009年度“全国十大法治人物”。
郑义门观后感篇6
关键词：郑氏家训；德育工作；立德树人
“江南第一家”传统家训文化与现代社会主义价值观的激情碰撞，可以擦出教育的火花，为我校“立德树人”工作提供了有益的启示，我们可以根据相互联系的文化精华确立好教育的重点目标，探究培育的有效策略，实现传统家风家训文化的现代教育价值。根据挖掘的文化精华，学校可以从孝、勤、礼、义四个方面出发，我们挖掘出了教育的价值。
一、擦出意义的火花
1.提高个人道德修养：通过“孝”的系列教育，可以培养学生从小就养成一种孝义、感恩、文明、团结意识，提高学生的基本道德准则和文明素养，为学生的终身可持续发展奠定良好基础。
2.重塑“家”文化：学生学习并遵守严格的家训家规，就可以从小规矩做人，就算长大后走入社会后也会懂得自己要遵守国法，不会去轻易触碰法律的底线。以“小”见“大”，我们的家规就升华为国法。
3.建构和谐家庭氛围：通过长期的精心培育，使“江南第一家”中的“家”“孝”文化形成强大的凝聚力，在父辈与子辈、同辈间形成和谐气氛，每个家庭成员承担起各自的义务和责任。
4.推进和谐社会建设：生活的环境和谐了，人与人就能在彼此之间建立起情感的纽带，从而益于社会上下的团结和睦。
二、擦出教育的火花
1.“礼教式”教育
（1）郑氏家族的“晨读礼”规定：每天早上击钟二十四声，家众都应起床。击钟四声梳洗完毕，八声入“有序堂”，家长坐于堂中，男女分坐左右，朗诵男女训诫之词。放在当今的教育上，我们借鉴相关模式，提出“日有所诵”和“师生共读”。每天早晨的7点40分，以《劝学》为铃声，全班学生在老师的带领下开始集体诵读，以经典的诗词、文章、《郑氏规范》为主要内容，为时十分钟；中午12点10分，安排半小时的阅读时间，坐班老师在教室陪伴学生看书，其他老师则在办公室进行阅读。
（2）郑氏家族十分注重“尊孝礼”，子孙到祠堂祭拜时，必须恭敬、谨慎、态度端正；入祠堂也应该衣冠端正，不得嬉笑、谈话，早上黄昏都应专心致志地恭敬进退，这是子孙对祖上的尊敬和孝顺。我们将其引申为“孝义文化”教育，开展“知礼节，行孝义”主题感恩教育活动月，如重阳节、母亲节等，针对低、中、高不同年龄层次的小学生，编制相应的活动方案。每学期末通过考核，每班评选一名孝义之星，开展巡回演讲活动、孝敬事迹展览、孝敬教育主题班队活动，在学生中树立学习的榜样。
（3）郑氏家族讲究入学礼，家族中的孩童到了五岁，每月初一、十五参加祠堂听书学礼，入了小学，参加四次，八岁才能入学。好的教育要从娃娃抓起，我校为新入学的一年级新生安排“启蒙礼”。
2.“激励式”教育
（1）语言感化。郑氏家族中如有年幼者出言不谦虚恭敬、行动暴戾或犯了过失，尊长先要用语言循循善诱，反复劝说孩子及时改正，教以人伦大义，怎样做人，不可用气愤肮脏的语言，更不可捋起袖子用拳头奋击。编写校本教材，开发校本课和孝义微课，通过学习“江南第一家”的家训族规和感人故事，学生自觉地规范起自己的言行举止。
（2）行为激励。郑氏在教育子孙为善上也有独特的方法，他们制造“劝”和“恶”两块木牌，在纸上写何人有功，何人有过失，将纸分别贴在“劝”“惩”牌下，以示赏罚，并将功过记录在《劝惩薄》中。郑家看待善恶的方法给了我校很好的启发。每月培养一个文明礼仪好习惯学生，由班主任和少先队进行优良的考核。每周一次“雏鹰争章”，达成的孩子可在班主任处领取红星，贴于“雏鹰争章”的竞赛榜上。学校还根据拓展性课程的开展给每一位学生制定“成长记录表”，记录从一年级到六年级所有表现，最后给出家长的意见和学校的考核评价意见。
3.“体验式”教育
（1）实践锻炼。郑氏子弟，当随掌门户者轮去州邑练达世故，庶无懵暗不谙事机之患。意为每个子弟应跟随“掌门户”的去州县，锻炼、熟悉人情世故，避免遇事看不清或不熟悉事理造成祸患。为了发展学生的实际交往能力、待人处世能力，我校结合郑氏规范这一精神，开展了由老师带队，学生进村“宣扬垃圾分类知识”“团结友邻，共创美丽庭院”等活动。
（2）友善待人。郑氏家族认为同宗共族之人与自己是一脉所生，邻里乡亲在确实或无法生存时，要随时给予接济。为了让孩子成为仁善明礼之人，每年寒暑假进行“春泥计划”活动，老师带领部分少先队员，进入各个村庄，探望慰问孤寡老人；对于一些身体有障碍的学生，主动帮助智障学生学习，从小培养孩子的仁爱之心，成为一名待人真诚、助人为乐的人。
虽然时间流逝已近千年，许多规矩早已淡去，但“江南第一家”家训文化的精髓犹在，对当今学校的育人工作提供了宝贵的价值。我们还将进一步研究“江南第一家”的家风家训文化，挖掘出更多的精华，与现代教育进行碰撞，擦出更多教育的火花。
郑义门观后感篇7
如今，这位已近耳顺之年的女制片人，却在命运的导演下，出演了一部精彩绝伦的爱情新片――她和一位年龄比她小的大庆法官相识相爱。这部由真诚、信任与善良演绎的爱情故事，比任何爱情剧都更富有传奇和浪漫色彩……
一张二寸照片，让帅法官一见钟情
2004年9月，曹海军还是大庆的一名普通法官，到北京看望读大学的女儿。他的一位北京朋友是热心人，得知他还是单身，就张罗着给他介绍女友，还拿出一张相片给他看。这是一张普通的两英寸照片，照片中的女人比曹海军年长，但看上去善良、端庄、文雅。
看到郑凯南照片时，曹海军还不知道她的名字和职业。他把照片看得很仔细，足足看了两分钟。朋友按捺不住地问：“怎么样?”曹海军说：“不错。这个人从年龄上看比我大，事业上应该有成就。最重要的是，她的面相很善良。”
朋友惊讶不已地问：“你会算卦?”他说：“凭多年当法官的工作经验。”接着，曾海军问朋友能否和她见见面。朋友立刻拨打郑凯南的电话。遗憾的是，郑凯南的手机打不通，朋友就把电话号码告诉曹海军，让他自己去联系。
这时，郑凯南正在深圳北大医院住院，准备动一个小手术。朋友与曹海军刚分手，就打通了郑凯南的电话。听完电话，郑凯南简直笑坏了，说：“赶紧打住，年龄比我还小好多岁，完全不靠谱!”
翌日，郑凯南在病房接到一个“声音很好听、很有礼貌”的男性电话。对方刚说姓曹，郑凯南就知道是昨天朋友说的那个人，干脆就直截了当地在电话里告诉他，两人不合适!曹海军很执著，过了几天给她打电话说：他留在北京，就是为了等她回来见上一面。这一次，郑凯南吓了一跳，赶紧说：“请您千万不要等，您不是大庆的法官吗?没事赶紧回单位去上班吧!我刚动完手术还在深圳住院呢!”曹海军愣了好一会才挤出一句话：“能告诉我您什么时候回来吗?”郑凯南说，至少还要15天!
曹海军不仅很执著，似乎还很倔。15天后，郑凯南刚飞抵北京，人还在机场，他的电话就跟踪而至。郑凯南疑惑地问：“你怎么知道我今天回来?”曹海军说：“您不是说15天以后回来吗，也许就是今天呢!”郑凯南一愣，叹了一口气，心想这个人真是个东北人，一根筋。她硬着头皮决定走个过场，将初次见面的地点定在万科影视北京分公司楼下大堂的咖啡厅，时间为30分钟。
曹海军1.85米的个头，脸色黝黑，腰杆挺拔，线条硬朗。虽然已届中年，却没有发福的迹象，像军人一般精神抖擞。曹海军很识趣，30分钟后便主动告辞，临走说：“咱们见面机会不多，我想在分手的时候把我的意思表达清楚：我觉得你这人不错，跟我挺合适，就看你觉得我这个人怎么样?”郑凯南一愣，心想，这个东北人倒是直率。于是，湘女的率直脾气也上来了，她也挑明了说：“你在大庆，我在深圳，两地就是问题。你条件不错，35岁到40岁的女人多的是，所以，我们两个人不靠谱!”
谁知道，曹海军根本没有被这么冲的语言唬住。临出门口，他掏出一张CD，上面写着三首歌曲：第一首《我为祖国献石油》，第二首《鼓浪屿之歌》，第三首《绿岛小夜曲》。他说：“这是我唱的，您有空听听。”郑凯南接过来，连声说“谢谢”，心里却嘀咕：这个法院系统的业余歌手，竟然敢给我送CD!
每个女人后面总少不了一帮“姊妹团”。年纪越大，在婚姻大事上，姊妹团越是高级“军师参谋团”。
与曹海军初次见面当晚，郑凯南与同事兼“死党”刘春晓一起在家做了顿饭。饭后，两个女人忽然注意到那张碟。刘春晓说：“听听、听听!”郑凯南说：“有时候看别人土也是一种乐子，咱们就看看他土到什么程度!”过门一完，刚听两句，两个女人同时倒抽一口气，瞪大眼对望着说：“这不就是在听刘秉义唱吗?”三首歌听完，刘春晓戏谑道：“赶紧问他有没有弟弟，给我介绍啊!”郑凯南也认为，能把歌唱得这么好的人，绝对是有一定音乐素养的人。她忽然觉得下午会面的时间太短，多少有点歉意。于是，郑凯南给曹海军打了个电话，不咸不淡地说：“我和朋友听了你的CD，都觉得很好，我朋友问你有没有弟弟。”
第二天，郑凯南就离开了北京。曹海军敏锐地感觉到他们两人之间一定有戏。他们开始互发短信，他随时能了解到郑凯南的行踪，两人之间的经纬线一点点开始交错细密。等郑凯南再回到北京半个月后，曹海军又追随而至。
郑凯南问：“你有事来出差吗?”曹海军说：“不是，就是专门为了来看你。”郑凯南心中一暖，对他的感觉又比初次见面递增。
一只“黄元帅”苹果，俘虏制片人芳心
以前，郑凯南跟她认为不靠谱的人聊天，就跟人家谈电影，但那天晚饭时，她居然很认真地跟曹海军谈了自己的婚姻，前前后后说得很清楚。当然，她打的旗号还是“不靠谱”。曹海军也把他的情况如实相告，说他已离异多年，有一个女儿正在北京读书。吃饭时，曹海军女儿来电话。曹海军很自然地答道：“我正跟你阿姨吃饭呢。”可能是电话那头问他谈得怎么样，他说：“谈得挺好。”无形之中，郑凯南已经被这个男人自信的气场所包围。
曹海军是位感情真挚而细腻的男人。他曾经问过郑凯南一些生活的细节，诸如喜欢不喜欢吃水果。郑凯南告诉他，她最不喜欢吃苹果，苹果只吃一种叫黄元帅的品种，因为这个品种很甜。不久后，曹海军邀请郑凯南去他在北京暂住的宾馆。进了房间，他就给郑凯南削水果。郑凯南拿到手里，一下就怔住了：是黄元帅喔!
郑凯南并不知道，为了买这个品种，曹海军还颇费了一番周折：那时，北京人好像都不爱吃这个品种，市场上这种苹果不多。吃在嘴里，甜在心上，这个苹果，给这个阅历过沧桑的女人送来的温情，比玫瑰更胜一筹。
两人一边吃着黄元帅，一边倾心交谈，结果，越谈越深入。郑凯南说“我特别喜欢女儿可惜没有女儿”，曹海军说他特别喜欢儿子可惜没有儿子……最后，曹海军就笑着说：“这下好了，以后儿女双全了。”郑凯南一怔，内心却笑了。哟，这八字还没一撇呢，东北人可真敢忽悠!
爱情来临，身心雀跃。曹海军为郑凯南在北京租下房子，并置办了整套做饭的家伙，锅碗瓢盆一应俱全。很简单，法官出身的曹海军非常有“心机”：俘虏自己钟爱的女人，就从善待她周边女人的胃开始。他想露一手，做一顿东北饭给万科影视的女人们吃。
为了熬肉皮冻，曹海军头天夜里还得罪了楼下住客。他剁肉的声音太响，惹得楼下的人跑上来投诉。他整晚守在炉子旁，一层层撇掉肉沫，直到把肉汤熬得像自来水那么清。
显山露水的那一天，曹海军恰巧感冒了，做饭的时候不停流鼻涕。当郑凯南和一帮女同事美滋滋地享受着他的手艺时，他只是坐在一旁，几乎未动一箸。女同事
们至今记忙犹新，一个东北大汉，能把肉皮冻做得那么干净、清亮，简直可以隔着皮冻看报纸!
郑凯南回到家，惦念着曹海军的感冒，就给他发了一条手机短信。以前，郑凯南称呼他“曹先生”，这次她发的是：“海军，感冒好点了吗?明早睡醒之后，给我来个电话。如果好了，我和公司的律师陪你去泡温泉。如果病情还不好的话，我带你去医院。”
一趟“红色之旅”，她决定嫁给法官
曹海军的感冒痊愈后，他们和朋友一起去泡温泉。这次泡过温泉，郑凯南又增加了对他的好感。当时大家都穿泳衣，曹海军很拘谨，一直待在离郑凯南与朋友很远的地方。郑凯南暗想，这个家伙像我一样保守呢。
泡完温泉，路经郑凯南家，就上她家坐。朋友借故先走了，留下两个人尴尬相对。刚泡完温泉，人往往容易乏累。郑凯南建议曾海军到她儿子的房间休息一会，自己进厨房去烧水，等她把开水烧好送到房门口，发现门已经从里面反锁上了。
曹海军这次在北京住了15天。
2004年12月17日，郑凯南领着两位女同事，利用星期五到星期天周末这三天时间，奔赴大庆油田。抵达大庆那天，大雪纷飞，曹海军早早就站在车站外面的雪地里等候着，脸都冻紫了。一见面，曹海军送给她一份特别的礼物，是铁人打的第一口井里最先喷出来的原油。郑凯南三人哆哆嗦嗦地踏上黑土地，没想到吃的第一顿饭，就是与法院院长和办公室主任共同聚餐。这是一次“阴谋”的聚餐。
在饭桌上，两位领导努力地把曹海军夸得像朵花似的。这时，郑凯南才知道，曹海军还真不简单哩，他得过“人民满意的好法官”称号。看来，曹海军是积极备战了：他要让郑凯南更深入地了解他。
第一天下午，曹海军安排三位女士参观铁人纪念馆，逛地宫，观看石油的冶炼过程。到下午4点钟，女人们都冷得不行了，哪知，更苦的还在后面：他竟然带她们去参观铁人打出的第一口井。几个女人冷得直哆嗦，还要硬着头皮继续接受爱国主义教育。虽然骨头都冻僵了，但两位女同事对曹海军更有好感了：他热爱祖国，热爱石油事业，不是那种除了吃就是玩到处显摆的人。她们在大庆住了两天，一天半在接受爱国主义教育。
郑凯南临走那一天，曹海军十八相送到车站，眼中有泪，舍不得她走。回京城的路上，三个女人躺在卧铺车厢里聊天。两个女伴一致认定：“这个人不错，是条汉子，不过，看上去就像个公务员，不会有什么钱!”郑凯南说：“这未必不是一件好事。他是法官，如果很有钱，那就有问题，没钱就对了，说明这人挺廉洁!”女伴笑说：“完了，你爱上人家了，看来这位曹法官太有手段了，这么快就把生米煮成熟饭了。”
郑义门观后感篇8
[关键词] 王肃；礼记学；后世影响
[中图分类号] K235[文献标识码] A[文章编号] 1008―1763（2016）02―0045―10
Abstract：As the scholar centering on the study of The Book of Rites after Lu Zhi and Zheng Xuan in the Eastern Han Dynasty， Wang Su stands unique among other scholars with his Commentaries on the Book of Rites and On Taking Sages' Discourses as evidence. Wang Su's opinion is slightly different from Zheng Xuan's. His treatise on the study of The Book of Rites and its spread and inheritance has exerted a great influence on the later scholars of the study. Especially， he disagreed with Zheng Xuan on understanding various problems in The Book of Rites. Meanwhile， later scholars from the Tang， Song， Yuan， Ming， and Qing dynasties to the modern times either confirm or disapprove Wang Su's study， which not only illustrates the similarities and differences， and characteristics over the time of the academic inheritance of the traditional classics， but also presents that， apart from Zheng Xuan's study of The Book of Rites， there are other opinions with great academic significance， which deserves the scholars' concerns and researches in the later times.
Key words：Wang Su；study of The Book of Rites；influence on the later scholarship
一王肃礼记学的资料及传承
处在汉末三国时代，主要活动于曹魏时期的王肃，与礼学的关系十分密切。就其著述而言，如在《礼记》方面，继东汉卢植、郑玄分别有注《礼记》二十卷之后，王肃则有注《礼记》三十卷。
陆悦鳌毒典释文・序录》。张一弓点校，上海古籍出版社，2012年，第15页下栏。此外，郑玄有三《礼》音各一卷，王肃也有三《礼》音各一卷，而《七录》只说王肃撰有《礼记音》。
同上，第16页上栏。
根据《三国志・魏书》卷十三《王肃传》的记载，一方面王肃出身官宦之家，其父王朗为曹魏初期的重臣，其本人则自魏文帝曹丕至于高贵乡公曹髦时期，历任各种官职，是位重要的政治人物。另一方面，王肃又有家学渊源，其父即为经学家，曾经“著《易》、《春秋》、《孝经》、《周官》传，奏议论记，咸传于世”；王肃本人在十八岁时“从宋忠读《太玄》，而更为之解”，又在经学方面，最初是“善贾、马之学，而不好郑氏”，后来则“采会同异，为《尚书》、《诗》、《论语》、《三礼》、《左氏解》，及撰定父朗所作《易传》，皆列于学官”，并多有其他著述，“所论驳朝廷典制、郊祀、宗庙、丧纪、轻重，凡百余篇”，而且生前传学，至于“门生\者以百数”
陈寿《三国志》，中华书局，1982年，第2版，第414、419页。，也就是说亲近而为师服丧服的学生弟子很多，足见其当时的学术影响。
就王肃对郑玄学术的态度来说，在《孔子家语序》中，王肃自有言说而略见其详。他说：“郑氏学行五十载矣，自肃成童，始志于学，而学郑氏学矣。然寻文责实，考其上下，义理不安，违错者多，是以夺而易之。然世未明其E情，而谓其苟驳前师，以见异于人，乃慨然而叹曰：岂好难哉，予不得已也。”
《四库全书》本。上海古籍出版社，1988年，第695册，第页。由此可知，正因为当时郑玄学术的影响之大，王肃从一开始也多有学习，只是随着研习深入，王肃发现郑学中的问题并形成自己的独立见解而不能不发。无独有偶，与王肃的“不好郑学”及其官学地位成对比的，则是郑玄学派的传人依然以私学传承，并且与王肃相辩驳，有史为证：“时乐安孙叔然，受学郑玄之门，人称东州大儒。徵为秘书监，不就。肃集《圣证论》以讥短玄，叔然驳而释之。”
陈寿《三国志》，中华书局，1982年，第2版，第419、420页。这不能不令后人感叹当时学术的一种风貌，也开启了后世经学史上郑王之辨的先声。
王肃的《礼记注》，原书已无可见，只是在传世文献散见的引用中可以看到一些具体材料，从中既可以了解其与汉代注疏家马融、卢植和郑玄所注《礼记》观点的异同，也可见王肃礼记学本身的一些特点。
最新近的研究，可参考刘丰《王肃的三礼学与“郑王之争”》，《中国哲学史》2014年第4期。郭善兵《郑玄、王肃 比较研究》，《泰山学院学报》2015年第4期。最典型的传世材料，应该就是比较多地集中在唐代杜佑《通典》、陆德明《经典释文》和孔颖达《礼记正义》，以及南朝宋裴S《史记集解》和唐代官修《晋书》等文献当中所保留的王肃《礼记注》的相关信息，这些文献中大致有190余条王肃注，其中王肃与郑玄的解说同义的有30余条。
参考李振兴《王肃之经学》第四章“王肃之三礼学”第三节“王肃之礼记学”中有具体的考释和论证。华东师范大学出版社，2012年，第599页-第672页。
经统计，在《经典释文》中引述和保留王肃《礼记注》的内容，计有23条，除了一条讲到关于《月令》“蔡伯喈（蔡邕）、王肃云周公所作”之外，多数是针对字词音义的训读和解释。《通典》中提到王肃的有40余处，包括王肃议礼的内容，其中有33条涉及《礼记注》，而且在内容上除了一些字词音义的训读和解释之外则丰富很多，从中可以看到王肃《礼记注》与马融、卢植、郑玄《礼记注》的异同。《礼记正义》引述和保留的王肃《礼记注》的内容有70条，在内容上，既包括《经典释文》引述的王肃对于《礼记》中字词音义的训读和解释，也包括涉及礼学学说的注解，同样是很丰富的。另外，《史记集解・乐书》当中保留有王肃《礼记注》63条，其中除了《檀弓上》2条之外，集中在《乐记》的有61条。
同上。
湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2016年第2期王启发：王肃的礼记学及其后世影响
其他保留了王肃《礼记注》的晋唐之间的文献，则有如李振兴《王肃之经学》中所例举的，还有司马贞《史记索隐》有2条（《乐记》2条），张华《博物志》有1条（《檀弓上》1条，卷八，与《礼记正义》为同一条），《后汉书・祭祀志》注有1条（《礼器》1条），《晋书》有3条（《祭法》3条，礼志，卷十九），《魏书》有7条（《檀弓上》1条，见于卷一百八之二；《王制》1条，见于《刘芳传》；《月令》5条，见于《刘芳传》），《宋书》有5条（《祭法》3条，卷五十五、礼志2条），《南齐书・礼志》有1条（《礼器》1条），《隋书》2条（《王制》1条，见于卷七；《月令》1条，见于《牛弘传》）
除了《礼记注》，王肃《圣证论》、《孔子家语注》当中的礼学观点也成为后世如《礼记》的注疏及史籍引述和关注的方面，尽管是或有所肯定与否定，或在于“是郑”、“非郑”的选择当中。
二王肃“礼记”学涉及的几个礼学问题
如果说王肃《礼记注》的传承有着与郑玄《礼记注》的流传不甚相同的意义的话，那么应该说，王肃通过注解《礼记》围绕着一些礼制问题所体现出的礼学观点与郑玄的不同，则成为汉唐之间礼学发展史当中很重要的方面。这些问题，有的则保留在孔颖达《礼记正义》的记述中，有的则保留在杜佑《通典》的相关记述中。
据《隋书・经籍志一》录有“《圣证论》十二卷，王肃撰。”（中华书局，1973年，第4册，第938页）可知，唐人所见王肃礼说即据于此书。这里略举其例可见其貌。
（一）关于郊祭之为周礼、鲁礼的问题。
郑玄认为《礼记・郊特牲》所记是鲁国之礼，而非周礼；王肃则承袭董仲舒、刘向的说法而反驳郑玄，认为属于周代所行之郊礼。
（1）关于这个问题，孔颖达在《礼记正义・郊特牲》开篇部分的疏解中讲到：“先儒说郊，其义有二：案《圣证论》以天体无二，郊即圆丘，圆丘即郊。郑氏以为天有六天，丘、郊各异，今具载郑义。”又说：“兼以王氏难郑氏，谓天有六天，天为至极之尊，其体祗应是一。”如前引《三国志・王肃传》所记，《圣证论》为王肃所作，其中汇集了很多驳难郑玄礼说的内容。孔颖达则有所倾向地指出：“而贾逵、马融、王肃之等以五帝非天，唯用《家语》之文，谓大、炎帝、黄帝五人之帝属，其义非也。又先儒以《家语》之文，王肃私定，非孔子正旨。又王肃以郊丘是一，而郑氏以为二，……王肃以《郊特牲》周之始郊日以至，与圜丘同配以后稷。郑必以为异，圜丘又以帝喾配者，郑以周郊日以至，自是鲁礼，故注《郊特牲》云：‘周衰礼废，儒者见周礼尽在鲁，因推鲁礼以言周事。’郑必知是鲁礼非周郊者，以宣三年正月郊牛之口伤，是鲁郊用日至之月。案周郊祭天大裘而冕，《郊特牲》云：‘王被衮，戴冕b十有二旒。’故知是鲁礼，非周郊也。”《十三经注疏标点本・礼记正义》，中册，第766-767页，李学勤主编，北京大学出版社，1999年。从孔颖达的是郑、非王的举证和议论中，可见郑、王观点上关键性的区别。
（2）针对《礼记・郊特牲》“郊之用辛也，周之始郊，日以至”一句，郑玄有注云：“言日以周郊天之月而至，阳气新用事，顺之而用辛日。此说非也。郊天之月而日至，鲁礼也。三王之郊一用夏正，鲁以无冬至祭天于圆丘之事，是以建子之月郊天，示先有事也。用辛日者，凡为人君，当齐戒自新耳。周衰礼废，儒者见周礼尽在鲁，因推鲁礼以言周事。”对此，孔颖达《礼记正义》一方面指出：“此等之说非也，谓董仲舒、刘向而为此说。”同时又指出王肃对此说的继承：“王肃用董仲舒、刘向之说，以此为周郊。……郑康成则异于王肃， 上文云迎长日之至，自据周郊，此云’郊之用辛’，据鲁礼也。”
同上，第796页。接着，孔颖达引述王肃《圣证论》中对郑说的非议：“《郊特牲》曰‘郊之祭，迎长日之至’，下云‘周之始郊，日以至’，玄以为迎长日谓夏正也。郊天日以至，玄以为冬至之日。说其长日至于上而妄为之说，又徙其始郊日以至于下，非其义也。”这里，王肃认为按照郑玄的理解是不符合经文本义的。而且，“玄又云‘周衰礼废，儒者见周礼尽在鲁，因推鲁礼以言周事’，若儒者愚人也，则不能记斯礼也；苟其不愚，不得乱于周、鲁也。”这里，王肃明确批评郑玄混淆了周礼和鲁礼。再有，“郑玄以《祭法》E黄帝及喾为配圆丘之祀，《祭法》说E无圆丘之名，《周官》圆丘不名为E，是E非圆丘之祭也。玄既以《祭法》E喾为圆丘，又《大传》‘王者E其祖之所自出’，而玄又施之于郊祭后稷，是乱礼之名实也。”这里，王肃认为郑玄是在名实上混淆了祭祖的E祭与祭天的圆丘郊祭。 同上，第797页。
那么，对于郑玄的“鲁郊说”的认识，孔颖达《礼记正义》一方面通过引经据典地解说来证明和肯定郑玄《礼记注》的合乎经义，即：“必知鲁礼者，以《明堂》云：‘鲁君孟春乘大路，载弧~纾十有二旒。日月之章，祀帝于郊。’又《杂记》云：‘正月日至，可以有事于上帝。’故知冬至郊天，鲁礼也。云‘三王之郊一用夏正’者，证明天子之郊必用夏正。鲁既降下天子，不敢郊天与周同月，故用建子之月而郊天，欲示在天子之先而有事也。”另一方面，孔颖达又指出南北朝时学者崔灵恩、皇侃对王肃之说的采用，以及郑学者对王肃问难的回应，亦即：“但鲁之郊祭，师说不同。崔氏、皇氏用王肃之说，以鲁冬至郊天，至建寅之月又郊以祈谷，故《左传》云‘启蛰而郊’，又云‘郊祀后稷，以祈农事’，是二郊也。若依郑康成之说，则异于此也。……故《圣证论》马昭引《谷梁传》以答王肃之难，是鲁一郊则止。”
同上。
总之，在郊礼之祭与圜丘之祭的问题上，王肃和郑玄的解说是不同的，正像《礼记正义》说到的那样：“郊、丘大事，王、郑不同，故略陈二家所据而言之也。按《圣证论》及《异义》，皆同《Y梁》之义，鲁转卜三正之内，一郊则止。而崔氏、皇氏以为鲁冬至郊天，夏至又郊，凡二郊，非郑义也。”
同上，第798页。尽管孔颖达对郑玄说极力维护而不认同王肃的说法，但是也还是保留了不少王肃的意见和学说，为后世学者的辨析留下了相应的资料。而且实际上实行的郊祭和学术上持论还有不同，按照清人的说法：“后儒各宗其师说，故历代郊祀之制，互有变易。宋儒主王，惟明堂之祭仍以为上帝云。”
陈启源《毛诗稽古编》卷二十九。《四库全书》本。上海古籍出版社，1988年，第85册，第771页。
（二）关于社祭的对象之为人鬼、地神的问题
郑玄认为祭祀社稷的礼，祭祀的是地神，而王肃认为祭祀的是人鬼。
在《礼记・郊特牲》“天子大社，必受霜露风雨，以达天地之气也”句下，郑玄有注云：“大社，王为群姓所立。”就此，孔颖达《礼记正义》说：“知‘为群姓所立’者，《祭法》文，但社稷之义，先儒所解不同。郑康成之说，以社为五土之神，稷为原隰之神。句龙以有平水土之功，配社祀之；稷播五谷之功，配稷祀之。”不止于此，孔颖达还以“郑必以为此论者”而引述《郊特牲》、《礼运》、《王制》当中的相关文字进行一番论证来加以解说和肯定。不过，在说明了郑玄的说法之后，孔颖达又举出包括王肃在内的不同说法称：“若贾逵、马融、王肃之徒，以社祭句龙，稷祭后稷，皆人鬼也，非地神。”
《十三经注疏标点本・礼记正义》，中册，第790页，李学勤主编，北京大学出版社，1999年。接着，孔颖达进一步列举了几段王肃问难于郑玄说，以及通郑学者回应王肃而作的反驳，从中可见两派意见和王肃的礼记学之一端。
（1）在《圣证论》中王肃问难于郑说云：“《礼运》云：‘祀帝于郊，所以定天位；祀社于国，所以列地利。’社若是地，应云定地位，而言列地利，故知社非地也。”对此，郑学者马昭（之）等回应说：“天体无形，故须云定位。地体有形，不须云定位，故唯云列地利。”这是从经文的不同解读上来认识社祭对象的，王肃认为既不言“定地位”就不是以地神为对象，郑学者则说只讲“列地利”就明确是以地神为对象的了。
（2）王肃又问难于郑说云：“祭天牛角茧栗而用特牲，祭社用牛角尺而用大牢。又祭天地大裘而冕，祭社稷冕，又唯天子令庶民祭社，社若是地神，岂庶民得祭地乎？”对此，为郑学者回应说：“以天神至尊而简质事之，故牛角茧栗而用特牲，服著大裘。天地至尊，天子至贵，天子祭社，是地之别体，有功于人，报其载养之功，故用大牢，贬降于天，故角尺也。祭用冕，取其阴类，庶人蒙其社功，故亦祭之，非是方泽、神州之地也。”这是从祭天地与社祭在仪礼装束规格、行祭者身份上来判断，王肃认为社祭应该不是以地神为对象，否则规格降低，而且庶民也得以祭地神了；郑学者则认为正因为是祭地神的，所以才会规格低于祭天，并以阴对地，而且庶民社祭，也并不就是代表天下的方泽、神州之地神的。
（3）王肃又问难于郑说云：“《召诰》用牲于郊牛二，明后稷配天，故知二牲也。”又云：“社于新邑，牛一、羊一、豕一，明知唯祭龙，更无配祭之人。”为郑学者回应说：“是后稷与天，尊卑所别，不敢同天牲，句龙是上公之神，社是地o之别，尊卑不尽县绝，故云配同牲也。”这里是从用牲规格来判断的，王肃认为社祭用三牲可知就是以句龙人神为对象的，郑学者则认为社祭地神以句龙配祀不存在尊卑悬殊的问题。
（4）王肃又问难于郑说云：“后稷配天，《孝经》言配天明夫，后稷不称天也。《祭法》及昭二十九年传云：‘句龙能平水土，故祀以为社。’不云祀以配社，明知社即句龙也。”为郑学者回应说：“后稷非能与天同，功唯尊祖配之，故云不得称天。句龙与天同功，故得云祀以为社，而得称社也。”这是从人神能否作为天地神的代表的认识来判断的。王肃认为，以后稷配祀天神而不能称天神，句龙并不是配祀社神的，那么其本身就是社神；郑学者则说，句龙得以配祀地神是因为他代表地神的功劳与天神相当，所以称社没有问题。
（5）王肃又问难于郑说云：“《春秋》说伐鼓于社责上公，不云责地o，明社是上公也。又《月令》‘命民社’郑注云：‘社，后土也。’《孝经》注云：‘后稷，土也。句龙为后土。’郑既云：‘社，后土’，则句龙也。是郑自相违反。”为郑学者回应说：“伐鼓责上公者，以日食，臣侵君之象，故以责上公言之。句龙为后土之官，其地神亦名后土，故《左传》云：‘君戴皇天而履后土。’地称后土，与句龙称后土名同而无异也。郑注云‘后土’者，谓土神也，非谓句龙也。故《中庸》云：‘郊社之礼。’注云：‘社，祭地神。’又《鼓人》云：‘以灵鼓鼓社祭。’注云：‘社祭，祭地o也。’是社祭地o也。”这是从郑注中“后土”是否指句龙，以及与其为上公人神说是否矛盾而言的。王肃认为，郑玄既然解释社为后土，又说句龙为后土，而据《春秋》则社神是上公人神而非地o，可见郑玄说的自相矛盾；郑学者则认为，郑玄注中后土不是指句龙，而是指土神，并且明确社祭祭祀的是地神。
以上这么多个回合的问难与答辩，充分体现了王肃与郑学者论说中的经典依据的不同和在礼学问题认识上的不同，从而在晋唐之际乃至后世，就形成了不同礼学学派之间的辩论和相互质疑。
另外，杜佑《通典》当中也有就以上问题而夹叙夹议的记载：“说曰：王者诸侯所以立社稷者，为万人求福报功也。人非土不立，非Y不生，不可遍敬，故立社稷而祭焉。自经籍灰烬，互执不同。郑玄注：‘社稷者土Y之神，勾龙、后稷以配食也。’按所据《郊特牲》云‘社祭土而主阴气，君南乡于北墉下，E阴之义。’又云‘社者，神地之道。’又《周礼》以血祭祭社稷、五祀、五岳，乐用灵鼓。大丧，三年不祭，唯天地社稷，越E而行事。王肃云：‘勾龙、周弃并为五官，故祀为社稷。’按所据《左氏传》云‘勾龙为后土，祀以为社’，故曰‘伐鼓于社，责上公也’。今俗犹言社公，上公之义耳。又，牲用太牢，与地不同。若稷是Y神，祭之用稷，反自食乎！崔灵恩云：‘二家之说，虽各有通途，但昔来所习，谓郑为长。’”当然，杜佑也是持认同郑说的观点，所以他又说：“故依郑义试评曰：按崔灵恩以郑为长，当矣。”反过来对王肃说则不予认同。《通典》卷四十五，中华书局，1992年，第2册，第1266页。
不过，后世学者在判断郑王之说得失的时候，也多有自己的见解，如南宋的杨复就说：“王郑之学互有得失，若郑云勾龙有平水土之功，配社祀之；后稷有播种之功，配稷祀之。则郑说为长。”
宋卫撰《礼记集说》卷六十四。《四库全书》本。上海古籍出版社，1988年，第118册，第372页。这当然是直接肯定郑说的。还有，清代学者秦蕙田则列举郑王各自的得失而加以对比说：“案两家互有得失。郑得者，勾龙配社后稷配稷，一也；地称后土，勾龙称后土，名同而实异，二也；驳社是上公，驳勾龙、弃先五岳而食，三也。其失者，社即地示，一也；稷为原隰之神，二也，稷是社之细别，三也。王得者，社非，祭地一也；定地位一难，牲牢裘冕二难，二也；驳郑自相违反，三也。其失者，社祭勾龙，稷祭后稷，皆人鬼，一也；无配食明文不得称配，二也；稷米祭稷反自食，三也。”
《五礼通考》卷四十一。《四库全书》本。上海古籍出版社，1988年，第135册，第1041页。这种对两家之说既有肯定，又有质疑的态度，也体现了一些后世学者细致辨析的学术公允立场。
（三）关于天子庙制之礼的问题，
对于天子庙制，王肃与郑玄的解说有所不同，后来郑学者以《丧服小记》“王者立四庙”为据而提出“四庙之制”，而王学者则主张立七庙。
王肃与郑玄的不同说法，主要集中在杜佑《通典》的记述中。《通典》记载说：“郑玄云：‘周制七庙，太祖及文王、武王之祧与亲庙四，并而七。’（太祖，后稷。）王肃云：‘尊者尊统于上，故天子七庙。其有殊功异德，非太祖而不毁，不在七庙之数，其礼与太祖同，则文武之庙是。’”对于郑玄的说法，杜佑又引申说明：“按玄注《王制》据《礼纬・元命苞》云‘唐虞五庙，殷六庙，周七庙’。又注《祭法》云：‘天子迁庙之主，以昭穆合藏于二祧之中。’”
《通典》卷四十七。第1299页。这表明是郑玄《礼记注》中的观点。
而就王肃反对郑玄的说法，杜佑也有记述，即王肃非之曰：“周之文武，受命之主，不迁之庙。殷之三宗，宗其德而存其庙，并不以为常数也。凡七庙者，不称周室，不及文武，而曰天子诸侯，是同天子诸侯之名制也。孙卿子曰：‘有天下者事七庙。有一国者事五代，所以积厚者流泽广，积薄者流泽狭也。'《祭法》云‘远庙曰祧'，亲尽之上，犹存二庙也。文武百代不迁者，《祭法》不得云‘去祧为坛'。又曰‘迁主所藏曰祧'，‘先公迁主藏后稷之庙，先王迁主藏文武之庙'，是为三祧，而《祭法》云‘有二祧'焉。《祭法》亲庙四与太祖皆月祭之，二祧享尝乃止，是后稷月祭，文武则享尝，非礼意也。《祭法》又曰‘王下祭殇五，嫡子、嫡孙、嫡曾孙、嫡玄孙、嫡来孙'。此为下祭五代来孙，则无亲之孙也，而上祭何不及无亲之祖乎？”
同上，由此可见，王肃之说也是以《礼记》为根据，或者说就是王肃《礼记注》中的观点。
有关天子庙制的郑玄、王肃说法的不同，直到唐朝还有直接影响，如《通典》记载，唐贞观九年{祖崩，修太庙。中书侍郎岑文本议曰：“祖郑玄者则陈四庙之制，述王肃者则引七庙之文，贵贱混而莫辨，是非纷而不定。”进而又说：“《春秋b梁传》及《礼记・王制》、《祭法》、《礼器》、《孔子家语》并云天子七庙……曰天子三昭三穆，与太祖之庙而七，是以晋宋齐梁皆依斯义。”最后其主张说：“若使违群经之正说，从累代之疑议，背子雍之笃论，遵康成之旧学，则天子之礼下逼于人臣，诸侯之制上僭于王者，非所谓尊卑有序，名位不同者也。臣等参详，请依晋宋故事，立亲庙六，其祖宗之制式，遵旧典制。”也就是说认同“晋宋齐梁皆依斯义”的王肃的七庙说，此议得到朝廷认可而从之。
《通典》卷四十七。第1311页。
王肃反对郑玄此说，历史影响深远，议论不止。不过从学术判断来说，如果按照清代学者陈启源的说法，辨别郑王“二说之是非”，“止据商书七世之庙一语可断之矣”。而且，一是因为“郑信韦玄成议而不见《古文尚书》，故有此谬”，二是“王氏之说实祖《礼器・王制》、《荀卿书》、《b梁传》及刘歆、马融之言，其来已久，郑何弗之信乎？”
《毛诗稽古编》卷二十九。《四库全书》本，上海古籍出版社，1988年，第85册，第771页。可见，这也是“是王”而“非郑”的观点。同样，
又如清人秦蕙田在讨论到这个问题时，也是持肯定王肃说的观点，他说：“案天子七庙之制，诸儒多言自虞夏以来，惟郑氏据《礼纬》有虞夏五庙，殷六庙，周七庙之说；王肃著《圣证论》以非之，当矣！而孔疏又引马昭难王义，以附会郑注，遂启后人之疑。然王说之是，后多信之。至马说之谬，尚未有夺其所据而详辨之者。”
《五礼通考》卷五十八。《四库全书》本，上海古籍出版社，1988年，第135册，第页。
（四）关于三年之丧行祥V之礼的月数问题
郑玄主张，三年之丧以服丧二十五个月而行大祥祭之礼，二十七个月而行V祭之礼，中间间隔一个月。王肃则主张，三年之丧以服丧二十五个月而行大祥祭之礼，当月即行V祭之礼。对此，孔颖达《礼记正义・檀弓上》“孟献子V，县而不乐”句下，有如下的记述和说明。
（1）孔颖达首先指出：“其祥V之月，先儒不同，王肃以二十五月大祥，其月为V，二十六月作乐。所以然者，以下云‘祥而缟，是月V，徙月乐’，又与上文鲁人朝祥而莫歌，孔子云：‘逾月则其善。’是皆祥之后月作乐也。又《间传》云：‘三年之丧，二十五月而毕。’又《士虞礼》‘中月而V’，是祥月之中也，与《尚书》‘文王中身享国’谓身之中间同。又文公二年冬，‘公子遂如齐纳币’，是僖公之丧，至此二十六月。左氏云：‘纳币，礼也。’故王肃以二十五月V除丧毕。”
《十三经注疏标点本・礼记正义》，上册，第190页，李学勤主编，北京大学出版社，1999年。显然，王肃说的依据是来自于《礼记》等经典。
而就所谓“郑康成则二十五月大祥，二十七月而V，二十八月而作乐，复平常”，同样是依据《礼记》的。所以孔颖达有讨论说：“郑必以为二十七月V者，以《杂记》云父在，为母为妻十三月大祥，十五月V。为母为妻尚祥、V异月，岂容三年之丧乃祥、V同月？若以父在为母，屈而不伸，故延V月，其为妻当亦不申祥、V异月乎？若以中月而V，为月之中间，应云月中而V，何以言中月乎？案《丧服小记》云‘妾y于妾祖姑，亡则中一以上而y’，又《学记》云‘中年考校’，皆以中为间，谓间隔一年，故以中月为间隔一月也。”这里，孔颖达是在给郑玄说找到了诸多《礼记》中的经文来证明的。
（2）此外，孔颖达还记述了王肃问难于郑说的话语云：“若以二十七月V，其岁未遭丧，则出入四年，《丧服小记》何以云‘再期之丧三年’？”对此，孔颖达将郑玄说与之对比，而找出郑玄说的根据：“如王肃此难，则为母十五月而V，出入三年，《小记》何以云‘期之丧二年’？明《小记》所云，据丧之大断也。又肃以月中而V，案《曲礼》‘丧事先远日’，则大祥当在下旬，V祭又在祥后，何得云‘中月而V’？又V后何以容吉祭？故郑云二十七月也。戴德《丧服变除礼》‘二十五月大祥，二十七月而V’，故郑依而用焉。”
同上，第191页。
清代学者则从《礼记》的其他篇中给郑王各自的说法找到依据，并且引出后世的新说：“案汉儒郑氏主二十七月，据《服问》‘中月而V’，援‘中年考校’证之，谓中月中间一月也。魏儒王肃主二十五月，据《三年问》‘二十五月而毕’，且援‘文王受命唯中身’，谓中月即在此月之中也。唐儒王元感谓三年之丧必三十六月，乃毕据《丧服四制》三年而祥之文也。”
《钦定礼记义疏》卷九。《四库全书》本，上海古籍出版社，1988年，第124册，第284页。又：唐代王元感之说见于《旧唐书》卷九十一《张柬之传》，张柬之则著论驳之，以“三年之丧，二十五月，不刊之典也”为说。中华书局，第9册，第2936页。可见，上述各种的说法都是从《礼记》的经文当中引出的。
不过值得注意的是，后世对郑王之说也有不同的认识，如《家礼附录》记载，北宋司马光以为：“《士虞礼注》云自丧至V凡二十七月，三年之丧二十五月而毕，V祭在祥月之中。今律敕三年之丧，皆二十七月而除，不可违也。”南宋朱熹则说：“二十五月祥后便V，看来当如王肃之说，于是月V，从月乐之说为顺，而今从郑之说，虽是礼疑从厚，然未为当。”
《四库全书》。上海古籍出版社，1988年，第142册，第587页。朱熹说又见《朱子语类》卷八十九。中华书局，1986年，第6册，第2283页。可见前者从郑玄说，而后者从王肃说。然而朱熹又说：“今既定以二十七月为期，即此等不须琐细。如此寻讨，枉费心力，但于其间自致其哀足矣。”
《晦庵集》卷六十三《答胡伯量・论中月而V》。《朱熹集》，四川教育出版社，第6册，第3284页在朱熹看来，没有必要纠缠于两者之间，既定则从为好。
（五）关于E之礼大小的问题
这是在宗庙祭祀当中的E祭与祭，何者为大祭的问题。郑玄认为大E小，王肃与郑玄不同，认为E大小。对此，孔颖达《礼记正义・王制》“E一靡坏”句后的疏文中说：“其E大小，郑以《公羊传》云‘大事者何？大也’，‘毁庙之主，陈于太祖。未毁庙之主，皆升，合食于太祖’，故为大事。”又说：“若王肃、张融、孔晁皆以E为大，为小，故王肃论引贾逵说吉E于庄公。E者，递也，审递昭穆迁主递位，孙居王父之处，又引E于太庙。《逸礼》‘其昭尸穆尸，其祝辞总称孝子孝孙’，则是父子并列。《逸礼》又云‘皆升合于其祖’，所以刘歆、贾逵、郑众、马融等皆以为然。郑不从者，以《公羊传》为正，《逸礼》不可用也。”
《十三经注疏标点本・礼记正义》，上册，第390页，李学勤主编，北京大学出版社，1999年。这里，孔颖达明确指出，因为郑王两派之说经典依据的不同，对E大小的理解和认识也就不同。
另外，杜佑《通典》中也有记载说：“E二礼，俱是大祭，先贤所释，义各有殊。马融、王肃皆云E大小；郑玄注二礼，以大E小；贾逵、刘歆则云一祭二名，礼无差降。数家之说，非无典据，至于弘通经训，郑义为长。”
《通典》卷四十九，第1379页。 可以看到，孔颖达和杜佑所代表的唐代学者多数是肯定郑说而弱化王说的。
清代学者陈启源在讲到这个礼学问题时，则有自己的判断。他说：“古经缺略，无从断其孰是。以鄙见论之，贾、刘、杜之说长也。孔疏释诗专据郑笺为说，……宋儒则从王义。”
《毛诗稽古编》卷十一。《四库全书》本。上海古籍出版社，第85册，第772页。又顾栋高也说：“郑王异同处多，似王优于郑。”其著《春秋大事表》即主王说。而且，顾氏还指出，导致各种分歧的原由在于“盖以三年一，五年一E”，“遂至E并在一年，致有远近之说纷纷”。
《毛诗类释》卷六《释祭祀》。《四库全书》本。上海古籍出版社，1988年，第88册，第68页。其实，后世学者对郑王之说的莫衷一是，各有学理义理所据，只是见仁见智。
（六）关于同母异父兄弟服大功之服的问题
在《礼记・檀弓上》“公叔木有同母异父之昆弟死，问于子游。子游曰：‘其大功乎’”句后，郑玄注云：“疑所服也，亲者属大功是。”对此，孔颖达《礼记正义》解释说因为《仪礼・丧服》没有明文规定同母异父兄弟的丧服等级，《丧服》所以子游不能确定是否服大功之服。说到郑玄所云“亲者属大功是”，孔颖达则引申说明道：“郑意以为同母兄弟，母之亲属服大功是也。所以是者，以同父同母则服期，今但同母，而以母是我亲生，其兄弟是亲者血属，故降一等而服大功。”也就是说，郑玄是认同同母异父兄弟服大功丧服的，因为既然是同母也就是有亲缘关系的，所以只比同父同母兄弟降一等而已。但是，王肃认为郑玄的说法不对，亦即《礼记正义》所引述的那样：“案《圣证论》王肃难郑：‘礼，称亲者血属，谓出母之身，不谓出母之子服也。若出母之子服大功，则出母之父母服应更重，何以为出母之父母无服？’”这里，王肃的意思是按照礼的规定称亲属是指与出母之间的身份关系，而不是指为出母的孩子服丧服的关系。如果说以血缘而论就为出母之子服大功的话，那么为同样与出母有血缘关系的出母的父母的丧服应该更重，但是为什么礼上规定的是为出母之父母无服呢？那么，按照《礼记正义》引述王肃的说法：“同母异父兄弟服大功者，谓继父服齐衰，其子降一等，故服大功。”这就是从为继父服齐衰而为其子则降一等为服大功之服了。郑学者马昭则反难王肃说：“异父昆弟，恩继于母，不继于父，肃以为从继父而服，非也。”《十三经注疏标点本・礼记正义》，上册，第232页，李学勤主编，北京大学出版社，1999年。另有南朝齐学者张融，“以为继父同居有子，正服齐衰三月，乃为其子大功，非服之差，互（元、玄）说是也”
同上。“互”字又有作“元”或“玄”者。。
此外，杜佑《通典》卷九十一有记载说：三国魏尚书郎武竺有同母异父昆弟之丧，以如何服丧服而咨询于王肃，王肃据子思书曰：“言氏之子，达于礼乎？继父同居服周，则子宜大功也。”对于王肃的说法，南朝宋宋庾蔚之有评论说：“《家语》之言固所未信，子游，古之习礼者也，从之不亦可乎？”而南朝齐张融则反对王肃的说法称：“与己同母，故服大功，而肃云从继父而降，岂人情哉！”
《通典》中华书局本，第3册，第2496页。可见，认同王肃说与否，也是各有其说。
三王肃礼记学的后世影响
王肃的《礼记注》及其礼学，在魏晋时成为官学。杜佑《通典》当中记载了很多王肃参与曹魏朝廷议礼之事，表明其说深得重视。直到晋朝，王肃学说亦为官方显学。所以后来史书上有评价说：“叔孙之仪，专擅于汉朝；王肃之礼，独行于晋世，所谓共同轨文，四海画一者也。”
《魏书》卷一百八之四《礼志》，北魏孝明帝时太尉王怿的上表中所言。中华书局，1974年，第8册，第2806页。
但是，进入南朝，王肃的学术地位随之下降，如在宋武帝时，永初元年“冬十月辛卯，改晋所用王肃祥V二十六月仪，依郑玄二十七月而后除。”
《宋书》卷三《武帝纪下》。中华书局，1974年，第1册，第56页。还有：“永初元年，黄门侍郎王准之议：‘郑玄丧制二十七月而终，学者多云得礼。晋初用王肃议，祥V共月，遂以为制。江左以来，唯晋朝施用，|绅之士，犹多遵玄议，宜使朝野一体。’诏可。”
《宋书》卷十五《礼志二》。同上，第2册，第392页。或是以此为标志，郑学的官学地位逐渐确立。直到唐代，特别是杜佑《通典》和孔颖达《礼记正义》，都是多以郑学为是，以王学为非，多见“王义非也”，“郑氏之说是矣，肃之为说又不通矣”一类的断语。不过，唐代也有如赵匡（伯循）针对郑玄以纬书注经而提出批评，间接肯定了王肃：“至云祖之所自出，谓感生帝灵威仰也。此何妖妄之甚！此文出自纬，始于汉哀平间伪书也。故桓谭、贾逵、蔡邕、王肃之徒疾之如仇，而郑玄通之于五经，其为诬C甚矣。”
卫《礼记集说》卷八十四。《四库全书》本。上海古籍出版社，1988年，第118册，第751页。
就郑王学说的争议，还在延续。王肃之说中合理的和有价值的内容也多得到后世学者的肯定。到了宋代，随着对郑玄学说批评的增多，对王肃之说加以肯定的提法亦渐多。比如针对“郊之用辛也周之始郊日以至”，北宋王安石新学人物马孟就说：“此对祈b之郊则为始，故言始郊。周礼冬至日祭天于地上之圜丘，圜丘与郊一也。王肃曰郊则圜丘，圜丘则郊，盖郊者圜丘之地，而圜丘者郊之坛，由是言之则始郊乃周之礼。康成以为鲁礼，非也；康成以圜丘祭天而郊祭感生帝，则又非也。”
卫《礼记集说》卷一八。第119册，第388页。还有南宋朱熹的弟子杨鸵菜担骸爸J霞E在郊上便谓E大于郊，遂强分圜丘于郊为二。以E为冬至日祀昊天上帝于圜丘，而以喾配之以郊为祭感生帝于南郊，而以稷配之，既谓E郊皆为配天矣，遂并以祖宗为祀五帝于明堂，而以祖宗配之。轻肆臆说，附经而行，居之不疑。王肃诸儒，力诋其非，不能胜也。此无他，王肃诸儒之说正矣。”
卫《礼记集说》卷一八。同上，第340页。
再有，根据唐陆德明《经典释文》提到《礼记・中庸》“小人之中庸，小人而无忌惮也”的前半句，“王肃本作‘小人之反中庸’也”
上海古籍出版社，2012年，第325页上栏。，王肃本保留了一个“反”字，使得句式句意更为顺明，从而深得宋儒程颐和朱熹的肯定。程颐就说：“小人更有甚中庸，脱一‘反’字。”小人怎么可能做到中庸呢？因为“小人不主于义理”，所以就“无忌惮”，既然“无忌惮”，所以就是“反中庸”的。小人也有“其心畏谨而不中”的时候，这“亦是反中庸”。
《河南程氏遗书》卷十五。《二程集》，中华书局，1984年，第1册，第160、161页。朱熹则说：“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理乃天命所当然，精之极致也。唯君子为能体之，小人反是。”又说：“王肃本作‘小人之反中庸也’，程子亦以为然，今从之。”
朱熹《中庸章句》“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸”和“君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无”句后。中华书局，1983年，第18、19页。朱熹还在他处有进一步的引申和辨析说：“若论一章之语脉，则上文方言君子中庸而小人反之，其下且当平解两句之义，以尽其意。不应偏解上句而不解下句，又遽别解他说也。故疑王肃所传之本为得其正，而未必肃之所增。程子从之，亦不为无所据而臆决也。诸说皆从郑本，虽非本文之意，然所以发明小人之情状，则亦曲尽其妙，而足以警乎乡原乱德之奸矣。”
朱熹《四书或问》卷三。《四库全书》本。上海古籍出版社，第197册，第页。可见，对王肃本中“小人反中庸”的采纳，成为解释“中庸”的意涵和认为小人有无“中庸”的关键。至少程颐和朱熹在解读中肯定了王肃传本的合理性。
朱熹不仅对郑玄有很好的评价，言称“郑康成是个好人，考礼名数大有功，事事都理会得”，还说《礼记》“郑注自好”；也注意到“王肃议礼，必反郑玄”的情况；同时，朱熹又对王肃礼记学有评价比较高，说：“《礼记》有王肃注，煞好。”
《朱子语类》卷八十七。中华书局，1986年，第6册，第2226页。在其编纂的《仪礼经传通解》的注文当中，保留了很多王肃的解说。朱熹的弟子黄帧⒀罡幢嘧氲摹兑抢窬传通解续》也引述王肃的礼说有八十余处。可见对王肃礼学的重视。而且杨复关注王肃礼说，如针对王肃“以E为五年殷祭之名”的说法，一方面感慨“其择犹未精，其义犹未彰也”，另一方面又说“唐赵伯循生于二千岁之后，独得其说于《祭法》、《大传》、《小记》、《子夏传》之中。”
卫《礼记集说》卷一八。《四库全书》本。上海古籍出版社，第119册，第340页。可见，这也是强调和肯定王肃的礼记学对后世学者的启发与影响。
还有，南宋陈祥道在“天子七庙”的问题上对郑玄说提出质疑，并对王肃说加以认同。他说：“郑康成之徒以《丧服小记》言王者立四庙，则谓周制七庙，文武为二祧，亲四庙而巳，则文武不迁之庙在七庙内，是臆说也。王肃《圣证论》曰礼自上以下，降杀以两，使天子诸侯皆亲庙四，则是君臣同等，尊卑不别也。又王祭殇五，而下及无亲之孙，上不及无亲之祖，不亦诡哉。王舜中、刘歆论之于汉，韩退之论之于唐，其言皆与肃同，盖理之所在者，无异致也。”
陈祥道《礼书》卷六十七。《四库全书》本。上海古籍出版社，第130册，第433页。这是对王肃之说上有所承而下有同道的一种肯定。陈祥道又在“天帝之辨”的问题上指出，对于郑说的“分郊与丘以异其祀，别四帝与感帝以异其礼”，王肃是有所辩难的，但是就王肃的说法而言，“合郊丘而一之则是，以五帝为人帝则非”，
陈祥道《礼书》卷八十八。《四库全书》本。上海古籍出版社，第130册，第553页。这里陈祥道对王肃之说既有肯定，也有否定。
元代吴澄《礼记纂言》中引述王肃注《礼记》之说有10余条。其中有仍其旧说者，如《曲礼上》“若非饮食之客，则布席，席间函丈”，郑玄注云“丈或为杖”，孔颖达疏云“王肃作杖”，朱熹编纂的《仪礼经传通解》卷六有称：“郑注丈或为杖，王肃以为古人讲说用杖指画，故使容杖也。”
《四库全书》本。上海古籍出版社，第131册，第114页吴澄则承袭而照录。
《礼记纂言》卷一中。《四库全书》本。上海古籍出版社，第121册，第36页。也有对王肃说引申证明者，如《内则》“国君世子生告于君接以大牢”，孔颖达《正义》曰“王肃、杜预并以为接待夫人以大牢”，卫《礼记集说》卷七十一称“案王氏曰：接以大牢者谓接待夫人以大牢。”
《四库全书》本。上海古籍出版社，第118册，第509页。吴澄则引述并证明说：“王氏曰：‘接以大牢谓接待夫人以大牢。’今按《春秋传》桓公六年‘子同生接以大牢。’”
《礼记纂言》卷二。《四库全书》本。上海古籍出版社，第121册，第76页。还有照录其说者，如《内则》“芝椤⒘狻骸⒃妗⒗酢㈤弧⑻摇…”，孔颖达《正义》引述说：“庾蔚云：‘无华叶而生曰芝椤！……王肃云：‘无华而实者名椋皆芝属也。”卫《礼记集说》卷七十直接引述，吴澄也是照录之。同上，第84页。但是吴澄也有对王肃说不认同者，如针对《檀弓上》有关同母异父之昆弟死服大功的问题，吴澄除了引述其它礼书已有的包括郑玄、王肃、马昭的观点之外，还说：“按礼，继父同居有子者服齐衰三月。王肃乃云其子降继父齐衰一等，故服大功，是以继父齐衰之服为期服也。张融既驳其非矣，方氏又袭其误以为继父服期，何哉？”这里的方氏指宋人方悫。
《礼记纂言》卷十四上。四库全书本。上海古籍出版社，第121册，第358页。此段明显是吴澄并不认同王肃之说。
元代黄泽在《辨王肃郊祀义》中直接辨析“王肃混郊丘、废五天帝、并昆仑神州为一祭”之说，并提出质疑说：“肃欲废五天帝而以五人帝当之，可乎？”而且评判郑、王之说为“郑氏深而未完，王肃明而实浅”，又说到晋武帝为王肃外孙，“故用其说并方圜二丘而祀南郊”，但是“历代无所因袭”。
唐顺之《稗编》卷二十三。《四库全书》本。上海古籍出版社，第953册，第477-478页。可见其对王肃之说的不以为然。而黄泽的学生赵P在《答徐大年书》中则说：“郑康成三E五帝六天纬书之说，岂特足下疑之，自王肃以来莫不疑之，而近代如陈陆、叶林诸公，其攻击亦不遗余力矣。”又说：“向来尝感杨信斋（杨复）讥郑康成读《祭法》不熟，杜佑读《大传》不熟。杜氏主康成而兼存王肃，未知读书生熟如何，然康成所得有在《祭法》外者，虽信斋未可忽也。王肃亲注《家语》而自废五天帝之说，苟无卓然之见，读书虽熟，犹不足恃，而况不熟者乎？”
《东山存稿》三。四库全书本。上海古籍出版社，第1221册，第页。 这则是借着点评宋人批评郑玄、杜佑一系之说而指摘王肃之说的。
明末清初王夫之在对《王制》篇“天子七庙”的理解上，则对王肃说表示肯定，他说：“七庙，以刘歆、王肃之说为正。”
《礼记章句》卷五。岳麓书社，2011年，上册，第326页。另外，在《郊特牲》关于郊祭之礼的理解上，王夫之也对王肃说有所肯定。他说：“其云‘迎长日之至’，即所谓冬至祀天于圜丘，自其去国中之远近则谓之郊，自其兆位之所在则谓之圜丘，其实一也。戴氏当汉之初，邪说未兴，故其言简明而不妄。其后方士醮祠之说兴，始多为神号以愚目。及王莽之世，谶纬I起，光武因之而不能革。垂至郑氏，附以星家之言，迂鄙妖诞，同于俗巫诬经教以伸其邪论。至于曹保信高堂隆之淫辞，析郊与圜丘为二，别立圜丘于委粟，自是以来，唯王肃所说，虽未能尽合礼文之本旨，犹为近似。”
《礼记章句》卷五。岳麓书社，2011年，上册，第643页。这也是从批评郑玄的认识上而认同王肃之说的。
再有，清代学者毛奇龄在与门人问答中，多有涉及对王肃的评价。比如，其门人盛唐问道：“郑康成谓E是郊天，而王子雍非之，此礼已明白久矣。今复有墨守郑说者，谓议礼之家各有师承，吾l师康成，则何能顾王说耶？”对此，毛氏回答说：“夫E之非郊，不必王子雍《圣证论》知其误也，康成是说，原据韦玄成谬论，而玄成之谬，则在当时司徒掾班彪已早斥之，谓礼文缺微，未可偏定。然而贡禹毁宗庙，匡衡改郊兆（皆玄成之说），不如刘歆之论之博而笃也。是韦、匡一误而刘歆正之，康成再误而王肃又正之，徒腻逐康成车后，已无益矣！况唐宋议礼家，其是王否郑者已成铁案。妄作哓哓，有何足辨？特予辨经法，不较门户，不审问韦刘王郑当日是非，而祗以经断之。”
《经问》卷七。四库全书本。上海古籍出版社，第191册，第79页。又其门人徐东说到：“若旧议郊祀之礼，郑玄谓圜丘祭上帝，祈谷祭感生帝，而王肃辟之谓圜丘即郊，郊即圜丘。自三国至今无不是王非郑者。而先生又谓郑王两议俱不是，岂三礼外又别有郊祀礼耶？”毛奇龄的回答，一方面说：“郑氏之不是，人皆知之”，“不通之中又h妖妄，其从而辟之宜也。”另一方面又说：“夫圜丘与郊，俱是天祭而非E祭，则王说甚当。然不可谓圜丘与郊无分别也。郑氏以为皆E而溷之，故以之致辨。而王氏又承其溷，而不为之分，则鲁郊真，周郊长至，真春分报反之祭，真祈谷之祭，大乱之礼也。吾故曰俱不是也。”
《经问》卷十三。四库全书本。上海古籍出版社，第191册，第150页。
另一位清代学者陆陇其，针对王肃与郑玄两人在郊祭之礼的理解上的不同，以及后世取舍上的选择，也提出如下的评论和比较审慎的判断。首先，他说：“康成于郊之祭也迎长日之至也，……所解与王肃~异。朱子于此则从王肃，善哉！《集说》之言曰郊祀一节，先儒之论不一者，有子月、寅月之异，有周礼、鲁礼之分，又以郊与圜丘为二事，又有祭天与祈b为二郊，今皆不复详辨，而与朱说为是。”在这样的一种立场上，陆氏认为：“郑氏与王肃异，杜氏又与两家异，论鲁郊者，只当以杜氏为主。”还有，讲到南北朝礼学家对郑王之说的取舍，陆氏说：“皇氏、崔氏论郊祭，本主郑说，但其论鲁郊，则主王肃”。至于孔疏，陆氏则批评其“此等处附会郑注，最为支离”。最后，陆氏既不主张从郑，也认为王肃驳难郑说的义理依据还需要考察，所以说“郑氏郊丘之说，固不可从，然未知此等处王肃以何义驳之。当考。”
《读礼志疑》卷二。《四库全书》本。上海古籍出版社，第129册，第页。陆氏这样持中审慎的态度，或许才是面对郑王礼学之辨而最恰如其分的选择。
综上所述，王肃礼记学的诸多观点，不仅伴随着礼记学的传承而为后世学者所评判和取舍，王肃说与郑玄说的不同，也构成了带有学派意识的论争与辩驳。然后，可见王肃的观点，更多的还是呈现出对于礼学经典的文句究竟应该怎样理解，以及什么才是最重要的方面等等。而未必像近代康有为所评价的那样，“王肃之攻康成，阳明之攻朱子，皆后起争胜之习”
《孔子改制考》卷十六《儒墨争教交攻考》。，即完全出于学派之间竞争胜负式的有意诋毁与排斥；反倒如康氏所说的“譬陆王攻朱，实出朱子之四书”
《新学伪经考》卷八《伪经传于通学成于郑玄考》。，依照王肃的自述也正是入郑学而出郑学，即针对郑学“义理不安，违错者多”的各种问题，“是以夺而易之”
《孔子家语序》，四库全书本。上海古籍出版社，第695册，第页。，继而自成一派的。
郑义门观后感篇9
关键词：悼亡诗；船山；夫妻情
中图分类号：B249.2 文献标识码：A 文章编号：1004－7387(2011)04－0033－04
悼亡诗，顾名思义，就是悼念亡灵的诗歌。而古代的悼亡诗则专指男子悼念亡妻的诗。在船山先生众多的诗作中，涉及了各种情，既有对国家的炽热之情、对亲人的挚爱之情、对朋友的关爱之情，还写了较为隐秘的私人感情――夫妻之情。虽说写夫妻之情的篇数不多，但篇篇都为其心血之作，看后令人有股揪心的痛。
《周易・序卦传》中说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。”由此可见，自古以来中华民族传统的伦理道德就十分推崇和谐的夫妻关系，和谐的夫妻关系是社会关系中一个重要的枢纽。从诗作中我们得知，船山既是一位矢志不渝的爱国志士，同时也是一位坦荡从容的正人君子，“吾手写吾心”，他用言语表达了自己内心真实的情感。在他为数不多的悼亡诗里，我们细细地阅读着这些感人至深的诗句，从诗中平凡的语言中我们看到了身为人妻的古代妇女在为丈夫操劳的身影，她们事无巨细地关照着丈夫的饮食起居。从诗中的字里行间我们感受到了船山妻子善良贤惠的性格特征和精神风貌，也体会到了船山夫妻之间那种爱至深、情至切的深厚感情。
船山在其《显考武夷府君行状》中说道：“夫之先娶陶氏，处士万梧女，生子二，……继娶郑氏，襄阳吏部尚书继之孙，文学仪珂女，生子一……”《行状》里提到的陶氏和郑氏就是船山先生痛失的两位青春伴侣。
一、船山悼亡诗中深厚的夫妻情
(一)与陶氏――举案齐眉
船山十九岁时初娶陶氏，婚后不到十年，陶氏便因其父兄在丧乱中亡故而悲痛至死。船山与陶氏两人虽共同生活时间不是很长，却是举案齐眉、恩爱有加。在对亡妻陶氏的《悼亡四首》的诗作中，船山表达了自己的殷切思念和遗憾之情。现录诗如下：
十年前此晓霜天，惊破晨钟梦亦仙。
一断藕丝无续处，寒风落叶洒新阡。
读书帷底夜闻鸡，茶灶松声月影西。
闲福易销成旧憾，单衾愁绝晓禽啼。
生来傲骨不羞贫，何用钱刀卓姓人。
撒手危崖无著处，红炉解脱是前因。
记向寒门彻骨迂，收书不惜典金珠。
残帷断帐空留得，四海无家一腐儒。
在诗中，船山描绘了一个情意融融的生活场景：“读书帷底夜闻鸡，茶灶松声月影西”，我们看见了丈夫发愤读书至深夜，妻子红袖添茶侍一旁的动人画面；我们还看见了在月影西斜时夫妻突闻雄鸡鸣，而四目相望莞尔一笑的和谐场面。那情景、那笑声宛如历历在目、声声入耳，回首往事，又怎能不痛心疾首呢?
在诗中，船山记录了陶氏的高尚人品：“生来傲骨不羞贫，何用钱刀卓姓人。”“钱刀”是古代一种像刀形的钱。“卓姓人”是指古时一卓姓靠冶铁而成巨富的有钱人。其语典出自《乐府诗集・白头吟》中的诗句：“男儿重意气，何用钱刀为。”嘲男儿重义不重财自古有之，但陶氏一弱女子也有如此之傲骨，不能不令船山佩服。
在诗中，船山对陶氏“收书不惜典金珠”一事记忆犹新。为了丈夫喜欢的书籍，在家境困难之时，陶氏毅然典卖了自己的首饰。俗话说：“三分人才，七分打扮”、“佛靠金装，人靠衣装”。世上没有哪个女子不爱美，女人都希望自己打扮的漂漂亮亮。陶氏当然也不例外，但她却能做出如此的决定，体现了她的贤淑，她识大体。
在诗中，船山既表达了自己对陶氏的深切思念，也传递了自己的后悔之情，“闲福易销成旧憾，单衾愁绝晓禽啼。”当时的美好时光稍纵即逝，现在都已烟消云散，“此情可待成追忆”，追忆后面是“旧憾”。身在福中不知福，幸福易销成遗憾，凄凉孤单之际只能“单衾”裹身整夜“愁”。想起陶氏的高尚品德，想起往日的朝夕相处，真是“十年生死两茫茫，不思量，自难忘”。
记得《诗经・周南・关雎》中有句众人皆知的诗句：“窈窕淑女，君子好逑”，在古汉语中“窈窕”是“文静而漂亮”之意，“淑”是“好，善良”之意，外形漂亮而又性格文静、善良之女性方是君子的好配偶呀。从《悼亡四首》中，我们虽不知陶氏容貌如阿，却深知其人品之“淑贤”，她虽处贫穷之境地，却不以“贫”为羞；虽身在寒门，却能“收书不惜典金珠”。白天操持着家事，为生计和丈夫的书籍忙活；深夜还为丈夫端茶倒水，一直陪伴到天亮鸡鸣时。贤淑的陶氏在其有限的生命里与丈夫举案齐眉、相敬如宾，又怎能不给丈夫留下了深刻的印象和美好的回忆呢?
(二)与郑氏――志同道合
陶氏亡故数年之后，船山方在桂林与郑氏结为夫妻。相对陶氏而言，我们认为船山与郑氏的感情更深，体现有三：一是有关郑氏的悼亡诗数量多一些；二是诗中表达的思念之情更为深切；三是从《姜斋文集补遗・自题墓石》里可以得知：“有明朝遗臣行人王夫之，字而农，葬于此。其左侧其继配襄阳郑氏之所也。”究其原因在于：船山与郑氏相依相守的十年正好是他反清复明、四处奔波的十年，战火纷飞中他与郑氏患难与共，二人可谓是“志同道合”。
船山悼亡郑氏的诗作有不少，因篇幅所限，我们同样择取其中四首来感受船山与郑氏之间的“琴瑟之好”。
《来时路・悼亡》之一：
来时苦大难，寒雨飞滚滚。
今者复何日，秋原称叶黄。
遵路行以悲，飘风吹我裳。
流泪心自喻，剧结车轮肠。
诗中呈现给读者的是一幅充满萧条悲情的画面：“寒雨飘飘洒洒漫天飞”，飞动的不仅仅是漫天的雨丝，更多的是一个丈夫满腔的思念情丝。映入眼中的满是那失去生命的“秋叶”凋谢的“黄”，冰冷的“飘风”“吹”动着丈夫的衣裳，想起已逝的爱妻，丈夫禁不住泪流满面，肝肠俱断。爱之深方能痛之切，一句“剧结车轮肠”让人怎能不断肠?
《岳峰悼亡四首》之二：
到来犹自喜，仿佛近檐除。
小圃忙挑菜，闲窗笑读书。
忽惊身尚在，莫是客凌虚。
楚些吾能唱，魂兮其媵余。
爱妻已逝，物是人非。虽然阴阳两相隔，却仍是思念不停止。诗中的一“喜”一“惊”，让读者在“过山车”般地迅猛中体会到了船山对郑氏的深切思念。“情到深处人孤独”，孤独牵出爱妻来，爱妻的一言一行、一举一动、一颦一笑都宛如平常。船山先生惊喜地看到爱妻冉冉而来，近了，近了，她来到了屋檐下，来到了台阶前；船山先生惊喜地看见郑氏正在菜园里不停地忙碌着；又惊喜地听见了郑氏那悦耳的欢声笑语，一切都如往日，一切都似未曾改变。忽然“平地一声雷”惊醒“梦中人”，猛然察觉“年年岁岁景相似”“岁岁年年人不同”，郑
氏已驾鹤西去。“喜景”衬“悲情”，“悲情”自更深。
《续哀雨诗》之三：
羊肠虎穴屡经过，老向孤峰对梦婆。
他日凭收柴市骨，此生已厌漆园歌。
藤花夜落寒塘影，雁字云低野水波。
樾馆无人苔砌冷，桂山相较未愁多。
在诗中，船山先生一如既往的“借景抒情”。“藤花夜落寒塘影，雁字云低野水波。”画面十分冷清：虽有“藤花”却已“落”，虽有“塘影”却蒙“寒”，大雁南飞却是云低时。冷清的景物透露了船山先生在郑氏死后心中那挥之不去的浓厚的孤独感。在《续哀雨诗》的《序》里船山先生写到：“庚寅冬，余作桂山哀雨四首。其时幽困永福水砦，不得南奔，卧而绝食者四日，亡室乃与予谋间道归楚……因苦吟以将南枝之恋，诵示亡室，破涕相勉。今兹病中，搜读旧稿，又值秋杪，寒雨无极，益增感悼，重赋四章。”“幽困”之时，“绝食”之际，郑氏坚定地立于丈夫之后，为之出谋划策，与之“破涕相勉”，真是“人生一知己”呀!“高山流水，知音难觅”，如今“旧稿”依旧在，“知音”郑氏却已亡，怎能不让人“愁”啊!
《续哀雨诗》之四：
桂山哀雨旧诗留，读向泉台忆得不。
卞壶可容魂大笑，王章不为死含愁。
丹枫到冷心元赤，黄鞠虽晴命亦秋。
韶月年年春日暖，倡条冶叶漫当头。
一句“桂山哀雨旧诗留，读向泉台忆得不”让人是“欲罢不能”，字里行间无不流露出船山先生对郑氏的一片深情。“旧诗”还在人却不在，“睹物思人”，此时思念最真挚。同时我们发现船山先生在述说儿女私情之际，胸中始终未忘国家之大事。《续哀雨诗》之三中诗中那句“他日凭收柴市骨，此生已厌漆园歌”就已将其对国家的忠贞之心表露无遗。“柴市”乃是文天祥在北京英勇就义之处，《续哀雨诗》之四里的卞壶是晋成帝的忠臣，在苏峻攻打京师时抱病战死；王章则是被成帝舅王凤陷害冤死囹圄之中。从诗作中我们不难得知船山先生对那些“以身任天下”的仁人志士十分赞赏。他借古人言自身，“魂大笑”、“死含愁”、“丹枫到冷心元赤”，确是“一片丹心照汗青”。
有人会问：“哀悼之诗怎能传爱国之情，这与郑氏又有何关?”细细琢磨，觉得船山先生如此的安排，自有其深藏之涵义。《续哀雨诗》的《序》中说：“今兹病中，搜读旧稿，又值秋杪，寒雨无极，益增感悼，重赋四章。”句中所谓“旧稿”，应是《续哀雨诗・序》里提到的“因苦吟以将南枝之恋，诵示亡室”之稿。船山能将自己“南枝之恋”读给郑氏听，就说明郑氏在丈夫心中绝不仅仅是一个会操持家务，照料老小的一般的妻子，更是一个既能深懂丈夫心思，又能与之共进退的“革命伴侣”。“知夫莫若妻”，正因为郑氏深深地了解自己丈夫的内心世界，知道自己丈夫心底深深的故国之思和亡国之痛，所以她一直在背后默默而坚强的支持着丈夫继续忠贞报国。也正因为在长期的朝夕相处中，船山也深知郑氏品性高尚，与自己志趣相投，是自己人生一难得“知己”，所以在写悼亡诗之时自然抒发出两人之间那种往日的“志同道合”。由此，我们也深知了郑氏在船山先生心目中那无人能取代的地位。
二、船山悼亡诗的文化内涵
综观历史，在封建的宗法社会中，“男尊女卑”的观念是为大众所接受的伦理观念。“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”这种“既嫁从夫”的观念在人们的思想观念中早已是根深蒂固。而同样的，“夫为妻纲”的夫妻关系也早已被奉为了金科玉律。在夫妻关系中，丈夫一直是处于中心的位置，强势的地位，夫妻二人之间的关系是很不平等的。东汉时期有名的才女班昭曾在七十多岁高龄还写出了《女诫》一书，“《女诫》七篇系统地阐扬了男尊女卑的观念、夫为妻纲的道理及‘三从四德’的规范，从此男尊女卑观念逐渐深入全社会，广泛表现在观念形态及实际生活的各个方面，给妇女带来深重的压迫、歧视及无穷的痛苦。《女诫》一书，为历代儒家学者和封建统治者所重视，班昭也因此被抬到了‘女圣人’的地位。《女诫》作为中国古代妇女的行为准则，曾影响了中国社会近两千年，成了男权对女权压制的代言。”“《礼记・内则》里有‘男不言内，女不言外’说法，……从文化层次上来讲，中国古代妇女对男人世界来说是附属品，不能参与男人的活动，而只能依附他们”
但我们却惊喜地发现，船山勇敢地冲破了“男尊女卑”、“三纲五常”的束缚，为陶氏、郑氏写下了不少发自肺腑的悼亡诗。船山先生在悼亡诗里描画了了两个独具东方美的中国古代女性，她们善良又贤淑、忠贞又坚强、知书又达理，同时又为我们呈现了一位重情重义、珍重爱人、坚贞报国的男子形象。他们之间并未发生那种“惊天地泣鬼神”轰轰烈烈的爱情故事，却在字里行间里时刻流露出一种“平平淡淡才是真”的夫妻之情。在船山先生的眼中，陶氏和郑氏她们不是家庭的附庸，而是平等的夫妻。她们既是他的生活伴侣，也是他的精神支柱，他们既是夫妻，也是朋友。道是“只羡鸳鸯不羡仙”，他们之间那种相濡以沫、不离不弃、互相勉励、和谐融洽的夫妻情着实让旁人羡慕。
俗话说“男怕人错行，女怕嫁错郎”，其实男人又何尝不怕取错妻呢?一个男人最高的品味就是他所选择的女人，选择了什么样的女人就等于选择了什么样的人生。船山幸运地娶了两位贤惠善良、知书达理的好女人，而能与船山夫妻一场应该也是陶氏、郑氏的幸运之处。船山的悼亡诗给后人提供了一些夫妻和谐相处的启示：夫妻之间应当互相尊重、互相爱护、充分相信、平等相待。正如和邓颖超之间所定的“八互”原则，也就是夫妻之间应当“互敬、互爱、互信、互勉、互帮、互让、互谅、互慰”。如果世上的夫妻都能如船山夫妻和夫妻那样，相信社会一定是非常和谐。
三、船山悼亡诗的创作特色
(一)真情实感
“情是诗的灵魂和统帅”，悼亡诗和哀祭文一样，主要在于感情的真挚而不在于字面上的刻骨铭心。悼亡诗，它本身就是一种悲情的抒发，就是一股深情的宣泄。船山在《夕堂永日绪论内篇》中说：“身之所历，目之所见，是铁门限。”在船山先生的悼亡诗中，我们无时无刻不在感受作者对妻子的一片深情。他用“于心目想取处得景得句”来抒发自己“断弦”之痛。正是由于此情来自于作者内心深处，它是作者内心真实感情的自然流露，所以才能给读者如此强烈的情感撞击。
(二)情景交融
《姜斋诗话》(卷一)：“兴在有意无意之间，比亦不容雕刻。关情者景，自与情相珀芥也。情景虽有在心在物之分，而景生情，情生景，哀乐之触，荣悴之迎，互藏其宅。”“情景名为二，而实不可离。神于诗者，妙合无垠。巧者则有情中景，景中情。”船山身体力行的实行着自己的诗学理论。景中情者，如“十年前此晓霜天，惊破晨钟梦亦仙”，自然是孤凄伤感之情；“到来犹自喜，仿佛近檐除”，自然是高兴喜悦之情。情中景者，如“记向寒门彻骨迂，收书不惜典金珠”赞美钦佩之情中写出了陶氏典卖首饰换回书籍之景。
(三)不琢不丽
郑义门观后感篇10
关键词：郑敏；诗歌；中西融合
中图分类号：I207.25 文献标识码：A 文章编号：1008－1569(2011)06－0299－08
郑敏(1920－)，福建闽侯人，是跨越中国现、当代两个时期的重要诗人、诗歌理论家，曾出版了《诗集1942－1947》、《寻觅集》、《心象》、《早晨，我在雨里采花》等6部诗集，也是九叶派诗人中创作时间最长的诗人，被喻为诗坛的“世纪之树”。郑敏的诗始终以独特的诗韵丰富并影响着中国新诗的发展，不仅既受中国传统文化的浸染，而且深受西方诗学、哲学以及西方现代派理论的影响，并呈现出中西融合的独特风格。
一
郑敏是在中西文化熏陶下成长起来的女诗人，中国传统文化和西方现代主义哲学成为她诗歌思想艺术的底蕴。
1939－1948年，郑敏跨入西南联大学习，从此步入了诗歌的殿堂。西南联大是中国抗战时期学术、教育、思想界最为活跃的地方。在自由浓厚的学术氛围中，在冯至的引领下，郑敏徜徉于诗歌的世界，崇尚杜甫和歌德的诗歌精神，更与里尔克的诗结下了一生情缘。1983年袁可嘉评价郑敏时说：“她有哲学家对人生宇宙进行深思的癖好，又喜绘画、雕塑和音乐，因此她的诗寓于形象，又寓于哲理。她善于从客观事物引起思索，把读者引入深沉的境界。她的诗掌握世界的方式是里尔克式的，冷静地观察事物，以敏感的触须去探索事物可能含有的意蕴。”
与此同时，受里尔克的“咏物诗”影响，郑敏在创作中尝试捕捉瞬间的情绪或思想的图画，并将之一刹那定格，从形象中找思想，从而使思想知觉化。《树》、《池塘》、《兽》、《金黄的稻束》等吟咏物象的诗篇，往往都是静态的画面中充溢着生命与意义的动态感，情感与知性自然和谐交融。
而受冯至、里尔克等诗人的影响，郑敏继续在诗歌里思考与探索着生命意识。郑敏在分析里尔克晚年的《杜依诺哀歌》时指出，“他敏感地领略到生命的崇高和寂寞，深沉的寂寞，使他转向自然，”这“寂寞”可以说恰好契合她的内心体验：“寂寞会使诗人突然面对的世界，惊讶地发现每一件平凡的事物忽然都充满了异常的意义，寂寞打开心灵深处的眼睛，一些平日视而不见的东西好像放射出神秘的光，和诗人的生命对话。”于是，在郑敏的《寂寞》里，她先是抒写了个体生命与另一生命之间的冷漠与隔膜，由生命自身的启悟而赋予诗人生存的勇气和力量。郑敏写道：“我也将在‘寂寞’的咬啮里／寻得‘生命’最严肃的意义，／因为它人们才无论／在冬季风雪的狂暴里，在发怒的波浪上，／都不息的挣扎着／来吧，我的眼泪，／和我的痛苦的心，／我欢喜知道它在那儿／撕裂，压挤我的心，／我把人类一切渺小，可笑，猥琐／的情绪都掷入它的无边里，／然后看见：／生命原来是一条滚滚的河流。”寂寞在诗人的笔下成为磨练意志的砺石。在泪水与痛苦中，抗争的生命洋溢着无畏的气概。显然，诗中的哲理不是外在哲理观念的平行移入，而是来自她自身深刻的生命体验，浓厚的抒情意蕴与静谧的哲思水融。半个世纪后，晚年的郑敏还创作了《成熟的寂寞》，诗人像一个“托钵僧”，“口袋里揣着／成熟的寂寞／走在世界”，“寂寞”让她“充满想象和信心”。比起早年的《寂寞》，《成熟的寂寞》以更为开阔的思维空间，表现了诗人对“寂寞”更高层次的生命体验，并且升华为一种从容、厚重，洋溢着乐观与自信的生命境界。
郑敏的生命意识还表现在对“死亡”主题的探索上。里尔克“将死亡看成生命在完善自己的使命后重归宇宙这最广阔的空间，只在那时人才能结束他的狭隘，回归浩然的天宇。”这种将死亡看作生命的一部分，坦然面对死亡的态度与中国道家的“生死气化，顺应自然”，“生时安生，死时安死”的观念相类似。这种旷达、洒脱的生死观深深地影响了郑敏。如《时代与死》、《死难者》、《一九四五年四月十三日的死讯》等作品就抒写了“‘死’也就是最高潮的‘生”’的生命理念。在《我从来没见过你》中，诗人以真诚友好的态度与“死亡”对话，并且想象着与“死亡”聚会时的美好。《我不会颤抖，死亡》将死亡看成生命中的亲密伴侣，乐观面对死亡：“我不会颤抖／当一个早晨，你突然来到／我每天都知道你就在我身边／……／当你像瑞士高山的云雾／缠绕着我的身体／我的眼睑慢慢垂下……”个人的感受、内心的体验渗透着哲学的思辨气息，由此，郑敏诗歌闪耀着对生命哲学的探求之光。
二十世纪80年代以来，郑敏在深入研究了德里达的解构主义理论后，认为“这一哲学是建立在对西方自柏拉图以来的形而上学的反思，破除了那种一元、一个中心、永恒不变的存在的理念在人类历史中的各种实践和所产生的精神枷锁。这个哲学肯定了宇宙的多元性，万物的差异的普遍存在，和化二元对抗为二元互补的基本理论。它所主张的‘无’生万有的思维使它十分接近老子关于‘道’的宇宙观即中国的阴阳相互转换的理论，引起我极大的兴趣，”对德里达解构理论的研究进一步开放了郑敏的思维心智，况且解构“永恒之变”的思维心态也与中国的古老思维传统相融合，这有助于她重新解读中国传统文化。郑敏认为，中国古典诗歌与文化虽然在现实运用中已经退隐，但其“踪迹”总是无形地作用于现代、支配着现代，成为“不在了的存在。”由此出发，郑敏重新解读中国古典诗歌和汉语的魅力，而“境界”则是了解她“重新解读”的“关键词”。
对于“境界”，郑敏有着自己独到的理解：“境界是中国几千年文化的一种渗透入文史哲的精神追求，它是伦理、美学、知识混合成的对生命的体验与评价，它是介乎宗教和哲学之间的一种精神追求，……”“境界”就如同是德里达所说的“踪迹”：它是“诗的魂魄，决定诗的精神高度；它本身是非具象的，是一种无形的力量，一种能量，影响着诗篇”；另一方面，它是“一种无形无声充满了变的活力的精神状态和心态。它并不‘在场’于每首诗中，而是时时存在于诗人的心灵中，因此只是隐现于作品中。”这显然是融会了中西诗学哲学思想的理想化表述。
在郑敏诗歌中，她还更加注意中国国画中“留白”的艺术效果，追求意外之意、象外之象。“天人合一”的境界成了郑敏倾心的向往与追求。如《风筝》(之二)，“只有竹子的骨架，／带着山的幽深，水的明澈，／清风的梦境，晨雾的迷蒙，／它飞了，飞了，／飞到我不能到的地方，不能见的时间，／它是我派往未来的使者，／每年春天我向历史提出／我的愿望，／我将在／山的忍耐，海的博大／小草的谦逊里得到答复。”这风筝寄托着诗人美好的愿望，完成诗人的使命，与大自然对话、交流，融入永恒的自然，从而进入生命自然自在、至善至美的境界，获得精神的独立与自由；《寄情》一如既往地赞美着人与自然相融合的理想境界。又如在《濯足》(一幅画)中，“呵，少女你在快乐地等待那另一半的自己。”“你梦见化成松鼠，化成高树／又化成小草，又化成水潭／你的苍白的足睡
在水里。”怀揣美丽梦想的少女如痴如醉，拥抱自然，融入自然，人的情感、灵魂与自然的相融中升华，洋溢着超凡脱俗的美。这不正是令人神往的天人合一的境界吗?
二
中西文化是郑敏诗歌诗思的底蕴，而她的诗歌形式的探索与创新也巧妙借鉴和融合了中外诗歌的艺术特点。郑敏认为，形式与内容是辨证的统一，形式的多样性将有利于增强内容的表现力、吸引力。由此，她进行了一系列诗歌形式上的探索。
郑敏在1996年发表的组诗《试验的诗》，便是借鉴美国当代诗歌“具象诗”。“具象诗”是指诗歌所描写的内容由图像或图案的形式来展现，因而也称为“图像诗”或“视觉诗”。“视觉诗以文绘图，以图示文，它根据诗歌艺术符号的特点，打乱诗句的正常语序；破坏诗行的常规排列，展现诗歌的空间美感，突显事物的形象因素。”这正如美国当代诗人威廉・雪莱・伯福特的《圣诞树》：
Star
If you are
A love compassionate
You will walk with us this year
We face a glacial distance, who are here
Hudld
At your feet这首诗在外形上是棵圣诞树的形状。整首诗由两部分组成。第一部分是树叶，树的顶部是一个单词，随后单词的数量逐行增加，呈现出枝繁叶茂的形态。第二部分是树干，仅仅由两行组成。诗人用圣诞树的图像，暗示着祈福的时间发生在圣诞之夜。阅读这样的具象诗，一方面可欣赏诗歌语言，另一方面又可享受美丽的图案带来的视觉美感。
郑敏深谙具象诗的特质，她常常将现代新诗与白话诗的形式、古典诗的传播形式进行比较。“白话诗的形式我一直觉得有些欠缺，有时想如果诗的长相和它的内容有密切联系，是否会更富表现力呢?而且如果诗能在外形上有画的某些魅力，是否就会从书架上走下来被悬于壁上或置于案头呢?”“古典诗的传播常借助于书法，如今也还占据着不少人家的墙壁与精美的画一起平分主人的生活空间，而白话诗却很少有这种幸运。这是我尝试写这类诗的一个主要原因。今天在我海外的孩子的家里就有几首这种‘画诗’陈设在他们的壁上和案头，那些诗让我们之间常有一种生活在一起的感觉，也许比相片更多几分深意吧。”为此，郑敏曾创作了一系列具象诗，如她写给身在美国的儿子童朗的《1995.9.16朗33岁诞辰赠诗》：
朗
秋天
一片蓝
有白云浮
过你的胸前
载着远方的爱
没有什么能
遮住你远
眺之目
总是
朗
这首诗呈现在读者面前的是一支充满力量的箭头，一支形象的充满动态感和力度感的箭头。显然这是郑敏对诗行特意的设计，故意打乱诗句正常的语序，突出形象感，从而使诗歌呈现出空间美感。这是郑敏在儿子生日这一天送给儿子的特殊的礼物，承载着浓浓的母爱，满怀对儿子的自豪，寄寓了诗人殷切的期望。
在形式上，《秋天的街景》更是采用了5个竖排的三角形诗节来模拟秋风中断断续续漂移的雨丝，营造出一幅秋雨迷蒙的街景图；《舞》运用错落多变的诗行排列模拟舞者扭动的形体，传达灵动的动态感受；《春天能给我的》，则是写春天给人的启示，全诗集中在一棵垂杨柳上。诗人将文字进行稀密粗细的处理，整首诗的外形好像婷婷袅袅的垂杨柳。带着视觉上垂杨柳的美来阅读此诗，更能体味到垂杨柳在季节中的变化。它跨越了春天和秋天，最终成为生命过程的象征。具象诗将诗行排列成不同的形状，给人带来强烈的视觉冲击，唤起无限想象。
郑敏喜欢音乐，在美国留学期间曾在纽约进修过音乐。于是，在诗歌形式的探索中，郑敏巧妙地借鉴了交响乐的结构方式，根据情感色调的不同和节奏的变化来安排诗的内容，形成波澜起伏、气势磅礴的诗的旋律。如《诗的交响》，由《序曲诗以神栖》、《第一乐章快板：历史的声音》、《第二乐章如歌的行板：沉思》、《第三乐章有力的快板：痛苦、愤怒》、《第四乐章回旋曲：回归沉思》、《尾声穿过窄门》这六大单元构成，而每一乐章又由若干小单元构成。这样的诗歌形式，开阖自如，时缓时急，回环往复，激荡着诗人对英雄的礼赞，对生命的思考，对艺术的呼唤。读这样的诗歌犹如欣赏一首大型交响乐，强烈的情感震撼着全身心，亦引发聆听者长远的思索与回味。
此外，郑敏还借用中国古典绝句的形式写短诗，如《候鹿》采用了接近中国古典绝句的形式。在语言上，现代口语与古典诗语相融合，如既有“你的双眼”、“没有分歧”、“鹿儿回头”等现代口语，也有“幽径”、“远客孤侯”、“杂黄伴翠”等典雅的古典词语，从而营造出特别的艺术效果。
郑敏在诗歌形式上的探索，虽然没有形成普及的诗体，然而，它让人们意识到形式对于诗歌的重要性，同时也昭示出形式对于诗歌不只是约束，也有解放的功能；其更深层的意义，则是让人重新认识汉语的魅力及其诗歌写作中的无限性。
三
在中西方诗歌的发展历程中，意象都是非常重要的诗歌美学范畴。郑敏诗歌中的意象独具特色，可以说是“一个真正的中西诗学交流的婴儿”。
中国“意象”理论源远流长。《周易・系辞上篇》子曰：“圣人立象以尽意，”即要表达意思，必须依靠象，即“立象”。《庄子・外物篇》：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”这“得意忘言”说，无疑是注重“意”，为了“得意”，借助于“言”，而得到“意”后，便可以不顾“言”的方式。这关于言、意关系的阐述，对古典美学意象说的形成，产生了重要的影响。而最早将哲学领域中的意象论引入艺术领域的是南朝伟大文学理论家刘勰，他在《文心雕龙・神思》中说：“独照之匠，窥意象而运斤；此盖驭文之首术，谋篇之大端。”这里的“意象”指的是创作中主体心意与客体物象相融合的艺术表象。刘勰明确提出意象在文学作品中的重要作用，“意象”的孕育与创造是“驭文”与“谋篇”的关键所在。
在西方，直到20世纪意象主义诗歌流派出现后，“意象”一词才真正被广泛使用。意象派从中国古典诗词和法国象征主义诗歌中汲取养分，从法国哲学家柏格森的直觉主义获得哲学基础。“他们认为艺术=直觉=意象，艺术家的任务就是通过直觉捕捉生活的意象。根据这种理论；意象的形成是诗人内心的一次精神上的经验，它具有感性和理性两方面的内容。”如庞德给意象下的定义“一刹那间所表现出来的理性和情感的复合物。”对于复合物，庞德在《关于意象主义》中进一步进行了阐释：“意象可以有两种。意象可以在大脑中升起，那么意象就是‘主观的’。或许外界的因素影响大脑；如果如此，它们被吸收进大脑熔化了，转化了，又以它们不同的一个意象出现。其次，意象可以是‘客观的’。拽住某些外部场景或行为的情感，事实上把意象带进了头脑；而那个漩涡(中心)又去掉枝叶，只剩那些本质的、主要的、或戏剧性的特点，于是意象仿佛像是那外部的原物似的出现了。”强调意象是一种复合物，对生活理性的认识和情感的体验所构成的“意”在“一刹那间”通过“象”来呈现。这样的表述。与
中国古典诗歌意象有其相通之处，都强调主观情意与客观事物的契合交融。深受中西诗学影响的郑敏，自觉以意象作为诗的重要元素。她说“意象是诗人的理性和感性在瞬间的突然结合。因此，我们可以说意象是呼吸着的思想，思想着的身体。意象在经过这种改造后再不是仅起修饰作用的比喻，它和诗的关系是有机的，内在的。”郑敏对意象的表述，显然与庞德为首的英美意象派的意象观有着更多的联系。在创作中，郑敏积极探索与中国古典诗歌相承接，又与西方现代诗歌相沟通的意象艺术。
郑敏诗歌与中国古典诗歌有着明显的传承关系，如喜欢选择自然意象作为抒情寄兴的载体，树、花、鸟、雨、湖等常出现于诗人的作品中。在中国传统文化中，自然物象是具有人本意义的。“人与自然有着自然感性生命的同一……因此，主体总能在外在物象中找到内心情感的对应。”这一自然人格化的观念显然影响了郑敏，使其在诗歌创作中自然地选择了自然意象，并且保持了古典诗歌意象的传统的寓意。如荷花是美的化身，纯洁的化身。荷花存活于人们的审美关照和集体无意识中，成为中国古典诗歌一个重要的原型意象。郑敏《你是幸运儿，荷花》、《流血的令箭荷花》这两首诗中，荷花意象便承载了传统的寓意，出淤泥而不染、高洁，它的心“是汉白玉，是大理石的龙柱”，与现实的丑陋与虚伪势不两立。再如怀友诗《我渴望雨夜》，选择了“雨夜”这一传统的抒情意象，“小河”、“垂柳”、“细雨”，“雨中的脚步”、“湖面上的雨步”，这一系列传统自然物象的选择，营造了一种古典的温柔宁静的氛围，将诗人对友人淡淡的不绝如缕的怀念之情烘托得淋漓尽致。
受里尔克、艾略特、奥登为代表的后期象征主义和英美现代主义诗歌的影响，郑敏在诗歌创作中自觉追求诗歌意象的现代化，即象征性与雕塑性。在意象创造的具体方法上，郑敏显然借鉴了艾略特“客观对应物”理论，艾略特指出“艺术中表达情感的唯一方法是找到一种客观对应物，一系列客体，一种情景，一连串事件，没有那种独特的情感的公式，当那必然在感觉体验中，最终的外部事实给予认同，情感立刻就被唤起了。”这一理论改造了象征的神秘主义成分，又吸收了意象的客观成分，使外在事物与诗人的内在情感建立起对应关系。郑敏对“客观对应物”理论有着深刻的理解和运用，她在创作中往往避免情感、思绪的直白倾泻，而是寻找着与自己创作冲动瞬间契合的客观对应物，从中挖掘出象征与被象征的内在联系及丰厚的内涵。例如：“我从来没有真正听到声音／像我听到树的声音，”“我从来没真正感觉过宁静／像我从树的姿态里／所感受的那样深”(《树》)树的形象，是独立、坚强、力量的象征，勇于承担一切，也能够包容一切。树的生命姿态，“动”“静”结合，动是变化，静是凝定，生命正是在动与静的交叠中获得延续与提升，这正是诗人所希望的生命境界。“这也是一个象征，象征着／宇宙中千万个静默的思想”，“而它的形体总是这么沉默／不管天际的苍蝇和径上的行人／偶尔也响应着海上传来的风雷／却像一个伟大的人不苟且笑”(《树林》)显然，“树”象征着有思想的人，“静默的思想”、“沉默”、“不苟且笑”，呈现的是诗人心目中思想者的形象，也是生命探索者的形象。树显然是郑敏表达情感所寻找的客观对应物，表面似乎不相关，而实质相类似，融合了诗人主观情思，从而使诗蕴含着丰富的暗示和象征意味，增强了诗的情感与思想含量，给读者留下了审美再创造的空间。
在郑敏的诗歌中，“鹰”、“马”、“岛”、“池塘”等意象都融合了外在的感性与内在的理性深度，构成一种令人回味的意象象征形态。中华古老民族的文学传统中，那些古典性意象往往更易积累象征涵量。郑敏常常起用可以感触的传统化意象，象征幽远的心境，以有限表无限，借刹那表永恒。如《一瞥》，通过树、落叶、黄昏等意象将少女的一瞥锁定，这一瞥究竟包含了怎样的情感?诗人没有直接抒写，读者只能通过一系列意象去体味、想象、感悟。由此，诗歌呈现出一种飘忽性、模糊性，一种交合真实与想象、隐显适度的朦胧美。
意象的雕塑性也被称为意象的凝定性，指意象静态，有张力，有雕塑般的质感。里尔克的《豹》被视为意象凝定的范本。30年代中后期，冯至在介绍里尔克时提出了现代诗意象创造的雕塑性问题。郑敏受其影响，创作时采用里尔克式的观察与沉思，其意象坚实、具体，富有光洁的雕塑般的质感。如《金黄的稻束》，“金黄的稻束站在／割过的秋天的田里，”“肩荷着伟大的疲倦，你们／在这伸向远远的一片／秋天的田里低首沉思／静默。静默。历史也不过是／脚下一条流去的小河／而你们，站在那儿／将成为人类的一个思想。”这样的诗句，富于强烈的视觉性与质感性，展现的是一幅立体油画，同时也是一座立体雕塑。诗人关于生命创造者、人类思想者的精神体验，化为庄严静默的雕像，呈现出深沉、静穆的美感。如在题为《马》的诗里，郑敏对其观察和咏叹的姿态，同里尔克最著名的咏物诗《豹》如出一辙：“这混雄的形体当它静立／在只有风和深草的莽野里／原是一个奔驰的力的收敛／藐视了顶上穹苍的高远”。“混雄的形体静立”、“奔驰的力的收敛”等，凸显的是一种立体的静穆的形象，一幅沉稳富有张力的雕像，给人以深沉厚重的审美感受。再如《雕刻者之歌》、《人力车夫》等呈现的仍是凝定的意象。这样的意象不再仅仅只是抒感的载体，而是拥有一种厚重的力量感，增强了诗歌的感染力，引发读者无尽的回味、思索，往往传达着一种更为深刻的哲理性思考。
